История философии: учебное пособие Скирбекк Гуннар

Жизнь. Аристотель (Aristotle, 384–322 до Р. Х.) родился в ионийском полисе Стагира, расположенном на македонском побережье. Его отец был врачом при дворе македонского царя. Возможно, что профессия отца сыграла роль в пробуждении у Аристотеля интереса к биологии. В любом случае, она во многом повлияла на стиль мышления Аристотеля (точно так же, как на стиль мышления Платона оказала влияние математика) и обусловила его стремление к классификации всего эмпирического многообразия.

В возрасте 17–18 лет Аристотель прибыл в Афины и стал студентом Академии. Там он оставался около 20 лет до смерти Платона в 347 г. Встреча с Платоном оказала серьезное влияние на Аристотеля как философа, хотя он постепенно отошел от его философии и развил свою собственную, которая во многих аспектах противостояла взглядам Платона. Это относится как к учению об идеях, так и к платоновской политической теории. Если Платон в некотором смысле смотрел «вверх» на идеальные идеи, то Аристотель — на многочисленные частные явления «вокруг». Если Платон пытался развить учение о вечном и совершенном идеальном государстве, то Аристотель, начав с изучения существовавших видов государства, пытался найти среди возможных наилучшее государство, которое можно было бы реализовать. Но эти различия между учениями Платона и Аристотеля не должны заслонять того общего, что у них было.

После смерти Платона Аристотель совершил несколько путешествий. В частности, он изучал жизнь подводного мира (возле острова Лесбос). Будучи представителем описательной биологии, он научился наблюдать и классифицировать (но не экспериментировать — экспериментирование начало процветать со времен Ренессанса).

Свыше трех лет Аристотель был наставником наследника македонского престола, который позднее стал известен как Александр Македонский. Однако достаточно сомнительно, оказали ли они друг на друга глубокое влияние. Центром политических интересов Аристотеля всегда был полис, и он не разделял идеи Александра о создании империи, которая включала бы и греков и персов.

После прихода Александра к власти Аристотель переехал в Афины и основал собственную школу — Лицей (335 г. до Р. Х.)[61]. Она просуществовала свыше 860 лет, то есть дольше чем почти любой из современных университетов. Аристотель основал при Лицее библиотеку и первый естественно-исторический музей, в который присылались все виды животных со всей Греции. В Лицее проводились самые разнообразные исследования. Часто для их организации создавались группы. Например, Аристотель с помощью своих молодых слушателей систематизировал описания 158 разных форм правления в греческих полисах. Из этого громадного труда сохранилась только часть, касающаяся истории конституционного развития Афин. Аналогичным образом осуществлялась работа по подготовке и изданию больших сборников и научных справочников. Читавшиеся в Лицее курсы касались различных областей знания: философии, истории, гражданского права, естествознания (биологии), риторики, литературы и искусства поэзии. Большинство сохранившихся работ Аристотеля является, по-видимому, записями его лекций.

После смерти Александра в 323 г. афиняне вспомнили о македонском прошлом Аристотеля. Он был вынужден покинуть город и через год умер в возрасте 62 лет.

Труды. Сохранилось много работ Аристотеля, хотя и немало было утрачено. В основном его труды были записаны его учениками. В конце средних веков (после 1200 г.) работы Аристотеля были упорядочены и систематизированы в качестве учебного материала для преподавания в различных образовательных центрах Европы. Однако сам Аристотель был ищущим философом, а не человеком, создавшим замкнутую и завершенную систему мышления, которая давала ответы на любые вопросы.

Наиболее важными его трудами являются Органон, Метафизика, Физика, собрание логических и эпистемологических работ, различные изложения этики, политической теории, работы о поэзии и риторике. Труды Аристотеля представляют интерес и как источник сведений о ранних греческих философах.

Идея или субстанция — Платон и Аристотель

И Платон и Аристотель полагали, что только в сообществе человек может вести достойную жизнь. При этом под сообществом они понимали греческий город-государство. Однако различие между идеалистическим рационалистом Платоном и критическим реалистично мыслящим философом Аристотелем обнаруживает себя и в их взглядах на общество. Платон подвергает критике современное ему общество с точки зрения требований разума и рассматривает политику в качестве задачи приведения общества в соответствие с идеальными требованиями. Аристотель, напротив, исходит из существующих форм государства и рассматривает разум как средство классификации и оценки того, что действительно существует. Другими словами, Платон нацелен на нечто качественно новое по сравнению с существующим порядком, тогда как Аристотель ищет наилучшее из того, что уже существует. Позиция Аристотеля оказывается более реалистической в том смысле, что больше отвечает политическим условиям в городах-государствах его времени.

Конечно, подобная характеристика Платона и Аристотеля является упрощением. Однако она способствует фиксации определенных различий их чисто политических и философских теорий. Обращая на это внимание, нельзя забывать и о том, что они имели много общего. Связь, преемственность, которые характеризуют переход между платонизмом и аристотелизмом, существует благодаря тому, что Аристотель возражает Платону, то есть Аристотель, выдвигая обоснованные аргументы против учения Платона, не сразу предлагает новое мировоззрение. Если не задаваться вопросом, кто из них был более прав, то можно сказать, что Аристотель представляет как бы критическое продолжение Платона. Например, Аристотель (так же, как и Платон!) критикует так называемое платонистское учение об идеях.

При этом Аристотель использует аргументы следующего рода. Если идея зеленого есть то, что имеют общим все зеленые вещи, то можно сказать, что идея зеленого сама будет зеленой. Но тогда идея зеленого одновременно включает и саму себя. Мы можем спросить, существует ли нечто третье, которое является общим для зеленой идеи зеленого и отдельных зеленых вещей. По отношению к этому третьему можно задать такой же вопрос и т. д. В этом состоит суть так называемого аргумента «о третьем человеке». Если же сказать, что идея зеленого не является зеленой, тогда трудно придать смысл утверждению, что она является тем общим, что имеется у всех зеленых вещей.

Платон сам выдвигал подобные аргументы против учения об идеях [Парменид, 130а-136а]. Значит ли это, что и Платон и Аристотель опровергают учение об идеях? Делали ли они одни и те же выводы из их критики? По-видимому, Аристотель рассматривал идеи как всеобщие понятия, которые получаются индуктивно путем обобщения сходных свойств чувственных вещей. Например, идея зеленого является общим понятием относительно характерного свойства всех зеленых вещей. Вместе с тем идеи существуют независимо от ума в некоторой сверхчувственной реальности. Исходя из такого понимания идей и опираясь на контраргументы, подобные аргументу «о третьем человеке», Аристотель пришел к выводу, что идеи не могут обладать никаким независимым от вещей существованием. Идеи существуют только «в» вещах, где они познаются мышлением.

В Пармениде, основываясь на вопросах о размежевании идей и о способе причастности вещей идеям, Платон критикует обычную версию учения об идеях. Юного (!) Сократа спрашивают, существуют ли идеи одного и многого (и для математических понятий). Он отвечает безусловным «да». А существуют ли идеи для прекрасного и добра, а также для соответствующих им понятий? Ответ снова «да». А для людей, для огня и воды? «Да», однако здесь Сократ менее уверен. А для волос и грязи? Они тоже имеют свои собственные идеи? (Возможно, в виду имелись волосы в смысле выражения «волос в супе», то есть нечто негативное, а не «волосы на голове юного человека»). Согласно Сократу, для этих вещей не может быть идей. Другими словами, оказывается достаточно неопределенным, что имеет идеи, а что нет. По-видимому, четкие критерии отсутствуют. Вместе с тем кажется, что значимые явления обладают идеями, тогда как бесполезные вещи нет. Подобный вывод Парменид истолковывает как свидетельство того, что юный Сократ находится под влиянием обыденных мнений и еще не способен самостоятельно мыслить.

Следующей является так называемая проблема причастности. Если идеи и вещи являются протяженными, а причастность мыслится в пространственных категориях так, что каждая вещь, причастная идее, содержит часть идеи, или так, что идея «отдает» часть самой себя каждой вещи, то мы приходим к абсурдным выводам. В первом случае вещь причастна не идее, а только ее части. Во втором случае, по-видимому, тождественность идеи утрачивается во многообразии под-идей, каждая из которых причастна отдельной вещи.

Далее, Платон рассматривает проблемы взаимосвязи между идеями как идеалами и нашими понятиями.

Отказывается ли Платон от концепции идей после того, как он выдвинул против нее эти контраргументы? В Пармениде он продолжает диалектическое исследование понятия одного в его отношении к другому, в отношении к нему самому и в отношении ко многому, исходя из двух альтернативных гипотез (одно существует и одно не существует).

Интерпретация этой части диалога относится к числу основных проблем платоноведения. Норвежский исследователь Егиель А. Вюллэр (Egil A. Wyller, 1925) полагает, что в этой части диалога Платон раскрывает наиболее важную часть своей философии: диалектический способ мышления. Этот способ вначале ведет к границам мысли, за которыми обнаруживается невыразимое исконное начало (нем. Urgrund), находящееся за пределами того, что мы можем обсуждать и выразить. Затем в обратном движении, подобно свету от исконного начала, мышление устремляется «вниз» через учение о принципах и теорию познания, где идеи обнаруживаются в их взаимосвязи на разных уровнях до тех пор, пока свет не рассеивается в разнообразии и хаосе чувственно воспринимаемого мира. Это означает, что Платон является «неоплатонистским мистиком», разрабатывающим диалектическое мышление. Согласно этой интерпретации, традиционное понимание учения об идеях напоминает видение истины с позиции «черепахи». Свет и исконное начало рассматриваются «снизу», с места, которое занимают вещи и чувственный мир, и познаются путем абстрагирования «вверх». При этом не упоминается свет сверху, который мог бы примирить приведенные выше аргументы против учения об идеях. Освободившись от аналитического подхода, мы оказываемся на позиции «орла», где мы, с места исконного наивысшего начала смотрим через мир идей «вниз» на чувственный мир. Таким образом, мир идей оказывается не множеством индуцированных, гипостазированных общих понятий, но светом, который излучается сверху исконным началом на чувственный мир. Идеалистическое удвоение мира, предполагаемое обычной интерпретацией учения об идеях, преодолевается в пользу динамической теории эманации того типа, который мы находим в неоплатонистской философии и теологии[62].

В начале было сказано, что Платон и Аристотель выдвинули против учения об идеях аргументы одного и того же типа. Далее, мы стремились показать, как «один и тот же аргумент» для каждого из них имел разное значение, поскольку помещался в разные контексты (либо платоновской, либо аристотелевской философии). Поэтому проблематично обсуждать этот аргумент вне контекста или тотальности, которой он принадлежит. Более того, проблематично говорить, что это один и тот же аргумент в двух или более различных контекстах.

Здесь мы затрагиваем вопрос о внутренней связи между отдельными аспектами (аргументами, понятиями) и целостным философским учением, которому они принадлежат. Внутренняя взаимосвязь отдельных аргументов и цельного философского учения делает проблематичным изолирование, отождествление и сравнение частных аргументов или тезисов. Поэтому в истории философии сравнение различных систем является в некотором смысле ненадежным. Это же применимо и ко всем схематическим изложениям изолированных тем. Поэтому определенное погружение в каждую систему, углубление в ее предпосылки и особенно чтение первоисточников является правильным способом изучения философии.

Платон, согласно традиционной интерпретации, считает, что идеи являются тем, что действительно существует, Аристотель же утверждает, что существующими независимо являются отдельные вещи, или — в аристотелевской терминологии — субстанции[63]. Эйфелева башня, соседская собака и этот карандаш являются примерами отдельных вещей или субстанциями в аристотелевском смысле. Все они существуют независимо. В то же время высота Эйфелевой башни, черный окрас собаки и шестигранное сечение карандаша являются свойствами, которые не существуют независимо от башни, собаки и карандаша. Субстанции обладают свойствами, и свойства существуют как свойства субстанций. Помимо субстанций свойства не имеют какого-либо независимого существования.

Мы можем посмотреть на различные желтые предметы и говорить о свойстве «желтый». Это же возможно и для других объектов и их свойств. Однако, согласно Аристотелю, это не делает свойство «желтый» независимо существующей идеей. Свойство «желтый» существует только в желтых вещах и потому, что существуют желтые вещи.

Соответственно, мы можем посмотреть на известных нам лошадей и говорить о них, как лошадях. Когда мы отбрасываем все индивидуальные и случайные свойства каждой из отдельных лошадей, мы оставляем то, что характерно для всех лошадей. В данном отношении несущественно, являются ли они пегими или вороными, откормленными или худыми, послушными или упрямыми. Все эти свойства являются несущественными, когда мы думаем о том, что такое лошадь. Однако есть другие свойства, без которых лошадь не может быть лошадью, например, свойства быть млекопитающим и обладать копытами. Такие свойства называются существенными — они выражают то, что характеризует данный вид субстанций. С помощью различия между существенными и несущественными свойствами мы можем сформулировать понятие вида, например, вида «лошадь», состоящего из существенных свойств, которыми обладают лошади.

Аристотель утверждает, что субстанции являются тем, что действительно существует. Но свойства и виды обладают относительным существованием, поскольку они существуют в субстанциях или с субстанциями (отдельными вещами). Иллюстрацией здесь может быть такая схема.

В этом смысле Аристотель погружает идеи в вещи, а свойства и виды связывает с существованием в отдельных вещах.

На первый взгляд аристотелевское разграничение кажется простым и понятным. Но когда мы ближе посмотрим на него, то оно быстро становится сложным. Что остается от независимо существующего отдельного объекта, если у него удалить все имеющие относительное существование свойства?

Схематически можно так охарактеризовать отношение между Платоном и Аристотелем.

И Платон и Аристотель полагают, что концептуальные слова (имена свойств, вроде «красный», «круглый» и т. д., и имена видов, вроде «лошадь», «человек» и т. д.) указывают на нечто, что существует. Но Платон считает, что это «нечто» является «идеями», которые существуют «за» чувственными феноменами. Мы говорим, что это есть стул и этот стул синий, но для того, чтобы видеть это, мы уже должны обладать идеей «стула» и идеей «синий». Именно идея позволяет нам усмотреть в феноменах, что они есть, например, в качестве «стула», в качестве «синего». Напротив, Аристотель утверждает, что это «нечто» является «формами», которые существуют в чувственно воспринимаемых явлениях. Однако это не следует понимать слишком буквально. Согласно Аристотелю, мы только с помощью разума можем постигнуть универсальное, или формы. Абстрагируясь от того, что является уникальным для конкретной лошади, мы в состоянии воспринять общую форму «лошадь». Однако мы чувственно воспринимаем конкретную лошадь, а форму «лошадь», которая действительно существует «в» конкретной лошади, мы можем лишь абстрагировать от чувственного и особенного.

Для Платона чувственный опыт является несовершенной формой познания. Истинное познание есть постижение идей. И это постижение идей предполагает усмотрение мира идей за чувственным миром.

Для Аристотеля чувственный опыт, эмпирическое, имеет более положительное значение. То, что существует, и единственное, что существует, это, прежде всего, отдельные вещи (субстанции). Но мы с помощью мышления в состоянии выделить общие формы в этих вещах. С помощью абстрагирования мы распознаем общие формы в вещах. Другими словами, для Аристотеля чувственный опыт и мышление более равноправны, чем для Платона[64].

Мы еще вернемся к рассмотрению различий платонизма и аристотелизма в связи со спором об универсалиях [Гл. 6].

Онтология и эпистемология — форма и материя; четыре причины

Философские учения о фундаментальных формах существования, вроде учения об идеях и учения о субстанции и свойствах, принадлежат к онтологии. Учения о фундаментальных формах познания относятся к эпистемологии (теории познания).

Для Аристотеля первый шаг в познавательном процессе заключается в восприятии нашими чувствами отдельных вещей. Следующий шаг состоит в постижении существенного и общего путем абстрагирования от случайного. Далее, существенное и общее выражаются в определении, например, «лошади» как вида. Если мы имеем определение существенных свойств вида, то мы обладаем познанием более высокого уровня, так как теперь его объект неизменяем и существенен. Следовательно, Аристотель рассматривал приобретение знания как процесс, который начинается с чувственного опыта и завершается постижением сущности, как процесс абстрагирования, который ведет к выявлению того, что является существенным и общим.

Хотя Аристотель утверждает, что именно отдельные вещи, субстанции обладают самостоятельным существованием (тезис его онтологии), но он также считает, что знание, которое мы должны искать, является знанием существенных и общих свойств (тезис его эпистемологии).

После перехода (своего рода индукции) от познания отдельного к познанию общего и существенного происходит познание сущности в форме логически общезначимых выводов (дедукции), которые позволяют получать другие истинные утверждения. Если мы знаем, что лошадь является млекопитающим и что Пепел является лошадью, то мы можем вывести, что Пепел является млекопитающим. Аристотелю принадлежит заслуга разработки силлогистики как учения об общезначимых и необходимых заключениях подобного вида.

С возникновением новой экспериментальной науки в 1500–1600 гг. аристотелевская теория познания, подчеркивающая значение ведущих к определению сущности индуктивных формулировок всеобщего и получаемых из них дедуктивных следствий, подверглась основательной критике. Однако Аристотель не считал, что все познание является результатом либо чувственных восприятий отдельных вещей, либо индуктивного постижения сущностей. В частности, он оперировал и практической мудростью, которая отлична от этих двух форм познания [см. параграф о праксисе], и постижением недоказуемых, но неопровержимых базисных принципов (таких, как принцип противоречия). Ниже мы проанализируем эти две специфические формы познания, а сейчас рассмотрим постижение сущности, к которому стремился Аристотель.

Постижение сущности не есть только статическое знание определения соответствующего вида. Чтобы понять явление, необходимо знать причины, которые сделали его таким, каково оно есть. Аристотель понимает под «причиной» (лат. — causa) нечто большее, чем это принято сейчас. Фундаментальные свойства всех вещей и фундаментальные причины, которые делают вещь тем, что она есть, рассматривается в аристотелевской онтологии. Ее ключевыми словами являются:

1. Субстанция

2. Форма/материя

3. Четыре «причины»

4. Действительное/потенциальное; изменение

5. Теология

Каждая отдельная вещь (субстанция) образована формой и материей. Комок глины имеет определенную форму, и глина сама по себе есть материя. Гончар может сделать из этого куска глины чашку. В результате этот комок глины (определенной формы и материи) станет новой отдельной вещью, имеющей более утонченную форму.

Глину делает чашкой соединение определенной формы с определенным материалом, глиной. Форма сообщает нам, какого вида вещью является чашка. Материал является тем, из чего сделана чашка. Но чашка не есть нечто, что само себя сделало. Ее изготовил гончар. Начиная ее делать, он обладал определенной идеей того, как должна выглядеть чашка, чтобы соответствовать своему предназначению (например, хранить воду). Обрабатывая подходящий сырой материал, гончар сделал чашку.

На этом простом примере можно проиллюстрировать аристотелевское учение о четырех причинах. Глиняная чашка определяется четырьмя «причинами» или принципами. 1) Представление о завершенной чашке является целью, на достижение которой направлен весь процесс создания чашки. Это представление является конечной причиной (causa finalis). Телеологический принцип заключается в целенаправленности созидательного процесса изменения (rpeч. telos — цель). 2) Обработка, которой гончар подвергает сырой материал, является движущей силой или источником процесса. Она является действующей причиной (causa efficiens). Принцип причинности состоит в том, что этот процесс вызван внешней механической силой. 3) Чашка изготавливается из материала, который является ее материальной причиной (causa materialis), или материальным принципом. Эта причина соответствует материи. 4) Наконец, мы имеем конкретные формы, которыми в каждый момент времени обладают чашка и глина. Эти формы есть свойства, которыми они обладают. Формальная причина, или формальный принцип (causa formalis) и соответствует упоминаемым выше формам.

Каждый из этих принципов, или причин, был и остается предметом философских дискуссий. То, как понимать формальный принцип (причину), является частью споров о платоновских идеях в античности, об универсалиях в средние века и о номинализме и реализме в наши дни.

Особенно острой дискуссия становилась при рассмотрении отношений между действующей и конечной причиной. Во времена Возрождения многие отказались от телеологического принципа (causa finalis). В наши дни в социальных и гуманитарных науках не прекращаются споры о каузальных и телеологических схемах объяснения.

Другая проблемная область связана с понятием материи. С одной стороны, под материей можно понимать материал, такой как глина, камень или дерево. Один и тот же материал, например, кусок дерева, может быть материей для различных вещей, таких как ножка стула или ручка молотка. Он может приобрести разные формы в зависимости от намерений столяра. Мы можем также представить, что две ножки стула являются в точности одинаковыми. Они имеют одну и ту же форму. Формы или свойства являются общими. При массовом производстве иголок все они выглядят как одинаковые. Все они имеют одни и те же свойства — форму, размеры, цвет и т. д. И тем не менее они являются различными иголками, а не одной и той же иголкой, потому что каждая иголка обладает своей собственной «материей». Именно это обладание делает их разными вещами, а не одной. Оно приводит к тому, что иголки занимают в пространстве разные места — например, рядом друг с другом, и что никогда несколько иголок не занимают одно и то же место в пространстве. В этом смысле материя является тем, что «индивидуализирует», то есть тем, что делает вещь отдельной вещью. Материя в этом смысле (materia secunda) рассматривается, следовательно, как принцип индивидуализации.

Однако чем является материя до того, как она приобретет какую-либо форму? Можем ли мы говорить или думать о том, что не имеет формы? Материя в этом смысле (materia prima) является весьма проблематичным понятием.

В дополнение к этому, материя в аристотелевской традиции обычно связывается с женским началом, а форма — формирующее — с мужским. Похожее понимание часто неявно присутствует в обыденном сознании, например, когда мать-земля рассматривается как пассивный материал, который становится плодородным после того, как земледелец вспашет ее и посеет семена.

Мы проиллюстрировали четыре причины, или принципа, на примере работы ремесленника. Это вполне в духе Аристотеля, размышления которого часто основывались на анализе созидательных процессов, характерных для различных ремесел. В то же время он использовал в качестве отправного пункта и биологию[65].

Четыре причины присущи любой вещи. Когда живые организмы (типа роз и кошек) воспроизводят себя как результат собственного развития, можно сказать, что в определенном смысле конечная причина и действующая причина находятся внутри самих вещей. Они обладают целью и движущей силой сами по себе, а не в результате внешнего воздействия, например со стороны гончара. Здесь мы сталкиваемся с различием между природой и человеческой деятельностью (культурой). Природные вещи, в противоположность созданным человеком, обладают четырьмя причинами, или принципами, сами по себе.

Но таковыми являются не все природные вещи. Неживые вещи, вроде камней и воды, не характеризуются развитием. По отношению к ним достаточно проблематично говорить о конечной причине.

Но аристотелевское учение о так называемых «естественных» и «вынужденных» движениях позволяет связать конечные причины с неорганической природой. Прежде всего следует отметить, что Аристотель вводил четыре типа изменений. 1) Субстанциальные изменения связаны с возникновением и исчезновением субстанций (вещей). Для примера можно взять рождение и смерть лошади. 2) Качественные изменения связаны с изменением свойств субстанции (вещи). Примером является превращение листвы из зеленой в желтую. 3) Количественные изменения связаны с тем, что субстанции (вещи) начинают обладать свойствами в большей (или меньшей) мере. Скажем, кошка становится более тяжелой и толстой или легкой и худой. 4) Пространственные изменения связаны с изменением субстанцией (вещью) ее места в пространстве. Они имеют место, например, когда камень падает на землю или когда стрела пускается в цель.

Учение о естественных и вынужденных движениях относится к последнему типу изменений. Оно исходит из предположение о том, что все вещи состоят из четырех элементов: огня, воздуха, воды и земли. Первые два стремятся «вверх» (огонь стремится сильнее, чем воздух), а два последние — «вниз» (земля стремится сильнее, чем вода). Различные вещи образованы из несовпадающих количеств элементов. Следовательно, вещи, содержащие в себе больше земли, естественно стремятся «вниз». Вещи с преобладанием в них воздуха будут естественно находится сверху вещей с преобладанием земли. Вещи с преобладанием в них огня будут стремиться выше, а под ними разместятся вещи с преобладанием воздуха. Это означает, что, например, падение отдельных вещей объясняется их «стремлением к своему естественному месту», которое определяется соотношением в них четырех элементов. Таким образом, движение падения объясняется с помощью конечной причины.

Используя четыре причины, можно сказать, что естественное место вещи является ее конечной причиной, что тяжесть вещи является ее действующей причиной, что путь, ведущий к ее естественному месту, является формальной причиной и что материал, из которого сделана вещь, является ее материальной причиной.

Когда мы выпускаем стрелу в горизонтальном направлении, она вначале движется горизонтально, затем постепенно начинает опускаться вниз и падает под углом на землю. Стрела не падает прямо вниз, когда она выпущена из лука. Стреле придано движение в определенном направлении, отличающееся от ее «естественного» движения, а именно падения прямо вниз. Выпущенная из лука стрела «вынуждена» двигаться в направлении, которое иначе ею не было бы выбрано. В этом суть аристотелевского учения о «вынужденном» движении.

Начиная с Возрождения, подобные явления объясняют по-другому, отвергая вместе с представлением о конечных природных причинах и понятие «естественного» и «вынужденного» движения (Галилей).

В астрономии Аристотель различал нижнюю и верхнюю сферы мира. Учение об «естественных» и «вынужденных» движениях применялось к той части мира, которая ближе всего к Земле («подлунный мир»). Звезды и планеты принадлежат верхней сфере, где движения осуществляются по совершенным окружностям с постоянной скоростью. Аристотелевская астрономия исходила из трех фундаментальных предположений. 1) Мир разделен на нижнюю и верхнюю сферы, каждой из которых присущи специфические законы движения. 2) В верхней сфере движения являются круговыми. 3) Небесные тела движутся с постоянной скоростью по окружностям. Более того, мир понимался как конечный. Все эти предположения вошли в так называемую картину мира Птолемея (акмэ 127–145 гг.) [ср. Гл. 5–6], которая доминировала до Нового времени, пока не была пересмотрена Коперником, Кеплером и др. Точно так же, как новая механика (Галилей, Ньютон) опровергла аристотелевское понимание движений на поверхности Земли, так и новая астрономия (Коперник, Кеплер, Ньютон) опровергла указанные три предположения. Согласно новым воззрениям, весь мир подчиняется одним и тем же законам. Небесные тела движутся с переменной скоростью по эллиптическим орбитам в безграничной вселенной.

Аристотелевское различение формы и материи тесно связано с противопоставлением актуального и потенциального. Семя здесь и теперь является (актуально) только семенем, но оно несет в себе естественные способности (потенциальности) стать, например, деревом. Способности, которые семя имело в себе, реализуются. Потенциальное актуализируется.

Аристотель обобщает этот (биологический) взгляд на все вещи. Все отдельные вещи пребывают в напряженности между присущим им потенциальным и актуальным состоянием. Все вещи стремятся актуализировать свою потенциальность. Здесь Аристотель предлагает биологическое объяснение изменению, а не механическое, как милетцы и атомисты. Изменение есть актуализация потенциальностей.

В некотором смысле Аристотелю удается при объяснении изменения избежать проблематичного понятия небытия. Изменение не рассматривается как колебание между бытием и небытием. Порождение не является возникновением из ничего, ex nihilo. Изменения, связанные с биологическим развитием и ремесленной деятельностью, включают реализацию существующих способностей. Возможное существует как потенциальности.

Из учения о взаимоотношениях актуального и потенциального можно заключить, что для Аристотеля, как и для Платона, действительное не тождественно с наличным, данным. (Это противоречит позитивистскому пониманию «действительного как «позитивного», то есть как наличного»). Действительным для Аристотеля является то, что стремится к актуализации. Исключением является чистая актуальность, которая действительна без потенциальности и актуализации. Быть действительным означает быть способным к актуализации. В силу этого действительное обладает глубинной динамической напряженностью. Поэтому исследование действительности не может быть сведено к регистрации и синтезу существующих фактов. Оно также должно включать поиск основополагающего динамического процесса актуализации. Благодаря этому философия оказывается способной критиковать фактически наличное с точки зрения постижения того, чем на самом деле является действительное.

Итак, по Аристотелю мир устроен иерархически.

Внизу находятся неживые вещи (камни, земля и т. п.). Растения обладают более высокой формой существования. Они имеют репродуктивную и вегетативную душу (душа по греч. psyche = жизненный принцип) — они размножаются и питаются. Выше находятся животные, которые наряду со способностью к размножению и питанию имеют ощущающую душу (они чувствуют) и «двигательную» душу (они передвигаются: бегают, плавают, летают). На самом верху находится человек, который кроме вегетативной, репродуктивной, ощущающей и «двигательной» души, обладает способностью к разуму. Разум в широком смысле является «душой», присущей только человеку (psyche logike, psyche noetike). Человек является разумным животным[66]. Однако разум является формой человека, которая преобразует его животные формы (способность к размножению, питанию, ощущению, движению) таким образом, что они становятся материалом для специфически человеческой формы, то есть разума (греч. nous). В человеке его животные формы как бы облагораживаются разумом[67].

В этом ряду человек является последним созданием, имеющим материальное существование. Вверху своего иерархически устроенного мира Аристотель помещает первый принцип (первоформу), Бога, который является чистой актуальностью, лишенной всякой потенциальности и, следовательно, движения. Бог пребывает в покое сам с собой. Таким образом, аристотелевская метафизика завершается теологией, учением о верховном существе. Оно не является персонифицированным Богом. Аристотель понимает верховное существо в качестве «неподвижного движителя», который находится в состоянии покоя (является чистой актуальностью, без всякой потенциальности) и который в силу этого является конечной целью (греч. telos) всего остального. Неподвижный движитель приводит в движение все остальные вещи (каждую присущим ей способом и на определенное время). Внизу этого иерархически понимаемого мира находится чистая материя (потенциальность), являющаяся «запредельной» сущностью, которую мы не можем себе представить, так как она не обладает актуальностью (актуальными свойствами).

В аристотелевском иерархическом мире каждая вещь стремится реализовать присущие ей возможности (потенциальности) наилучшим образом. В этом заключается цель каждой вещи (telos). Все вещи жаждут «высшего». В этом смысле актуализация потенциальности вещи является телеологической. Эта жажда и эта реализация через изменения присущи каждой вещи. Но в мире каждый вид обладает своим собственным местом [Ср. Дарвин, Гл. 23].

Это миропонимание обладало огромным влиянием и было воспринято, помимо прочих, некоторыми христианскими философами (например, Фомой Аквинским в XIII веке).

Аристотель и экология

Характерно, что для Аристотеля исходным моментом часто служит не мертвая природа, как для Демокрита, а живая. В связи с этим можно говорить о выборе между двумя моделями объяснения. Одна заимствует понятия из исследований живых организмов, другая — неживой природы. Демокрит стремится объяснить все с помощью механистических, неорганических понятий и законов: модель «бильярдных шаров». В конечном счете он сталкивается с проблемой объяснения биологических (и социальных) феноменов. Аристотель же пытается объяснить все посредством биологических, органических категорий: «органическая» модель. Поэтому он говорит о всех вещах, включая камни и воздух, как об имеющих свое «естественное место» и «ищущих» свою естественную цель[68].

По-видимому, можно сказать, что исходным пунктом для Аристотеля является понятие действия, а для Демокрита — понятие события. Событие является некоторым происшествием в природе, которое мы изучаем с помощью наблюдения и с целью обнаружения его механических причинных законов. Действие является социальным феноменом, предполагающим лицо, которое действует намеренно, то есть лицо, которое в той или иной мере осознает, что оно делает. Аристотелевская теория причинности особенно подходит для понимания «целенаправленных» действий. Но в нее плохо укладываются природные явления. Однако такие философы, как Демокрит, начиная с событий, сталкиваются с трудностями при объяснении собственно социальных явлений, связанных с действием, намерением, субъектом и интерсубъективностью. Поэтому со времен Возрождения мыслители, начинавшие с событий (как они понимаются в естественно-научном плане), неизменно сталкивались с проблемами при объяснении социальной стороны реальности. С тех пор как в прошлом веке сформировались социальные науки (Конт, Маркс, Милль и Токвиль), их основные проблемы постоянно оказываются в поле коллизий, порождаемых противопоставлением действия и события.

Для Аристотеля философия природы[69] является в некотором роде описанием природы, которую мы чувственно воспринимаем. Он оперирует с такими базисными элементами, как земля, вода, воздух и огонь, с «верхом» и «низом» и т. д., то есть с общими понятиями, которые относятся к ощущаемой природе[70]. Другими словами, для Аристотеля философия природы определяется экологией, но не физикой. Он полагает, что существуют различные виды жизни и различные жизненные принципы с естественными для них функциями и ограничениями, которые без вреда не может нарушить ни одно создание.

Если смотреть на мир с точки зрения механистического миропонимания в духе Демокрита, то экологический кризис, который может привести к вымиранию высших форм жизни, не будет в определенном смысле нарушением фундаментального порядка вещей. Материальные частицы, обладающие только количественными свойствами, будут продолжать в пустоте свои механические движения как до, так и после экологических потрясений. В этом смысле категории, используемые Демокритом для понимания природы, являются экологически нейтральными и, следовательно, с практической точки зрения, неадекватными.

Экологическое не может быть выражено и путем дополнения механистического атомизма субъективными категориями, такими как человеческие ценности и восприятия качества[71]. Причина в том, что экологический кризис в экосистеме предполагает деструктивные изменения на Земле, даже если бы человек не существовал. (Ведь в медицине различие больного и здорового коренится в живом существе, тогда как физика сама по себе не знакома с таким различием).

Поэтому необходима философия природы с категориями, лучше приспособленными для понимания экологического. А так как человек участвует в экологических процессах, то эта философия должна предоставить место как для человека, так и для природы.

Ранние греческие философы рассматривали природу как целое, physis, где человек был частью естественно данных взаимосвязей. Таким образом, экологической философией природы для греческих натурфилософов была физиология (physio-logy), учение о взаимодействии в природе как целом. Physis является функциональной тотальностью, в которой каждая вещь функционирует согласно своей цели. Выход за пределы естественных функций означал высокомерие (hybris), которое может вести к беспорядку, хаосу. Гармоничная реализация атрибутов, природно присущих вещи на ее естественном месте, является правильной и в природе, и в обществе. Правильное взаимодействие между различными формами жизни и средой внутри естественных конечных границ образует космос, вселенную как ограниченное и гармоническое целое.

В качестве напоминания можно добавить, что сегодня загрязнение локализуется в воде, воздухе и земле, а источником энергии в конечном счете является Солнце. Именно огонь, воздух, вода и земля являлись базисными элементами для Аристотеля и многих других греческих натурфилософов. Для Аристотеля каждая вещь обладала своим естественным местом. Загрязнение означает несоответствие «своему месту», когда вещи помещаются в окружение, в котором они не должны находиться. В этом смысле в демокритовской «атомистической» вселенной загрязнение не существует.

В противоположность Демокриту, Аристотель использовал парные понятия, например, верх и низ, сухое и влажное, теплое и холодное. Различия между пустыней, тундрой и влажным лесом являются экологически важными. Но они не выступают таковыми в механическом миропонимании. Это же относится и к различиям между живым и неживым, между различными жизненными принципами, присущими живым созданиям. Для растений это способность к питанию, развитию и размножению; для животных — дополнительная способность к движению и ощущению; для людей, кроме того, и способность к мышлению.

Итак, по-видимому, экология оказывается за пределами механико-атомистической картины природы в духе Галилея и Ньютона. Но она близка философии природы, которая может быть обнаружена у Аристотеля и других греческих философов. Обращение в наше время к Аристотелю и близким ему философам преследует две цели. Первая — это найти категории для лучшего понимания природы и позицию, которая должна быть занята нами по отношению к природе (то есть осознать себя в качестве конечных созданий внутри ограниченного целого). Вторая — это поиск политической перспективы, которая должна быть экологически обоснованной. Она может быть связана, например, с идеалом «эко-политического», локального, самоподдерживающегося и самоуправляемого сообщества, полиса, а не с идеалом большого общества с растущим производством и потреблением[72].

«Праксис» — разумные действия

Рассмотрим, каким образом указанные онтологические и эпистемологические воззрения выражаются в аристотелевском понимании человека и общества. Перед этим обратимся к аристотелевской классификации различных форм познания (соответственно, научных дисциплин).

Диалектик Платон до такой степени занят связями между различными формами знания и их проблемными областями, что не проводит резкого разграничения между учением об идеях, учением о государстве, этикой, эстетикой и т. п. Аналитик Аристотель пытается разграничить разные научные дисциплины. Он проводит различие между теоретическими, практическими и пойетическими дисциплинами (теория — theoria, праксис — praxis и пойезис — poiesis), которые связаны со знанием (epistema — эпистема), практической мудростью (phronesis — фронезис) и искусством или техническим умением (techne — технэ):

Целью теоретических дисциплин является познание истины. Аристотель упоминает три теоретические дисциплины: натурфилософию, математику и метафизику. Натурфилософия ищет познания чувственно воспринимаемых и изменяемых вещей. Математика стремится познать неизменяемые, поддающиеся количественному описанию свойства. Наконец, метафизика пытается познать неизменяемые формы в той мере, в какой они обладают независимым существованием. При переходе от натурфилософии через математику к метафизике происходит возрастание уровня абстракции. (Аристотель говорит о «физике», а не о натурфилософии. Однако для различения современного естествознания и аристотелевской «физики» мы будем здесь говорить о «натурфилософии». Ее целью является не контроль над природными явлениями, а понимание фундаментальных особенностей природы).

Целью практических дисциплин является обеспечение мудрости, разумных действий, основанных на приобретенной этической компетенции. Она (фронезис) может быть добыта только с помощью личностного опыта в ходе общения с искушенными людьми, знающими, как различать социальные ситуации и как относиться к ним. Этическая компетенция — это вид опыта, отличный от чувственного опыта. Она является опытом, который каждый должен приобрести лично для того, чтобы выработать способность оценки общественной жизни. Поэтому мы можем говорить о «скрытом персональном знании» в том смысле, что оно не может быть отделено от личного опыта субъекта. (В последнее время подобные проблемы обсуждаются как в герменевтической традиции, так и в традиции, основывающейся на работах позднего Витгенштейна).

Интересно, что Аристотель причисляет политику и этику к «практическим» дисциплинам. В случае политики эта означает, что он дистанцирует себя от ее понимания как исключительно борьбы за власть (см. концепцию реальной политики (Realpolitik), начиная с Макиавелли). Политика должна быть открытым и свободным от предрассудков взаимодействием, в ходе которого люди взаимно формируют и просвещают друг друга, а также стремятся достичь справедливых и хороших решений. Аренд (Hannah Arendt, 1906–1975), Хабермас (Jurgen Habermas, 1929) и другие применяют это положение к осмыслению современной политики.

В случае этики это означает, что Аристотель подчеркивает значение приобретения этической компетенции. В дальнейшем мы увидим, что ряд исследователей сводят этику к проблематике обоснования универсальных этических принципов (типа кантовского категорического императива). В то же время другие трактуют этику с точки зрения справедливого распределения выгоды и обязанностей (типа сторонников утилитаризма, например Бентам). Аристотелевское понятие «праксиса» показывает, что в качестве этика он также усматривает необходимость выработки способности к этическим суждениям, которая не может быть приобретена путем теоретического обоснования (или критики) норм. Это предполагает воспитание индивида в сообществе с другими.

Целью пойетических дисциплин является создание ранее отсутствовавшего. Они являются творческими (пойетическими). Порождение нового может происходить в ходе художественного творчества. Поэтому к этим дисциплинам относятся поэзия и риторика. Но то же может происходить и в ходе технического производства, и здесь Аристотель имеет в виду различные виды ремесел.

Наконец, следует отметить, что Аристотель, «отец логики», рассматривал ее как инструмент (греч. organon), являющийся частью всех дисциплин, а не как отдельную дисциплину наряду с другими. Можно сказать, что Аристотель превратил язык в объект исследования и нашел то, что он рассматривал в качестве внутренней структуры языка как такового: логически правильные выводы (силлогизмы, доказательства). Поскольку язык является частью всех академических дисциплин, постольку исследование логически правильных выводов является изучением общего для всех них.

Помимо прочего, Аристотель верил, что все логически правильные выводы предполагают недоказуемые принципы, например принцип противоречия: «невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле». Этот принцип, согласно Аристотелю, является первым принципом, который не может быть доказан, но является обязательным для любого рационального использования языка[73].

Имея в виду вышесказанное, обратимся к аристотелевскому пониманию человека и общества.

Ребенок точно так же, как и семя зерна, содержит внутри себя потенциальные возможности, которые могут быть реализованы. Но люди не «растут», как растения. Они живут как разумные существа. И в отличие от семени, сами они могут и не воплотить свои наилучшие способности. Вот почему, стремясь их реализовать и получить помощь в различных жизненных ситуациях, люди разрабатывают такие практические дисциплины, как этика и политика.

Вообще, согласно Аристотелю, наилучшие человеческие способности связаны с уникальной человеческой «душой», разумом. «Рациональная» жизнь является универсальной целью всех людей. Однако для каждого отдельного человека его цель заключается в реализации его способностей в обществе, где он живет, в нахождении его стиля (его этоса — ethos), его места в сообществе, места, на котором он наилучшим образом реализует свои собственные способности. Это и есть добродетель (арете).

Поскольку мы не являемся ни всеведущими, как боги, ни полностью невежественными, как растения и животные, то можем ошибаться. «Возможно, я обладал определенной присущей мне способностью, но я не актуализировал ее». Это является одной из повторяющихся трагических сторон человеческой жизни, но не жизни богов и животных.

Аристотель описывает формы совместного сосуществования, в которых должна протекать жизнь людей, чтобы могли реализоваться наилучшие человеческие способности. Чтобы стать полностью развитым, человек должен последовательно пройти этапы социализации, связанные с семьей, поселением (сообществом семейств) и городом-государством. Только после этого человек может раскрыть, кем он является на самом деле. Природа человека — его способности (потенциальности) — последовательно обнаруживается (актуализируется) на трех следующих этапах социализации.

На этом пути удовлетворяется все большее число запросов, начиная от простых (родительский дом) и кончая сложными (полис), а также обнаруживаются возрастающие степени реализации человеческой природы. Другими словами, она не обнаруживает себя в примитивной и животной жизни. Человеческая природа впервые проявляет себя, когда человек становится цивилизованным.

Следует отметить, что для Аристотеля человек — это прежде всего представитель мужского пола. Как мы скоро увидим, согласно Аристотелю, женщины преимущественно связаны с семьей и ее локальным окружением, где они могут наилучшим способом реализовать свои способности. Более того, он проводит различие между подлинно свободным и самостоятельным человеком (человеком в лучшем смысле этого слова) и человеком, который от природы обладает рабской ментальностью. В полисе рабы живут в состоянии несвободы, вынужденные заниматься тяжелым физическим трудом. Для Аристотеля такая жизнь является менее ценной, чем жизнь, которую ведут в полисе свободные греческие мужчины. Аристотель полагал далее, что люди, оказавшиеся в рабстве, являются рабами по природе. Существует соответствие между предназначением раба к несвободному состоянию и его личными качествами. С этой точки зрения, раб находится ниже свободного греческого мужчины. Таким образом, Аристотель помещает как рабов, так и женщин ниже свободных греческих мужчин. И те и другие находятся на своем месте в домашнем хозяйстве (oikos), а не в общественной жизни на городской площади (agora). Женщины и рабы по своей природе, по своим качествам находятся на более низком уровне, чем свободные мужчины, которые участвуют в общественной жизни города-государства. Поэтому, когда говорится, что человек реализует свою природу в полисе, следует помнить, что, согласно Аристотелю, это не относится к женщинам и рабам.

Сообщество, общество не является, таким образом, чем-то внешним по отношению к человеку. Сообщество является необходимым условием для реализации человеком его наилучших человеческих способностей. Иными словами, базисным понятием является человек-в-сообществе (zoon politikon), а не индивид в изоляции от общества или общество (государство), отделенное от индивида. Самодостаточным является полис, а не индивид. В то же время Аристотель полагал, что Платон заходил слишком далеко в понимании человека как части сообщества. «Ведь по своей природе, — пишет Аристотель, государство представляется неким множеством» людей. Тем самым и в теории и в политической практике мы не должны нивелировать человека, не должны требовать большего отождествления человека и общества, чем это естественно.

Мы отмечали выше, что уникальным человеческим принципом жизни является разум в широком смысле. Именно с целью реализации своего разума человек должен жить в сообществе. Удовлетворительное воплощение разума предполагает хороший город-государство. (Логос и полис взаимосвязаны).

Человеческая природа не раскрывается людьми, живущими «нерационально», не использующими в сообществе с другими свою уникальную человеческую «душу». Ее выявляют только те, кто живет в разумном социальном сообществе (семье, поселении, полисе). Другими словами, Аристотель опровергает точку зрения киников, современных ему хиппи, которые полагали, что жить «естественно» означает вести примитивную и животную жизнь.

Отметим неопределенность аристотелевского понимания хорошей жизни. Является ли она жизнью в рамках теоретической деятельности (теория) или жизнью в разумном политическом сообществе (праксис)? Что касается отношения между разумным политическим сообществом и необходимым производительным трудом (пойезис), то ясно, что Аристотель считает первое хорошим для человеческих существ и являющимся целью в себе. Однако физический труд вместе с отдыхом не означает хорошую жизнь и не представляет собой ценность. Люди физического труда, будь они рабы или нет, не могут, следовательно, реализовать наилучшим образом человеческую жизнь. Во времена Аристотеля классовые различия имели форму различий между людьми, занимавшимися физическим трудом, и людьми, участвовавшими в интеллектуальной и политической деятельности. Аристотель полагал, что процесс формирования человека, «гуманизация», связаны именно с интеллектуальной и политической деятельностью, а не с трудом.

Эта точка зрения отличается, помимо прочего, от воззрений Гегеля и Маркса, которые утверждали, что в историческом аспекте именно труд формирует человека, является фактором «гуманизации». «Господин» необходим лишь как катализатор. Это не он, а «раб, слуга» посредством труда приобретает знание и понимание, в процессе труда творит историю и формирует человека. Конечно, эти точки зрения достаточно трудно сопоставимы друг с другом, так как Аристотель жил в начале истории, которую уже имели за собой и осмысливали Гегель и Маркс. (В дальнейшем мы увидим, как Гегель и Маркс восприняли идею о том, что человек впервые становится самим собой в ходе общественного развития. Однако они рассматривали развитие прежде всего как исторический процесс, то есть процесс, реализуемый на протяжении жизни многих поколений, а не как процесс, связанный с каждым отдельным индивидом).

Различие во взглядах Аристотеля и Платона на человека и общество становится особенно очевидным при рассмотрении роли женщины. Тогда как Платон проводит резкую границу между частной и общественной сферами жизни и склонен к устранению первой путем превращения государства в одну большую семью с общей собственностью и общими детьми, Аристотель полагает, что семья и государство выполняют разные функции. Семья обеспечивает условия для удовлетворения основных потребностей вроде питания, воспроизводства населения и воспитания детей. Государство делает возможной интеллектуальную и политическую самореализацию граждан мужского пола. Переходы от частного к общественному связаны с позитивными моментами преемственности. После социализации в семье, в частной сфере происходит дальнейшая социализация в поселении и, наконец, в полисе, в общественной сфере. Следовательно, налицо не противопоставление личного и общественного, а их внутренняя связь. Поэтому семья не должна быть упразднена. Напротив, она является основополагающим институтом социализации и коммуникации.

Далее, Аристотель не соглашается с резким разграничением биологического и культурного, которое устанавливает Платон. По Аристотелю, человек является духовным созданием, которое одновременно обладает всеми животными принципами жизни.

По сравнению с Платоном Аристотель оказывается более близок господствующим воззрениям своего времени. В частности, он разделяет мнение о превосходстве мужчин над женщинами. Аристотель не только присоединяется к этому мнению, но и использует биологические аргументы для его обоснования. Так, Аристотель считает, что мужское семя обеспечивает ребенка формой, а женщина ответственна за его материю. Подобное необычное использование Аристотелем понятий формы и материи было возможным из-за отсутствия в его время представлений о том, что генетические свойства ребенка наследуются как от отцовской спермы, так и от материнской яйцеклетки. Длительное время верили в то, что мужские сперматозоиды сами по себе являются маленькими человеческими организмами! (Однако в античности выдвигались к альтернативные теории размножения. Одно время Платон исходил из концепции одинакового вклада мужчины и женщины в процесс оплодотворения)[74].

Аристотель также полагал, что женщины имеют более низкую температуру тела, чем мужчины, и, следуя воззрениям своего времени, думал, что более теплые существа превосходят более холодные. Таким образом, женщина находится ниже мужчины!

Этические воззрения Аристотеля в ряде моментов отличаются от воззрений Платона.

Мы уже отмечали, что Аристотель критиковал платоновское учение об идеях, как обладающих независимым существованием относительно вещей. Эта критика также применима и к идее добра. Добро как цель человеческой жизни не является для Аристотеля чем-то независимым от человека. Добро заключается в способе жизни, который ведут люди.

Для Аристотеля добро является счастьем (или блаженством, греч. eudaimonia), достижимым только при последовательном прохождении человеком всех трех этапов социализации. При этом реализуются его лучшие качества, в результате чего человек занимает свое место в обществе и становится добродетельным.

Аристотель думал, что занятия теоретической деятельности особенно способствуют достижению счастья теми людьми, которые обладают хорошими теоретическими способностями. Но разные люди обладают неодинаковыми способностями и возможностями. Следовательно, хорошая жизнь не означает одно и то же для каждого. Более того, Аристотель полагал, что мы не можем быть счастливыми, если испытываем сильное физическое страдание (боль). Здесь позиция Аристотеля отличается от точки зрения Платона (Сократа), который, по-видимому, считал, что как наслаждение, так и боль не являются существенными для счастья.

Экзистенциалисты часто придерживаются героического понимания жизни: «или — или», то есть «будь тем, кем ты полностью и целиком должен быть, а не понемногу здесь и понемногу там» (Генрик Ибсен, Henrik Ibsen, 1828–1906). Иначе говоря, концентрация на одной способности и наиболее полной ее реализации часто достигается за счет подавления других способностей. Например, концентрация на учебе и карьере иногда предполагает отказ от личной жизни и политики, а концентрация на личной жизни — от карьеры и общественной жизни. Для Аристотеля, грека, такое понимание является чистейшей воды варварством. Для него хорошая жизнь является гармонической. В ней должны реализоваться в сбалансированном виде все заложенные в каждом человеке интеллектуальные, физические, политические, личностные и творческие способности. Аристотель также одобряет «умеренность», то есть гармоническую реализацию всех хороших способностей. Так, мужество будет добродетелью, поскольку оно является золотой серединой между трусостью и безрассудной храбростью[75].

Дружба (греч. philia), считает Аристотель, относится к числу добродетелей, от которых можно отказаться только в последнюю очередь. Дружба означает взаимное, нескрываемое расположение людей друг к другу. Например, мы можем «любить деньги», не рассчитывая на взаимность с их стороны. Мы также можем любить человека, не зная его, и без того, чтобы он знал о нашем отношении к нему. Другими словами, дружба предполагает взаимное познание и взаимное признавание. Она требует времени для своего развития и времени для общения. Общение между друзьями является одновременно и целью, и предпосылкой дружбы. Дружба является самоцелью. Ее суть извращается, если она используется как средство для чего-либо иного.

Развитие дружеских отношений — приобретение добродетели в этой сфере означает нечто иное, чем усвоение правильных норм, которые могут быть использованы для оценки действий. Речь идет о развитии способностей человека, о выработке позиции и опыта, которые являются условием правильного выбора между альтернативными действиями. Речь идет о приобретении морального чувства. Теоретическое знание норм и ценностей не тождественно этой практической мудрости (фронезис). Практическая мудрость основывается на этической компетенции, которая формируется путем личного опыта под руководством опытных людей. Благодаря этому возникает способность к суждению, необходимая для разумной оценки различных (часто двусмысленных) ситуаций, в которых мы оказываемся. Только путем такого вида мысленной практики можно понять, что является разумным в каждом отдельном случае. Так называемый принцип золотой середины предполагает подобную приобретенную способность к моральным суждениям, которая позволяет различать в конкретных ситуациях, что является разумным и что не является таковым.

Как и Платон, Аристотель придает особое значение понятию справедливости. Он проводит различие между справедливостью, основанной на существующем праве, и справедливостью, основанной на принципах равенства.

Справедливость, основанная на существующем праве, включает явно выраженные и скрытые представления данного общества о праве. Она охватывает как действующие законы и юридическую традицию (позитивное право), так и традиционные воззрения на то, что является юридически допустимым.

Справедливость, основанная на принципах равенства, предполагает идею, что подобные случаи должны трактоваться одинаковым образом. Это требование является рациональным условием непротиворечивости. Если сходные случаи не рассматриваются одинаково, тогда человек противоречит сам себе и, следовательно, является нерациональным и несправедливым. (Такое понимание справедливости напоминает концепцию «естественного права», в которой речь идет об общезначимых и выходящих за границы юридической практики принципах).