История философии: учебное пособие Скирбекк Гуннар

Субстанция и атрибуты

Наряду с Декартом и Лейбницем Спиноза принадлежит к классической рационалистической школе. Спиноза — это, пожалуй, самый удачливый создатель грандиозных систем.

Геометрия Евклида вдохновила Спинозу, как и Декарта, на построение рационалистической системы. Спиноза обладал глубочайшей верой в то, что человеческий разум, опираясь на очевидные положения и дедуктивные заключения, способен достичь абсолютно надежного знания.

В плане исторической преемственности идей отметим следующее. В спинозовской моральной теории прослеживаются параллели со стоицизмом; его учение о природе имеет много общего с пантеизмом. Религиозные идеи Спинозы включены в контекст либеральной критики Библии, а в политической философии он близок к требованию толерантности, выдвинутому в Новое время.

Жизнь. Барух (Бенедикт) Спиноза (Spinoza, 1632–1677) родился в Амстердаме в еврейской семье, которая бежала из Португалии от инквизиции. В юности Спиноза изучал иудаистскую философию и теологию и рассматривался как подающий надежды будущий служитель иудаистского культа. Но Спиноза рано проявил наклонности к независимости мышления, подкрепляемые изучением естественных наук и философии Декарта. Его независимая и критическая позиция привели к конфликту с еврейской общиной. Ни просьбы, ни угрозы не заставили его отказаться от философии, в результате чего в возрасте 24 лет он был проклят и отлучен от общины.

После отлучения Спиноза вел размеренную, скромную жизнь. Источником заработка была шлифовка линз для оптических инструментов. Это давало ему возможность быть свободным и независимым. Он отклонил предложение занять пост профессора в университете, полностью и целиком посвятив себя философским занятиям. Его философию обвиняли в атеизме и материализме, но никто не критиковал образ жизни Спинозы. Его спокойная жизнь, далекая от мирских страстей и амбиций, являет собой образ жизни возвышенного философа, живущего в полной гармонии со своим учением.

Спиноза страдал туберкулезом легких и умер в 45 лет.

Спиноза написал на латыни Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье (Tractatus brevis de Deo et homine ejusque felicitate). Название этой работы указывает на ведущие темы философии Спинозы: Бог, человек и его счастье.

Около 1661 г. он создал незавершенный Трактат об усовершенствовании разума (Tractatus de intellectus emendatione), который был опубликован только после его смерти. В нем Спиноза обсуждает основной этический вопрос о высшем благе и отвергает в качестве высших благ то, чего добивается большинство людей, а именно почет, богатство и наслаждение. Для Спинозы вопрос о высшем благе связан с вопросом о высшей форме познания. В этом трактате он говорит о четырех путях познания. 1) Мы познаем нечто, когда мы слышим то, что о нем говорится, не обладая при этом каким-либо личным опытом в отношении сказанного. Например, так мы узнаем о нашем дне рождения. 2) Мы познаем с помощью непосредственного личного опыта. 3) Мы познаем с помощью логического вывода, в ходе которого, используя метод дедукции, выводим истинные утверждения из других утверждений, истинность которых нам уже известна. Это надежный путь познания, однако он предполагает, что мы уже обладаем истинными утверждениями, из которых получаются наши выводы. 4) Четвертый и последний путь познания состоит в непосредственной интуиции. Это единственный путь, который дает нам ясное и определенное знание и ведет к сущности вещей. Итак, налицо сходство между спинозовским четвертым путем познания и декартовой точкой зрения на интуицию и очевидность.

Первый путь познания является вторичным и ненадежным. В принципе ненадежен и второй, так как мы можем ложно интерпретировать наш опыт [ср. с возражениями Декарта против чувственного опыта]. Третий путь, как уже говорилось, предполагает надежность исходных предпосылок. Поэтому, если мы хотим получить достоверное познание, мы должны следовать четвертому пути непосредственному интуитивному постижению. Если не стремиться к скептическому саморазрушению, то мы не можем отрицать того, что в некотором смысле действительно обладаем надежным знанием. Например, мы должны сказать, что обладаем надежным знанием того факта, что первые три пути познания не ведут к надежному знанию. Это предполагает, что мы уже обладаем четвертым видом познания. Таков приблизительно аргумент в пользу спинозовского рационализма.

В 1663 г. Спиноза опубликовал маленькую работу о принципах философии Декарта и в 1670 г. анонимно выпустил в свет Богословско-политический трактат (Tractatus theologico-politicus). В нем, исходя из тезиса о принципиальном различии философии и теологии, Спиноза заложил основы исторического исследования Библии. Философия — это наука, целью которой является истина, тогда как теология — не наука. Ее целью является выработка практического поведения, требуемого для благочестивой жизни. Трактат вызвал большие споры.

Политический трактат (Tractatus politicus) был опубликован посмертно. В нем Спиноза особенно подчеркивает важность терпимости (толерантности). Различные формы правления имеют свои положительные и отрицательные стороны, но главным является наличие свободы вероисповедания, свободы мысли и свободы самовыражения. Спиноза стремится обосновать свое понимание политики с помощью своего учения о человеческой природе, то есть того, чем является сущность человека. Это желание жить и оберегать жизнь. Но чтобы понять, что из этого вытекает, нам необходимо более подробно ознакомиться с философией Спинозы.

Главный труд Спинозы Этика, или Этика, доказанная в геометрическом порядке (Ethica ordine geometrico demonstrata) также был опубликован после его смерти. Содержанием этого труда является одновременно этика и метафизика. Что касается его структуры, то он создан по образу геометрии как математической системы. Спиноза начинает с восьми определений и семи положений (аксиом), из которых выводит различные метафизическо-этические утверждения (теоремы). Хотя мы и можем ставить под вопрос строго логическую общезначимость его умозаключений, не вызывает сомнения, что этот труд представляет собой завершенную философскую систему.

На первый взгляд Этика кажется сухой и абстрактной работой. Но за ее формальным фасадом скрываются волнующие идеи об участи человека. Они указывают путь, ведущий от преходящих и неразумных волнений и страстей к свободной и спокойной жизни, в которой каждый способен рассматривать себя и вселенную с точки зрения вечности, sub specie aeternitatis. В этой свободной жизни человек знает и признает основополагающие законы природы, приобретая тем самым спокойствие духа, а также свободу путем понимания необходимости. Таким образом, за математической формой мы находим определенное видение места человека во вселенной.

Первая часть Этики «О Боге» посвящена основной структуре вселенной. Предполагается, что человек занимает подчиненное положение, но посредством своего разума может понять Божественное и таким образом достигнуть наивысшего блага. Вторая часть «О природе и происхождении души» более углубленно рассматривает метафизическое учение о вселенной и человеке. В третьей части «О происхождении и природе аффектов» и четвертой части «О человеческом рабстве, или о силе аффектов» центральное место занимает учение об аффектах. Главным препятствием, которое мешает человеку достичь подлинного счастья и спокойствия, являются страсти, аффекты. Человек постоянно допускает воздействие на себя различных внешних сил, в результате чего его душа не находится в состоянии равновесия. Люди совершают действия, которые приводят их к несчастьям. Страсти обуздывают и ограничивают человека, превращая его в раба стремления к богатству, славе и наслаждению.

В пятой части «О могуществе разума, или о человеческой свободе» Спиноза показывает, как можно избавиться от этой игры страстей. Избавление заключается в проникновении мудрого человека в необходимую сущность вселенной и стирании границы между ним и остальной вселенной.

Однако спинозовское бесстрастное исследование страстей не означает отрицания всех аффектов или чувств. Спиноза проводит различие между хорошими и пагубными страстями. Хорошими являются те чувства, которые увеличивают нашу жизненную активность. Пагубные чувства делают нас пассивными. В активном состоянии мы в большей степени являемся причиной наших действий. В этом состоянии мы больше исходим из себя и оказываемся более свободными (согласно спинозовскому определению свободы).

При этом под активностью не понимается внешняя суетливость или лихорадочные действия. Согласно Спинозе, мы должны стремиться освободиться от случайных внешних обстоятельств, чтобы именно наша духовная сила, наша подлинная сущность направляла наши действия и нашу жизнь. Подлинная сущность человека заключается в активном интеллектуальном познании, которое направлено на преодоление нашей изоляции. Благодаря этому мы можем отождествить себя с природой (Богом). Вот почему пятая и последняя глава Этики называется «О могуществе разума или о человеческой свободе». С помощью нашего ума (интеллекта) и активного интеллектуального познания связи всего с Богом мы сами становимся свободными, ибо теперь наша идентичность охватывает Все и уже не ограничивается нашим маленьким эго, которое теряется перед лицом бренности и изменчивости изолированных явлений.

С помощью такого познания человек находит высшее счастье в интеллектуальной любви к Богу (amor intellectualis Dei). В то же время именно Бог является причиной любви человека к Богу. Поэтому интеллектуальная любовь к Богу это не только любовь по отношению к Богу, но и любовь от Бога. Наша любовь к Богу является собственной любовью Бога. «Познавательная любовь души к Богу есть сама любовь Бога, которой Бог любит самого Себя […]. Познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого Себя»[182].

Полагая, что мы можем познать сущность вещей с помощью рациональной интуиции, Спиноза оказывается рационалистом. Одновременно он, как и Декарт, является дедуктивным мыслителем, видящим в математике идеал науки. Но Декарт в основном занимался поиском абсолютно надежных аксиом, при этом собственно дедукция находилась на втором плане. Спиноза же начинает с аксиом и особое внимание уделяет следствиям, то есть системе. На первой странице Этики мы находим определение основного понятия субстанции: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться»[183].

Что такое субстанция? Ранее мы использовали это латинское слово для обозначения, например, отдельных вещей, как они понимались в аристотелевской философии. Субстанция, было сказано, это то, что существует независимо. Для Аристотеля субстанциями были отдельные вещи вроде коричневых дверей или круглых башен в их противопоставлении свойствам типа коричневый и круглая. Эти свойства обладают относительным существованием, поскольку они могут быть найдены только как свойства отдельных вещей. Один из способов понимания спинозовской концепции субстанции заключается в том, чтобы сказать, что она является некоторой абсолютизацией аристотелевского определения: «Субстанция — это то, что есть (существует) самостоятельно, абсолютно самостоятельно, и что понимается в качестве самостоятельного, абсолютно самостоятельного». Сказать, что субстанция — это то, что существует полностью независимо, и то, что понимается только из самого себя, без участия чего-либо еще, означает отказаться от понятия субстанции как понятия отдельных вещей. Коричневая дверь существует только потому, что кто-то ее сделал. Понятие коричневой двери указывает на дверную раму и такие действия, как открыть и закрыть дверь. Другими словами, дверь не существует полностью независимо от чего-либо еще. Она также не может быть полностью понята без того, чтобы мы не понимали еще что-то, что не является дверью. Поэтому, согласно новому абсолютному определению, дверь не является субстанцией. Соответственно, мы можем рассмотреть и другие отдельные вещи, организмы, неживые тела и созданные человеком предметы. В любом случае отдельные вещи должны быть ограничены другими отдельными вещами. Это ограничение всегда влечет то, что отдельные вещи не могут быть полностью поняты независимо от чего-либо еще. Соответствующая граница и то, от чего она ограничивает, должны рано или поздно стать частью определения вещи. Это означает, что ни одна отдельная вещь, которая тем или иным способом отграничена от чего-либо иного, не может считаться субстанцией в смысле нового определения. Но чем тогда, согласно этому определению, является субстанция? Мы должны сказать, что субстанция одна и бесконечна, так как любое ее офаничение будет противоречить определению. Субстанция является одной, поскольку в мире не может быть двух (или более) субстанций. В противном случае отношение одной субстанции ко второй (к другим) необходимо включить в наше полное понимание субстанции, что также противоречит определению. Субстанция является бесконечной в том смысле, что для нее не могут быть установлены фаницы во временном или любом ином смысле.

Не может также существовать помимо субстанции ничего такого, что было бы ее причиной. Ведь это другое необходимо было бы включить в нее, если бы мы полностью поняли субстанцию. Но согласно определению, субстанция может быть понята только через нее самое, и только через нее. Спиноза выражает это обстоятельство, говоря, что субстанция является причиной самой себя (causa sui).

В случае, если существует Бог, Он не может быть чем-то отличным от субстанции, так как отношение субстанции к этому другому, к Богу, необходимо включить в наше понимание субстанции. Таким образом, субстанция не может быть отлична от Бога. Субстанция есть Бог.

Аналогично этому субстанция не может быть отлична от природы. Субстанция есть природа.

Итак, учение Спинозы представляет собой монизм: все есть одно, и все понимается на основе этого одного.

Поскольку и Бог, и природа являются субстанцией, то мы приходим к пантеизму: Бог и природа сливаются воедино. Так как субстанция не создана, а природа есть субстанция, то мы не можем сказать, что Бог является творцом природы. Отсюда становится понятной реакция на философию Спинозы со стороны иудаистских и христианских кругов.

Однако что тогда есть субстанция? Если, задавая этот вопрос, спрашивают о чем-то, что можно представить или некоторым образом изобразить, то вопрос поставлен неадекватно. (Например, мы можем представить треугольник, квадрат и т. п. в том смысле, что можем нарисовать их внутренний образ. Мы можем также продолжить и нарисовать картину десятиугольника, одиннадцатиугольника. Однако рано или поздно мы окажемся не в состоянии считать стороны воображаемого многоугольника. В этом смысле мы не можем вообразить многоугольник с 1001-й стороной и различать многоугольники с 1001-й и 1002-мя сторонами. Однако мы можем подумать о них в том смысле, что мы обладаем понятиями многоугольников с 1001-й и 1002-мя сторонами. Другими словами, существует много больше того, о чем мы можем подумать, помыслить, чем того, что мы можем нарисовать в виде внутренней картины)[184].

Если субстанцию нельзя вообразить в рассмотренном выше смысле, то отсюда следует, что мы не можем приписать Богу те атрибуты, которые мы можем вообразить.

Однако можем ли мы думать о субстанции, иметь понятие о ней? В определенном смысле, да. Субстанция появляется перед нами двумя способами, а именно как протяжение и как мышление. Это два из бесконечно многих способов, которыми субстанция обнаруживает себя и раскрывается перед нами. Спиноза говорит о двух атрибутах: мышлении и протяжении. Они являются одинаково значимыми формами раскрытия одной и той же фундаментальной субстанции.

Отдельные протяженные вещи, такие, как эта книга, являются модусами (лат. modus) атрибута протяжение, а отдельные мысли — модусами атрибута мышление.

Мы находимся в непосредственном контакте с различными модусами этих двух атрибутов субстанции, но не обладаем прямым доступом к ней. Попытаемся прояснить это положение с помощью следующего примера. Представим, что мы рассматриваем предмет через два окрашенных стекла, скажем, зеленое и красное, и не имеем возможности смотреть на него непосредственно. Предмет воспринимается либо как зеленый, либо как красный. Когда обнаруживается соответствие между зеленым предметом (одним модусом), наблюдаемым через зеленое стекло (первый атрибут), и красным предметом (другим модусом), наблюдаемым через красное стекло (второй атрибут), — то есть соответствие между модусами мышления и модусами протяжения), — то оно возникает не в силу существования причинной связи между двумя стеклами (двумя атрибутами) или между вещью, видимой в качестве зеленой, и вещью, видимой в качестве красной (двумя модусами). Оно возникает в силу того, что мы смотрим на один и тот же предмет (субстанцию) через разные стекла (атрибуты).

Отсюда следует, что отдельные феномены, включая отдельных индивидов, являются ничем иным, как более или менее сложными модусами этих двух атрибутов субстанции. В конечном счете все связано, так сказать, через субстанцию. Все имеет относительное или ограниченное по отношению к субстанции существование. (Протяжение и мышление не являются двумя независимыми основными элементами, как это было у Декарта, — см. декартовы res cogitans и res extensa, — а представляют собой два аспекта одной и той же субстанции).

Необходимость и свобода

Отношение между субстанцией и атрибутом не является причинной связью. Происходящее в субстанции не является причиной соответствующих событий в каждом из двух атрибутов. То, что происходит, происходит в субстанции, но обнаруживает себя в двух аспектах — протяжении и мышлении. В корне неверно также говорить о связи или отношении между субстанцией и атрибутом, как будто речь идет о двух феноменах, находящихся в отношении друг к другу. Атрибуты являются только способами проявления субстанции.

Мы не можем также говорить и о принуждении, если под ним понимать то, что одно явление влияет на другое вопреки его воле или сущности. Ведь здесь мы рассматриваем на самом деле только один феномен — субстанцию. Происходящее в мышлении и в сфере протяжения не может быть результатом принуждения со стороны субстанции, так как все происходящее и в мышлении, и в сфере протяжения является только формами проявления того, что происходит в субстанции.

Эта точка зрения Спинозы охватывает и политическую сферу. Человек является ничем иным, как модусом двух атрибутов, а именно, протяженным телом и мыслящей душой. Происходящее с душой и телом всегда согласовано друг с другом не в силу какой-либо формы влияния одного на другое, а благодаря тому, что и то и другое являются выражениями одного и того же события в субстанции. Поэтому то, что мы делаем, и то, что мы думаем, необходимо определяется субстанцией без какой-либо формы принуждения, так как по сути мы являемся аспектами субстанции.

Здесь, как и в учении Гоббса, мы видим, как вопрос о свободе определяется пониманием человеческой природы. Поскольку человек, согласно Спинозе, есть по сути одно и то же с субстанцией, постольку бессмысленно говорить (если слова «свобода» и «принуждение» используются как характеристики взаимосвязи между двумя относительно независимыми явлениями), что человек свободен по отношению к субстанции или что субстанция принуждает человека.

Спиноза придерживается механистического понимания протяженности. Происходящее в этой сфере причинно обусловлено. Но люди не являются причинно обусловленными субстанцией. Каузальная детерминация входит в форму проявления, которой протяженные события в субстанции обладают в протяженной сфере.

Однако, когда все в двух атрибутах вытекает из бесконечной природы Бога столь же необходимо, как из сущности треугольника следует, что сумма его углов всегда равна 180°, то чем тогда является бесконечная природа Бога или субстанции? Субстанция оказывается одним и тем же с законами Природы. При этом Спиноза рассматривает природные законы в духе законов скорее геометрии, чем физики. Субстанция и все происходящее в ней, так сказать, то, что действительно происходит в ней, рассматривается исключительно в понятиях логических и вневременных структур. Универсум не есть собрание физических и психических явлений, отделенных друг от друга и детерминируемых изменениями и расположением в пространстве и времени. Универсум, субстанция, скорее является вневременным и статическим целым, которое в определенном смысле неизменно по своей логической структуре.

Означает ли это, что Спиноза отрицает существование индивидов? И отрицает ли он, что индивид является более или менее свободным? В принципе, существует только субстанция. Индивидуальный человек является модусом субстанции. Однако в относительном смысле отдельный человек обладает собственным существованием и своей свободой в той мере, в какой он способен действовать на основе собственной природы. Свобода, таким образом, является задачей, которая требует, чтобы мы познали нашу собственную природу [Этика]. Согласно Спинозе, понимание собственной природы означает, что мы поняли себя как аспекты целого, как модусы субстанции. Другими словами, постижение человеком самого себя влечет также понимание отношений и связей, в которых он живет. Постижение самого себя является большим, чем понимание самого «себя» в узком смысле. Необходимо понять самого себя как аспект определенной ситуации, как часть целого.

Используя социальную терминологию, можно сказать, что индивид должен понять себя в качестве создания, детерминированного сообществом и определяемого в своей идентичности и сущности социализацией и взаимодействием в данном обществе. Чем больше мы избавляемся от ограниченных и мелочных связей и забот и познаем самих себя как внутренне детерминированных охватывающей нас социальной и физической реальностью, тем свободнее мы становимся. Ведь углубляя и расширяя наше самопонимание, мы осознаем все происходящее как принадлежащее нам самим. Таким образом, когда наша собственная идентичность осознается в охватывающем нас контексте, мы в меньшей степени сталкиваемся с принуждением: все меньше вещей представляются нам в качестве внешних. Однако мы приобретаем такую «всеохватывающую» идентичность только тогда, когда мы на деле познаем, чем она является. Каждый должен лично познать эту истину через его внутреннюю связь со «всем, что существует». Подобная идентичность не может быть достигнута без признания ее в качестве истинной[185].

Идея Спинозы о том, что истина делает нас свободными, в различных формулировках встречается у Сократа и стоиков, в христианском учении и в философии эпохи Просвещения, у Фрейда и у современных критиков идеологии. Однако все еще остаются спорными и неразрешенными вопросы о том, что такое истина и как она может сделать нас свободными.

Для Спинозы освобождающая и спасительная истина вытекает из (рас)познания нашей связи с тотальностью, (рас)познания, которое одновременно приводит к расширению нашей идентичности относительно субстанции.

Интерпретация спинозовского учения о человеке и субстанции в качестве политической доктрины о взаимосвязи индивида и общества позволяет затронуть ряд интересных моментов взаимоотношений между властью и формированием идентичности. Начнем с краткого описания традиционного понятия власти.

Власть можно определить как отношение между двумя или более участниками (группами, классами, отдельными индивидами), в котором один участник господствует над другим, заставляет его уступать, подчиняться. Проиллюстрируем это, обратившись к простой и четко определенной ситуации, в которой оба участника стремятся получить как можно больше благ, как это имеет место, например, при переговорах о величине заработной платы между профсоюзом и предпринимателем. Если одна сторона изменяет свое поведение, уступая требованиям другой, то другая сторона обладает властью над первой. Власть проявляется здесь в форме отношения между участниками. Она не является здесь связью с природой и не является характерным свойством индивида или группы. Власть понимается как то, что реализуется в конкретных условиях, в которых участники имеют принципиально одинаковое понимание ситуации и преследуют одну и ту же цель. При этом они состязаются в достижении определенного блага на основе общих и четко заданных критериев. Речь идет о своего рода «параллелограмме власти».

Но часто ситуации, в которых мы находимся, являются более сложными и неясными, чем подобная ситуация чистого состязания. В них вовлечены разные блага, а стремящиеся к их получению участники могут обладать разными интересами и несовпадающими критериями в отношении этих благ и способов их получения. Участники могут по-разному понимать отношения друг с другом например, как более состязательные или более партнерские. В этих сложных ситуациях один участник может попытаться вести игру по своим правилам, определив благо выгодным для него образом. Сторона, которая задает свои правила игры, включая формирование идентичности партнеров и оппонентов, может обеспечить себе более выгодные позиции, когда начнется «перетягивание каната». Здесь мы говорим о своего рода «метавласти», то есть о власти устанавливать правила игры за власть. При этом может идти речь, например, о формировании группой ее идентичности, способа ее самопонимания, скажем, в качестве «молодежи». Лицо, покупающее фабрику для производства молодежной одежды, объективно заинтересовано в том, чтобы молодые люди понимали себя в качестве молодежи и чтобы они хотели символически выразить это понимание в своей одежде. При этом одновременно важно и то, чтобы следование быстро меняющейся моде стало важным для выражения этой молодежной идентичности. Если эта попытка сформировать с помощью моды подобную идентичность молодежи оказывается успешной, тогда одежда других возрастных групп будет рассматриваться молодыми людьми, обладающими этой идентичностью, как нечто другое, не имеющее к ним отношения. При этом ношение одежды, которая представляет «других», может потенциально представлять принуждение.

Этот достаточно безобидный пример иллюстрирует, как формирование идентичности может внести решающий вклад в определение границ нашего восприятия свободы и принуждения; в то, как мы понимаем себя и других — кто мы и кто они; в то, к чему мы стремимся и к чему испытываем отвращение. Подобные факторы в значительной степени определяются сложным взаимодействием экономических отношений, традиций и преднамеренных влияний. Такие «определения правил игры» часто могут быть найдены там, где речь идет об определении места полов, о расовых предрассудках, о литературно правильном и неправильном языке. Их политическая значимость достаточно очевидна: правила игры служат для поддержания определенных структур в обществе (например, различных видов дискриминации, а также властных структур в целом).

Все это, конечно, вольная интерпретация некоторых аспектов философии Спинозы. Он не занимался политическими спорами вокруг формирования нашей идентичности — в его время еще не были развиты социология и другие общественные науки. Однако спинозовское учение о человеке и субстанции, о различных возможных расширениях нашей идентичности и о том, как соответственно этим расширениям изменяются свобода и принуждение, может быть интересным образом истолковано в качестве политического учения о взаимосвязи индивида и общества. Причем проблема власти и проблема свободы могут анализироваться в свете того, как определяется наша идентичность, нами сами или другими, рационально или нет.

Можно сказать, что, согласно Спинозе, мы не в состоянии понять ничего, даже самих себя, если мы не рассматриваем все в контексте всеобщей взаимосвязи и с правильной точки зрения. Понимание того, что означает быть человеком, есть понимание того, как человек встроен в природу. Понять самого себя — это всегда больше, чем понять только себя. Мы должны при этом правильно понимать ситуацию, в которой мы живем. Этика вместе с освобождающим самопониманием, которое очерчивает нашу идентичность, указывает путь к пониманию тотальности, или, как говорит Спиноза, субстанции. Этика, следовательно, необходимо является метафизикой.

Жизнь. Джон Локк (John Locke, 1632–1704) родился в пуританской семье юриста, сторонника парламента. У него рано обнаружилось критическое отношение к схоластической философии и одновременно выявился интерес к естественным наукам, особенно к медицине и химии. Своей целью Локк поставил проведение интеллектуальной «чистки», то есть критической проверки познания. Он признавался, что именно бесконечные споры по моральным и религиозным проблемам заставили его спросить, не являются ли многие из используемых понятий безнадежно неясными и неадекватными. Локк считал, что философы, как и естествоиспытатели, должны продвигаться вперед шаг за шагом с помощью опыта. Прежде чем переходить к рассмотрению «великих» проблем, необходимо изучить наши средства, то есть наши понятия. Поэтому Локк начинает с критики познания и анализа языка. Однако интерес к «средствам» не мешает ему заниматься и конкретными проблемами. Локк является одним из классиков педагогики и политической теории.

Труды. Работу Два трактата о правлении (Two Treatises of Civil Goverment, 1690) называют библией либерализма. Первая ее часть посвящена критике идеолога абсолютизма сэра Роберта Филмера (Sir Robert Filmer, 1588–1653). Во второй части рассматриваются собственные идеи Локка о государстве и естественном праве. Эту работу оценивали как обоснование конституционной монархии Вильгельма Оранского (William of Orange, 1650–1702), но ее идеи сыграли революционную роль и во Франции, и в Америке. Локк также написал Опыт о веротерпимости, Мысли о воспитании, Разумность христианства и эпистемологическое сочинение Опыт о человеческом разумении (1689) (An Essay Concerning Toleration, Some Thoughts Concerning Education, The Reasonableness of Christianity, An Essay Concerning Human Understanding).

Эпистемология и критика познания

Во многих отношениях учение Локка находится на пересечении разных идейных направлений. Корни его философии восходят к сторонникам концепции естественного права, а также к номиналистам (Оккам). На него оказал влияние рационалист Декарт, хотя он и выдвинул против картезианского рационализма эмпирицистские аргументы. Локк был предтечей эпохи Просвещения и одновременно предшественником британского эмпирицизма, философского течения, которое резко критиковало некоторые аспекты философии Просвещения [см. критику Юмом понятия разума].

Рационалисты полагали, что ясные понятия дают нам познание реальности. Если мы имеем ясное понятие, то мы обладаем надежным познанием. Они очень доверяли нашей способности получать достоверное знание, при условии правильного использования нами разума [см. Рассуждение о методе Декарта]. Верно, что рационалист Декарт апеллировал к сомнению, но только как к средству обращения познания на правильный путь.

Однако рационалисты спорили по поводу того, что является ясным и отчетливым, то есть, так сказать, истинным. Эти споры, в свою очередь, представляли собой благодатную почву для выдвижения аргументов против рационализма. Одним из таких стандартных аргументов, от Локка до Канта, было то, что постижение понятий не влечет необходимо постижения чего-либо реального. Наше ясное понятие о совершенном коте, который умеет читать и писать, еще не означает, что такой кот существует! Точно так же из ясного понятия о Совершенном Существе, о Боге, не следует, что Он существует. Мы не можем заключать от понятия к существованию.

Локк использует сомнение в качестве не только одноразовой акции, которая может привести к получению безошибочного знания, но и установки на постоянную проверку. Ведь процесс познания дает не окончательный, а некоторый промежуточный результат. Поэтому наша задача заключается в постоянном и критическом совершенствовании имеющегося знания, как это и происходит в естественных науках.

Под влиянием пробуждающихся естественных наук Локк в отличие от рационалистов Декарта, Спинозы и Лейбница приходит к иным установкам и познавательным идеалам. Напомним читателю, что Локк особенно интересовался медициной, эмпирической наукой, в которой ключевую роль играют наблюдение и классификация. Уже в Античности существовала связь между медицинской наукой и философией, ориентированной на опыт и скептически относящейся к теории (Гиппократ).

Подобно большинству философов XVII–XVIII вв., как рационалистов, так и эмпирицистов, Локк много занимался эпистемологией. Как и они, он пытался выяснить, чего может достичь человеческое познание. Где находятся его границы? Это очень важный вопрос. Ведь открыв эти границы, мы можем надеяться освободить себя от веры в истинность того, что истинным не является. Для рационалистов с их критикой познания эпистемология является плацдармом для создания философских систем. Для Локка и других эмпирицистов, напротив, терапевтическая и способствующая развитию науки критика знания является самостоятельной целью. Это связано с тем, что эмпирицистский анализ познания ведет к более осмотрительной точке зрения на наши познавательные способности. Понимание, достигаемое посредством одних понятий, является скудным и проблематичным. Подлинное приобретение знания происходит в эмпирических науках, в которых ученые продвигают познание вперед посредством проверок и постепенных улучшений.

Эпистемологическая «очистительная» работа Локка направлена не на одно лишь философское познание. Он не только пытается выяснить, чем является познание, но и стремится обеспечить прирост знания, проложить дорогу для прогресса познания в естествознании[186]. Философия не является царицей наук, но она может послужить естествознанию — например, проясняя его понятия и разоблачая псевдознание.

Прояснение понятий необходимо по многим причинам. Если мы используем неясные понятия, то другие не в состоянии понять, что мы имеем в виду. Если сказанное нами может быть истолковано разными способами и есть основания утверждать, что одна интерпретация является истинной, а другая ложной, то мы не можем настаивать на сказанном до выяснения того, какую из интерпретаций мы имели в виду. Поэтому в интеллектуальной дискуссии и научной деятельности императивным является требование четкого выражения мыслей.

Согласно Локку, и язык ученых легко может превратиться в жонглирование абстрактными и нечеткими словами и фразами, которые выглядят содержащими глубокую мудрость, но на самом деле являются только злоупотреблениями языка. Вычурные слова и фразы, являющиеся в действительности банальными и очень спорными, могут придать тем, кто их употребляет, ложный вид настоящих мудрецов. В свою очередь, те, кто слышит их, чувствуют себя глупцами и невежами и могут воспринимать их как знатоков. (Ср. с жаргоном, используемым современными экспертами.) Итак, язык может обманывать нас. Это относится как к говорящим, так и к слушающим. Те, кто использует нечеткие и абстрактные понятия, обычно делают это с наилучшими намерениями. Поэтому часто их трудно убедить в том, что они неправильно пользуются языком.

Для Локка типичным примером того, как нечеткие спекуляции могут производить впечатление глубокой истины, является традиционное философское использование терминов типа субстанция, врожденные идеи, бесконечность и т. д. Поэтому борьба против вводящих в заблуждение абстракций является важной терапевтической деятельностью, в ходе которой пользователи языка могут быть избавлены от заблуждений. Здесь становится очевидной близость Локка эпохе Просвещения: прояснение языка служит освобождению, эмансипации от унаследованных ложных представлений. Оно избавляет человека от фанатизма, основанного на смутных и искаженных мнениях. Оно делает возможным разумное общение как в публичной сфере, так и в науке.

Убеждение в том, что философская деятельность имеет терапевтическую функцию, восходит к Сократу. Это убеждение в том или ином виде разделялось эмпирицистами, рационалистами и философами Просвещения. В наше время его придерживаются различные философские течения, например экзистенциализм, аналитическая философия и социальная философия. Конечно, терапевтическая функция философии понимается по-разному, в зависимости от ее роли в экзистенциальном озарении у Ясперса (Jaspers, 1883–1969), аутентичности у Хайдеггера (Heidegger, 1889–1976) и критике политической идеологии у Хабермаса (Habermas, 1929). Характерным для этой многосторонней традиции является рассмотрение философии как формативной и проясняющей деятельности, а не как собственно науки, предполагающей общезначимые ответы и результаты. Философия является дорогой, то есть философское мышление и вопрошание говорят нечто только тем, кто идет по ней.

Можно сказать так. Быть рациональным означает обладать волей к поиску истины и проверке собственных мнений, что предполагает их испытание в открытой и свободной дискуссии с другими. Следовательно, поиск истины предполагает определенную интеллектуальную свободу и терпимость. Предпосылкой нашего обсуждения с другими людьми сложных научных и политических проблем является то, что мы не исключаем, что могут быть правы и другие, что мы можем научиться у них. Следовательно, дискуссия предполагает установку на антидогматичность и открытость. Исходя из имеющихся аргументов, мы полагаем, что то, что мы думаем, является правильным. Однако мы немедленно изменяем свою точку зрения в соответствии с изменением аргументов. Мы изменяем ее только тогда, когда этого требуют аргументы. Сказанное указывает на определенную связь эпистемологии и социальной философии.

Однако что такое убедительный аргумент? Этот вопрос и сегодня остается дискуссионным[187].

Итак, мы видели, что Локк выступает в роли вдохновителя новой научной культуры, которая формировалась в среде просвещенной и прогрессивно мыслящей буржуазии Англии конца XVII в. Он знаменует собой наступление эпохи Просвещения. Далее мы увидим, как Локк создавал политическую философию, которая соответствовала новым условиям. Но вначале кратко рассмотрим его эпистемологическую позицию.

Локковская критика познания требует как прояснения языка, так и эмпирического обоснования. Она связана с общей точкой зрения Локка на познание. Касаясь вопроса об источниках нашего познания, Локк утверждает: «Откуда получает он [ум] весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно получается»[188].

Локк убежден в том, что материал мышления и познания происходит из опыта. Следовательно, мы должны заключить, что то, что не построено на этом материале, не есть подлинное знание. В таких случаях мы используем слова без опоры на опыт, а то, что мы говорим, не может быть признано в качестве знания.

Однако что такое опыт? Само это слово имеет много значений. Мы говорим, например, о религиозном опыте, профессиональном опыте и чистом чувственном опыте. Локк различает опыт как внешнее восприятие (ощущения — sensation) и опыт как внутреннее восприятие наших ментальных действий и состояний (рефлексию — reflection). То, что мы приобретаем посредством этого опыта, есть, по сути, простые идеи (впечатления). Локк говорит об опыте аналогично тому, как это делает психология восприятия и интроспекции, предполагающая, что существуют основные когнитивные элементы, то есть «атомарные» чувственные впечатления.

В общем Локк полагает, что подобный основной опыт приобретается пассивно. Затем пассивно приобретенные простые идеи активно обрабатываются рассудком. Таким образом, у людей возникает богатое разнообразие сложных идей (представлений). Часть из них возникает в силу того, что простые идеи, которые регулярно появляются вместе, ведут к составным представлениям. Например, отдельные регулярные идеи о сторонах дома ведут к представлениям о доме в целом. В образовании других сложных представлений, типа идеи кентавра, субстанции или частной собственности, творческую роль играет в основном рассудок.

При таком подходе принципиально важным является вопрос о том, в какой степени мышление и познание, основывающиеся на опыте как материале, то есть на простых идеях, сообщают нечто отличное и большее, чем эти идеи. Другими словами, либо познание есть не что иное, как сумма идей восприятия, на которых оно построено, либо оно содержит в себе нечто большее.

Здесь мы сталкиваемся с проблемой редукции, аналогичной той, которую мы обсуждали в главе о Гоббсе. Редуцируются ли часы к своим частям? Если мы отвечаем, что познание редуцируется к своим частям, то мы оказываемся на радикальной эмпирицистской позиции. Познанием является только то, что полностью сводится к опыту. Более того, когда опыт интерпретируется как простые идеи восприятия, то этот тезис говорит, что познанием является только то, что может быть полностью и целиком проанализировано с помощью простых (внутренних и внешних) идей восприятия.

С другой стороны, если мы утверждаем, что познавательный процесс начинается с простых идей восприятия (в этом смысле опыт является материалом познания), а познание предполагает и нечто качественно отличное от их суммы, то мы приходим к другому тезису. Его более точная формулировка зависит от того, как понимается формирование познания, основанного на материале простых идей восприятия.

Первая альтернатива приводит к постановке ряда сложных проблем. Например, одна из них связана с проблемой самореференции: может ли сам этот тезис быть редуцирован к простым идеям восприятия? Из этой альтернативы также следует, что локковская эпистемология (в упомянутой эмпирицистской трактовке) находилась бы в резкой оппозиции к его политической теории с ее явно рационалистическими элементами, например понятиями прав человека и частной собственности. Таким образом, имеются основания для того, чтобы согласиться со второй альтернативой в трактовке локковской позиции, а именно: познание возникает из опыта (простых идей восприятия и рефлексии), но рассудок активно перерабатывает этот материал, что приводит к появлению чего-то качественно отличного от простых идей. (Часы качественно отличаются от своих частей, хотя и состоят из них).

Согласно этой эпистемологии, человеческий рассудок играет активную роль в формировании познания. Что касается вопроса об общезначимости идей, то проверка заключается в сведении их различных элементов к простым идеям восприятия. Но эта проверка не означает, что сложные идеи в принципе являются суммой простых идей восприятия. Она выражает только то, что отдельные простые данные восприятия (simple experiences) как материал для познания являются необходимым, но недостаточным условием познания. Если это условие не выполняется, то мы не обладаем познанием.

В качестве примера Локк рассматривает понятие о бесконечности. Выражает ли это понятие познание или псевдопознание? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо изучить, как возникло это понятие. При этом, согласно Локку, мы обнаружим, что у нас нет непосредственного опыта бесконечности. Приобретаемое нами в опыте, точнее в восприятии, знание относится, например, к тому, что любой отрезок всегда может быть увеличен на определенную величину. Если мы вообразим, что этот процесс продолжается без перерыва, с постоянным добавлением все новых отрезков к линии, то мы придем к «граничному понятию» бесконечной линии. Соответствующие соображения применимы и ко времени. Согласно Локку, это показывает, что наше понятие бесконечности в основном оправдано при условии, что мы не приписываем этому понятию больше, чем на то имеется опытных оснований. Например, мы не должны утверждать, что существует нечто бесконечное. У нас есть только право утверждать, что мы можем вообразить бесконечность путем обобщения имеющегося опыта и использовать полученное таким образом понятие бесконечности.

Ясность и отчетливость понятия бесконечности не гарантирует, что оно является эпистемологически приемлемым. (Эта критика направлена в адрес декартова положения о том, что ясность и отчетливость понятия влечет существование сущности, которую оно обозначает). Мы можем говорить лишь о том, что существует только при наличии эмпирических свидетельств. Проверка познания основывается на эмпирическом обосновании, а не на личном опыте. Здесь недостаточно ясности наших личных ощущений. Необходима проверка восприятия или интроспекции.

Локковская точка зрения на возникновение познания может быть описана следующим образом. Когда мы появляемся на свет, мы похожи на чистый лист бумаги (tabula rasa). У нас нет никаких «врожденных идей». Мы воспринимаем от внешних вещей идеи восприятия (simple ideas of perception), образованные из подлинных свойств вещей и чувственных качеств, которые люди добавляют к ним. Благодаря способности к ментальным операциям мы также обладаем простыми идеями рефлексии. Как говорилось выше, из этого материала рассудок формирует различные виды сложных составных идей. В результате мы приходим к познанию, основывающемуся на простых идеях восприятия и рефлексии, но не сводящемуся к ним.

Во времена Локка обычно проводилось различие между первичными и вторичными качествами. В рамках механистической картины мира было естественно считать, что внешние объекты обладают только свойствами типа протяжения, формы, твердости, то есть так называемыми первичными качествами, без которых нельзя мыслить вещи. Эти первичные качества адекватно копируются нашими органами чувств в форме соответствующих идей. Однако в дополнение к ним мы воспринимаем с помощью органов чувств вкус, запах, цвет, тепло и т. д. Они являются вторичными качествами, которые не основаны непосредственно на соответствующих первичных качествах вещей. Чувственные, или вторичные, качества порождаются благодаря действию на наши органы чувств определенного расположения и сочетания первичных качеств вещей, а также количественных сил между вещами. В этом состоит тезис о субъективности чувственных качеств: чувственные качества зависят от нас, то есть от субъекта.

Естественно может возникнуть вопрос об обоснованности разделения чувственных качеств (например, цвета) и первичных качеств (например, протяжения). Можно ли вообразить протяжение без цвета? Если нет и если одновременно мы думаем, что цвет является свойством, зависящим от познающего субъекта, Тогда проблематично утверждать, что первичные качества (например, протяжение) не зависят от человека. Однако если все свойства, включая так называемые первичные качества, зависят от познающего субъекта, то мы приходим к идеализму: мы не можем больше говорить об объективно существующих свойствах в природе, то есть о свойствах в вещах, свойствах, которые не зависят от субъекта.

Подобные вопросы явились одним из импульсов развития английского эмпирицизма (Беркли, Юм).

Можно также спросить, каким образом мы можем знать что-либо о внешних вещах, если верно то, что чувственные впечатления на сетчатке глаза (и в других органах чувств) являются исходной и единственной основой нашего познания. Если мы видим не дерево в окружающем лесу, а только «образ дерева» на сетчатке, то мы не можем с уверенностью знать, что в лесу существуют деревья. Поэтому эпистемологическая модель, которая рассматривает чувственные впечатления внешних вещей в качестве исходного пункта познания, является весьма проблематичной.

Сказанное выше является примером стандартной критики против так называемого репрезентативного реализма, то есть против эпистемологии, которая утверждает, что внешние вещи существуют независимо от нашего сознания (эпистемологический реализм), но что эти вещи доступны нам только с помощью картин, представлений, в наших органах чувств. Эта модель познания, претендующая на объяснение того, как мы познаем внешний мир, приводит к тому, что мы просто не в состоянии иметь доступ к этому миру. В дальнейшем аналогичные аргументы против эпистемологии Локка были выдвинуты эмпирицистами (Беркли).

Наконец, неясно и то, чем являются простые идеи восприятия. Когда я читаю эту книгу, то что является отдельной простой идеей восприятия: книга в целом, конкретная страница, одна строка, одна буква, часть буквы или что-то еще иное? Поэтому принято подчеркивать двусмысленность локковского употребления слова идея. Частично оно указывает на понятие, частично — на непосредственные чувственные впечатления[189].

В принципе сложные, составные идеи бывают двух видов. Первые предполагаются относящимися к состоянию дел во внешнем мире, вторые — к отношениям между понятиями. Познавательная проверка второго типа составных идей заключается в выяснении их согласованности, то есть того, в какой степени идеи соответствуют друг другу. Что касается первого типа, то кроме этого требуется и выяснение их соответствия простым идеям.

Локк полагает, что можно проверить аксиомы этики и математики[190]. Он позволяет себе говорить о понятиях Бога и субстанции, но настаивает на том, что все понятия, которые выражают составные идеи, нуждаются в анализе. Это относится к понятиям типа добродетели, долга, силы, субстанции.

Хорошо известен локковский анализ понятия субстанции. Мы часто наблюдаем, что некоторые простые идеи появляются вместе в определенных сочетаниях. Поэтому мы говорим, что эти идеи связаны с одной и той же вещью, и присваиваем им общее имя. Так, например, свойства круглое, зеленое, кислое, твердое и т. д. появляются в связи с тем, что мы называем неспелым яблоком. В нашей повседневной жизни мы рассматриваем неспелое яблоко как некоторую вещь. С помощью анализа мы устанавливаем, что сложная идея, которой мы обладаем, составлена из набора свойств, которые постоянно появляются вместе. Однако когда мы говорим о незрелом яблоке, как будто бы оно существует помимо отдельных воспринимаемых свойств, мы говорим о том, о чем не можем иметь чувственных впечатлений. Это нечто, которое определенным образом «лежит» под свойствами и связывает их вместе, часто называют субстанцией (подлежащим).

Локк не утверждает, что мы должны прекратить говорить о субстанциях или вещах. Он сам говорит о них. Он считает, что мы должны с помощью анализа выяснить, что в этом случае мы имеем понятия совершенно другого рода, чем когда речь идет о простых воспринимаемых свойствах. При такой интерпретации позиция Локка заключается не в том, чтобы заставить нас изменить наше употребление языка, а в том, чтобы при употреблении таких сложных понятий мы в большей степени осознавали, что мы говорим с их помощью.

Локк не придерживается радикального эмпирицизма («только то есть знание, что может быть прослежено до простых впечатлений опыта»). С одной стороны, он является сторонником умеренного эмпирицизма (см. его критику понятий субстанции и бесконечности). С другой стороны, он придерживается и рационалистической позиции (см. его точку зрения на доказательства в этике). Поэтому неправильно считать Локка «отцом эмпирицизма», если под эмпирицизмом понимать его более радикальный вариант. Однако Локк внес существенный вклад в основание традиции, которая идет от Беркли и Юма, например к логическим эмпирицистам. У этих философов действительно можно обнаружить весьма радикальные эмпирицистские утверждения.

Слово эмпирицизм также используется для обозначения установок и точек зрения, которые не характеризуются радикальной эпистемологической позицией. Оно скорее выражает позитивное отношение к опытным наукам и установку на сомнение касательно логически неясных и эмпирически непроверяемых спекулятивных систем. Подобная скептическая и открытая установка вместе со стремлением к понятийной ясности и опытной проверке стала одной из важных особенностей интеллектуальной жизни XVIII в., особенно в Британии. Если мы называем эту установку эмпирицизмом, то становится понятным, что к этому эмпирицизму не относятся ранее упомянутые возражения против радикальной версии эмпирицистской теории познания. Используя терминологию, в которой эмпирицизм является такой установкой, можно смело назвать Локка эмпирицистом. Однако сомнительно, что он может быть назван «отцом этого эмпирицизма», так как определенная «эмпирицистская установка» может быть найдена и у предшествующих философов. К сказанному можно добавить, что такая «эмпирицистская установка» сегодня является интегральной частью нашей научной цивилизации[191].

В связи с обсуждаемым вопросом можно говорить и о так называемых концептуальном и верификационном видах эмпирицизма[192]. Упрощенно говоря, эпистемологически концептуальный эмпирицизм считает, что понятия возникают из опыта, а верификационный эмпирицизм полагает, что утверждения подтверждаются опытом (в конечном счете, наблюдением). В зависимости от представлений о понятии и опыте и от способов истолкования верификации и фальсификации утверждений (как теоретических высказываний, так и высказываний о непосредственных наблюдениях) существуют многие виды концептуального и верификационного эмпирицизма. Концептуальный эмпирицизм стремится выяснить, что делает понятия осмысленными. (Осмысленное использование понятий является необходимым, но не достаточным условием для истинности утверждений). Целью верификационного эмпирицизма является прояснение того, каким образом мы подтверждаем и опровергаем утверждения на каком основании можно считать истинными или ложными как теоретические утверждения, так и высказывания о непосредственных наблюдениях.

Во многих отношениях споры вокруг научной методологии (Карнап, Поппер, Кун, см. Гл. 29) являются дискуссией по поводу верификационного эмпирицизма. Один из ее важных моментов заключается в следующем. В какой степени мы можем знать, что утверждения являются истинными или общезначимыми, если они не могут в конечном счете подтверждаться наблюдением (ср. например с вопросом о том, в какой степени утверждения о естественном праве могут быть обоснованы путем рациональной аргументации, как это полагает Хабермас, см. Гл. 30)? Другой важный момент связан с отношениями между разными видами опыта (чувственное восприятие, опыт трудовой деятельности, жизненный опыт) и тем, что это означает для концептуального эмпирицизма (см. понятие опыта у Гегеля и практики у Витгенштейна и Хайдеггера, Гл. 29 и 30).

Политическая теория — индивид и его права

Локк, как и Гоббс, рассматривает индивида в качестве основного элемента и трактует государство как результат общественного договора между индивидами, заключенного с целью прекращения естественного (природного) состояния. Учение о естественном состоянии не выступает в качестве теории о появлении государства, о том, как оно действительно возникло, а является теорией, которая объясняет, что такое государство, и таким образом легитимирует государство.

Однако Локк придерживается более умеренного варианта понятий индивида и государства, чем Гоббс. Для него не существует войны всех против всех, принципа самосохранения и абсолютизма. Существуют лишь свободные граждане, которые, преследуя свои разумные интересы, живут в правовом обществе с представительскими формами правления. В этом обществе индивиду гарантируются определенные права, в частности право владения собственностью.

Локк смотрит на естественное состояние не как на анархическое состояние войны, а как на способ жизни, при котором индивиды обладали неограниченной свободой и равными правами. Мы в состоянии понять это равенство с помощью нашего разума. Оно означает право каждого быть хозяином самого себя, пока это не вредит другим. Далее, это равенство и свобода означают, что мы вправе распоряжаться нашими собственными телами и плодами нашей деятельности, то есть обладать правом собственности на результаты нашего труда. Индивиды стремятся перейти из естественного состояния в политически организованное общество не из-за страха смерти, а потому что они трезво понимают, что им будет безопаснее в упорядоченном обществе, чем в естественном состоянии. В обществе особо охраняется право индивида на частную собственность.

Можно сказать, что Локк (в противоположность Гоббсу) проводит различие между обществом, которое спонтанно функционирует упорядоченным образом и может существовать даже в естественном состоянии, и государством, которое является политической организацией и продуктом политического договора.

Для Локка политически упорядоченное общество не является абсолютистским деспотизмом. Оно есть правление большинства, подчиняющегося определенным правилам. Так, каждый индивид обладает неотъемлемыми правами, на которые не должен посягать ни один правитель.

Это означает, что общество обладает конституционной формой правления. Для Локка максимизация личной свободы и конституционное правление (основанное на правах индивида) являются двумя сторонами одной и той же медали.

Для Гоббса целью государства является обеспечение мира, гарантирование выживания индивида. Для Локка цель государства помимо этого состоит и в защите частной собственности.

В этом пункте точка зрения Локка находится в определенной оппозиции к общему для Античности и Средневековья мнению о том, что для государства главной является этическая задача: быть основой для хорошей жизни, для этико-политической реализации человека в сообществе. С точки зрения предшествовавшей ему традиции, защита частной собственности имеет меньшее значение по сравнению с этической задачей. Защита частной собственности является целью только в той степени, в которой она необходима для того, чтобы люди могли жить достойно.

Внимание Локка к тому, что государство прежде всего должно защищать собственность, расходится с обычной традицией. Нередко его объясняют как отражение приоритетов современной ему буржуазии, среди которых защита частной собственности была основной.

Локк развил учение о связи между трудом и правом собственности. В естественном состоянии, до возникновения общества, индивид может использовать все, что находится вокруг него. Но когда индивид работает с природным объектом, например, занимается постройкой лодки из дерева, он вкладывает нечто свое в этот объект. Индивид становится заинтересованным в этом объекте, который превращается в собственность. И когда индивиды с помощью заключения договора переходят из естественного в общественное состояние, то при этом само собой подразумевается, что общество должно защищать эту частную собственность[193].

Однако Локк не был приверженцем радикального либерализма (laissez-faire liberalism), то есть экономической политики, которая отводит государству минимальную роль и предоставляет владельцам частного капитала максимальное поле деятельности. Как и большинство его современников в Англии конца XVII в., Локк поддерживает экономическую политику, в которой государство играет определенную протекционистскую роль по защите собственных предпринимателей от иностранных конкурентов.

Государство должно защищать собственность, поддерживать порядок и проводить протекционистскую политику в отношении других государств, но оно не должно руководить торговлей и индустрией. Экономика должна быть частно-капиталистической. Государству также не следует заниматься социальной политикой, например, уравнивать личные доходы и помогать бедным. В этой области Локк является радикальным либералистом. В основе всего лежит личный труд индивида. Государство должно обеспечить индивидам определенное юридическое, но не социальное и экономическое равенство. Подобно радикальным либералистам, то есть сторонникам радикального либерализма, Локк, по-видимому, считал, что существует природная гармония между эгоистическими стремлениями отдельного индивида и общим благом[194].

Локк полагал, что именно индивиды являются сувереном в обществе. Но если индивиды одобряют общественный договор, то они все должны подчиняться воле большинства. Локк однозначно выступает против абсолютизма. Сувереном является совокупность индивидов, а не Божьей милостью монарх. Но при таком подходе становится проблематичным, почему в случае одобрения общественного договора социумом должно управлять большинство. Почему меньшинство должно отказаться от практического использования той части суверенности, которой оно, в принципе, обладает? Ответ носит прагматический характер: для функционирования общества необходимо, чтобы меньшинство подчинялось воле большинства. Но это не удовлетворительный ответ. Разве общество не может функционировать, когда правит сильное меньшинство?

Акцент Локка на большинство вполне соответствовал требованию юридического равенства, в котором в его время объективно была заинтересована буржуазия, выступавшая против привилегий знати. Но Локк не является сторонником правления большинства в смысле представительской формы правления со всеобщим избирательным правом. Он не считает, что каждый должен обладать правом голоса, и солидарен с английской реформой 1689 г., согласно которой избирательное право предоставлялось только «имущим классам» (буржуазии и знати). Для Локка либералистская гражданская демократия была демократией для буржуазии[195]. Поэтому сказанное Локком о воле большинства не следует понимать слишком буквально.

К тому же следует отметить, что Локк принадлежал к тем теоретикам, которые занимались проблемой ограничения власти правителей. Исполнительная и законодательная власть не должны быть сосредоточены в одном и том же органе. Локк поддерживает принцип разделения властей [см. Монтескье, Montesquieu, 1689–1755].

Для Локка концепция естественного права основывается на идее неотъемлемых человеческих прав каждого индивида. Эта идея имеет для Локка важное значение. Именно эти права должны служить защитой индивида и его собственности от вмешательства со стороны государства. Данное понимание естественных прав важно для политической защиты буржуазии от абсолютизма[196].

В политической философии Локка, как она представлена нами, существует определенное противоречие между тезисом, что все люди обладают одним и теми же правами, и защитой политического порядка, при котором власть находится в руках тех, кто обладает собственностью. Как это возможно?

Мы должны вернуться к теории Локка о естественном состоянии и добровольном договоре, на котором основано общество. Рассматривая естественное состояние, Локк подчеркивает, что все люди равны: «Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, — никто не имеет больше другого. Нет ничего более очевидного, чем то, что существа одной и той же породы и вида, при своем рождении без различия получая одинаковые природные преимущества и используя одни и те же способности, должны также быть равными между собой без какого-либо подчинения или подавления». В то же время он говорит, постоянно ссылаясь на естественное состояние, что «таким образом, трава, которую щипала моя лошадь, дерн, который срезал мой слуга, и руда, которую я добыл в любом месте, где я имею на то общее с другими право, становятся моей собственностью без предписания или согласия кого-либо». Разве слуга не является политически полноценным индивидом? Напротив, из второй цитаты следует, что слуга помещается на один уровень с лошадью. Работа, выполняемая слугой и лошадью, становится «моей собственностью». Это противоречие объясняется тем, что во времена Локка слуги не рассматривались как члены политического сообщества: когда говорили о людях или об индивидах, то обычно имелись в виду взрослые особи мужского пола — представители знати и буржуазии.

Для Локка индивидами являются взрослые люди, которые добровольно вступают в сделки, договоры, друг с другом. Общественные структуры могут быть реконструированы как результат подобных договоров. Это вполне современное понимание. Индивиды, то есть взрослые люди, избавившиеся от прежних феодальных пут и сословных иерархических ограничений, исходя из просвещенных личных интересов, сами свободно определяют, какой должна быть организация общества. Локк распространяет свое видение межличностных отношений в качестве договоров и на брак. «Брачное сообщество образуется посредством добровольного соглашения между мужчиной и женщиной; и хотя оно преимущественно сводится к соединению и к праву каждого супруга на тело другого, поскольку это необходимо для основной цели — произведения потомства, оно вместе с тем влечет за собой взаимную поддержку и помощь». Анализ почти всех межличностных отношений с помощью идеи добровольного договора может казаться слишком упрощенным. Однако следует иметь в виду, что во времена Локка такие понятия, как индивид и договор, открывали новый и многообещающий подход к изучению человека и человеческих отношений, начиная с политики и экономики и кончая браком. В дальнейшем мы проследим применение этого подхода в теориях государства и права, в экономических учениях и исследованиях частной сферы (отношения между женщиной и мужчиной, между детьми и родителями). Лишь после этого применения возникла критика такого договорного подхода и связанной с ним веры в рациональность выбора индивида. Юм заменяет идею договора эмоциями и соглашениями. Берк обращается к традиции. Гегель подчеркивает важность для социализации человека взаимных формативных процессов (и критикует, помимо прочего, точку зрения Канта на брак как договор).

Имея в виду эти проблемы, рассмотрим три момента локковской теории естественного состояния.

1) Вначале индивиды владеют всем сообща, но долгом индивида является забота о самом себе, и, следовательно, он должен трудиться. Однако «…все же каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью» (Два трактата о правлении).

Индивидуальный труд дает индивиду право на владение созданным им продуктом. Это означает, что собственность в конечном счете становится частной собственностью. Но это также означает и то, что отношения биологического родства не дают права на собственность. Вышесказанное относится к естественному состоянию. С переходом к политически упорядоченному обществу устанавливается право владения как право частной собственности и одновременно признается принцип наследования собственности. Этот принцип не соответствует тезису о том, что частная собственность является результатом личного труда индивида.

2) Индивид обладает правом владеть таким количеством собственности, которое он сам может использовать. Но индивид не обладает правом проматывать состояние, которым он владеет в результате собственного труда. Поскольку Локк исходит из идеи натурального хозяйства, то он полагает, что право владения для индивида имеет естественные ограничения. Урожай, выращенный индивидом и лично потребляемый им, является его частной собственностью. Но индивид не обладает правом оставить урожай гнить.

3) Наконец, Локк предполагает, что существует достаточно много ресурсов для удовлетворения основных потребностей всех людей. Он обосновывает это тем, что имеется достаточно земли для каждого. Более того, обработка земли и вещей существенно увеличивает стоимость используемых нами вещей. Касаясь положения с ресурсами, он, помимо прочего, говорит, что «в мире достаточно земли для того, чтобы удовлетворить двойное количество населения». В его время население земли составляло около полумиллиарда жителей. Спустя почти двести лет оно удвоилось, и в наши дни продолжает возрастать.

Согласно Локку, если каждый живет с помощью своего труда, без мотовства и имеется достаточно ресурсов для всех, то существует определенное гармоническое равенство индивидов. Подобный этап естественного состояния характеризуется натуральным хозяйством, частной собственностью, порожденной индивидуальным трудовым вкладом и ограниченной частным потреблением. Однако изобретение денег и молчаливое соглашение людей о придании им ценности приводит к образованию больших состояний и возникновению права на них. Другими словами, еще до политического общественного договора, люди в некоторый момент заключают «молчаливое и добровольное соглашение» о введении денег. Вместе с деньгами возникает несправедливое распределение земли («непропорциональное и неравное владение землею»). Поскольку с деньгами, серебром и золотом, каждый может «честно иметь гораздо большее количество земли, нежели то, с которого он может использовать продукт; [согласие] состоит в том, чтобы получать в обмен на свои излишки золото и серебро, которые можно накапливать без ущерба для кого-либо: эти металлы не портятся и не разрушаются в руках владельцев». В отличие от урожая, который со временем портится, деньги можно накапливать. Индивид не «испортит» деньги, даже если накопит их огромное количество. Следовательно, более не существует естественных ограничений на то, чем может законно владеть индивид. (При этом предполагается, что имеющихся ресурсов хватает для всех и что частная собственность является результатом личного труда).

С появлением денег возникает материальное неравенство. Одни владеют многим, другие — малым. Согласно Локку, это неравенство возникает из-за введения денег на основе добровольного соглашения между индивидами. Таким образом, большие состояния возникают законным путем. Поэтому неимущие не имеют оснований для недовольства, так как, по Локку, каждый является участником соглашения по введению денег.

На этой фазе общество в политическом смысле все еще не возникло. Мы пока остаемся в естественном состоянии. Поэтому нет и оснований для обвинения общества (в политическом смысле) в имущественном неравенстве, возникшем с введением денег[197].

Согласно Локку, политическое общество возникает благодаря заключению нового, подлинно общественного договора. Однако почему такой договор необходим? Разве все не происходит так как надо, в той фазе естественного состояния, где уже существуют деньги? Две причины вынуждают оставить эту фазу. Существует потребность в политической организации, которая может защищать жизнь и собственность. Каждый заинтересован в защите собственной жизни, а обладающие собственностью вдобавок заинтересованы в ее защите. Поэтому в таком общественном договоре заинтересован каждый, хотя и на разных основаниях.

Речь идет, таким образом, о политическом обществе, которое в основных чертах соответствует современному Локку английскому обществу, существовавшему во второй половине XVII в. после Английской революции. Это было классовое государство с политической властью имущего класса и некоторыми юридическими правами. Каким образом Локк, начав свою теорию с предположения о равенстве каждого, завершил ее легитимацией общества с имущественным и политическим неравенством? Как вообще политическая теория может говорить о нерушимых правах каждого индивида и одновременно легитимировать экономическое неравенство и право голоса только для владельцев собственности?

Мы видели, как Локк вывел экономическое неравенство из добровольного соглашения. Отсюда следует, что за имущественное неравенство несут ответственность свободные индивиды, а не общество.

Далее Локк полагает, что те, кто обладает собственностью, воплощают в обществе человеческий разум. А так как те, кто голосует и обладает политической властью, должны быть разумными, то это означает, что право голоса и другие политические права должны быть зарезервированы за имущим классом. Отсюда вытекает, что имущественное неравенство в отношении собственности идет рука об руку с неравенством в отношении разума и неравенством в отношении политической власти. Добровольное соглашение о введении денег привело ко многим последствиям! Лишенные привилегий не могут обвинять привилегированных или общество в создании любого из таких неравенств. Ведь все мы являемся участниками одного и того же добровольного соглашения.

Но даже те, кто не владеет ничем, являются потенциально разумными. Даже они могут развить себя и реализовать присущую им человеческую рациональность.

В этом рассуждении заложены семена веры в прогресс, плоды которых мы найдем в эпоху Просвещения. В принципе, в некотором будущем все люди с помощью материального и культурного прогресса могут стать разумными гражданами. Вера в прогресс позволяет легче воспринимать существующее неравенство: в будущем каждому будет лучше[198].

Из предложенной нами интерпретации политической теории Локк предстает прежде всего теоретическим защитником положения, существовавшего в современной ему Англии. Он легитимирует политическое и экономическое неравенство с помощью всеобщих гуманных принципов о неотъемлемых правах индивида. При этом промежуточным звеном для обоснования этого неравенства выступает представление о добровольности договоров.

Однако эти же идеи сыграли совершенно иную, социально-критическую, роль в других странах, например во Франции. Политические идеи Локка (через французских философов-просветителей и «отцов-основателей» североамериканской революции) оказали большое влияние на последующие эпохи[199].

Можно полагать, что Локк выступал идеологом либерализма на той фазе капиталистического общества, когда буржуазия уже не нуждалась в абсолютном монархе как для борьбы против феодальной знати, так и для создания национального государства. Буржуазия чувствовала необходимость устранения абсолютного монарха и перехода политического руководства в ее руки. Речь идет о либерализме, который начал с идей об общественном договоре и неотъемлемых правах индивида. Согласно либеральному политическому идеалу, верховным сувереном является народ, законодательная власть принадлежит национальной ассамблее, которая представляет буржуазию и землевладельцев, а исполнительная власть находится в руках (республиканского или монархического) правительства, которое должно уважать неотъемлемые права индивида.

Жизнь. Готфрид Вильгельм Лейбниц (Gottfried Wilhelm von Leibniz, 1646–1716) был немцем, но, будучи философом эпохи короля-солнце Людовика XIV (1638–1715), писал в основном на французском языке, а также по латыни. Весь образ его жизни являл собой полную противоположность затворническому стилю жизни Спинозы. Лейбниц был действительно светским человеком, домом которого была вся Европа. Он обнаружил талант в самых различных теоретических и практических сферах. Например, он занимался горным делом, политическими реформами, финансами, законодательством, оптикой, транспортными проблемами и созданием научных сообществ. Более того, Лейбниц много путешествовал и оставил эпистолярное наследие из более чем 15 тысяч писем. Он поддерживал связи с различными королевскими дворами и был знаком с лицами королевской крови. На теоретическом уровне он работал в области философии, теологии, права, физики, медицины, истории и филологии. Особенно известен он своим изобретением дифференциального исчисления, которое создал примерно одновременно с Ньютоном и независимо от него.

Труды. Из множества его работ упомянем лишь две. В Теодицее (Essais de Theodicee, 1710) Лейбниц рассматривает вопросы взаимосвязи Бога и дьявола и пытается снять с Бога ответственность за зло в этом мире, являющимся наилучшим из возможных миров. В Монадологии (Monadologie, 1714) обсуждается устройство вселенной, конечными и фундаментальными элементами которой являются «монады». Лейбниц также подверг критическому анализу эпистемологию Локка в Новых опытах о человеческом разумении (Nouveaux essais l'entendement humain, 1703).

Цель и причина — новый синтез

Лейбниц стремился примирить механистическую картину мира с идеей телеологической (целеустремленной) вселенной. Кратко говоря, Лейбниц считал, что механистическая картина дает только поверхностное объяснение вселенной, которая на более глубоком уровне является целенаправленной, телеологической. Кажущиеся действующими вслепую механические причины в конечном счете предполагают Божественный замысел. Исходя из этого, Лейбниц считал, что вещи, которые, на поверхностный взгляд, производят впечатление материальных и пассивных, являются по своей сути силами. Рассмотрим вкратце, как Лейбниц выстраивал нематериальный, телеологический «фундамент» для механистической и материальной вселенной.

Отдельные вещи могут быть делимы до тех пор, пока мы не достигаем некоторых физически неделимых базисных элементов, которые могут быть охарактеризованы как центры сил. Лейбниц называет эти элементы монадами. Монады являются базисными элементами, из которых устроена вселенная.

Монады обладают сознанием, которое в разной степени присуще всему существующему, начиная от неорганических тел и кончая человеческой душой. Монады, таким образом, являются частью определенной иерархии. В то же время отдельная монада не подвержена влиянию со стороны других монад. Как шутят студенты, монады не имеют окон и дверей. Они не общаются друг с другом и не влияют друг на друга. Они так согласованно двигаются друг относительно друга, что возникает корреляция между душевными и телесными состояниями. Это происходит в силу своего рода одинаковой «запрограммированности» всех монад. Все монады приведены в движение согласно одному и тому же Божественному плану. Бог выступает как своеобразный универсальный инженер, спроектировавший мироздание таким образом, что монады, например душа и тело, координируются друг с другом. В этом смысле все вещи, все монады общаются через Бога. Именно в этом обнаруживается телеологический аспект вселенной. Выражаясь словами Лейбница, монады являются частью предустановленной гармонии.

Лучший из всех возможных миров

Но если Бог является инженером, спроектировавшим все происходящее во вселенной, то как тогда объяснить существование в ней зла? Ведь Бог является одновременно и всемилостивым, и всезнающим. Лейбниц проводит различие между двумя видами истины: необходимыми (логическими) истинами и истинами факта, которые могут быть иными, чем они есть. Истины факта (фактические истины) зависят от эмпирических обстоятельств, характеризуются степенями вероятности и потому подвержены вариациям. Необходимые истины (логика) не могут быть нарушены даже Богом. Что касается фактических истин, то Бог, как добрый и разумный, выбирает из эмпирических обстоятельств их варьирования наилучшую из возможных комбинацию. При рассмотрении по отдельности фактических истин отдельному человеку может показаться, что некоторые обстоятельства могли бы быть лучше, если бы они были иными. Но если бы мы были в состоянии видеть целое, как это присуще Богу, то узнали бы, что все в нашем мире устроено наилучшим образом в том смысле, что Бог выбрал наилучшую из возможных комбинаций.

Поэтому Лейбниц может утверждать, что все имеет свое основание. Это основание либо логически необходимо, либо вытекает из требования, чтобы целое являлось наилучшим из возможных миров. Следовательно, мы живем в наилучшем из всех возможных миров.

Итак, философия Лейбница представляет собой оправдание мира, выбранного Богом. Бог не ответственен за существующее в мире зло. С точки зрения политической можно сказать, что это одновременно и оправдание существующего общества. Если мы живем в наилучшем из мыслимых миров и если страдания и нужда, которые мы обнаруживаем в нем, являются наименьшими из возможных для нас, то тогда мало оснований для желания изменить общество. Теодицея, таким образом, функционирует одновременно и в качестве средства легитимации имеющегося общества и существующего неравенства в отношении условий жизни и распределения власти.

Можно также сказать, что политически философия Лейбница выражает явный индивидуализм: каждая монада уникальна, и на нее не влияют другие монады. Далее, не может существовать двух одинаковых монад (индивидов), так как Бог выбрал наилучшую возможность. Кроме того, невозможно осуществить рациональный выбор между двумя полностью тождественными явлениями, так как существуют одинаково хорошие основания для выбора любого из них. Но если Бог совершает выбор, то условием Его рационального выбора является отсутствие полностью тождественных индивидов (вещей). Из этого вытекает радикальный метафизический индивидуализм — вселенная состоит из бесконечного числа индивидуальных субстанций.

В то же время эти различные индивиды, не влияя друг на друга непосредственно, находятся в гармонии друг с другом. Они взаимодействуют, так сказать, опосредованно, через предустановленную гармонию. Политически это можно представить таким образом: Лейбниц не думает о людях в рамках противопоставления господина и раба в феодальном смысле этих понятий. Этот смысл заключался в том, что идентичность господина и раба определялась в их взаимных отношениях друг к другу, причем первый делал выбор за второго. Согласно Лейбницу, взаимодействие между людьми происходит без видимого принуждения, в результате спонтанных действий индивида, зависимых от интернализированных норм (предустановленного порядка). Это, по-видимому, отвечает поведению участников капиталистического рынка, в котором никто не действует на основе видимого принуждения. Участники исходят из принципов рыночной экономики, которые каждый несет в себе.

Жизнь. Джордж Беркли (George Berkeley, 1685–1753) был ирландским епископом.

Труды. Наиболее известными его произведениями являются Трактат о принципах человеческого знания (Treatise on the Principles of Human Knowledge, 1710) и Три разговора между Гиласом и Филонусом (Three Dialogues between Hylas and Philonous, 1713).

«Esse» = «percipi». Идеалистический эмпирицизм

Беркли считал себя защитником здравого смысла от метафизики, а теистического (христианского) мировоззрения — от атеизма и материализма. Утверждая, что материя не существует и что Бог общается с нами непосредственно через чувственное восприятие, он думал, что смог примирить здравый смысл и христианскую веру. Беркли пришел к такому выводу путем критического развития эпистемологических воззрений предшествующих эмпирицистов, в частности Локка.

Локк проводил различие между первичными и вторичными качествами. Первичные качества (протяжение, форма, твердость) понимаются нами как находящиеся в самих вещах и совпадающие с нашими чувственными впечатлениями (импрессиями) о них. Напротив, впечатления цвета, запаха, вкуса и т. п., которые мы связываем с вещами, не выражают соответствующие качества в вещах. Вещи, действуя на наши органы чувств, порождают эти вторичные впечатления.

Локк отстаивает тезис о субъективности вторичных качеств: под влиянием определенных стимулов, исходящих от вещей, все люди воспринимают такие качества, как цвет и вкус. Они являются свойствами (атрибутами), которые нельзя найти в вещах, но которые определенным образом порождаются в нас в результате впечатлений от вещей.

Следовательно, Локк проводит различие между миром, каким он кажется нам (идеи, чувственные впечатления), и миром, каков он есть сам по себе, независимо от наших органов чувств. О последнем мире мы можем только догадываться. Беркли опровергает это деление. Чувственно воспринимаемый нами мир является единственно существующим миром. Нет никаких чувственно невоспринимаемых объектов, которые лежат в основе наших впечатлений и порождают воспринимаемый нами мир.

Аргумент Беркли состоит в том, что не имеет смысла придерживаться локковского различия. Разве мы можем вообразить протяжение (первичное качество) без цвета (вторичного качества)? Нет, отвечает Беркли. Мысль о протяженности, например, розы не может быть отделена от некоторого представления о ее цвете. Верно, что мы можем мысленно отделить красный цвет от розы. И все же, когда мы думаем о протяженности розы, то воображаем, что она является белой или серой или какой-либо еще иной, то есть отличаемой благодаря своему цвету от ее окружения. Представление о протяженности розы возникает благодаря цветовому контрасту между нею и комнатой. По крайней мере мы должны очертить контуры розы — например, проведя черную линию на белом фоне.

Однако если мы не в состоянии отличать свойства, которыми вещи обладают независимо от нас, от свойств, которые зависят от нас, то мы должны сказать, что в действительности все свойства являются субъективными. Мы можем показать, что такие свойства, как цвет, запах, вкус, тепло, являются зависимыми от нас. И если все свойства должны быть одного и того же вида, то тогда и протяженность, форма и вес также должны зависеть от нас.

Тезис о вторичных качествах тесно связан с механистической картиной мира. Если мы полагаем, что понятия механики говорят нам о том, какими в действительности являются вещи, а именно такую философскую (онтологическую) точку зрения мы называем механистической картиной мира, то тогда естественно попытаться объяснить остальные свойства как субъективные. Но представление о вторичных качествах может также возникнуть и независимо от механистической картины мира — например, в качестве аргумента, связанного с релятивизмом. Так, некоторые свойства зависят от состояния наблюдателя. Они являются относительными к наблюдателю. Например, одна и та же вода кажется теплой, когда мы опускаем в нее холодную руку, и холодной, когда мы опускаем теплую руку. В таком случае, является вода теплой или холодной? Или она одновременно и теплая, и холодная? Если на последний вопрос дается утвердительный ответ, то мы должны приписать одной и той же вещи противоречащие друг другу свойства. Некоторые думают, что наилучший ответ был бы в том, что вещь сама по себе не является ни теплой, ни холодной. Эти ее свойства тем или иным образом относительны к субъекту, который ее воспринимает.