Конец времен: Православное учение (Алфеев) Митрополит Иларион

Посмертное воздаяние

То понимание Страшного суда, которое выражено в приведенных словах Симеона Нового Богослова, полностью соответствует учению восточных отцов Церкви об адских муках. Мучение ада заключается прежде всего в невозможности приобщиться к любви Божией, в невозможности ощутить любовь Божию как источник радости и блаженства. Исаак Сирин говорит о том, что грешники в геенне отнюдь не лишены любви Божией. Напротив, любовь даруется всем одинаково – и праведникам в Царстве Небесном, и грешникам в геенне огненной. Но для первых она становится источником радости и блаженства, для вторых – источником мучения:

…Мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение большее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, будто грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь… дается всем вообще. Но любовь силой своей действует двояко: она мучает грешников… и веселит собою исполнивших долг свой [110] .

По согласному мнению восточных отцов Церкви, Бог не является создателем ада, так же как Он не является создателем зла. Существование ада противно воле всеблагого Бога, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим 2, 4). Ад существует не потому, что этого хочет Бог, а потому, что воля тех тварных существ, которые воспротивились воле Божией, делает существование ада для них неизбежным. Не Бог создал ад для диавола и демонов, но они создали его сами для себя. Ириней Лионский пишет:

Всем, соблюдающим любовь к Нему, Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое они сами избрали. Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослепленные другими навсегда лишены сладости его не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастье [111] .

Итак, не Бог посылает в ад грешников, но сами люди, противящиеся воле Божией и восстающие против Бога, делают выбор в пользу ада. И выбор этот делается не в какой-то отдаленной эсхатологической перспективе, а в земной жизни человека. Именно здесь, на земле, начинается для одних адское мучение, а для других – Царствие Божие, пришедшее в силе (Мк 9, 1).

Возможность ада, по мысли протоиерея Георгия Флоровского, заключена в изначальном парадоксе творения: «В акте творения Бог создает нечто иное, чем Он Сам, нечто «противное» Себе. Следовательно, тварный мир имеет свой собственный модус существования». Бог даровал тварному миру свободу, а значит, и автономию. В этом выразилось «кенотическое самоограничение» Бога, Который, «так сказать, потеснился и дал место для иного бытия». Как пишет Флоровский, «острие кенотического парадокса не в существовании мира, а в возможности ада. Мир может быть послушен Богу и в своем послушании служить Богу и являть Его славу… Ад, напротив, означает непокорность и отчуждение» [112] .

Существование ада «не зависит от решения Бога. Бог никого туда не посылает. Ад люди создают себе сами» [113] . Ад существует потому, что существует грех. Но «грех не изначален: это разрыв, уклон, искажение истины. Сущность его – отступничество и мятеж» [114] . Реальность ада обусловлена реальностью греха как нравственного выбора, делаемого человеком осознанно и свободно:

…Ад не миф и не речевой оборот, применяемый для устрашения… Это реальность, к которой уже сейчас по своей воле… причастны многие человеческие существа… В самом грехе таится ад, хотя пребывающему в нем эгоистичному воображению он мнится раем… Власть греха именно в отрицании созданной Богом реальности, в попытке установить иной строй бытия… которому упоенный и ослепленный гордостью грешник может отдать предпочтение – навечно… Бог не ставит преград «всеобщему обращению» – напротив, Он «всем человекам хощет спастися»… Непреодолимые препятствия возникают лишь со стороны твари [115] .

Реальность ада, его существование для грешников и даже возможность его вечного существования не противоречат вести об упразднении и разрушении ада воскресшим Христом. Рассматривая тему сошествия Христа во ад, мы видели, что, согласно многим богословским и литургическим текстам Восточной Церкви, Христос освободил из ада всех людей – в том смысле, что для всех без исключения людей Он открыл возможность спасения и исхода из ада. Однако мы также видели, что Предание Церкви не дает прямого ответа на вопрос, все ли откликнулись на проповедь Христа и все ли последовали за Ним. Если кто-либо остался в аду после сошествия туда Христа, то не потому, что Христос одних вывел, а других оставил, а потому, что эти люди сами не пожелали последовать за Христом, сами захотели остаться в адских мучениях.

Ад действительно «упразднен» воскресением Христовым, то есть он более не неизбежен для людей, он не властвует над людьми. Но те, кто сознательно встает на путь противления воле Божией, кто сознательно совершает зло и грех, воссоздают разрушенный и упраздненный ад, ибо не хотят примириться с любовью Божией. Парадокс тайны ада и вечных мучений заключается в том, что Бог не создавал ада, но люди создали его для себя, Бог разрушил и упразднил ад, но люди вновь и вновь воссоздают его. Ад воссоздается всякий раз, когда сознательно совершается грех и когда за грехом не следует покаяние.

Реальность ада является одной из аксиом религиозного опыта. О существовании ада знали уже в Ветхом Завете, где ад воспринимается как царство смерти, куда сходят все без исключения люди – не только грешники, но и праведники. Ветхозаветный шеол – это страна тьмы и сени смертной, страна мрака, где нет устройства, где темно, как самая тьма (Иов 10, 21–22). Шеол, по представлениям древних, находится в преисподней, то есть под землей (см.: Быт 37, 35; Втор 32, 22). Сошедшие туда не могут выйти оттуда (см.: Иов 7, 10). Шеол – это место богооставленности: о сошедших в него не вспоминает Бог, ибо они отринуты от руки Его (см.: Пс 87, 6). Ветхозаветный шеол не предполагает возможности богообщения: его обитатели не могут встать и восславить Бога (см.: Пс. 87, 11).

Наряду с представлением о шеоле как о доме собрания всех живущих (Иов 30, 23) в Ветхом Завете встречается идея ада как места посмертного воздаяния за грехи. Там те, кто не покорялся словам Божиим и пренебрегал волей Всевышнего, сидят во тьме и сени смертной, окованные скорбью и железом (Пс 106, 10–11). О людях, отступивших от Бога, говорится, что червь их не умрет, и огонь их не угаснет (Ис 66, 24). Встречается в Ветхом Завете и мысль о присутствии Бога в преисподней: Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты (Пс 138, 8). Наконец, мы находим в Ветхом Завете идею избавления сынов Израилевых от ада и смерти: От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? (Ос 13, 14).

Многие ветхозаветные образы и идеи присутствуют и в новозаветном учении об аде и вечных мучениях. Иисус Христос говорит о геенне как «огне неугасимом»: там червь не умирает и огонь не угасает (Мк 9, 43–46), там тьма внешняя, плач и скрежет зубов (Мф 8, 12; 22, 13; Лк 13, 28). Термин «геенна» ( genna ) используется в Новом Завете в качестве синонима термина «ад» ( dhj ) [116] . Синонимично используются также термины «темница», «преисподняя» и «преисподние места» [117] .

В притче о богаче и Лазаре Христос говорит о посмертной судьбе двух людей, один из которых был взят на лоно Авраамово, другой же находился в адском пламени, в муках. Между лоном Авраамовым и адом утверждена великая пропасть , так что из одного места в другое перейти невозможно (см.: Лк 16, 19–26). Согласно притче, нет никакого промежуточного места или промежуточного состояния между адом и лоном Авраамовым; состояние находящихся в аду остается неизменным, и их мольба об облегчении страданий остается без ответа.

Насколько буквально понимаются библейские образы преисподней, огня, червя, тьмы и скрежета зубов в святоотеческой традиции? Многим отцам Церкви свойственно видеть в этих образах символическое указание на адские муки как духовную реальность, как состояние души после смерти, а не как место мучения, где грешники сжигаются огнем или поглощаются червем. Отвечая на вопрос о том, где и в каком месте находится геенна огненная, Иоанн Златоуст выдвигает предположение, что она будет находиться «где-нибудь вне всего этого мира»: «как царские темницы и рудокопни бывают вдали, так и геенна будет где-нибудь вне этой вселенной» [118] . Иными словами, геенна – за пределами материального космоса; она – реальность духовного мира. И мучения геенны носят не материальный, а духовный характер: они суть состояние души и ума человека, разлученного с Богом из-за своей греховной жизни.

В чем сущность геенского мучения? По мысли отцов Церкви, геенское мучение есть раскаяние в совершенных преступлениях [119] . Это бесплодное и запоздалое раскаяние следует отличать от покаяния, которое человек может принести при жизни. Покаяние есть сожаение о грехах, сопровождаемое изменением ума (таково буквальное значение греческого слова metanoia , переводимого как «покаяние»), изменением образа жизни. Раскаяние, напротив, есть сожаление о содеянном зле без возможности что-либо сделать для его исправления. Возможность исправить ошибки есть у человека только в земной жизни. После смерти, говорит Симеон Новый Богослов, наступает состояние бездеятельности, когда никто не может сделать ничего доброго или злого; поэтому каким человек окажется, таким и останется [120] .

Чувство раскаяния в аду сопровождается чувством стыда за совершенные преступления:

Те, которые делали зло, воскреснут на поругание и стыд, чтобы увидеть в самих себе мерзость и отпечатление соделанных ими грехов. И может быть, страшнее тьмы и вечного огня тот стыд, с которым увековечены будут грешники, непрестанно имея перед глазами следы греха, соделанного во плоти, подобно какой-то невыводимой краске, навсегда остающейся в памяти душ их… Жесточайшее из всех мучений – вечный позор и вечный стыд [121] .

Но самая сильная мука, которая ожидает грешников в аду, это отлучение от Христа, неспособность к богообщению:

Нестерпима геенна и мучение в ней; но если представить и тысячи геенн, то все это ничего не будет значить в сравнении с лишением той блаженной славы, с отвержением от Христа и с тем, чтобы слышать от Него: не знаю вас (Мф 25, 12)… Поистине лучше подвергнуться бесчисленным ударам молнии, нежели видеть, как кроткое лицо Господа отвращается от нас и ясное око Его не хочет взирать на нас [122] .

По словам Симеона Нового Богослова, единственным источником мучений грешников в аду является отлучение от Христа:

Никто из людей, Владыко, никто из верующих в Тебя,

никто из крестившихся во имя Твое

не стерпит этой великой и ужасной тяготы

отлучения от Тебя, Милосердный, потому что это страшная скорбь,

ужасная, нестерпимая и вечная печаль.

Ибо что может быть хуже отлучения от Тебя, Спаситель?

Что мучительнее того, чтобы отлучиться от Жизни

и жить там наподобие мертвого, лишившись жизни? [123]

О том же говорит и Марк Ефесский, утверждая, что «лишение созерцания Бога является бльшим и более тяжким мучением, чем все иные, как являющееся причиной и основой и прочих страданий». На Страшном суде грешники в последний раз увидят Бога «и уже более не увидят Его и не будут иметь и надежды увидеть Его, и то самое, что они прогневали такого Владыку, будет терзать их мучительнее всего» [124] .

Симеон Новый Богослов опровергает мнение о том, что существует некое промежуточное место между геенной и Царством Небесным, «непричастное ни света, ни тьмы, находящееся вне Царствия, но и вне геенны, вдали и от чертога и от огненного мучения». Такого места нет и быть не может, считает Симеон:

Нигде об этом не написано, ибо не будет этого.

Но в свете благ будут пребывать делавшие божественные (дела),

а делатели зла – во тьме наказаний.

Посередине же будет страшная пропасть, отделяющая одних от других…

Она будет ужаснее всякой пытки и муки

для человека… низвергающегося в бездну мучений и хаос погибели,

откуда трудно выйти находящимся в муках,

чтобы перейти в землю праведных.

(Потому) они предпочитают ужасным образом в огне обратиться в пепел,

чем ввергнуть себя в эту страшную пропасть [125] .

Об отсутствии промежуточного состояния между геенной и Царством Небесным говорит и Исаак Сирин. По его учению, хотя в Царстве Небесном много обителей, все они находятся внутри него; за пределами Царства – геенна огненная:

…Предмет созерцания для всех один, и место одно, и, кроме этих двух состояний, нет иной промежуточной степени. Я имею в виду одну степень высшую, а другую низшую, между ними же различие в мере воздаяний. Если же это справедливо – а оно поистине справедливо! – то что может быть бессмысленнее и неразумнее таких слов: «Достаточно для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в Царствие, не забочусь»? Ибо избежать геенны и значит это самое – войти в Царство, равно как лишиться Царства – значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? Когда придет Сын Человеческий в славе Своей … Он поставит овец по правую Свою сторону, а козлов – по левую (Мф 25, 31–33)… Не понял ли ты из этого, что состояние, противоположное высшей степени, и есть та мучительная геенна? [126]

Учение об адских муках на протяжении многих столетий было предметом богословских дискуссий на христианском Востоке и Западе. В ходе этих споров ставились, в частности, следующие вопросы: возможно ли изменение посмертной судьбы грешника и его освобождение из ада; являются ли мучения грешников в аду вечными, или они носят временный характер; как вечные мучения грешников в аду сочетаются с представлением о беспредельной и неизреченной любви Божией к человеку?

Западная и восточная богословские традиции не всегда одинаково отвечали на эти вопросы. В частности, на Западе под влиянием блаженного Августина и ряда других латинских отцов сформировалось учение о чистилище – некоем промежуточном месте между раем и адом, или, скорее, особом отделении ада, где грешники подвергаются очистительному огню. Это учение базируется на представлении о том, что все грехи подразделяются на две категории: смертные и простительные; человек, совершивший смертный грех и умерший без покаяния, оказывается в аду и претерпевает мучения, избавление от которых невозможно; тот же, кто повинен лишь в простительных грехах, попадает после смерти в чистилище (purgatorium), где претерпевает очистительные страдания в течение определенного периода, по окончании которого он может быть переведен в рай. О природе очистительного огня блаженный Августин говорит следующее: «Тот, кто в прошлом веке (т. е. в земной жизни) не принес плода обращения, прежде должен быть очищен очистительным огнем; и хотя тот огонь не будет вечным, однако я поражаюсь, до какой степени он будет тяжек, ибо превзойдет всякое мучение, которое когда-либо кому случалось переносить в этой жизни» [127] .

В качестве библейского обоснования учения о чистилище приводят прежде всего слова Христа о долговой тюрьме: Истинно говорю тебе, ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта (Мф 5, 26; ср.: Лк 12, 59). Эти слова, по мнению латинских богословов, свидетельствуют о временном и очистительном характере посмертных испытаний. Указывают также на слова Спасителя о грехе, который не простится ни в сем веке, ни в будущем (Мф 12, 32): из этого делают вывод, что есть грехи, которые прощаются в будущем веке, и, следовательно, возможно избавление от наказания за эти грехи. Наконец, приводят слова апостола Павла: У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня (1 Кор 3, 14–15).

Юридизм учения о чистилище вызывал неприятие и отторжение на православном Востоке, где всегда считали, что милосердие Божие не может быть ограничено лишь какой-то одной категорией умерших. Православная эсхатология исходит из того, что до Страшного суда благие изменения возможны в судьбе любого грешника, находящегося в аду. В этом смысле можно говорить о том, что Православие с большим оптимизмом, чем католичество, смотрит на посмертную судьбу человека и никогда не закрывает дверь спасительного Царства Божия для кого бы то ни было. До тех пор, пока окончательный приговор Судии не произнесен, сохраняется надежда для всех усопших – надежда на избавление от вечных мук и вхождение в Царство Небесное.

В то же время Православная Церковь далека от чрезмерного оптимизма тех, кто утвержал, что милосердие Божие в конечном счете покроет все неправды человеческие и что все люди, в том числе и великие грешники, а вместе с ними диавол и демоны, будут сверхъестественным образом спасены по воле всеблагого Бога. Выразителем этой идеи в III веке был Ориген, чье учение об апокатастасисе («всеобщем восстановлении») было осуждено как отдельными отцами Церкви, так и всей ее полнотой на Вселенском Соборе. В трактате «О началах» Ориген пишет:

…Наша нынешняя телесность примет такой вид только тогда, когда всё придет в единство и когда Бог будет всё во всём (1 Кор. 15, 28). Но совершится это не сразу и не мгновенно, а медленно и постепенно в течение многих и бесчисленных веков. Все отдельные творения свободно усовершенствуются и обратятся. Одни существа быстрее поднимутся к вершинам совершенства, другие будут идти за ними, а третьи придут туда намного позднее. И только когда многие сонмы бесчисленных творений достигнут совершенства и из врагов Бога станут его рабами, тогда и уничтожится последний враг, который называется смертью и который перестанет быть врагом [128] .

В другом месте того же трактата, отвечая на вопрос о возможности обращения к добру для тех ангельских чинов, которые «действуют под начальством диавола и повинуются злобе», Ориген пишет:

Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных? Во всяком случае, как в продолжение этих видимых и временных, так и в продолжение тех невидимых и вечных веков все наличные существа распределяются сообразно с чином, мерою, родом и достоинствами их заслуг, причем некоторые из них достигнут невидимого и вечного (бытия) на первых же порах, другие только потом, а некоторые даже в последние времена, и то только путем величайших и тягчайших наказаний и продолжительных, так сказать, многовековых, самых суровых исправлений, после научения сначала ангельскими силами, потом силами высших степеней, словом, путем постепенного восхождения к небу, – путем прохождения, в некоторой форме наставлений, всех отдельных служений, присущих Небесным Силам. Отсюда, я думаю, вполне последовательно можно сделать такой вывод, что каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти (из своего чина) во все остальные [129] …

Все живые существа, таким образом, согласно Оригену, вписываются в некую общую иерархию, в которой каждое из них находится на той или иной степени преуспеяния. В конечном итоге все они будут приведены к единству с Богом: разница между ними заключается лишь в длительности процесса перехода от одной ступени к другой и, так сказать, в большей или меньшей болезненности этого процесса. Предположение о конечном спасении диавола и демонов Ориген делает неоднократно [130] , хотя в некоторых местах он прямо говорит о невозможности спасения диавола и демонов [131] : очевидно, этот вопрос оставался для него открытым.

Термин «апокатастасис» Ориген заимствовал из книги Деяний апостольских (Деян 3, 21), где говорится об обетованных временах «восстановления всего» [132] . Этот термин Ориген истолковывал в смысле восстановления в первоначальное состояние [133] , следуя принципу: «конец подобен началу» [134] . Вслед за античными философами Ориген рассматривал историю мироздания как циклический процесс – как смену «эонов», в каждом из которых может повторяться то, что уже происходило в предыдущих эонах. В этой своеобразной системе апокатастасис мыслится как завершение полного исторического круга и возвращение к исходному состоянию – к состоянию до грехопадения [135] .

Однако такая теория, вопервых, противоречит христианскому видению исторического процесса как пути к конечному преображению и изменению в лучшее состояние, а вовсе не к возвращению в исходную точку. «Весь пафос Оригеновой системы заключается в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания, – пишет протоиерей Георгий Флоровский. – Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о «всеобщем восстановлении», об апокатастасисе… Апокатастасис есть отрицание истории. Все содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И «после» истории останется только то, что уже было «прежде» истории» [136] .

Вовторых, учение Оригена об апокатастасисе практически исключает понятие свободы воли – понятие о том, что последовать за Христом в вечную жизнь можно лишь в силу свободного выбора. По словам Исидора Пелусиота, «не насилием и самовластием, но убеждением и добрым расположением уготовляется спасение человеков. Потому всякий полновластен в собственном своем спасении, чтобы и увенчиваемые, и наказываемые справедливо получали то, что избрали» [137] . У Оригена же получается, что спасение людей находится исключительно в компетенции Бога милующего; он недооценивает возможность вечного противления благой воле Божией со стороны диавола, демонов или злых людей. Как пишет современный богослов, «принять вместе с Оригеном, что зло в конце концов исчерпает себя и бесконечным пребудет лишь Бог, значит забыть об абсолютном характере личной свободы: абсолютном именно потому, что эта свобода – по образу Божию» [138] .

Втретьих, в системе Оригена апокатастасис тесным образом связан с отвергнутой Церковью теорией предсуществования душ, согласно которой души людей существовали в некоем первозданном идеальном мире, но затем вследствие «охлаждения» были посланы в тела. Жизнь души в теле, а также ее посмертное существование мыслится как своего рода наказание или испытание, необходимое для духовно-нравственного очищения и восстановления в первозданное достоинство. В соответствии с этим видением Ориген воспринимал и адский огонь как очистительный, а не карающий, и полагал, что адские мучения являются одним из средств к всеобщему восстановлению. Однако не таково учение Церкви, и противоречие между Оригеном и Церковью в данном пункте очевидно.

Вчетвертых, оригенистический апокатастасис радикальным образом противоречит основополагающим установкам христианской нравственности. В самом деле, в чем нравственный смысл всей драмы человеческой истории, если добро и зло в конце концов оказываются уравнены перед лицом Божественного милосердия и правосудия? В чем смысл отделения овец от козлов на Страшном суде, если добро не является единственным и абсолютным критерием, по которому это разделение происходит, или если это разделение носит временный характер? В чем смысл страданий, молитвы, аскетических подвигов, исполнения евангельских заповедей, если праведники будут рано или поздно уравнены с грешниками? Как спрашивал император Юстиниан, справедливо ли «тех, которые до конца вели жизнь, исполненную совершенства, соединить с беззаконниками и педерастами и признать, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами»? [139] Оригенистическое понимание апокатастасиса не дает ответ ни на один из этих вопросов.

Впятых, в радикальном противоречии с церковной традицией находится предположение Оригена о возможности спасения диавола и демонов. Отпадение диавола и демонов от Бога в христианской традиции воспринимается как окончательное и бесповоротное. Покаяние, по словам Иоанна Дамаскина, невозможно ни для Ангелов [140] , ни для диавола и демонов [141] . Для первых оно невозможно потому, что они бестелесны и не грешат, для вторых – потому, что они не могут измениться и спастись, но их ждет огонь неугасимый и мука вечная [142] .

Наконец, вшестых, мнение Оригена о не вечности адских мучений прямо противоречит Евангелию, где эти мучения и погибель грешников неоднократно названы вечными:

Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный (Мф 25, 41).

И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф 25, 46).

…В явление Господа Иисуса с неба, с ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмщние не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его (2 Фес 1, 7–9).

Правда, Ориген обращал внимание на то, что прилагательное «вечный» ( ainios ) происходит от слова «век» ( ain ) и потому может указывать на некий длительный, но не бесконечный отрезок времени: именно таким – вечным, но не бесконечным – является, по мнению Оригена, адский огонь [143] . Речь идет о двух смыслах слова «вечность» – о вечности Божией, по сравнению с которой ничто тварное не вечно, и о вечности как бесконечно длящемся времени. Однако в самих текстах Священного Писания, говорящих о вечной муке и вечной погибели, такое разделение отсутствует, так же как отсутствуют какие-либо намеки на возможность духовного прогресса и последующего спасения диавола и демонов.

Учение Оригена об апокатастасисе, в числе других ошибочных мнений этого богослова, было осуждено на Константинопольском Соборе 543 года и на V Вселенском Соборе. В своем послании к Собору 543 года император Юстиниан так пересказывал учение оригенистов: «Они утверждают… что будет совершенное уничтожение тел и что снова все возвратятся в единство и станут умами, как это было в предсуществовании; отсюда ясно, что в то же самое единство будет восстановлен сам диавол и прочие демоны, а также нечестивые и безбожные люди вместе с божественными богоносными мужами и небесными силами, что они будут иметь такое же единение с Богом, какое имеет Христос и какое они имели в предсуществовании» [144] . В письме к патриарху Константинопольскому Мине император предлагал следующую формулировку анафемы против этого учения: «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, да будет анафема» [145] . Эта анафема была подтверждена V Вселенским Собором.

Исследователи неоднократно отмечали тот факт, что, осудив оригенистическое учение об апокатастасисе, V Вселенский Собор ни одним словом не обмолвился о сходном учении, содержащемся в трудах святителя Григория Нисского (что, впрочем, некоторые объясняют уважением к нему отцов Собора). Григорий Нисский, в частности, писал:

Наконец, после длинных периодов, зло исчезнет, и ничего не останется вне добра, напротив, и в преисподней единогласно исповедано будет господство Христа… Кто бывает всем, Тот бывает и во всех. Этим, мне кажется, Писание научает совершенному уничтожению порока. Ибо если во всех существах будет Бог, то, без сомнения, Он не будет в существах порока… Цель у Бога одна… – всем уделить приобщение благ, которые в Нем… После очищения и истребления страстей огненными врачевствами место каждого (дурного) свойства займет (противоположное) доброе: нетление, жизнь, честь, благодать, слава, сила, и если еще что иное представляем умосозерцаемым и в Самом Боге, и в Его образе, то есть в природе человеческой [146] .

В некоторых местах Григорий Нисский говорит также о возможности конечного спасения диавола и демонов [147] . Как объяснить наличие этого учения у Григория Нисского? Обычно это объясняют влиянием Оригена. В VI веке, отвечая на вопрос о том, как следует относиться к изложенному учению Григория Нисского, преподобный Варсануфий Великий писал:

Не думайте, чтобы люди, хотя бы даже святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии… Святые, сделавшись учителями, или сами собою, или принуждаемые к тому другими людьми, весьма преуспели, превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т. е. учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и таким образом мнения учителей их перемешались с их собственным учением, и святые сии говорили иногда то, чему научились от своих учителей, иногда же то, что здраво постигали собственным умом; впоследствии же и те и другие слова приписаны были им [148] .

В VIII веке святитель Герман Константинопольский выдвинул предположение о еретических вставках в сочинения Григория Нисского. На ФеррароФлорентийском Соборе Марк Ефесский повторил это предположение, отметив, что те места, где Григорий Нисский говорит о всеобщем спасении, «являются искажениями и вставками, сделанными некоторыми еретичествующими и оригенствующими… произведенными с той целью, чтобы казалось, что они имеют покровителем и этого святого и великого светильника». Впрочем, по словам святого Марка, если Григорий Нисский действительно придерживался учения о всеобщем спасении, то «это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным мнением, вынесенным на Пятом Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности» [149] .

С наибольшей полнотой вопрос о соотношении между желанием Бога спасти все человечество и свободной волей человека как возможном препятствии этому желанию рассмотрен в трудах преподобного Максима Исповедника. Его эсхатологическое учение неоднократно становилось предметом научного анализа в XX веке. Богословская мысль Максима настолько сложна и диалектична, что одни ученые видели в Максиме скрытого сторонника учения об апокатастасисе [150] ; другие, наоборот, полагали, что он отвергал это учение и стоял на традиционных позициях [151] .

Прежде всего святой Максим многократно говорит о желании Бога спасти все создание и всякого человека. По его словам, Бог «равно любит всех людей и хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины» [152] . Христос есть «Тот, Кто в Себе исполнил божественно спасение всех » [153] . Он «воспринял человеческое естество, с тем чтобы спасти весь человеческий род от древнего греха» [154] , и «исполнил все спасение человеческого рода » [155] . В одном из текстов Максим говорит о том конечном изменении, которое произойдет «по добровольному изволению и выбору» людей, когда «при свершении веков, благодаря Тому же Спасителю и Богу нашему, произойдет, посредством чаемого нами Воскресения, всеобщее и естественное в благодати обновление и изменение всего рода человеческого из смерти и тления в жизнь вечную и нетление» [156] . В другом тексте Максим так описывает ожидаемое «совершение веков»:

Подобно душе в теле, мир умопостигаемый пребывает невидимо, однако действенно, в мире чувственном. И это до тех пор, пока не благоугодно будет Тому, Кто связал их воедино, расторгнуть сию связь, ради высшего и более таинственного домостроительства ( oikonomia ), в годину всеобщего и чаемого нами свершения веков ( synteleia ). Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом нами воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления [157] .

В трудах Максима нет прямой критики оригенистического понимания апокатастасиса, однако он обращается к учению Григория Нисского об апокатастасисе и дает свою интерпретацию этого учения. По словам Максима, Церковь знает три смысла слова «апокатастасис»: вопервых, это нравственное возрождение, при котором личность «восстанавливается, осуществляя план добродетельной жизни, ей подобающий»: вовторых – это физическое восстановление и преображение «всей природы при воскрешении, восстановление в нетление и бессмертие»; втретьих, это «восстановление сил души, падшей под влиянием греха, до их состояния при сотворении». При всеобщем воскресении, когда будет восстановлено тело человека, «тогда же пврежденные силы души… сбросят память о зле, укорененном в душе, и, приближаясь к пределу всех веков и не находя места покоя, душа придет к Богу, у Которого нет предела; и таким образом, благодаря знанию, а не соделанному добру, душа воспримет свои силы обратно и будет восстановлена в своем изначальном состоянии, и тогда станет ясно, что Создатель никогда не был причастен ко греху» [158] . Именно третий смысл слова «апокатастасис», по мнению Максима Исповедника, наиболее часто встречается у Григория Нисского.

Будучи знаком с оригеновской теорией предсуществования душ, Максим решительно отвергает эту теорию. В то же время он дает свое толкование предсуществования душ, опирающееся на традиционное учение о Промысле Божием. По его учению, все души разумных существ предсуществовали в Божественном Промысле, и именно в исполнении замысла Божия о каждой душе заключается ее восстановление-апокатастасис:

Каждое из разумных и мыслящих существ – Ангелов и людей – посредством замысла, в соответствии с которым оно было создано, в Боге пребывающего и к Богу направленного, и называется, и является «частью Бога», благодаря замыслу о нем, который, как уже было сказано, предсуществует в Боге. Итак, очевидно, если оно будет движимо в соответствии с этим замыслом, то окажется в Боге, в Котором замысел о его бытии предсуществует как начало и причина, и если оно по своей воле не стремится получить ничего другого предпочтительно своему собственному началу, оно не удаляется от Бога, а, более того, благодаря порыву к нему становится богом и называется частью Бога, через должным образом совершающееся приобщение Богу. Так как оно по природе мудро и разумно, то через благоподобающее движение оно воспринимает свое собственное начало и причину, не имея возможности в дальнейшем быть движимым к какому-либо иному месту за пределами своего собственного начала, и восхождения, и восстановления ( apokatastasin ) в замысле, в соответствии с которым оно было создано [159] …

Здесь «восстановление» увязано с традиционным восточно-христианским учением об обожении, причем обожение воспринимается как достижение цели, ради которой был создан человек. Это обожение, по учению Максима, должно охватить все человечество и всю вселенную. В эсхатологической перспективе, когда Христос соединит в Себе все чувственное и мысленное, люди «окончательно обретут Его образ, нося его на себе абсолютно целым и неповрежденным; ни тень истления не коснется его, и с нами и через нас Он исполнит все творение в его центре, как если бы оно было членами Его тела, и нерасторжимо соединяя Собой рай и мир, небо и землю, чувственное и умопостигаемое». Поскольку Сам Христос, подобно нам, имеет тело, чувства, душу и ум, то, «воспринимая каждую часть, как член тела… Он божественно объединяет все в Себе, показывая тем, что все творение существует как единое, подобно одной личности» [160] .

Целый ряд других текстов, принадлежащих перу Максима, показывает, что он придает большое значение свободе воли человека в вопросе о спасении. По словам Максима, Христос «для всех стал путем спасения, ведущим к Отцу, посредством добродетели и знания, для тех, кто желает следовать Ему путем праведности, соблюдая Божественные заповеди» [161] . В эсхатологическом Царстве Божием «все разумные существа, ангельские и человеческие, возрадуются и возвеселятся в радости – те, кто нисколько не исказил посредством беспечности Божественные замыслы ( logoi ), по природе вложенные в них Создателем» [162] . Толкуя слова пророка Исаии И узрит всякая плоть спасение Божие (Ис 40, 5), Максим уточняет: «всякая плоть – разумеется, всякая верующая плоть», «ведь не всякая плоть узрит спасение Божие, поскольку (это не произойдет) с плотью нечестивцев» [163] . Говоря об обожении, Максим спрашивает: «Что может быть более восхитительным для достойных… в которых Бог соединен с теми, кто стали богами, и делает все Своим по благости Своей?» [164]

Таким образом, апокатастасис и конечное обожение твари являются объектом безусловной эсхатологической надежды святого Максима, однако в этом конечном обожении примут участие только те, кто желает следовать за Христом и соблюдать Его заповеди, только достойные, только верующие; нечестивцы же окажутся за его пределами. Кто же окажется «достойным» и по какому критерию достойные будут отделяться от недостойных? В «Сотницах о любви» Максим объясняет это следующим образом: Христос «пострадал за все человечество и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо наказания» [165] .

Итак, каждый человек сам себя делает достойным либо спасения и обожения, либо наказания и вечной погибели. По словам исследователя, «для Максима всеобщая (первопричинная) спасительная воля Бога и даже Его вездеприсутствие в Своей любви и благодати еще не являются гарантией успеха Его плана спасения всех в истории человечества… Из-за того, что Максим так парадоксально настаивает на значении роли человека, он готов допустить даже неосуществление Божественного плана в судьбах отдельных индивидуальностей: из-за их отхода от «замысла», или логоса, бывшего у Бога при их сотворении, и предпочитающих этому замыслу разрушительную эгоцентричность или небытие» [166] . Люди, сделавшие выбор не в пользу Бога, будут подвергнуты мучениям, которые Максим называет вечными и бесконечными:

Они будут жить в глубоком мраке и гнетущем безмолвии, горько стеная и плача о пропитании и пребывая в глубочайшей скорби… Они примут вечный огонь и мрак и червя неусыпающего, скрежет зубов и непрестанные слезы, и безграничный позор, от которого всякий проклятый на вечные, бесконечные муки будет страдать больше, чем от остальных вместе взятых видов наказания [167] .

Максим Исповедник убежден в том, что Бог всякому подает все необходимое ко спасению и что в конце веков Он будет «все во всем». Однако для одних, удостоенных спасения, соединение с Богом будет источником радости, а для других, «неудостоенных», источником мучения:

Природа не содержит свойства (логосы) сверхприродного, равно как она не содержит законы, которые действуют против природы. Под «сверхприродным» я подразумеваю ту божественную и непостижимую радость, которую Бог естественно соделывает, когда Он благодатно соединен с теми, кто достоин. Под «противоприродным» я понимаю ту невыразимую муку из-за лишения этой (радости), которую Бог соделывает по природе, когда Он соединен с неудостоенными вопреки благодати. Бог соединен со всеми соответственно с данным от природы устроением каждой личности; и неким образом, известным только Ему, Он дает каждому чувственный опыт (о Себе), соответствующий тому образу, по которому каждый сотворен, чтобы обрести Того, Кто совершенно соединен со всеми, в конце всех веков [168] .

Смысл этих слов следующий: человеку дана свобода осуществить или не осуществить тот изначальный замысел о нем, который существовал в Божественном Промысле. Те, кто действует «по природе», осуществляют его; те, кто живет противоестественно, в грехах и пороках, разрушают его. Бог равно любит тех и других и никого не лишает Своего присутствия и любви [169] . Но любовь, как говорил Исаак Сирин, «действует двояко»: источником радости и блаженства она становится только для тех, кто удостоился спасения и обожения, кто соединился с Богом и уподобился Ему.

Небесное Царство устроено таким образом, чтобы быть способным вместить в себя всех людей. Проблема заключается в том, что не всякий человек способен и желает принять Царство Божие как свой дом, стать его интегральной частью. Возможность всеобщего спасения, так же как и возможность вечных мучений, напрямую вытекает из свободной воли человека: пока будет оставаться хотя бы один человек, не способный или не желающий примириться с Богом, для этого человека будет сохраняться адское мучение богооставленности. Со стороны Бога все необходимое для спасения всех людей уже сделано, и искупительный подвиг Богочеловека распространяется на все человечество. Усвоение же плодов Искупительной Жертвы Христа зависит от самого человека – прежде всего от того нравственного выбора, который он делает при жизни. Всеобщее спасение возможно настолько, насколько возможно свободное принятие всеми без исключения людьми спасительного Евангелия Христова, насколько возможен свободный выбор в пользу Бога и добра, свободный, добровольный и бесповоротный отказ от зла со стороны всех людей и каждого человека.

Бог хочет, чтобы все люди спаслись, говорит апостол Павел (1 Тим 2, 4). И Бог будет всегда, вечно хотеть спасения всех людей, и до тех пор, пока это всеобщее спасение не осуществится, воля Божия будет оставаться неисполненной. Но Бог будет всегда, вечно уважать свободную волю человека и вопреки воле человека не сможет спасти его. В этом – величайший парадокс тайны спасения. Если бы спасение зависело только и исключительно от Бога, все люди были бы спасены. Поскольку же спасение человека – плод совместного творчества, плод синергии (соработничества, сотрудничества) Бога и человека, то участие человека в деле собственного спасения необходимо.

Учение об апокатастасисе и всеобщем спасении в XX веке приобрело целый ряд защитников в лице богословов и философов русского рассеяния. Последовательными и решительными сторонниками этого учения были протоиерей Сергий Булгаков и Н. А. Бердяев. Более осторожно, но все же вполне однозначно высказывался в пользу этого учения В. Н. Лосский. Неоднократно защищал его в своих сочинениях и митрополит Сурожский Антоний, который, в частности, говорит: «Уверенность в спасении всех не может быть уверенностью веры в том смысле, что в Священном Писании нет ясного, доказательного утверждения об этом, но это может быть уверенностью надежды, потому что, зная Бога, каким мы Его знаем, мы имеем право на все надеяться». В Евангелии употребляется выражение «мука вечная», однако есть различие между вечностью Божественной и вечностью тварной: последняя «укладывается в пределы времени». Если бы диаволу удалось «создать независимое от Бога, самостоятельное вечное царство», то это была бы его победа над Богом: «параллельно с Богом он осуществит то, чего хотел, он будет нераздельный царь вечного, совечного ада» [170] .

Однако высказывания отдельных богословов и философов, защищающих учение о всеобщем спасении, не придают ему легитимности в качестве учения Церкви. Концепция апокатастасиса была осуждена Церковью. Другое дело, что в духовной жизни христианина вопрос спасения людей может принимать иную перспективу – как предмет надежды, упования и молитвы .

В этом смысле характерен ответ преподобного Силуана Афонского иноку, утверждавшему, что «Бог накажет всех безбожников, будут они гореть в вечном огне». Силуан, услышав это, сказал с волнением: «Если посадят тебя в рай и ты будешь оттуда видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?» Тот ответил: «А что поделаешь, сами виноваты». Старец же сказал со скорбью: «Любовь не может этого понести… Надо молиться за всех». «И он действительно молился за всех, – пишет его биограф. – Душа его томилась сознанием, что люди живут, не ведая Бога и Его любви, и он молился великою молитвою… за живых и усопших, за друзей и врагов, за всех» [171] .

Возможность адских мучений святой Силуан рассматривал только по отношению к себе: «Скоро я умру, и окаянная душа моя снидет во ад» [172] . В отношении же других людей Силуан говорил: «Мы должны иметь только эту мысль – чтобы все спаслись » [173] . Подлинно христианское отношение к теме вечных мук заключается в том, чтобы рассматривать их возможность применительно к самому себе, но не применительно к другим. По словам О. Клемана, «в духовном смысле невозможно говорить об аде для других. Тема ада может обсуждаться лишь в терминах Я и Ты. Евангельские предостережения обращены ко мне , открывают серьезность и трагичность моей духовной судьбы» [174] .

Древние сборники сказаний о жизни египетских отцовпустынников сохранили рассказ об авве Антонии Великом, который однажды во время молитвы в келье услышал голос: «Антоний! Ты еще не пришел в меру кожевника, живущего в Александрии». На следующее утро старец отправился в Александрию к указанному кожевнику и сказал ему: «Расскажи мне о своих делах, потому что для этого я пришел сюда, оставив пустыню». Кожевник очень удивился вопросу святого и отвечал со смирением: «Не знаю за собой, чтобы я когда-либо сделал что-либо доброе. По этой причине, вставая рано с постели, прежде нежели выйду на работу, говорю сам в себе: все жители этого города, от большого до малого, войдут в Царство Божие за свои добродетели, а я один пойду в вечную муку за мои грехи. Эти же слова повторяю в своем сердце перед тем, как отойти ко сну». Услышав это, Антоний отвечал: «Поистине, сын мой, ты, как искусный ювелир, сидя спокойно в своем доме, стяжал Царство Божие; а я, хотя всю жизнь мою провожу в пустыне, но не стяжал духовного разума, не достиг в меру сознания, которое ты выражаешь своими словами» [175] .

Этот отеческий рассказ представляет ту единственную перспективу, в которой христианину позволительно думать о всеобщем спасении: «Все спасутся, один я погибну». Такое умонастроение не имеет ничего общего с оригенистическим апокатастасисом. Оно вытекает из внутреннего духовного опыта человека, глубоко сознающего свою греховность и приносящего покаяние за собственные грехи и несовершенства. Такое покаяние по необходимости включает мысль о вечных муках, но не для других, а для себя, и надежду на спасение, но не для одного себя, а и для всех остальных.

«Новое небо» и «новая земля»

Осуждение Церковью учения об апокатастасисе отнюдь не отменяет веру в то, что в конечном итоге Бог будет «всё во всем», что смерть будет окончательно побеждена и упразднена, что наступят «новое небо» и «новая земля». Эта вера основана на целом ряде свидетельств Священного Писания Нового Завета, говорящих о конечном изменении и преображении всей твари. К числу таких свидетельств относятся прежде всего слова апостола Павла из Первого Послания к Коринфянам об окончательном упразднении смерти, которое последует за Вторым Пришествием Христа:

Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится – смерть, потому что всё покорил под ноги Его… Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всем (1 Кор 15, 22–28).

Далее, развивая учение о воскресении мертвых, апостол Павел возвращается к мысли об упразднении смерти и окончательной победе над ней Христа:

Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся. Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся… Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: «поглощена смерть победою». «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?»… Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом! (1 Кор 15, 51–57).

В приведенных текстах апостола Павла ничего не говорится о том, все ли люди будут участвовать в конечном преображении и изменении твари или только некоторая их часть. С одной стороны, Павел представляет это событие как универсальное, охватывающее все человечество и всю вселенную. С другой стороны, говоря «мы», он имеет в виду прежде всего христиан, живущих надеждой на воскресение мертвых и на конечную победу Христа. Эсхатологическое Царство Божие – это царство спасенных, но все ли войдут в это Царство?

Ответ на этот вопрос дает Апокалипсис, рисующий картину нового неба и новой земли, которые наступят тогда, когда прежее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет (Откр 21, 1). Здесь эсхатологическое состояние преображенной твари представлено в виде нового Иерусалима, сходящего с неба: этот небесный город есть скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло (Откр 21, 2–4). В этот небесный город войдут спасенные народы … и не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни (Откр 21, 24–27). О тех, кто останется вне небесного града, Апокалипсис говорит: Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая (Откр 21, 8). Таким образом, новый Иерусалим – это царство спасенных, однако не все люди войдут в него: Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами. А вне – псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делающий неправду (Откр 22, 14–15).

Итак, с одной стороны, Священное Писание учит о том, что настанет некое восстановление всего (Деян. 3, 21), когда Бог будет всё во всем (1 Кор 15, 28). С другой же стороны, очевидно, что, наряду с царством спасенных, Писание упоминает тех, кто не войдет в это царство, останется вне его. Такое же понимание эсхатологической победы Христа над адом и смертью содержится у большинства святых отцов Восточной Церкви, в том числе, как мы видели выше, у Максима Исповедника.

Каким будет эсхатологическое Царство Божие для тех, кто удостоится войти в него? И что будет источником блаженства для обитателей рая? По учению отцов Церкви, главным и единственным источником блаженства в раю будет Сам Бог. Григорий Нисский пишет:

Так как естество Божие есть источник всякого добра, то следует, что в Нем будут все, освободившиеся от зла, чтобы Бог, как говорит апостол, был всем во всём (1 Кор 15, 28)… Поскольку в настоящем веке жизнь проводится нами различно и разнообразно, то много есть такого, в чем принимаем участие, например время, воздух, место, пища, питье, одежда, солнце, светильник и многое другое, служащее потребностям жизни, и ничто из всего этого не есть Бог. Ожидаемое же блаженство ни в чем этом не имеет нужды: всем этим взамен всего будет для нас естество Божье, уделяющее себя соразмерно всякой потребности той жизни… Бог для достойных бывает и местом, и жилищем, и одеждой, и пищей, и питьем, и светом, и богатством, и царством… Кто бывает всем, Тот бывает и во всех (ср.: Кол 3, 11) [176] .

Райское блаженство, говорит Исаак Сирин, заключается в приобщении человека к любви Божией, которая есть «древо жизни» и «хлеб небесный», то есть Сам Бог:

Рай есть любовь Божия, в которой – наслаждение всеми блаженствами. Там блаженный Павел напитался сверхъестественной пищей и, когда вкусил там от древа жизни, воскликнул, сказав: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1 Кор 2, 9). От древа сего был отстранен Адам диавольским советом. Древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам… Пока не обретем любовь, делание наше – на земле терний… А когда обретем любовь, тогда станем питаться хлебом небесным… Небесный же хлеб есть Христос, сшедший с небес и дающий жизнь миру (см.: Ин 6, 33)… Итак, живущий по любви пожинает жизнь от Бога и в этом еще мире… обоняет воздух воскресения. Этим воздухом насладятся праведные в воскресении [177] .

Жизнь будущего века является «постоянным и неизреченным покоем в Боге» [178] . Эта жизнь «не имеет конца или изменения» [179] . Телесная активность там заменяется умственной деятельностью, которая есть «усладительный взгляд и нерассеянное видение» [180] . Ум человека в Царстве Небесном будет занят созерцанием красоты Божией в состоянии непрестанного изумления: «Естество человеческое не перестанет там удивляться Богу, вовсе не имея никакого помышления о тварях… А так как всякая красота твари в будущем обновлении ниже красоты Божией, то как может ум созерцанием своим отойти от красоты Божией?» [181]

В будущем веке исчезнет иерархический строй мироздания, согласно которому Божественные откровения передаются от Бога высшим чинам Ангелов и через их посредство – низшим чинам и человеку:

…В будущем веке упразднится такой порядок, потому что не один от другого будет принимать тогда откровение славы Божией, к прославлению и веселию души своей, но каждому, по мере сил его, будет дано от Господа непосредственно то, что причитается ему по мере подвигов его и по достоинству; и не от другого, как здесь, принимает он дар. Ибо там нет ни учащего, ни учащегося, ни имеющего нужду в восполнении недостатка его другим. Там один Даятель, непосредственно дарующий способным принять, и от Него принимают обретающие небесное веселие. Там прекратятся чины учащих и учащихся, и быстрота желания всякого будет стремиться к Единому [182] .

В будущее блаженство никто не войдет по принуждению: каждый должен сделать свой собственный выбор в пользу Бога. Этот выбор делается людьми в земной жизни и выражается в отказе от страстей и в покаянии: «Не по какому-либо принуждению, и не против воли своей, и не без покаяния наследуют они ту будущую славу; но угодно было премудрости Его, чтобы по своей свободной воле избирали они благое и таким образом имели доступ к Нему» [183] . Будущее блаженство станет уделом тех, кто уже во время земной жизни достиг «земли обетованной» и соединился с Богом. Однако из Царства Небесного не исключены и те, кто, хотя и не увидел эту землю вблизи, умер в надежде на ее достижение. Не достигшие совершенства, но стремившиеся к нему, будут причтены к ветхозаветным праведникам, которые не узрели Христа при жизни, но надеялись на Него [184] . Вошедшие в Царство Небесное будут находиться на различных степенях близости к Богу, в соответствии со способностью каждого вместить свет Божества. Однако различные степени не будут означать иерархического неравенства между спасенными; для каждого его собственная мера приобщения к Богу будет наивысшей:

Спаситель многими обителями у Отца называет различные меры знания поселяемых в ту страну, то есть отличия и разницу духовных дарований, которыми наслаждаются по мере знания. Ибо не различие мест, но степени дарований назвал Он многими обителями. Как чувственным солнцем наслаждается каждый по мере чистоты и приемлемости силы зрения… так в будущем веке все праведные нераздельно поселяются в одной стране, но каждый в своей мере озаряется одним мысленным солнцем и по достоинству своему привлекает к себе радость и веселье… И никто не видит меры друга своего, как высшей, так и низшей, чтобы, если увидит превосходящую благодать друга и свое лишение, не было это для него причиной печали и скорби. Да не будет этого там, где нет ни печали, ни воздыхания! Напротив, каждый, по данной ему мере, веселится внутренне в своей мере [185] .

В будущем веке, по словам Григория Богослова, люди достигнут состояния всецелого обожения и уподобления Богу:

Будет же Бог всё во всём (1 Кор 15, 28) во время восстановления … когда мы, которые сейчас, по причине движений и страстей, или вовсе не носим в себе Бога, или носим лишь в малой степени, сделаемся всецело богоподобными, вмещающими всецелого Бога, и только Его. Вот совершенство, к которому мы спешим. О нем и сам Павел говорит нам… В каких же словах? – Где нет ни Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всём Христос (Кол 3, 11) [186] .

Небесное Царство, которого удостоятся праведники после всеобщего воскресения, представляется Григорию Богослову прежде всего царством света, где люди, избавившись от превратностей земной жизни, будут ликовать, «как малые светы вокруг великого Света» [187] . Это то царство, «где жилище всех веселящихся и поющих непрерывную песнь, где голос празднующих и голос радости, где совершеннейшее и чистейшее озарение Божества, которое ныне мы принимаем лишь в загадках и тенях» [188] . В этом Царстве происходит окончательное воссоединение человека с Богом, приобщение Божественному свету, восстановление и обожение всецелого человеческого естества.

Библиография [189]

I. ТВОРЕНИЯ ОТЦОВ И УЧИТЕЛЕЙ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ [190]

Августин, блаженный

О граде Божием: De civitate Dei. Ed. B. Dombart, A. Kalb. CCL 47–48. Leipzig, 1955.

О покаянии. PL 40, 596. Цит. по: Амвросий (Погодин). Св. Марк Ефесский и Флорентийская уния.

Русский перевод: Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Киев, 1912. Т. 1—11.

Андрей Кесарийский

Толкование на Откр = Толкование на Апокалипсис: Commentarius in Apocalypsin. PG 106, 216–785.

Русский перевод: Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М., 1999.

Афинагор Афинский

О воскресении мертвых: Athnagore . Supplique au sujt de chrtiens et Sur la Rsurrection. Ed. B. Pouderon. SC 379. 1992.

Русский перевод: Ранние отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1988. С. 410–449.

Варсануфий и Иоанн Газские Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. СПб., 1905.

Василий Великий

Беседа на 7 Пс. = Беседа на 7й Псалом: Homilia in Psalmum VII. PG 29, 227–249.

Толкование на Ис. = Толкование на книгу пророка Исаии: Commentarius in Isaiam prophetam. PG 30, 117–665.

Русский перевод: Творения = Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1–7. М., 1993 р.

Григорий Богослов Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 1–6. М., 1843–1848.

Григорий Нисский

Большое огласительное слово: Otario catechetica magna. PG 44, 9—105; The Catechetical Oration of Gregory of Nyssa . Ed. J. H. Strawley. Cambridge, 1903.

На Святую Пасху = На Святую Пасху и о тридневном сроке празднования Воскресения Христова: In sanctum Pascha et de triduano festo Resurrectionis Christi Orationes quinque. PG 46, 600–693.

О душе и воскресении: De anima et resurrectione. PG 46, 11—160.

О жизни Моисея: Gregorii Nysseni Opera VII, I: De vita Moysis. Ed. H. Musurillo. Leiden, 1964.

О младенцах = О младенцах, преждевременно похищаемых смертью: De infantibus qui praemature abripiuntur. PG 46, 161–192.

Об устроении человека: De hominis opificio. PG 44, 123–256.

Русский перевод: Восточные отцы IV века = Восточные отцы и учители Церкви IV века: Антология/Сост., биографические и библиографические статьи иером. Илариона (Алфеева). М., 1996. Т. 2. С. 77—403. Творения = Творения иже во святых отца нашего Григория Нисского. Ч. 1–8. М., 1861–1871.

Диадох Фотикийский

Слово подвижническое; Слово на Вознесение: Diadoque de Photic . uvres spirituelles. Ed. E. des Places. SC 5bis. 1955.

Русский перевод: Добротолюбие. Т. 3. С. 8—74.

Ефрем Сирин Творения. Ч. 1–8. Сергиев Посад, 1900.

Иоанн Дамаскин

Точное изложение = Точное изложение православной веры: Die Schriften des Johannes von Damaskos II: Expositio fidei. Ed. B. Kotter. PTS 12. Berlin, 1973.

Русский перевод: Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры/Пер. А. Бронзова. СПб., 1894.

Иоанн Златоуст

Беседа о воскресении мертвых: Homilia de resurrectione mortuorum. PG 49, 417–432.

Беседы на 1 Кор = Беседы на Первое Послание к Коринфянам: Sancti patris nostri Ioannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani , In divi Pauli Epistolam ad Corinthios priorem Homiliae XLIV. Ed. F. Field. Oxford, 1847.

Беседы на 2 Фес = Беседы на Второе Послание к Фессалоникийцам: In Epistolam secundam ad Thessalonicenses Commentarius. PG 62, 467–500.

Беседы на Евр = Беседы на Послание к Евреям: Enarratio in Epistolam ad Hebraeus. PG 63, 9—236.

Беседы на Ин = Беседы на Евангелие от Иоанна: In Iohannem homiliae 1—88. PG 59, 23—482.

Беседы на Рим = Беседы на Послание к Римлянам: Sancti patris nostri Ioannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani , In divi Pauli Epistolam ad Romanos Homiliae XXXIII. Ed. F. Field. Oxford, 1849.

О наслаждении будущими благами: De futurae vitae deliciis. PG 51, 347–354.

Толкование на Мф = Толкование на святого Матфея-Евангелиста: Sancti patris nostri Ioannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani , Homiliae in Matthaeum. Ed. F. Field. T.I–III. Canterbury, 1839.

Русский перевод: Творения = Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Изд. 2е. Т. 1—12. СПб., 1899–1906.

Иоанн Лествичник

Лествица: Scala paradisi (et Liber ad pastorem). PG 88, 631—1210.

Русский перевод: Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908.

Ипполит Римский

О Христе и антихристе: Demonstratio de Christo et Antichristo. PG 10, 725–793.

Русский перевод: Отцы и учители Церкви III века: Антология/Сост., биограф. и библиограф. ст. иером. Илариона (Алфеева). М., 1996. Т. 2. С. 219–242.

Ириней Лионский

Против ересей: Irne de Lyon . Contre les hrsies I–V. Ed. A. Rousseau, L. Doutreleau, B. Hemmerdinger et Ch. Mercier. SC 263–264 (I); 293–294 (II); 210–211 (III); 100 (IV), 152–153 (V). Paris, 1965–1979.

Русский перевод: Священномученик Ириней Лионский. Творения. М., 1996.

Исаак Сирин

Главы о знании: Текст не издан, содержится в рукописях Bodleian syr. e. 7; Tehran, Issayi Collection, ms. 4.

О божественных тайнах = О божественных тайнах и о духовной жизни (Том II): Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, chapters IV–XLI. Edited by Sebastian Brock. – Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 554, Scriptores syri 224. Louvain, 1995.

Слова: Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan. Leipzig, 1909.

Русский перевод: О божественных тайнах и о духовной жизни/Пер. с сир., пред. и прим. игум. Илариона (Алфеева). Изд. 2е. СПб., 2001. Преподобный Исаак Сирин . О знании (избранные главы). Перевод с сирийского игумена Илариона (Алфеева). – Церковь и время № 4 (13) 2000. С. 315–324. Слова подвижнические = Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические/[Пер. с греч. С. Соболевского]. Сергиев Посад, 1911.

Исидор Пелусиот

Письма: Epistolarum libri quinque. PG 78, 177—1645.

Русский перевод: Исидор Пелусиот. Письма. Ч. 1–3. М., 2000–2001.

Иустин Философ

1я Апология. Saint Justin. Apologies. Ed. A. Wartelle. Paris, 1987.

Диалог с Трифоном 81. PG 6, 669 А. Justin. Dialogue avec Tryphon. Voll.I–II. Ed. G. Archambault. Paris, 1909.

Русский перевод: Сочинения святого Иустина философа и мученика/Пер. прот. П. Преображенского. М., 1892 (М., 1995 р).

Киприан Карфагенский

О смертности: De mortalitate. Ed. W. Hartel. CSEL 3/1. 1868. P. 295–314.

Русский перевод: Священномученик Киприан Карфагенский. Творения. М., 1997.

Кирилл Иерусалимский

Поучения огласительные: Catecheses ad illuminandos 1—18. PG 33, 369—1060.

Русский перевод: Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991.

Климент имский

Первое и Второе Послания к Коринфянам: Clement de Rome . Epitre aux Corinthiens. Ed. A. Jaubert. SC 167. 1971.

Русский перевод: Ранние отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1988. С. 42–92.

Макарий Египетский

Духовные беседы: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Ed. H. Drries, E. Klostermann, M. Kroeger. PTS 4. Berlin, 1964.

Русский перевод: Преподобный Макарий Египетский. Творения. М., 2001.

Максим Исповедник

Амбигва = Книга недоуменных вопросов (Амбигва): S. Maximi Confessoris ambiguorum libri. PG 91, 1031–1418.

Богословские и полемические сочинения: Opuscula theological et polemica. PG 91, 9—285.

Вопросоответы = Вопросоответы к Фалассию: Quaestiones ad Thalassium. PG 90, 243–786; Maximus Confessor . Quaestiones ad Thalassium. T. I (qu. I–LV). CCG 7. 1980; T. II (qu. LVI–LXV). CCG 22. 1990.

Главы о любви: Capita de charitate. PG 90, 959—1073; Massimo Confessore . Capitoli sulla carit. Ed. A. CeresaGastaldo. Verba seniorum 3. Roma, 1963.

Мистагогия: Mystagogia. PG 91, 658–718.

Послания: Epistulae. PG 91, 362–650.

Толкование на 59й Пс = Толкование на Псалом 59: Expositio in Psalmum LIX. PG 90, 856–872.

Русские переводы: Добротолюбие. Т. 3. С. 134–288. Творения = Творения преподобного Максима Исповедника/Пер., вступ. ст. и комм. А. И. Сидорова. Кн. 1–2. М., 1993–1994.

Марк Ефесский Русский перевод избранных творений в кн.: Амвросий (Погодин), архимандрит. Св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. М., 1994.

Мефодий Олимпийский (Патарский)

О воскресении: Methodius Werke. Ed. G. N. Bonwetsch. GCS 27. Leipzig, 1917. S. 217–424.

Русский перевод: Святой Мефодий, епископ и мученик. Полное собрание его творений/Пер. Е. Ловягина. СПб., 1905.

Ориген

Беседы на Иер = Беседы на Книгу пророка Иеремии: Origne . Homlies sur Jrmie. SC 238. 1977.

Беседы на Нав = Беседы на Книгу Иисуса Навина: Origne . Homlies sur Josu. SC 71. 1960.

О началах: Origne . Trait des Principes. Ed. H. Crouzel, M. Simonetti. SC 252; 253; 268; 269; 312. Paris, 1978–1984.

Против Цельса: Origne . Contre Celse. Ed. M. Borret. SC 132; 136; 147; 150; 227. Paris, 1967–1976.

Толкование на Мф = Толкование на Евангелие от Матфея: Origenes Werke X: Der Matthauskommentar. Ed. E. Klostermann. GCS 40. Leipzig, 1935.

Толкование на Рим = Толкование на Послание к Римлянам: Commentariorum in Epistolam b. Pauli ad Romanos. PG 14, 837—1292.

Русские переводы: Ориген. О началах. Казань, 1899. Ориген. Против Цельса/Пер. Л. Писарева. Кн. 1–4. М., 1996. Отцы и учители III века = Отцы Церкви III века/Сост., биограф. и библиогр. ст. иером. Илариона (Алфеева). М., 1996. Т. 2. С. 36—159.

Симеон Новый Богослов

Гимны: Symon le Nouveau Thologien . Hymnes. Ed. J. Koder, J. Paramelle, L. Neyrand. T. I (Hymn 1—15). SC 156. 1969; T. II (Hymn 16–40). SC 174. 1971; T. III (Hymn 41–58). SC 196. 1973.

Слова нравственные: Symon le Nouveau Thologien . Traits thologiques et thiques. Ed. J. Darrouzs. T. I (Theol. 1–3; Eth. 1–3). SC 122. 1966; T. II (Eth. 4—15). SC 129. 1967.

Слова огласительные: Symon le Nouveau Thologien . Catchses. Ed. B. Krivochine, J. Paramelle. T. I (Cat. 1–5). SC 96. 1963; T. II (Cat. 6—22). SC 104. 1964; T. III (Cat. 23–34). SC 113. 1965.

Русские переводы: Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова/Пер. с греч. иером. Пантелеимона (Успенского). Сергиев Посад, 1917. Преподобный Симеон Новый Богослов, преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах/Сост. и общая ред. игум. Илариона (Алфеева). Клин, 2001. «Прииди, свет истинный» = Преподобный Симеон Новый Богослов . «Прииди, Свет истинный»: Избранные гимны в стихотворном переводе игум. Илариона (Алфеева). СПб., 2000. Слова преподобного Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып. I–II. М., 1890–1892.

Тертуллиан

О воскресении плоти: De resurrectione carnis. Ed. A. Kroymann. CSEL 47. 1906. P. 25—125.

Русский перевод: Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994.

II ДРУГИЕ ИСТОЧНИКИ

Деяния Вселенских Соборов: В 4 т. СПб., 1996.

Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Т. 1–5. Париж, 1988.

Отечник: Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). Брюссель, 1963.

Фома Аквинский. Сумма теологии = St. Thomas Aquinas . Summa theologiae. Latin text with English translation. London – New York, 1965.