Жития радикальных святых: Кирилл Белозерский, Нил Сорский, Михаил Новоселов (Лурье) Епископ Григорий

Предисловие

Три жития в этой книге рассказывают про трех святых, между собой очень тесно связанных: Кирилла Белозерского, Нила Сорского и Михаила Новоселова. Также они повествуют о многих людях, святых и не очень, которые оказывались где-либо с ними рядом. Жития, в меру моих возможностей, соответствуют современным научным данным, но все же это именно жития, а не научно-популярные или публицистические произведения, – хотя желающие вполне могут читать их как светскую литературу.

Житийная литература пусть и рассказывает о людях, но сообщает об идеях. Эти идеи в разных житиях разные – впрочем, все они относятся к чему-либо важному в христианстве. Я постарался подобрать три жития так, чтобы в них можно было описать, как устроено все христианство в целом, начиная с его сердцевины – монашества, то есть внутреннего отречения от мира. В каком-то смысле эти три жития – это катехизис, но не в вопросах и ответах, а в картинках из жизни. Жизни, разумеется, весьма бурной и – радикальной.

Уточню также, что это картинки из «Русской Жизни» – почившего весной 2013 года сетевого издания, в котором впервые были опубликованы все три жития. Третье из них до конца опубликовать не успели, так как издание было внезапно закрыто собственником и убрано из Интернета как раз тогда, когда на его заглавной странице стояла только что добавленная третья часть (из четырех) «Жития» Новоселова. Но без «Русской Жизни» не было бы и этих житий из русской жизни. И поэтому я выражаю огромную благодарность моим дорогим вдохновителям и редакторам – Дмитрию Ольшанскому и Петру Фаворову. Первому из них я обязан всем замыслом этого житийного цикла и названием этой книги.

Епископ Григорий

Идеал безмолвия. Житие Кирилла Белозерского

Кирилло-Белозерский монастырь – это крепость XVI века, одновременно тяжелая и элегантная, на которую засматриваешься то с противоположного берега озера Сиверское, то прямо с горы Мауры, откуда, по преданию, впервые увидел это место сам преподобный Кирилл, основатель монастыря. В такие моменты не думаешь, что созерцаемый памятник архитектуры – возведенное благодарными потомками тяжелое надгробие на могиле всего того, что сам Кирилл считал и монашеством, и христианством, и целью человеческой жизни. А в могилу все это сошло еще в первое десятилетие после его смерти, так что в XVI веке лишь придавили как следует, чтобы уж точно не воскресло.

Впрочем, это как посмотреть. Монашеству нет надобности воскресать, так как оно – бессмертная душа человеческого общества – никогда и не умирает. Об этом написал во II веке неведомый христианский автор «Послания к Диогнету»: «Что душа в теле, то в мире – христиане». Если бы он писал в более поздние времена, когда христианами стали называть всех подряд, то он бы сказал тут о монашестве – но, разумеется, монашестве внутреннем, которое не обязательно совпадает с монашеством внешним.

Поэтому под стенами и башнями Кирилло-Белозерского монастыря погребено не монашество, а только одно из тел, в которых оно когда-то обитало – тело самого Кирилла и созданной им монашеской общины. Теперь можно вернуться к благодушному настроению и снова начинать любоваться стенами и башнями монастыря XVI века, понимая, что это – роскошная рака, поставленная над святыми мощами. Получилось немножко по-евангельски, когда дети пророкоубийц украшают гробы пророков (Мф. 23, 29–32), но теперь здесь давно уже нет ни пророков, ни их убийц, а есть общедоступный музей.

А душа, то есть само монашество, остается доступным повсюду, потому что оно не умирает и никаким историческим телом не ограничивается. Другое дело, что оно никому не нужно. Ну, почти никому. Кому-то все-таки нужно.

Зачем знать о Кирилле Белозерском?

Кирилл Белозерский может сильно помочь. Для современной интеллигенции он «социально близкий»: любил то, что любит она (книжки, науки, врачебную практику), не любил то, что она, как считает, должна не любить (деньги, корысть, начальственное самодурство). В то же время он вполне «настоящий» – настоящий монах, настоящий святой (это одно и то же). И даже такая редкая для средневекового человека, но типичная для человека нашего времени деталь биографии: ко всем решениям, радикально меняющим жизнь, Кирилл приходил очень поздно, а не так, как было принято в образцовой монашеской карьере того времени. Даже монахом он стал не в 18 лет или ранее (канонически допустимый возраст для пострижения – 13 лет), а уже за 30. Поэтому, наверное, ему и пришлось жить так необыкновенно долго: его 90 лет в год кончины, 1427-й, соответствовали бы сегодня какому-нибудь 110-летнему возрасту. Он жил, как это рекомендуется в России, очень долго, и поэтому до всего дожил.

Святой Апостол Павел. Андрей Рублев, около 1410

Никогда не было и не будет такого общественного устройства, которое располагало бы к христианской жизни (а не ее суррогатам), то есть к истинному монашеству. Не только в государстве, но даже в семье. Еще апостол Павел об этом предупреждал: «Вси хотящии благочестно жити о Христе Иисусе гоними будут» (2 Тим. 3, 12). А еще у христианской жизни есть внутренняя сторона, которая большинству людей неизвестна настолько, что они о ней даже не подозревают, причем зачастую и даже те, кто сами являются специалистами по Византии или Древней Руси. То и другое – и внутренняя, и внешняя сторона христианства – это то, о чем имеет смысл спросить Кирилла Белозерского. Он из числа тех не очень многих святых, о личной жизни которых известно многое.

Путь к монашеству

Впрочем, начальный и, может быть, главный момент в жизни Кирилла нам известен только как факт, но без всякого объяснения и контекста: в возрасте двенадцати лет он захотел стать монахом. О самом этом факте Кирилл рассказывал, а о своих побуждениях, видимо, нет. Он был сиротой из знатной семьи, потерявшим своих родителей еще в младенчестве. Мальчика Козьму (имя Кирилла до монашества) воспитывал души в нем не чаявший родственник, окольничий Тимофей Васильевич Вельяминов, одно из первых лиц великокняжеского двора. В отличие от своего старшего современника, а затем и старшего духовного друга, Сергия Радонежского, отрок Козьма учился хорошо, и создается впечатление, что ему все в мирских делах удавалось, за что бы он ни брался. Не удавалось только принять монашество. Он вырос и стал в доме Вельяминовых кем-то вроде домоправителя, и Тимофей Васильевич явно рассчитывал иметь в нем опору в старости. Так оно и вышло, но несколько на другой манер, еще лучше, чем воображалось Тимофею Васильевичу. «Блажен иже имать семя в Сионе и южики (родственники) во Иерусалиме», – говорит пророк Исайя (Ис., 31, 9) как раз о тех, чьи родственники стали монахами.

Тем временем годы шли, а от мирского образа жизни, противоестественного для человека его настроения, избавиться не удавалось. Будущему Кириллу было уже за 30, он подходил к тому возрасту, который и тогда считался серединой земного жития, в соответствии с определением Псалмопевца: «Дние лет наших, в нихже седмьдесят лет, аще же в силах, осмьдесят лет, и множае их труд и болезнь» (Пс. 89, 10). Он делал попытки обращаться в разные монастыри, но никто его не принимал и не постригал, опасаясь гнева Вельяминова. Это будет вечное проклятие России, которое едва смогут преодолеть к концу XIX века: высшее общество нелегко отпускало человека в монахи – разве что в виде наказания, особенно для замены смертной казни. В Византии эта проблема не имела такой остроты.

Козьме помог случай: как-то в Москву пришел игумен Махрищского монастыря, что под городом Александровым, старец Стефан. Старцу было, видимо, слегка за сорок и, во всяком случае, едва ли больше пятидесяти, так что по возрасту он отличался от Козьмы не особенно сильно. Но по опыту монашеской жизни, начатой им с юных лет, он отличался уже существенно. Это был тот самый близкий друг и соратник Сергия Радонежского, которого мы сейчас поминаем как преподобного Стефана Махрищского. Стефан понял проблему и понял, что если она имеет решение – то лишь авантюрное. Он постриг Козьму с именем Кирилла (точнее, облачил в рясофор, но мы тут не будем обсуждать разные подробности типов монашеского пострига), а Вельяминова потом просто поставил перед фактом.

Все было проделано – то ли специально, то ли по некоему промыслительному совпадению – с особым цинизмом. Тимофей Васильевич предавался своему обычному послеобеденному сну, когда Стефан постучал к нему в дом. Стефана все уважали, и он был немедленно принят. Целью его визита оказалось сообщить добрую, но непонятную весть: «Богомолец ваш Кирилл благословляет вас». Тимофей Васильевич не мог не спросить, а кто такой этот Кирилл… И дальше последовала сцена, о которой осторожный агиограф XV века, Пахомий Серб, или Логофет, дает понять, что немой ее не назовешь: Тимофей Васильевич изрек «некая досадительная» игумену Стефану, то есть, надо полагать, отреагировал в высшей степени эмоционально. Игумен не остался в долгу и хлопнул дверью, не упустив случая припечатать евангельской цитатой про «отрясение праха дому того от ног своих» (Мф. 10, 14). Впрочем, игумен наверняка понимал, что окольничему надо просто поостынуть. И действительно, он остыл очень быстро, так как сразу вмешалась его жена, Ирина (как полагает Г.М. Прохоров, она могла быть и свидетельницей этой сцены). Она сильно испугалась за судьбу своего мужа и своего дома после таких прощальных слов Стефана. Видимо, она очень быстро объяснила своему мужу, что он был неправ, и тот послал за Стефаном и извинился, а Козьму-Кирилла оставил жить в покое.

Стефан отвел Кирилла в недавно основанный в Москве Симонов монастырь, вручив его – видимо, хорошо ему знакомому – тамошнему архимандриту и основателю монастыря Феодору, племяннику Сергия Радонежского. Дата основания Симонова монастыря известна приблизительно: около 1370 года; год рождения Кирилла известен с точностью до одного года, 1337-й. Получаем, что монашескую жизнь Кирилл начал в возрасте около 33 лет. С архимандритом Симонова монастыря Кирилл был почти одного возраста, но тут, разумеется, главную роль играл не физический возраст, а монашеский опыт, так что Кирилл с готовностью – и очевидной для себя пользой – подчинялся старшему по монашескому званию. Для постоянного обучения в монашеской жизни архимандрит Феодор отдал Кирилла в послушание другому «старцу» того же возраста – Михаилу. Феодор впоследствии станет епископом Ростовским (в 1388-м), а Михаил – епископом Смоленским (в 1383-м). Судя по тому, что Михаила похоронят в Троице-Сергиевой лавре, он тоже считался учеником Сергия Радонежского. Оба епископа будут почитаться во святых. При жизни, еще даже прежде епископства, оба они были, мягко говоря, по уши втянуты в тогдашнюю церковную политику. Кирилл в нее непосредственно ввязываться не будет, но все его монашество будет развиваться в ее русле – в русле церковной политики именно той партии, которую составляли все эти монахи круга Сергия Радонежского.

Исихазм духовный и политический

Тогдашние церковные споры и интриги относительно будущего духовного пути Московской Руси – это отдельная остросюжетная история, достойная пера Александра Дюма. Выбор стоял между сохранением (и, значит, усилением – тут по-другому нельзя) ориентации на Византию или замыканием внутри московского пространства (разделением Киевской митрополии на две кафедры, отдельно на территории Великого Княжества Литовского и отдельно на территории восточно-русских княжеств, с установлением новой митрополии в Москве под полным контролем русского великого князя). Как раз в это время Византия была страной победившего исихазма (от слова «исихия» – «безмолвие»), то есть того самого созерцательного и «внутреннего» монашества, идеалам которого посвятили свою жизнь и Сергий Радонежский, и Феодор, и Михаил из Симонова монастыря, и Стефан Махрищский, и Кирилл – будущий Белозерский.

Эти идеалы – казалось бы, изначально монашеские и очень далекие от мира – повлияли тогда и на все церковное, и даже на все гражданское устройство. Чтобы долго не говорить, в чем они состояли, русскому читателю достаточно просто показать, и даже не показать, а напомнить: это то, что изображается на иконах Феофана Грека и Андрея Рублева. Эти иконописцы писали очень по-разному, но есть между ними нечто общее: то отношение, в которое они ставят молящегося перед иконой (да, молящегося, а не просто зрителя) к реальности, которая через икону проступает. Написанные ими иконы учат, как сохранить это отношение после того, когда перестаешь смотреть на икону. Икона тут – не только священный символ и божественная реальность как таковая, но и техническое средство, помогающее внутреннему вниманию продолжать тот диалог, которым является внутренняя молитва. Перед иконой ты можешь стоять только иногда, но молиться ты должен всегда: даже когда ты чем-то занят внешне, ты должен молиться внутренне.

Великий князь Димитрий поначалу увлекся идеей создания пусть и в два раза меньшей, но зато «своей» Московской митрополии вместо большой Киевской, которую приходилось делить с Литвой. Это был бы шаг к тому московскому церковному сепаратизму, который в итоге и будет сделан, но гораздо позже, окончательно лишь в 1467 году. Тогда произошел официальный разрыв Москвы с Константинополем и Киевом, а затем отлучение Московской церкви Константинопольским патриархом. Это отлучение будет снято только в 1560 году, после отказа митрополита Московского Макария от автокефалии Москвы и принятия им титула экзарха Константинопольского патриарха; каноническая автокефалия Москвы будет установлена только вместе с установлением патриаршества в 1589–1590 годах. (Хронология устанавливается на основании документов, опубликованных впервые в 1901 и 1976 годах и не бывших известными нашим классическим церковным историкам XIX века.)

Начиная с периода раскола 1467–1560 годов Московская церковь начнет пожирать своих лучших духовных чад и уже никогда не оправится вполне. Но тогда, в эпоху Куликовской битвы (1380), сплоченная позиция «византийской» партии с ее духовным лидером, Сергием Радонежским, убедила князя полностью переменить свое мнение. Убеждали, конечно, не одними только разговорами и молитвами, но и вполне активными политическими действиями и, можно даже сказать, интригами. Убеждали добровольно, но принудительно, правда, без смертоубийств, хотя проигравшая партия обвиняла победителей и в убийстве своего лидера – несостоявшегося митрополита Митяя (зато победители склонялись к версии, что он если и был убит, то молитвами множества русских людей, не желавших его на митрополию). Но так в Московской Руси временно – лет на пятьдесят – восторжествовала «Византия», и так начались десятилетия самого близкого за всю историю России приближения к идеалу «Святой Руси». Среди создателей этого периода духовного процветания были учителя Кирилла, а сам он оказался уже одним из главных деятелей на этом новооткрывшемся поприще.

Как брать от жизни все и самое лучшее

На фоне такой борьбы проходил новый период жизни Кирилла, который займет 20 лет. Мы бы назвали его периодом «нормального» монашества, потому что то, что начнется дальше, нормальным уже не назовешь. Еще точнее было бы назвать этот двадцатилетний период не «нормальным», а «хрестоматийным»: в него уместились все хрестоматийные примеры как хорошего, так и плохого, что обычно сопровождает внешне благоустроенный монашеский быт.

Тут надо понимать, что если монашеский быт вообще хоть как-то может быть благоустроенным, то только внешне, потому что внутреннюю борьбу не только никто не отменял, но в ней как раз и состоит смысл монашества. Но и это внешнее благоустройство, прежде всего, опасно, и лишь во вторую очередь может быть (если повезет) полезно.

В первые годы монашества Кирилл успешно трудился в поварне и пекарне. Это даже в современном монастыре, даже, скажем, в изобилующей кухонной техникой Америке, где тоже есть православные монастыри, – довольно тяжелый физический труд. Но Кириллу это очень нравилось. У него оставалось время на чтение духовных книг, а такой его образ жизни очень способствовал усвоению прочитанного. В какой-то момент ему стало казаться, что все же физические труды слишком отвлекают его от созерцательной молитвы, и тут как раз архимандрит забрал его на послушание, связанное с писанием книг. Довольно скоро Кирилл об этом пожалел, так как понял, что при более свободном образе жизни он начинает слишком много рассеиваться. А тут как раз и архимандрит вернул его в поварню, где он провел еще девять лет. Там его посещал и Сергий Радонежский, который время от времени навещал монастырь своего племянника, причем, если верить записанным Пахомием Логофетом преданиям кирилло-белозерской братии, Сергий шел прямиком в поварню к Кириллу и проводил в беседе с ним долгое время, а уж только потом шел к Феодору.

В этом рассказе важно не только то, что Кирилл мог что угодно думать о сравнительной полезности для себя тех или иных послушаний, но сам ни о чем никого не просил, а только принимал те назначения, которые ему давали. Это азбука монашеского поведения. Если держаться этого принципа, то гарантированно получаешь все только самое лучшее, все только высшего сорта, а если и получаешь что-то не лучшее – то только тогда, когда тебе надо ткнуться носом и, наконец, убедиться, что лучшее – это не то, чего ты хотел. Если это понимать, то и сам не захочешь проявлять своеволие, а захочешь делать только то, что тебе указывают по воле Божией. Это правило трудно, но отчасти возможно и даже необходимо применять к себе и тем, кто живет вне монастыря: у каждого есть какой-то круг обязанностей, которые он должен исполнять в соответствии со своим жизненным призванием (поэтому так важно понимать, какое же лично у тебя жизненное призвание).

Депривации

Более важно в этом рассказе то, что тяжелые условия жизни и труда нужны для понимания духовных книг. Труд в поварне был довольно уединенным, но с постоянными перепадами жары и холода, с постоянным недосыпом, да еще и, само собой, с постоянным недоеданием (Кирилл, естественно, старался вести постнический образ жизни). Депривация сна, депривация пищи, депривация общения (тот самый «информационный голод», который не чужд даже коровам, норовящим вылезти к железнодорожному полотну), – это не говоря уж о «депривации» (тут надо в кавычках) всяких греховных страстей, которые, с точки зрения христианской антропологии, суть противоестественные все, а не только некоторые.

Во все времена, а не только теперь, были люди, которым такой режим противопоказан по причине наличия у них соматических или психических заболеваний. Для них само терпение болезней – безропотное и с пониманием их как духовного лекарства, хотя бы и горького, – будет хорошей заменой такой вот специальной аскетики. Но остальным вся эта «специальная аскетика» нужна. И даже не только для обучения молитве и понимания святоотеческих книг, в которых об этом написано, а даже для понимания Евангелия, если только есть задача его понимания в качестве именно религиозного текста. Не стоит забывать, что и Евангелия были написаны религиозными фанатиками, готовившимися к мученической смерти за то, о чем они написали, и эту смерть, как правило, получавшими. В их общинах была тоже жесткая аскетика, даже если они и не следовали примеру Иоанна Крестителя. Ведь даже Иисус Христос зачем-то провел сорок дней в пустыне, зачем-то молился по ночам вместо сна и вообще совершал разные поступки, которые выпали из обихода современных интеллигентных верующих.

Можно объяснить еще и так. Изучая математику или физику, никто из нас не думает, будто можно понять соответствующие учебники, не решая задач. Задачки из учебников разминают наш мозг, в который иначе просто не поместятся смыслы формул, даже если мы их выучим наизусть. Точно так же требуется особая разминка мозга (и вообще человеческого организма) для понимания духовных смыслов, и это касается чтения не только специальных аскетических трактатов, но даже Евангелия. Конечно, во все века существовали в избытке такие люди, которые все подобные книги читали и толковали, но даже пальцем не шевелили, чтобы что-либо из них исполнять. Но таких людей обычно считали лицемерами, и цену их толкованиям знали. Главное, они и сами себя считали лицемерами, но по каким-то причинам думали, что так можно. В новейшее время появились люди нового типа, которые без всякого лицемерия, совершенно искренне полагали, что можно понимать Евангелие или даже и вовсе любить ближнего без всякого изнурения плоти и ума. Количество таких людей – легион, а имя им – интеллигенция.

Понятно, что Кирилл, при всех своих интеллектуальных интересах, о которых мы еще поговорим, таким человеком не был. Как мы уже заметили, он понимал необходимость изнурения плоти, а точнее, необходимость дисциплины – а для этого тоже некоторого изнурения – ума. Дело в том, что и само изнурение плоти нужно только для изнурения ума.

Медитации

Самое очевидное объяснение этой необходимой для монаха постоянной занятости, конечно, состоит в том, что нужно избегать праздности, порождающей все пороки, и нужно изнурять плоть, чтобы она поменьше воевала на дух. Даже из этого объяснения видно, что плотское делается для духовного. Но главное состоит в том, что привязанность нашего размышления к работе, пусть даже механической, становится якорем для ума (выражение из монашеского лексикона IV века): ум из-за этого еще не может остановить свое непрестанное блуждание, но перестает носиться совсем уже где попало.

Тут самое время спросить: а зачем, собственно, это нужно – ставить ум на якорь? Ответ: чтобы быть с Богом.

Это, кстати, должно быть очевидно для интеллигентного человека. Мы ведь очень не любим, когда наш собеседник постоянно отвлекается от нашего с ним разговора, отворачивается от нас, отбегает куда-то, звонит по мобильнику (а может быть, еще и говорит с полным ртом, сплевывает шелуху от семечек…). Мы не ожидаем от такой формы диалога особенной эффективности. Если мы сами так же ведем себя с Богом, то тоже особого взаимопонимания не наладится. Но попробуй-ка вести себя с Богом иначе, то есть молиться со вниманием. А если еще и молиться постоянно, то есть постоянно иметь некую память Божию? Очевидно, что для этого нужно как-то меняться, и очевидно, что это делается постепенно и как-то не очень просто. Кстати, очевидно и другое: что опыт сколько-нибудь внимательной молитвы или сколько-нибудь постоянной памяти Божией в течение дня – это опыт, совершенно выходящий за рамки общечеловеческих представлений, так как при нормальной человеческой жизни он совершенно недоступен. Из обычной жизни с ее рассеянностью ума, прыгающего по случайным объектам, увлекаемого случайными мелодиями, договаривающего случайные оборванные или не состоявшиеся диалоги, его просто не увидать. Но это именно тот опыт, ради которого Кирилл был так привязан к своей поварне и который он стал понемногу терять, перейдя к более свободной жизни офисного работника.

Для освобождения ума от всего того мусора, которым он обычно переполняется, если его ничем не отгораживать, как раз и нужны все переносившиеся Кириллом депривации. А для заполнения ума тем, для чего ум изначально был предназначен, нужно то, что теперь называлось бы «медитации». В языке латинского монашества первого тысячелетия meditatio – эквивалент греческого монашеского термина «мелети», обычно переводившегося на славянский как «поучение». «Сокровенное поучение», которое монах должен всегда носить в сердце своем (а иначе лучше бы ему и не становиться монахом), – это не столько размышление о чем-то полезном для души (хотя и без него обойтись нельзя), сколько, прежде всего, внутренняя молитва, обычно опирающаяся на какие-нибудь молитвенные слова. Монашество эпохи Кирилла предпочитало для этого формулы «Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй мя» или «Господи Исусе Христе Боже наш, помилуй мя».

Если мы просто повторим эти формулы, то едва ли – разве что особым чудом – поймем, что так гнало Кирилла в поварню. Но если повторять их молитвенно и со вниманием, не оставляя своих житейских обязанностей и, наряду с этой медитацией, не забывать и о депривациях, – то, возможно, мы узнаем нечто иное. Во всяком случае, Кирилл-то узнал.

В этот момент внимательный, но скептически настроенный читатель уже готов мне поверить, что монашество в норме построено вовсе не на садистическо-мазохистических отношениях, до которых оно так часто извращается. Такой читатель теперь, возможно, будет склонен считать, что подлинное, а не извращенное монашество сродни особой форме наркомании, когда организм переключается в режим стабильного вырабатывания эндорфинов (которые, как известно, сродни опиатам). Биохимически он, возможно, будет прав, но тут дело совершенно не в биохимии, потому что тут дело не в эмоциях. Даже люди, испытывающие положительные эмоции от встречи друг с другом, все-таки могут и должны понимать – хотя это и не всегда так бывает, – что главное тут не их эмоции, а сам факт их встречи и сам факт их существования. Почему же и с Богом не быть тому же самому?

Маленькие хитрости

Но внимательная христианская жизнь никогда не обходится без противопоставления себя коллективу, особенно если этот коллектив сам себя считает христианским. Чтобы этого противопоставления не возникло, не существует вообще никаких средств. Нельзя избежать неизбежного. Существуют разные пути, чтобы возникающее тут напряжение как-то ослабить или переработать. Разумеется, на все случаи жизни средств нет. Монахам положено скрывать друг от друга (за исключением своего духовника) свою духовную жизнь, и Кириллу на его поваренном послушании при отличном от всех режиме дня это делать было легче. Он довольно много лет успешно держался. Но в не очень большом общежитии невозможно сделать так, чтобы про тебя вообще ничего не знали, да и архимандрит Феодор, у которого как раз тогда (конец 1370-х гг.) стало возникать особенно много церковно-политических дел, видимо, уже начинал перекладывать на Кирилла какие-то ответственные поручения. Феодор должен был знать о духовном устроении Кирилла и от своего дяди – Сергия Радонежского.

Это означало, что давшееся с такими трудами равновесие с окружающей средой непоправимо нарушено. Необходимо что-то менять. Скорее всего, проблемы совсем уже обострились после того, как Кирилл лишился своего старца Михаила, которого забрали на Смоленское епископство (1383). Кирилл лишился привилегии ничего не решать самому, а обо всем спрашивать старца. А тут как раз надо было что-то решать.

В таких случаях чаще всего выбирают стратегию минимизации внешних перемен: ты стараешься оставаться на своем прежнем месте, но теперь как-то корректируешь поведение. Этим путем пошел и Кирилл.

Он локализовал главную проблему – особое отношение к нему со стороны архимандрита. И выбрал соответствующую стратегию – начал специально его сердить и с ним ссориться. Житие, написанное Пахомием Логофетом, сообщает об этой истории как-то туманно, но мы можем, во всяком случае, понять, что солидный мужчина в возрасте под 50 начал как-то нарочито чудить, демонстративно нарушая монастырскую дисциплину. Пахомий пишет, будто целью Кирилла было получать монастырские наказания (епитимии) в виде постов и поклонов, которые он таким образом мог невозбранно совершать, ни от кого не таясь и не опасаясь выглядеть чересчур аскетичным. Отчасти оно, может, и так. Но все же тут трудно не увидеть, что в первую очередь такое поведение било по особому положению Кирилла в монастыре, которое уже начало формироваться из-за слишком уважительного отношения к нему настоятеля.

Может, с другим настоятелем этот фокус с юродством бы и удался, но Феодор был и сам не промах в монашеских хитростях. Довольно скоро он раскусил Кирилла и перестал назначать епитимии за его нелепые поступки, а тогда пропал и смысл в том, чтобы их совершать. Опыт юродства потерпел неудачу. Кирилл смирился со своим превращением в правую руку настоятеля. А еще через несколько лет ему пришлось смириться и с тем, чтобы стать настоятелем самому: теперь уже и Феодора забрали на епископство (исихастская партия нуждалась в верных людях для замещения епископских кафедр), а к тому времени (1388) Кирилл был уже для всех очевидным преемником первого настоятеля и основателя монастыря.

Монашеская карьера Кирилла развивалась классическим путем – он заслуженно рос в должностях, начиная с самого низа, – и, наконец, к пятидесяти годам достигла пика: он сам стал настоятелем.

Опять политика

Кирилл пробыл настоятелем около двух лет, после чего добровольно сложил полномочия и вернулся в число рядовых монахов. Хороший, но тенденциозный и уже не очень осведомленный агиограф святого Кирилла, Пахомий Логофет, ограничивается благочестивым объяснением этого поступка Кирилла – его стремлением к безмолвию. Но Пахомий писал через 35 лет после смерти Кирилла, в 1461–1462 годах, специально приехав для этого в Кирилло-Белозерский монастырь, чтобы собрать там местные предания о преподобном. Про обстановку в Симоновом монастыре там не знали, а сам он копать глубоко не стал. Между тем можно сказать с уверенностью, что из-за любви к безмолвию Кирилл постарался бы не принимать настоятельства, но, приняв, не стал бы от него отказываться. Самому отказываться от послушаний – это был не его стиль, да и на севере он потом вполне успешно будет игуменствовать. Поэтому приходится думать, что он оставил настоятельство в Симоновом монастыре только по совершенной невозможности управлять. Он не захотел быть номинальным архимандритом, которого никто не слушает. А может, его и вовсе «попросили» от имени нового великого князя Василия. Это подтверждается прочими данными.

Новым архимандритом надолго стал Сергий Азаков, один из близких сподвижников несостоявшегося митрополита Митяя и, таким образом, видный представитель противоположной исихастам партии. Епископом (Рязанским) он станет еще нескоро, не ранее 1409 года, а в обстановке конца XIV века влияния жившего в Москве главного епископа Московской и Литовской Руси митрополита Киевского Киприана († 1406) хватало на то, чтобы не допустить антиисихастскую партию к архиерейству, – но, видимо, после смерти в 1389 году Димитрия Донского при новом великом князе Василии I побежденная партия сразу же перешла в небезуспешное контрнаступление. Перемена Симоновского игумена была одной из первых ее побед, которая могла быть вырвана у святого митрополита Киприана только насильно.

В качестве рядового монаха Кирилла в покое не оставили. Тогда он попытался переселиться из НовоСимонова монастыря в стоявший неподалеку заброшенный Старо-Симонов (в 1378–1379 годах, когда исихасты ненадолго попали в опалу у великого князя, Симонов монастырь был закрыт, но вскоре князь разрешил открыть его заново, однако почему-то не на прежнем месте). Все монашествующие очень хорошо помнят Житие преподобного Саввы Освященного (439–532), который сначала основал большую лавру в Палестине, а потом, когда его оттуда выгнали его же собственные взбунтовавшиеся монахи, ушел на новое место, и там вокруг него собралась Новая лавра. Вряд ли Кирилл, отходя в Старо-Симонов, мог не держать в уме этого примера. Но не сложилось.

Центральная часть цветной хромолитографии «Вид первоклассного Кирилло-Белозерского монастыря в память пятисотлетия основания его». 1897 г. Вверху – образ преподобного Кирилла Белозерского

Новый настоятель вел политику уничтожения прежнего братства и добрался до Кирилла даже и в Старо-Симоновом. Кирилл был первой и самой заметной мишенью, но настоятель вообще разгонял верных исконному духу монастыря монахов, и это очень помогло осуществлению следующих планов Кирилла. А что оставаться в Симоновом монастыре ему больше нельзя – это стало ясно. А куда идти, когда тебе уже за пятьдесят? Монаху вообще очень трудно перейти из одного монастыря в другой. Это как черепахе поменять панцирь. И берут чужих монахов в монастыри неохотно (и правильно делают). А тут еще возраст: не пойдешь же проситься куда-то в начальники, а на низкие послушания могут взять, только если прикинешься мирянином и сохранишь инкогнито. Конечно, теоретически был путь пойти к светским властям и наверняка получить от них какую-нибудь синекуру, но так никто из исихастов не делал. Простого и очевидного выхода эта ситуация не имела.

Невеста неневестная

К счастью, для монаха совершенно не требуется, чтобы ситуации, в которых он оказывается, имели простой и очевидный выход. Для Бога любые выходы очевидны, а для живущего по воле Божией важно знать только волю Божию и достаточно знать ее только на данный момент. Поэтому все проблемы сводятся к одной: как узнать волю Божию.

Однажды Кирилл молился в своей келье и, по своему обычаю, уже очень поздним вечером или в начале ночи читал Акафист Богоматери. Это одно из самых прекрасных произведений, когда либо создававшихся в церковной и вообще какой бы то ни было поэзии, написанное в Константинополе, по-видимому, в VI веке, но ставшее особенно популярным после 626 года. В этом году город был оставлен фактически без охраны, так как вся армия была занята победоносной войной с Персией далеко на востоке, но этим воспользовались хазары и, нарушив мирный договор, с огромным войском осадили Константинополь. Положение было безнадежным, и народ молился ночью во Влахернской церкви к покровительнице города Богоматери словами этого самого гимна. Его пели стоя, а не сидя, из-за чего он и называется «неседален», или, по-гречески, «акафист». К утру налетела буря и уничтожила почти весь вражеский флот – главную часть осаждавшей армии. Город был спасен, и в память об этом был установлен до сих пор сохраняющийся праздник – Суббота Акафиста (пятая суббота Великого поста). Акафист представляет собой поэму из 24 строф по числу букв греческого алфавита, так что первые буквы каждой строфы образуют алфавитный акростих. Каждая вторая строфа кончается припевом «Радуйся, Невесто Неневестная». При переводе с греческого на славянский теряется стихотворная метрика и значительная часть звукописи (для текста, насквозь прошитого паронимической аттракцией, это большая потеря), но очень многое сохраняется, так как церковнославянский, в отличие от русского, прекрасно приспособлен для даже не дословного, а поморфемного перевода с византийского греческого. Это важно знать, чтобы понять то, что произойдет сейчас с Кириллом.

В ту ночь, о которой идет речь, Кирилл молился словами Акафиста и, видимо, особенно ощущал себя в осаде превосходящими вражескими силами. Так он дошел до стиха «Странное Рождество видевше, устранимся мира, ум на небеса преложше» (в том переводе, который читал он, было слегка по-другому: «…ум на небо преложим»). На русский это нельзя перевести дословно, но можно объяснить. Слово «странный» в церковнославянском имеет ровно тот спектр значений, что и в греческом, а потому оно означает и нечто чуждое и необычное, и нечто просто чужое и нездешнее, как и слово «странствие» означает не только «путешествие», но и вполне оседлое пребывание в чужом краю – так, например, христиане «странствуют», пока остаются на земле, даже если они не сдвигаются с места. Поэтому прочитанный Кириллом стих означает: «Увидев чудесное («странное») рождение (Сына Божия от Девы), станем и мы сами чуждыми мира («у-странимся мира») и перенесем для этого ум свой на небеса».

При упоминании небес в келью среди ночи ударил свет и раздался голос: «Кирилле, изыди отсюду и иди на Белоозеро, тамо бо уготовах ти место, в немже возможеши спастися» («Кирилл, выходи отсюда и иди в Белозерский край, ибо там Я приготовила тебе место, в котором ты сможешь спастись»). Кирилл выглянул в окно своей московской кельи и увидел там тот пейзаж, на который указывал глас – «как будто показывал пальцем», говорит агиограф явно со слов своих информантов, передававших рассказ самого Кирилла. Ему предстояло опознать по этой картинке место будущего монастыря в Белозерском крае. Это довольно типичное чудо – когда святому или даже не очень святому заранее показывается место его будущего служения, чтобы потом он мог его опознать; подобные рассказы известны и из ХХ века.

Дальнейшее было делом техники и, как всегда, тоже промысла Божиего.

Северная Фиваида

Вскоре в Симонов монастырь вернулся из Белозерья монах Ферапонт (1331–1426), постриженный вместе с Кириллом и хорошо ему знакомый. Ферапонт занимался поставками провизии в монастырь и поэтому по долгу службы бывал в Белозерье. Места эти использовались, в основном, лишь для охоты и рыболовства и были очень слабо заселены. Началась колонизация этих дальних земель, и впереди нее шли именно монахи. С местным населением в таких случаях договариваться тем легче, чем его, этого населения, меньше. В Белозерье людей было мало, и колонизация шла без особо крупных конфликтов. Для местных жителей она постепенно вела к обмену политической свободы на экономическое благосостояние – потому что экономика всего края в результате всех этих процессов пошла резко вверх, край стал усиленно заселяться, и, само собой, многочисленные монастыри этого края стали первой жертвой. «Северная Фиваида» к 1530-м годам окончательно переродилась и выродилась в сеть промышленно-коммерческих предприятий во главе с центральной конторой в Кирилло-Белозерском монастыре. К тому времени этот монастырь, с его огромным количеством дочерних предприятий, станет вторым рыбопромышленником России после ТроицеСергиевой лавры (которая переродится еще раньше и еще сильнее).

Фиваида – это одна из областей в Египте, где монашество начиналось в IV веке, и поэтому ее имя стало синонимом монашеского рая. Белозерский край и вообще нынешняя Вологодская область на всем пространстве между городами Вологдой и Белозерском была «Северной Фиваидой» в течение всего XV века и до разгрома движения нестяжателей в 1520-е годы. И в течение этих лет далеко не все там шло гладко, но монастыри этого края, хотя и далеко не все, сохраняли традицию подлинного, а не внешнего монашества, то есть исихазма. В течение первой половины XV века эта традиция подвергалась разорению в монастырях, основанных монахами круга Сергия Радонежского, в Москве и ее окрестностях. Эпизод с духовным разорением Симонова монастыря тут был только одним из первых в длинном ряду. Столица исихазма переместилась в Белозерье, и Кириллу тут выпала роль нового Моисея в этом новом монашеском Исходе из Москвы, превратившейся в духовный Египет. Когда в XVI веке настанет черед и «Северной Фиваиде» превратиться в северный духовный Египет, столица монашества переместится еще дальше на север – на Соловки, где она и сохранится до самого раскола XVII века, который обернется огромным разорением всего русского монашества.

Показания свидетелей, как это обычно и бывает со свидетелями, путаются насчет того, когда именно Кирилл рассказал Ферапонту о своем видении – то ли еще в Москве, то ли только после прибытия на нужное место, – но, во всяком случае, выяснив у Ферапонта, что в Белозерском крае есть, где поселиться, он вместе с ним «по-английски» ушел из монастыря, ни с кем не попрощавшись.

Как видим, Кирилл не разделял популярной сейчас в некоторых монашеских кругах идеи, будто монах обязан оставаться в монастыре, даже если этот монастырь превратился в духовный Содом (даже пусть только духовный, а не телесный).

«Сотовая структура»

На указанном Богородицей месте Кирилл поставил крест и выкопал себе келью в землянке. Для него, естественно, не существовало никакого выбора, где жить, коль скоро именно это место ему было указано. Место это находилось на холме на берегу озера Сиверское. Тогда там был густой лес, и Кириллу приходилось трудиться, чтобы расчистить себе хоть немного места. Один раз его чуть не убило падающим деревом, и другой раз он чуть не сгорел, оба раза был спасен только чудом. Условия были вполне экстремальные, особенно для человека на шестом десятке, пусть и привычного к тяжелому физическому труду.

Ферапонт прожил вместе с Кириллом около года, но долее жить там не стал, и «кирилловская» версия причин этому кажется правдоподобной: он захотел несколько большего комфорта. Может быть, сказалось и то, что он был старше Кирилла лет на восемь, и ему уже было за шестьдесят. Есть еще «нейтральная» версия, которая просто никак особо не объясняет основание Кириллом и Ферапонтом двух разных монастырей на расстоянии 15 км друг от друга, а трактует это как дело естественное. Во всяком случае, монастыри получились дружественные. Когда Можайский князь Андрей, сын Димитрия Донского и собственник этих мест, упросил Ферапонта возглавить основанный им новый монастырь в Можайске, братия Ферапонтова монастыря выбрали себе на игуменство Мартиниана – воспитанника Кирилла Белозерского, которого тот принял в свою новую общину на Сиверском озере от его родителей-крестьян еще десятилетним мальчиком. Ферапонтов монастырь – это тот самый, который теперь особо известен собором с фресками Дионисия, выполненными в 1502 году, в последний из периодов духовного расцвета монастыря. Много позже в Ферапонтовом монастыре жил ссыльный патриарх Никон.

Уход Ферапонта был вскоре восполнен приходом двух монахов, также покинувших Симонов монастырь и откуда-то узнавших, где теперь искать Кирилла, – Заведея и Дионисия. Так они втроем составили костяк будущей братии. Еще одним из первых монахов становится местный житель Андрей, который поначалу настолько возненавидел поселившегося неподалеку от него Кирилла, что пытался сжечь его в его келии. Он много раз поджигал его келию, но огонь чудесным образом гас. После этого он испугался, раскаялся и во всем открылся святому, а там уж и до принятия монашества было недалеко.

Темпы разрастания монастыря были быстрыми, но не стремительными. Соблюдался принцип вручения новоначальных монахов и послушников их старцам, которые имели возможность следить за их духовной жизнью во всех мелочах, а те имели возможность открывать своим старцам все свои ежедневные помыслы и таким образом получать вразумление и поддержку. Ежедневное откровение помыслов – это самый эффективный механизм обучения монашеству, но он возможен только там, где есть личное доверие, основанное на свободном выборе для себя духовника, и, разумеется, там, где сами эти духовники таковы, что могут научить чему-либо духовному (а за это отвечает игумен). Таков был устав при святом Кирилле и при его ближайших и единомудренных ему преемниках. Сам Кирилл научился этому в Симоновом монастыре, но, вообще говоря, это был греческий, так называемый скитской устав, принесенный исихастами с Афона в XIV веке.

Скитской устав сам по себе допускал довольно изолированную друг от друга жизнь монахов, объединенную, главным образом, общим еженедельным богослужением. При этом каждый монах мог иметь при себе небольшое количество учеников, но это не было обязательным. В условиях как Симонова, так и Кириллова монастыря эта «сотовая структура» весьма уплотнялась в пространстве, так что фактически превращалась в общежительный монастырь. Все жили вместе, и хозяйство у всех было общее. Однако «сотовый» принцип сохранялся в том отношении, что «бесхозных» новоначальных монахов при этом не заводилось: все новоначальные были в тесном и постоянном контакте со своим старцем. Того же принципа старались держаться и классические византийские общежития, достигавшие нескольких тысяч человек, как это было в Константинополе у Феодора Студита в IX веке. Такие скопления монахов могут быть полезны только тогда, когда их удается полностью структурировать, то есть придать им эту самую «сотовую» структуру.

Если к середине XV века в монастыре Кирилла было чуть более 50 насельников, то, надо думать, при жизни Кирилла их было еще меньше – где-то десятка три или четыре. Во всяком случае, Кирилл сам распланировал для них расположение келий, и в середине они построили небольшую церковь. (Тут тоже не обошлось без чуда: квалификации для постройки церкви ни у кого не было, но, когда было принято решение строить церковь, откуда-то сами пришли плотники и все построили.)

Кирилл заботился о приращении монашества, а рост собственного монастыря тут был лишь одним из средств и не главным. Для сохранения духа монашества надежнее создавать много маленьких монастырей, а не один большой. Подраставшие ученики, как показывает пример преподобного Мартиниана, могли предпочесть выход из монастыря для отшельничества, которое, впрочем, вскоре оборачивалось созданием еще одного монастыря, как это и случилось у Мартиниана. Он отшельничествовал в 100 км от Кириллова монастыря на озере Воже, но и там вокруг него собрался новый монастырь, а сам он был вынужден перейти оттуда игуменом в Ферапонтово.

Не «нестяжательство»

Если посмотреть на быт Кириллова монастыря при жизни его основателя через тот фильтр, который предлагает нам его агиограф Пахомий, мы увидим только хорошее. Это потому, что Пахомий смотрел с небольшой, но достаточной исторической дистанции, чтобы видеть, какие заложенные самим Кириллом тенденции оказались по-настоящему опасными, а, точнее, катастрофическими для дальнейшей судьбы монастыря. Камнем преткновения оказалось монастырское землевладение.

Не нарушая никаких канонов и следуя примеру многих византийских святых, Кирилл принимал пожертвования на монастырь селами. Ни о каком монашеском рабовладении речь, конечно, не шла, так как крестьяне в этих селах не были крепостными, но они теперь платили оброк не светскому землевладельцу, а монастырю. Более того, их светские дела были переданы из-под судебной юрисдикции князя в юрисдикцию Кирилла, так что он оказался обязанным разбирать их мирские конфликты, да и вообще воспитывать мирян в соответствии с христианскими стандартами. Последнее – дело пастырей, священников и епископов, но никак не монашеское. Кирилл подошел к нему со всей ответственностью, и крестьяне при его управлении во всех отношениях выигрывали, от экономики до душеспасения. Но была сформирована система, которая со временем не могла не попасть в дурные руки.

Время это наступило очень скоро после смерти Кирилла и его двух единомудренных преемников Христофора и Лонгина – уже в 1430-е годы, когда новым игуменом был навязан монастырю воспитанник чужого монастыря и человек чуждого духа Трифон (годы игуменства 1435–1447). Это было как раз то время, когда антигреческая и антиисихастская партия сторонников московского церковного сепаратизма стала набирать силу. С середины 1430-х годов началась новая череда попыток ставить на Киевскую митрополию полностью подконтрольного Московскому князю русского епископа, что и привело постепенно к московскому расколу 1467 года. На ключевую позицию Кирилловского игумена враждебная исихастам партия смогла провести своего человека, который полностью переломил духовную жизнь монастыря.

Пахомий Логофет утверждает, что Кирилл категорически отказывался от принятия в дар монастырю сел. Но сохранилось более двух десятков грамот того времени, которые документально доказывают обратное. Кирилл не просто принимал села, а превратил монастырь в крупного землевладельца еще при своей жизни. Ложные сведения агиографа нельзя объяснить его преданностью идеям нестяжательства, с одной стороны, и неосведомленностью, с другой, так как Пахомий цитирует собственное завещание Кирилла, в котором пропускает весь раздел, где говорится о дальнейшей судьбе монастырских сел (подлинник этого завещания сохранился, так что можно сравнить). Пахомий, таким образом, тут сознательно наврал, хотя и хотел как лучше.

При этом Пахомий жил задолго до великого спора между нестяжателями и иосифлянами, который будет сотрясать в XVI веке церковь Московии (не называю ее русской, так как церковь в Великом Княжестве Литовском была не менее русской). Но и Пахомию взрывоопасность темы церковного землевладения была уже видна. Корректно позицию нестяжателей в начале XVI века сформулирует ученик преподобного Нила Сорского Вассиан Патрикеев, отвечая Иосифу Волоцкому: да, византийские и древние русские святые владели селами, но бесстрастно, а вы, иосифляне, полагаете в них и в земном богатстве монастырей смысл вашей монашеской жизни, и поэтому вам селами владеть нельзя (Вассиан и с ним все нестяжатели считали, что и вообще в России монастырское землевладение надо запретить; это исполнила только в 1764 году Екатерина Великая).

Вот и Кирилл, и его близкие преемники, а точнее, не они лично, а возглавлявшийся ими монастырь, владели селами, но бесстрастно, и сами селяне от этого сильно выигрывали. Но, увы, до поры до времени.

Самое же главное, что дарственные грамоты на села соединились в смертный приговор тому монастырю, в котором единственно видел смысл Кирилл.

Так бывает: нечто не имеет в себе греха, но является ошибкой с фатальными последствиями.

Интеллектуальная жизнь

Наряду с физическими трудами, монашеская жизнь по уставу Кирилла предполагала труды интеллектуальные. Неграмотного мальчика Мартиниана он обучил чтению и переписыванию книг. Грамотность для монашествующих считалась нормой, пусть и не всегда достижимой для тех, кто принимал монашество в зрелом возрасте. А круг чтения, помимо богослужебных книг и Евангелия, составляли прежде всего аскетические писания, обучающие монашеской жизни в целом, трезвению (то есть контролю над помыслами) и внутренней молитве. Читали и житийную литературу. Таков, приблизительно, был состав библиотеки монастыря при святом Кирилле. Об этом можно судить по тем книгам, которые дошли от той библиотеки до нашего времени. Их не так уж мало – целых двадцать четыре томика, о которых точно известно, что они были созданы в Кирилловом монастыре при жизни основателя, причем двенадцать из них относились к личной келейной библиотеке Кирилла. Кроме того, были некоторые книги практического назначения: выписки из сборников церковного и светского права, пособия по календарным вычислениям, а также – далеко не в последнюю очередь – по медицине.

В сборнике, который Кирилл понемногу собирал для личных и практических нужд, наряду с наставлениями об умной молитве, молитвами и церковными правилами находятся медицинские выписки и, в частности, фрагменты перевода грекоязычного трактата римского врача II века Галена с толкованиями на Гиппократа (это и важнейший для потомков источник текстов самого Гиппократа, и вообще медицинская классика на протяжении всего Средневековья). Также Кирилл записывал для себя, по каким числам можно, а по каким нельзя лечить кровопусканием (универсальное медицинское средство средневековой медицины) и как это все связано с фазами Луны. Лет через пятьсот наши современные медицинские учебники вряд ли будут выглядеть намного разумнее.

Состав монастырской библиотеки точно передает интеллектуальную атмосферу. То, что мы видим в библиотеке времен Кирилла, соответствует такому образу жизни, когда для монахов на первом месте молитва, а на втором – помощь людям в их разнообразных нуждах, среди которых медицинские обычно самые главные. О Кирилле рассказывается много чудес, когда он исцелял молитвой, но, очевидно, ему приходилось быть и обычным врачом.

При игумене Трифоне состав библиотеки резко изменится. Аскетическая литература почти исчезнет, а наставления об умной молитве исчезнут вовсе.

Утратится и интерес к медицине. Зато появятся учебники по догматике, как, например, «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина. Учебники-то хорошие и бесспорные, но система обучения, не основанная на умной молитве, не могла привести к их адекватному пониманию (ведь и сами авторы подобных текстов, святые отцы, писали их не для аудитории философов или студентов философии, а для аудитории православных верующих; сами они жили внутренней молитвой, и читателей подразумевали таких же).

Но при Трифоне интеллектуальные труды монахов монастыря были переориентированы на другую задачу – на штамповку биороботов для церковного чиновничества, которым важны внешние знания, а всякая излишняя религиозность неуместна.

Той же цели штамповки биороботов – только не для одной лишь церковной бюрократии, а для разнообразных нужд, – был подчинен введенный Трифоном устав, который он назвал общежительным. Общежительности как таковой в нем было не больше, чем в предыдущем уставе, но принципиальным нововведением стало отлучение учеников от старцев. Теперь послушники и новоначальные монахи жили отдельно и уже не только не могли добровольно выбирать себе старца, но и вообще почти не имели возможности общаться со старшими монахами. Вместо этого они оказались под контролем нескольких специально назначенных монахов, которые следили только за внешней дисциплиной. Это принципиально другой подход к человеку, когда особенности его личности не просто не учитываются в духовном воспитании, но нарочито уничтожаются до создания из монашествующих однородной биомассы. Так в монастырских лабораториях Средневековья предварялись промышленные разработки тоталитарных режимов ХХ века.

Икона-портрет

В Третьяковской галерее хранится маленькая икона из Кирилло-Белозерского монастыря, на которой святой Кирилл запечатлен портретно. Это не уникальный, но редкий случай для Средневековья. По кирилловскому монастырскому преданию, икона написана за три года до смерти Кирилла, в 1424 году, пришедшим к нему иконописцем Дионисием, игуменом Глушицким.

Дионисий сам был одним из замечательных святых Северной Фиваиды – не связанный с кругом Сергия Радонежского, но воспитанник той же исихастской традиции. Он унаследовал ее в юности, в 1380-е годы, от тогдашнего игумена Спасо-Каменного монастыря на Кубенском озере (это по дороге от Вологды на Кириллов), тоже Дионисия, у которого постригался в монахи. Этот Дионисий был греком, афонским пострижеником и иконописцем. Он передал юноше Димитрию свое монашеское имя Дионисий, искусство иконописца и подлинный, то есть внутренний монашеский настрой. Сам Спасо-Каменный монастырь

Кирилл Белозерский. Икона письма Дионисия Глушицкого. 1424

Искусствоведы оспаривают достоверность монастырского рассказа о происхождении иконы-портрета святого Кирилла, основываясь в особенности на том, что Кирилл был сразу изображен с нимбом. Ясно, что если бы на месте иконописца Дионисия оказались сами эти искусствоведы, то они бы нимба не нарисовали. Не менее ясно, что и Кирилл не разрешил бы рисовать себе нимб. Но при чем тут Дионисий? Едва ли он не почитал 87-летнего уже Кирилла во святых, пусть и при жизни, и он не был обязан Кириллу послушанием, чтобы спрашивать его разрешения нарисовать нимб. О таких вещах со святыми лучше не советоваться.

Молитва

Житие положено заканчивать молитвой к святому. О чем бы помолиться именно святому Кириллу? Конечно, тем, кто приходит к месту его подвигов и к почивающим под спудом его святым мощам, лучше там помолиться обо всех вообще своих нуждах. Но некоторые молитвы особенно уместны со стороны двух категорий граждан: монашествующих вкупе со стремящимися к тому и верующей интеллигенции; обе эти категории могут пересекаться.

Монашествующим, пожалуй, хорошо бы помолиться о том, чтобы и в нашем современном мире мы не оставляли умной молитвы и укреплялись через поддержку богоустановленных «сотовых структур» монашеской организации.

А интеллигенции, пожалуй, стоит молиться о познании смысла и приобретении дара спасительных Депривации и Медитации (иначе говоря, аскетики и умной молитвы).

Крепость нестяжания. Житие Нила Сорского

Среди лета 1987 года я впервые подходил к деревне Пустынь, пройдя пешком недоступные рейсовым автобусам восемь километров вбок от белозерской дороги. При входе в деревню меня встретила группа взрослых дебилов с косами – и ни души вокруг. Формально я должен был рассуждать, что ситуация не вполне штатная, но в действительности она вызвала у меня чувство прикосновения к мировой гармонии. Ведь Нил Сорский был вождем тех, по чьему следу шла вся русская церковная история – шла, как сумасшедший с бритвою в руке. А они не боялись ни сумасшедших, ни их бритв.

Уже тогда невозможно было не видеть, что психоневрологический интернат над потерявшимся местом захоронения Нила Сорского – совершенно во вкусе «хозяина» мощей и прекрасно гармонирует с его завещанием. А уж в наши-то дни сохранение над могилой преподобного Нила этого закрытого интерната можно объяснить только чудом, совершающимся по молитвам преподобного, не оставляющего места своих подвигов и рождения нестяжательства – главного духовного движения в церковной истории Московской Руси.

До монашества

Биографию настоящего поэта бывает полезно прочитать только для того, чтобы убедиться: все в ней сообщаемое – информационный мусор поверх его настоящей биографии, которая вся – в стихах. К настоящему монаху это относится куда в большей степени, только вместо стихов у него его внутренняя жизнь. Поэтому Нил Сорский и его непосредственные верные ученики не хотели сохранять никаких сведений о биографической канве его внешней, то есть телесной жизни. Они только записали точную дату кончины, 7 мая 1508 года, и возраст святого на этот момент: 75 лет. Сам святой, скорее всего, не разрешил бы и этого. Отсюда мы знаем, что Нил родился около 1433 года. Имя его до монашества нам неизвестно, а если кое-какие сведения о его ранних годах нам сегодня доступны, то прямо или косвенно это связано с заметностью его рода Майковых (или Майко) в жизни тогдашней Москвы.

Старший брат Нила Андрей Майков в течение всей долгой жизни был одним из самых заметных дипломатов Московии XV века и лишь последние годы провел монахом в Кирилло-Белозерском монастыре (умер там на рубеже 1502 и 1503 гг.). Сам Нил, хотя и постригся в Кирилло-Белозерском монастыре еще молодым человеком, успел начать в Москве светскую карьеру в должности, которую приблизительно можно определить как секретарь суда. Вкус к систематизации и внесению порядка в хаос у него сохранится на всю жизнь и очень повлияет на его деятельность в качестве наставника русского монашества.

Судя по тому, что уже в 1460 году одна из грамот упоминает Нила среди «старцев» Кирилло-Белозерского монастыря, он должен был прийти в монастырь не позднее начала 1450-х, то есть в возрасте около 20 лет. «Старцем» вполне можно было стать и в 30 с небольшим, но лишь при условии некоторого опыта жизни в монашестве. А ведь до монашества, по уставу монастыря, Нил должен был три года провести послушником.

Мы не знаем точных причин выбора именно этого монастыря, но можем себе их представить приблизительно. Во-первых, выбор Заволжья в те годы был практически единственным для молодого человека, который искал, у кого учиться монашеству. Несмотря на уже начавшийся упадок заволжских монастырей, именно там все еще оставались старцы, молодость которых прошла под руководством отцов-основателей Северной Фиваиды. Один из учеников Кирилла Белозерского, пусть и не самого ближнего круга – Кассиан – по какой-то счастливой флуктуации истории оказался игуменом Кирилло-Белозерского монастыря, когда прежний игумен, Трифон (разоритель уставов Кирилла), ушел на повышение игуменом Новоспасского монастыря в Москве (1447) и духовником великого князя Василия Темного. Кассиан оставался игуменом с 1448 по 1469 год и подарил монастырю преподобного Кирилла еще двадцать лет «жизни после смерти». При нем монастырь вновь стал духовной школой, где монахов учили не хозяйственно-экономическим и церковно-бюрократическим добродетелям, а молитве. Это видно по составу книг, которые тогда переписывались в монастыре: в этом смысле, все вернулось ко времени Кирилла Белозерского.

Нил Сорский. Икона. Написана в 1908 году к 400-летию со дня кончины преподобного

В 1463 году, то есть после смерти Василия Темного, чьим духовником он был, все тот же Трифон стал епископом Ростовским – главой епархии, в которую входил Кирилло-Белозерский монастырь. Около 1465 года он попытался сменить игумена Кассиана на своего брата Филофея, но у него ничего не вышло. По уставу монастыря, утвержденному при святом Кирилле, игумена утверждал Белозерский удельный князь. Кассиан сдал было полномочия Филофею, но вскоре князь Михаил Андреевич велел Филофея «поймать и оковать», а игуменство вернул Кассиану. При дворе Василия II Темного, где служил старший брат Нила Андрей, а также, по-видимому, и его отец Федор Майков, к монастырям Заволжья питали огромное уважение и благодарность за поддержку Василия в междоусобной борьбе против Дмитрия Шемяки. Да и семейство родственников Кирилла Белозерского, Вельяминовых, было близко знакомо семье Нила Сорского. Так что выбор обители для пострижения получался естественным.

Старец: Паисий Ярославов

В течение всей жизни Нил со хранит связь со своим старцем – Паисием Ярославовым. Трудно сказать, какая у них была разница в возрасте: может быть, и небольшая, так как Паисий умер всего лишь на семь лет раньше Нила, 22 декабря 1501 года. Но вполне возможно и то, что Паисий дожил до возраста Кирилла Белозерского, 90 лет, и тогда он мог быть существенно старше Нила. Как бы то ни было, связь между Нилом и Паисием продолжалась в течение всей жизни, и отношения их не были равными: старшим был Паисий.

Он был пострижеником Спасо-Каменного монастыря, то есть монастыря Преображения Господня на Каменном острове на Кубенском озере, вдоль берега которого идет дорога между Вологдой и Кирилловым. В XV веке история этого монастыря и его пострижеников постоянно переплетается с историей Кирилло-Белозерского монастыря. Скорее всего, Паисий был в числе старцев Кирилло-Белозерского монастыря в те годы, когда туда пришел Нил, и именно Паисию Нил был вручен в качестве новоначального. Вполне вероятно, что Паисий принимал его от монашеского пострига (в конце монашеского пострига обычно совершается чин, со специальной молитвой, вручения новопостриженного монаха его духовному руководителю). Впрочем, это все лишь догадки.

Спасо-Каменный монастырь был основан в качестве небольшого и крайне бедного (не имевшего даже церкви, но обходившегося часовней) монашеского поселения не позднее начала XIV века, ав 1340-е годы получил обильную помощь от местного князя и «отстроился». Новую жизнь в него вдохнул в 1380-е годы игумен Дионисий, впоследствии епископ Ростовский, – византийский грек, исихаст и представитель тех церковных кругов Константинопольского патриархата, что поддержали на Руси монашескую партию Сергия Радонежского, к которой относился и Кирилл Белозерский. После Дионисия жизнь Спасо-Каменного монастыря развивалась с переменным успехом. В частности, оттуда вышел игумен-разоритель наследия Кирилла Белозерского, Трифон. Но и игумен Кассиан был пострижеником Спасо-Каменного монастыря, и значительная часть жизни Паисия Ярославова тоже была связана со Спасо-Каменным. Авторству Паисия принадлежит «Сказание о начале Каменского монастыря» (после 1481 года, очевидно, в пору собственного игуменства в этом монастыре) – основной касающийся монастыря исторический источник.

Ансамбль Кирилло-Белозерского монастыря. Вологодская область, г. Кириллов. Фото Дм. Кулакова

Биографические данные о Паисии, которые нам доступны, преимущественно относятся не ко времени его первоначального знакомства с Нилом, а ко времени более позднему, когда великий князь Иван Васильевич (Иван III) сначала делает Паисия игуменом главного монастыря Московии – Троице-Сергиевой лавры, – а потом даже как-то пытается, около 1484 года, сделать его митрополитом, то есть главой Московской церкви. Оба этих эпизода характеризуют личность Паисия именно в том, в чем она должна была повлиять на Нила Сорского.

Игуменом Троице-Сергиевой лавры Паисий продержался года два с небольшим (1479–1481). За это время он успел обогатить лаврскую библиотеку книгами о духовной жизни, особенно об «умной» (внутренней) молитве, но постригшиеся в этом монастыре «боярские дети» и прочие свободолюбивые люди без сопротивления не сдавались и, в конце концов, применив угрозы физического убиения, вынудили игумена к «добровольной» отставке. Специально для современного читателя подчеркну: тут дело не в том, что игумен боялся за свою жизнь, а в том, что институт монашества, в отличие от, например, Федеральной службы исполнения наказаний, не предусматривает никаких методов воздействия на потенциальных убийц; разные цели воспитания диктуют выбор различных средств, а также и различного исходного человеческого материала. Если игумен не мог решить проблему изгнанием из монастыря некоторой части монахов, то у него не оставалось выхода, кроме как уйти самому. После этой истории перспектива оказаться во главе всей церковной организации Московской Руси должна была представляться Паисию еще менее привлекательной, тем более что она требовала вовлечения в хронический конфликт между великим князем и митрополитом Геронтием.

Паисий, судя по всему, был по своему складу исихастом – молитвенником и книжником. Он охотно помогал тем, кто сам обращался к нему за наставлениями, но он был не из тех, кто умел оказывать принуждение.

Троицкий собор Троице-Сергиевой лавры. Сергиев Посад

Следов особого культа Паисия как святого не обнаруживается, но это говорит лишь о том, что он умер не в окружении учеников, оставшихся продолжать монашескую жизнь по заветам своего учителя. Так оно и могло произойти, если последние годы своей жизни Паисий вынужден был провести при дворе великого князя, который требовал его помощи в тяжелейших церковно-общественных смутах того времени. Посмертная репутация монаха в качестве святого – это, в первую очередь, показатель влиятельности тех церковных кругов, которые числят его во своих отцах-основателях, и лишь во вторую очередь – показатель его святости (которой, иной раз, может и не быть вовсе). Для личной судьбы Нила Сорского Паисий значил весьма много, но для последующего движения нестяжателей, которое прославило Нила, память о нем померкла.

Зато не раз уже упоминавшегося здесь Трифона, разорителя уставов Кирилло-Белозерского монастыря, было кому прославить во святых. Он вошел в число святых епископов Ростова, хотя даже само оставление им Ростовской кафедры не было слишком благостным. Согласно рассказу вполне официозного источника, он почему-то возымел вражду к мощам ярославских чудотворцев князей Феодора и сыновей его Давида и Константина (видимо, потому, что мощи этих святых XIII–XIV веков открыли в 1463 году в Ярославле, не спросив его дозволения как правящего епископа) и объявлял совершавшиеся при них чудеса чародейством. В 1467 году по его указанию мощи пытались осквернить, но это привело лишь к еще большему их прославлению, а самого Трифона разбил паралич, и он оставил кафедру, закончив свои дни на покаянии в Спасском монастыре Ярославля, поблизости от мощей. Эта история попала в рассказ о явлении мощей ярославских чудотворцев, составленный в начале 1470-х годов по указанию церковных властей; согласно рассказу, Трифон получил от оскорбленных им мощей исцеление. В последнее верится с трудом, так как на кафедру он больше не вернулся и в 1468 году умер. Скорее всего, официального церковного почитания он сподобился не ради личного благочестия, а по своему номенклатурному статусу: многолетний духовник великого князя не должен был быть менее святым, чем другие его современники.

Паломничество на Восток и Иннокентий Охлебинин

«Серебряный век» Кирилло-Белозерского монастыря закончился в 1469 году с (вынужденным?) уходом игумена Кассиана на покой в Спасо-Каменный монастырь. На этом чудо сохранения одного отдельно взятого исихастского общежития в неисихастской церкви Московии прекратилось. Монастырь опять погрузился в стяжательство и в нарочитое пренебрежение традициями отца-основателя.

В последний раз Нил Сорский упоминается среди старцев Кирилло-Белозерского монастыря в одной грамоте, датируемой 1471–1475 годами. После этого он покидает родной монастырь навсегда. Судя по духовному складу Нила, он едва ли считал нужным особенно долго задерживаться в монастыре после переворота 1469 года. Вероятно, он оставался в монастыре лишь до тех пор, пока не убедился, что новым порядкам сопротивляться невозможно. Вместе с ним покидает монастырь его ученик Иннокентий, из княжеского рода Охлебининых, в то время совсем молодой новоначальный монах. В церковную историю он войдет как преподобный Иннокентий Комельский († 19 марта 1521 г.), основатель Спасо-Преображенского монастыря в 55 верстах к югу от Вологды. Биографические сведения об Иннокентии бережно сохранялись монахами основанного им монастыря, но еще во второй четверти XVI века почти все эти документы сгорели при татарском набеге, и потому доступные нам сегодня сведения о его жизни весьма сбивчивы и отрывочны. Наверное, можно доверять сообщению о том, что Иннокентий покинул Нила, чтобы основать свой собственный монастырь, еще при его жизни и по его благословению, в 1491 году.

Как удалось не так давно выяснить Г.М. Прохорову, Иннокентий был автором предисловий к творениям Нила Сорского. Эти предисловия можно читать отдельно, и они сами по себе представляют важное руководство в монашеской жизни. До самого недавнего времени их автором считался молдавский святой XVIII века Василий Поляномерульский (или, вернее, Пойаномерлуйский) – старший товарищ и наставник святого Паисия (Величковского), человека, стоявшего у истоков возрождения русского монашества в XIX веке. Вместе с творениями Василия и Паисия эти сочинения стали любимым чтением русских монахов. Это очень важно. Таким вот окольным путем, под чужим именем, ученик Нила Сорского стал явлением нашей монашеской современности, которая воспитала и новомучеников, и исповедников российских ХХ века.

Покинув монастырь, Нил и Иннокентий отправились в недавно завоеванный турками Константинополь и на Афон, который и при турках сохранил свой статус монашеской республики, установленный византийскими императорами и теперь подтвержденный турецкими султанами. Ни о какой исламизации Афона речь не шла, а духовные традиции, возрожденные исихастами в XIV веке, все еще сохранялись (упадок Афона в XVI веке – дело отдаленного будущего). По своему складу Нил, будучи в то время уже зрелым монахом, не увлекался столь любимыми мирянами (но весьма не одобряемыми монашеской аскетикой) паломничествами «по святым местам», а путешествовал строго по делу: туда, где можно научиться чемуто полезному для монашеской жизни. Мы не знаем, сколько именно лет он провел в этом паломничестве, и даже не можем быть уверены в том, что это было именно паломничество, – то есть в том, что изначально он собирался возвращаться в Россию. Во всяком случае, Нил с Иннокентием провели среди греческих монахов порядка десяти лет, чуть меньше или чуть больше. Судя по тому, что они решили возвращаться, на каком-то этапе Нил понял, что теперь сможет и у себя на родине вести такую жизнь, которой он научился на Афоне. Вернувшись, он станет основателем нового для Руси образа монашеской жизни – скитского.

Новый Иоанн Кассиан

В общем смысле слова, скитской образ жизни – это нечто среднее между общежитием и отшельничеством. Впервые эту форму монашеской жизни создали египетские монахи IV века в крайне уединенном и отдаленном месте египетской пустыни, называвшемся по-гречески Скит, а в коптском оригинале Шиэт. От ближайшего монастыря, Нитрийского (уже тоже вполне пустынного), туда нужно было идти ночь, ориентируясь по звездам; если сбиться с дороги, то выжить под дневным солнцем посреди пустыни особых шансов не было. Подлинной этимологии слова «Шиэт» не знают до сих пор, а народная монашеская этимология переводила топоним как «вес сердец», возводя этот образ к древнеегипетским и христианским легендам о взвешивании сердец на посмертном суде. Затем в истории бывали разные скиты (это имя из собственного сделалось нарицательным) с разными уставами, но общая идея всегда была одинаковой: монахи живут в труднодоступной местности каждый по одному, но при этом имеют регулярные общие богослужения и подчиняются общему уставу.

В XIV веке своеобразная форма так называемого скитского устава распространилась на Афоне, особенно среди славяноязычного монашества. Сегодня этот текст известен только по-славянски, хотя нельзя быть уверенным, что у него не существовало греческого оригинала. Не менее двух экземпляров скитского устава имелось в библиотеке Кирилла Белозерского, который оттуда многое заимствовал для устава собственного монастыря. Скорее всего, Нил видел эти тексты еще в Кириллове, но со скитским уставом в жизни он мог познакомиться только на Афоне.

В конце IV века, в 390-е годы, Скит посетил монах из западной части христианского мира, Иоанн Кассиан. Он прожил там сколько-то лет и многому научился от тамошних старцев, оставив после себя несколько книг на латыни. Еще позже, около 415 года, он воспользовался полученными знаниями, чтобы основать монастыри в Галлии, близ Марселя. Уставы этих монастырей и книги Иоанна Кассиана окажут огромное влияние и на западное монашество, и даже на византийское, так что часть его трудов переведут с латыни на греческий. Окажется, что он внимательней и подробнее всех записал то учение старцев, которое в их среде передавалось устно. Когда традиция жива, никто не хочет думать о потомках и никто не фиксирует письменно тех деталей, которым легче научиться при личном общении. Поэтому столь драгоценны свидетельства внимательных чужестранцев-гостей.

По отношению к Афону времен начала турецкого владычества Нил Сорский стал таким Иоанном Кассианом. Сам характер его сочинений, о чем мы еще поговорим, крайне близок к тому, что писал Иоанн Кассиан. Это показывает, что и цели, с которыми он собрался на Афон, были похожими. Нил видел, что типичные для Руси формы монашеской жизни, когда-то давшие ей столь многих святых подвижников, более не способны сопротивляться давлению мира сего. Если он отправлялся на Восток с надеждой вернуться, то целью его мог быть лишь поиск нового способа монашеского жития – устойчивого в той едкой агрессивной среде, в которой теперь предстояло выживать русскому монашеству.

Главный принцип этого выживания он сформулирует уже после возвращения в Заволжье в письме к своему ученику Гурию Тушину в Кирилло-Белозерский монастырь: надо руководствоваться «божественными писаниями», но при этом иметь в виду, что «писаний много, но не все они божественные» («Писаниа бо многа, но не вся божествена суть»). «Божественными писаниями» тогда называлась не только Библия, но и все боговдохновенные писания святых отцов, так что это был совет «спасаться по книгам», но при условии правильного их выбора. Совет был актуален для монаха Кирилло-Белозерского монастыря той эпохи, когда обрести там себе духовного наставника было едва ли возможно; впрочем, сам Гурий Тушин, который так и умрет монахом Кирилло-Белозерского монастыря (в 1526 году, на восьмом десятке), оставит по себе довольно много учеников и будет признан великим старцем по всей России. Любопытно, что в 1484 году он, несмотря на молодость, ненадолго (на девять месяцев) оказался в должности игумена монастыря, будучи избран старцами, изгнавшими, наконец, прежнего игумена Серапиона, разорявшего монастырские порядки особенно сильно. Справившись с должностью «кризисного менеджера», Гурий, однако, немедленно ушел в отставку.

Подобно Иоанну Кассиану, Нил Сорский в своих писаниях старался систематически резюмировать то, что особенно потребно для руководства к спасению и что может особенно пригодиться тем, кто не имеет для себя наставника.

Московский раскол

Путешествие на Восток со впадает по времени с немаловажными общецерковными событиями – отделением восточно-русской части Киевской митрополии Константинопольского патриархата в полностью оформившийся раскол. Начиная с 1467 года московские митрополиты и все, кто с ними в общении, отлучены от Церкви грамотою Константинопольского патриарха (сохранился ее перевод на славянский, опубликованный впервые в 1976 году). А в Москве, в свою очередь, официальные церковные власти запрещают всякое церковное общение и с Константинополем, и с Киевом (фактически, Новогрудком), где пребывают каноничные митрополиты Киевские и всея Руси. Положение изменится только в 1560 году, когда митрополит Московский Макарий откажется от незаконной автокефалии и примет от Константинопольского патриарха назначение его экзархом для впервые тогда канонически устроенной Московской митрополии (теперь уже отделенной от Киевской); соответствующая грамота сохранилась и в греческом оригинале, и в современном ей славянском переводе (но они были опубликованы соответственно в 1901 и 2004 году, почему и не попали в поле зрения дореволюционных историков). Эта

Московская митрополия получит законную автокефалию в 1589 году вместе с патриаршеством.

Как раз в 1470-е годы окончательно формировалась вошедшая во все учебники новейшего времени легенда о митрополите Ионе как первом автокефальном главе русской церкви, поставленном без санкции Константинополя в 1448 году – якобы в ответ на принятие Константинополем унии с католичеством (Флорентийской унии 1439 года). Нестяжатели никогда не поддерживали это переписывание истории, за что позже некоторые из них – Максим Грек и Вассиан Патрикеев – поплатились свободой и жизнью. В то же время до самых 1520-х годов, когда нестяжателей стали жестоко преследовать, у них были серьезные основания полагать, что возникший раскол может быть преодолен в близкое время. Об этом мы еще скажем, а пока – кратко о подлинных событиях, приведших к расколу.

Киевская митрополия Константинопольского патриархата в полном составе своих епархий послушно переходила в католичество вслед за Константинопольским патриархатом во время Лионской унии 1274–1283 годов, отнюдь не пытаясь отделяться или поддерживать византийских православных диссидентов. Можно было ожидать того же самого и в случае Флорентийской унии, да так оно, в сущности, и вышло. Уния, одним из главных деятелей которой был рукоположенный незадолго до нее Киевский митрополит Исидор, была беспрекословно принята в русских епархиях, находившихся на территории Великого Княжества Литовского и, возможно, Новгородской республики. Что касается Твери – в это время успешно конкурировавшей с Москвой, ослабленной династической междоусобицей, пожаром и мором, – то там унию не просто поддерживали, а деятельным образом к ней стремились. Тверской князь Борис Александрович был единственным русским князем, пославшим на Флорентийский собор своего представителя, боярина Фому. Сохранился сборник официозных тверских панегириков Борису Александровичу, в которых он представляется равным византийскому императору: вместе они организуют вселенский собор (Ферраро-Флорентийский) наподобие Константина Великого, созвавшего первый вселенский собор в Никее в 325 году. В панегирике император, Константинопольский патриарх и все 22 византийских митрополита на Флорентийском соборе произносят, каждый от себя, похвалу князю Борису Александровичу. В это же время город Тверь перестраивается в качестве Нового Иерусалима (и об этом есть отдельный панегирик в том же сборнике); некоторые созданные тогда памятники архитектуры сохранились доныне. Очевидно, Тверь готовилась принять у себя кафедру митрополита Киевского и всея Руси.

Московский князь Василий, будущий Темный, не мог этого допустить. После прибытия митрополита Исидора в Москву (1441 год) он созывает собор доступных ему епископов (восточно-русских епархий, но за вычетом Новгорода и Твери), которые низлагают Исидора за отпадение от православия. Особенно активен на этом соборе Авраамий, епископ Суздальский, чья подпись под актом о Флорентийской унии самая заметная, так как там только она одна на славянском; теперь он покаялся и доказывал князю свою лояльность. Однако антиуниатская риторика собора остается только для внутреннего употребления. Василий отказывается от официальных контактов с прибывшей как раз в это время в Москву делегацией афонских монахов-антиуниатов, а вместо этого пишет в Константинополь к униатскому патриарху так, как будто бы тот был православным, то есть как к законному главе русской церкви. Он просит не об отмене унии, не об автокефалии и даже не о праве рукоположения Киевских митрополитов в Москве без поездки в Константинополь, а всего лишь о разовом исключении для митрополита Ионы, которым необходимо, по мнению князя, заменить Исидора; но вероисповедных претензий к Исидору никаких не выдвигается, да это было бы и невозможно в послании к патриарху-униату. Ответа на это письмо не будет, но поставление Ионы на Киевскую кафедру в 1448 году собором восточно-русских епископов будет объясняться по горячим следам через благословение, якобы полученное от патриарха Ионой на случай оставления Киевской кафедры Исидором еще в 1436 году, а отнюдь не «правом на автокефалию».

Между 1448 и 1459 годами в официальных грамотах митрополита Ионы и соборов восточно-русских епископов история будет переписываться еще несколько раз в угоду менявшейся политической конъюнктуре. Вероисповедные причины в поставлении Ионы отыщутся задним числом лишь после 1454 года (когда будет восстановлено православное патриаршество в Константинополе) и особенно с 1459 года (когда возникнет нужда конкурировать с Киевским митрополитом-униатом, признанным властями Великого Княжества Литовского). Как бы то ни было, Иона умер в 1461 году, ничего не зная о том, что уже через десяток лет его объявят первым автокефальным русским митрополитом. Сам себя он считал митрополитом Константинопольского патриархата и, возможно, даже получил грамоту с утверждением своего титула от православного патриарха Геннадия Схолария. Преемник Ионы Феодосий был избран по его завещанию, положенному на престол Успенского собора в Кремле; предполагалось, что благословение патриарха на это когда-нибудь будет получено. Но вместо этого Феодосий в 1464 году добровольно оставляет престол: официально – по состоянию здоровья, реально – из-за невозможности сработаться с великим князем Иваном III. Еще в 1475 году Феодосий будет жив и заниматься литературной деятельностью, так что дело было явно не в недостатке здоровья. Следующий митрополит, Филипп, поставляется в Москве совершенно без всякого канонического обоснования, если не считать таковым требование великого князя и его новую идеологию, согласно которой греческие патриархи уже не могут сохранять православие под турецкой властью. Шансы на признание легитимности Филиппа в Великом Княжестве Литовском изначально близки к нулю, а тут еще и тамошний униатский митрополит Киевский Григорий приносит покаяние перед Константинопольским патриархом и получает от него прощение и признание (1466), так как местные власти осознали бесперспективность униатства. Канонически Григория обязаны признать и в Москве, но, разумеется, Иван III допустить этого не может. В результате происходит окончательный разрыв, и Московская церковь вместе со своим первым по-настоящему автокефальным митрополитом Филиппом попадает под патриаршее отлучение (1467). Тут и создается государственный культ митрополита Ионы, который не будет принят нестяжателями.

Поводом для создания нового культа стала перестройка Успенского собора в Москве, потребовавшая перенесения мощей похороненных там московских митрополитов. Тогда, в 1472 году, тройку святых митрополитов Киевских, которые правили из Москвы, составляли Петр (перенесший в Москву Киевскую кафедру в 1325 году) и митрополиты-исихасты конца XIV – начала XV века Киприан и Фотий. Вместе с их мощами переносили и тело недавно скончавшегося митрополита Ионы. Официальный панегирик в честь этого события написал главный агиограф эпохи Пахомий Серб, или Логофет. Он «приписывает» Иону к трем святым московским митрополитам и, доказывая его святость, сообщает о двух чудесах, случившихся при его мощах после перенесения. Постепенно культ Киприана и Фотия будет вытеснен культом нового состава «трех святителей Московских» – Петра, Алексия и Ионы.

Так культ митрополита Ионы возникает изначально в качестве официального и официозного. В 1531 году на судилище против Вассиана Патрикеева, близкого ученика Нила Сорского, прозвучит обвинение в непочитании этих самых, воспетых Пахомием Логофетом, «святых мощей» митрополита Ионы. Вассиан ответит, что ему неизвестно, чтобы Иона был чудотворцем. Если бы в скиту Нила Сорского или хотя бы Кирилло-Белозерском монастыре, где жил Вассиан, было принято совершать память Ионы вместе с тремя святителями московскими, то такой ответ Вассиана, да и само обвинение были бы невозможны.

Нило-Сорский скит

Где-то в 1480-е годы, вскоре после возвращения в Россию, Нил вместе с Иннокентием и еще несколькими монахами создают скит вблизи речки Сора, в болотистой местности на расстоянии около 20 километров от Кирилло-Белозерского монастыря. Если Кирилл и Ферапонт, как и многие другие отцы-основатели, создавали свои монастыри в особенно красивых местах, то Нил постарался найти место как можно некрасивее – для чего ему в том прекрасном озерном краю, должно быть, пришлось постараться.

Такая же отрицательная эстетика проявится и в устройстве деревянной церкви – как можно более простой. Нил будет вспоминать историю из Жития святого Пахомия Великого (одного из основателей египетского монашества в IV веке): монахи одного из его монастырей показали Пахомию только что построенную ими красивую церковь; Пахомий поднатужился и перекосил один из опорных столбов для крыши, исказив пропорции здания. Мораль: внешняя красота нужна для мирян, а для монахов она только вредна, так как стремится отвлечь от красоты подлинной. Этот эпизод так нравился самому Нилу, что он пересказывает его в своем главном сочинении об уставе скитской жизни – так называемом «Предании» (в сохранившемся подлиннике, написанном рукой самого Нила, оно называется «О жительстве от святых писаний», то есть «Из святых писаний: о том, как жить»).

Пахомий был создателем общежительного монашества, а не скитского, но Нил во многом ориентировался и на него тоже. В частности, к уставам Пахомия восходил запрет на прием неграмотных – очень жесткое требование для общества, в котором грамотен был лишь ничтожный процент населения. В монастырях Пахомия проблема решалась за счет того, что все неграмотные проходили обязательное обучение грамоте – под угрозой изгнания из монастыря. Ситуация Нила была другой, так как он принципиально не брал в скит новоначальных монахов, а в Кирилло-Белозерском монастыре новоначальных учили грамоте. Обязательность знания грамоты очевидным образом следовала из принципа «спасения по книгам», сформулированного в послании к Гурию Тушину. Несмотря на руководство старца, скитское житие все равно предполагало провождение большей части времени в уединении, и, кроме того, никто не мог дать гарантии, что монаху не придется когда-нибудь оказаться в изгнании и одиночестве.

Вообще говоря, идея скитского жития у Нила – это не идея совершенно автономного вида монашеской жизни, а лишь возможность развития для тех, кто уже начал свою монашескую жизнь в общежитии кирилловского типа.

Единственная на долгие годы церковь скита была посвящена Сретению Господню. Посвящение этого храма содержало яркий и понятный монахам символизм. Чтобы осознать его сегодня, нужно вспомнить, что конкретно выделяли в празднике Сретения исихасты. Главный исихастский святой Григорий Палама в середине XIV века в своей проповеди на этот праздник говорит о Сретении как встрече с Богом, к которой приводит девственная и молитвенная жизнь, даже если она начинается после пребывания в браке: «…тому, тело которого стало храмом Божиим по причине Духа и в котором обитает Дух Божий, – необходимо быть чистым или по крайней мере укрощать себя, и таким образом постоянно пребывать незапятнанным, удерживая проявляющиеся страсти, и проявлять старание для стяжания святости и целомудрия и бежания от всякого блуда и нечистоты, дабы всем нам, с веселием, вечно пребывать с Нетленным Женихом в чистых Брачных Чертогах». Видимо, это и хотел сказать Нил о смысле жития в скиту.

Монахи жили в кельях-избушках, по одному, а кельи располагались так, чтобы никто никому не мешал, но связь между кельями не исчезала. Из каждой кельи можно было видеть вдали другую келью, но только одну, да и то на таком расстоянии, чтобы оттуда не доходили звуки вроде чтения келейного молитвенного правила. Между кельями был оставлен лес, и устав скита запрещал его вырубать, так как он обеспечивал изоляцию келий друг от друга; лес для хозяйственных нужд валили в стороне от скита.

Обязательной для монахов была бедность. Запрещалось иметь не только рабов, наемных слуг или хотя бы «трудников» из мирян, но даже домашний скот. Рукоделие разрешалось лишь такое, которым можно было заниматься, не выходя из кельи. Такое рукоделие было особенно удобно совмещать с Иисусовой молитвой (многократно повторяемой со вниманием «Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго»), на которую по келейному распорядку дня вообще отводилось довольно много времени.

Выручки от рукоделия не всегда хватало для выживания, и в таких случаях разрешалось принимать милостыню, но не более чем «прожиточный минимум». Никакого финансирования от властей не было ни при жизни Нила, ни вообще до второй половины XVI века; оно появилось, впрочем, при Иване Грозном, но тогда уже и сам скит стал не тот…

Можно заметить, что при такой скудости монахи совершенно не могли заниматься благотворительностью. В этом тоже была принципиальная позиция. Монах не должен жить так, чтобы у него было что-то сверх необходимого для жизни. Если монах имеет из чего подавать милостыню, то его жизнь не монашеская. Милостыня монаха – это только его молитва о людях, а отнюдь не всякие материальные попечения о них, через которые монах вновь ввергается в мирские соблазны.

Богослужения совершались по известному скитскому уставу XIV века. Им устанавливались общие для всех монахов ночные службы с вечера до утра дважды в неделю: один раз накануне воскресного дня, так как воскресенье – один из главных церковных праздников, хотя и празднуется часто, а второй – накануне четверга. Последнее бдение не было привязано к празднику, но если важный праздник случался на неделе и не в четверг, то оно оставлялось, а в день праздника совершалось бдение по аналогичному чину.

Гравюра. Вид Нило-Сорской общежительной пустыни. XIX в.

Продолжительными были в то время даже богослужения в мирских церквах, а особенностью службы в скиту были необыкновенно продолжительные чтения из Псалтири. Почему вообще богослужение должно быть продолжительным, а не умещаться понезаметнее между прочими нашими делами, нужно объяснять только тем, кто не пробовал за таким богослужением молиться сознательно, то есть, понимая ход службы и слова. Но даже им можно объяснить это очень легко. Каждому из нас случалось общаться с какими-то очень важными для нас людьми, и нам при этом хотелось, чтобы это общение продолжалось подольше. Это нужно потому, что так легче, после неизбежного расставания, сохранить некоторое ощущение присутствия этого человека в твоей жизни. При более продолжительном общении он в большей степени определяет состав той человеческой среды, которая тебя окружает. Но для богослужения все это справедливо еще более. Мы должны всегда молиться хотя бы в том смысле, чтобы всегда помнить Бога и всегда как-то внутренне «настраиваться на Бога». Если задаться такой целью, то сразу понимаешь по опыту, какую помощь тут оказывают продолжительные богослужения.

Но зачем так много именно Псалтири? Что в этой Псалтири такого уж суперчудесного, особенно, когда ты уже знаешь ее близко к тексту, а там все одно и то же? Сейчас я буду делать вид, будто могу ответить на этот вопрос, хотя самый главный мой ответ будет, скажу честно: «Не знаю. Но факт. Можно проверить». Ответить более конкретно труднее, хотя и возможно. Псалтирь проводит человека через разные состояния, в которых он может оказываться – как в житейском, так и в духовном смысле. Если все время напоминать себе ее ключевые фразы, то получится, что в каждом состоянии тебе есть что сказать и что делать. Например, «обышедше обыдоша мя, именем Господним противляхся им» – о том, что когда со всех сторон напирают враги (хоть физические, хоть помыслы, хоть духовные, то есть бесы), нужно призывать имя Господне как абсолютно надежное оружие; или: «не умру, но жив буду и повем дела Господня» – то есть я буду жив и своей жизнью (прежде всего именно ей, хотя и словами тоже) буду проповедовать дела Божии; «помянух Бога и возвеселихся», и так далее. Если ты постоянно читаешь Псалтирь, то в нужные моменты нужные фразы тебе будет подсказывать даже не головной мозг, а спинной.

Восемь помыслов

Самое большое, хотя тоже довольно краткое сочинение Нила – книжица из одиннадцати разделов. Она не дошла в автографе Нила, но одна из сохранившихся рукописей была написана в его скиту при его жизни. Оригинальное название произведения – «От писаний святых отец о мысленом делании: что ради нужно сие и како подобает тщатися о сем» («Из писаний святых отцов о мысленном делании: чего ради нужно оно, и как подобает стараться ради него»). В науке за ней утвердилось вводящее в заблуждение название «Устав», хотя того, что обычно называют уставом, в этой книжке (в отличие от «Предания») как раз и нет. Но зато там есть другой устав – устав для обращения со своими мыслями. Похожая книга Иоанна Кассиана тоже называлась «Уставы», хотя она включала описания и внешней жизни монахов. «Устав» Нила Сорского, как видно з самого авторского названия, является компилятивным произведением. В современной науке более-менее точно установлены источники Нила, но на русском языке трудно найти даже просто ссылку на то издание, где все источники подробно расписаны. Это сделано в комментариях к переводу всех творений Нила на новогреческий язык – в составе толстого тома на новогреческом, изданном православным монахом швейцарского происхождения Василием Гролимундом в 1985 году (родной язык отца Василия – немецкий).

Любой святоотеческий свод практической психологии – это некая теория наших мыслительных процессов с указанием тех моментов, когда мы начинаем думать или чувствовать категорически не то, что нам бы как христианам хотелось, – и, разумеется, советы, как с этим бороться. Без подобной теории совершенно невозможно избавиться от того, что обычно у людей в голове в течение всего дня, – беспорядочно чередующихся воспоминаний, страхов, эйфорий, обрывков мелодий, мысленных диалогов с кем попало ни о чем и тому подобного. А христианство предполагает, что нужно иметь внутри память Божию и молитву, а не ходить целый день с головой, забитой всем этим мусором (который к тому же имеет свойство вонять и разлагаться, то есть приводить к дальнейшим и более тяжелым грехам). Если не следить за своей внутренней жизнью – на языке христианской аскетики это называется «блюдением помыслов», а также «мысленным», или «умным» деланием, – то совершенно невозможно усвоить или хотя бы выслушать с минимальным вниманием церковное богослужение, да и вообще христианином быть нельзя. В современных условиях человек, так и не начавший следить за своим внутренним миром, быстро (года за два, реже три) перестает увлекаться церковным христианством, если только он не успел стать церковным чиновником или попом; если успел – то получается знакомый тип церковника, который ни во что не верит.

В голове у христианина должны быть мысли о работе и молитва; то, что допускается сверх этого, должно быть мыслями, ведущими к душевной пользе, своей и окружающих. На практике попытки следовать этому правилу пресекаются нашествием разных так называемых помыслов, и поэтому важно научиться эти помыслы отбивать – а иначе будет не христианская жизнь, а подделка. Чтобы эти помыслы отбивать, надо уметь их определять, а также понимать, отчего они возникают и как следуют друг за другом. Для этого в IV веке монахи (видимо, египетские) разработали прекрасную классификацию греховных помыслов, которых всего насчитывается восемь типов. Эта классификация имеет свои корни в раннехристианских и иудейских традициях, но она гораздо более совершенна технически. Интересно, что очень много внимания в своих сочинениях ей уделил Иоанн Кассиан, и эти его сочинения были переведены на греческий язык. Очень популярный в Византии и на Руси трактат «О восьми помыслах», известный под авторством Нила Синайского, – на самом деле, сокращенное изложение этого греческого перевода из Иоанна Кассиана. Этот трактат был в числе образцов, на которые ориентировался Нил Сорский в своем «Уставе» (а сам Нил Синайский, святой V века, был, скорее всего, тем святым, чье имя Нил Сорский получил при постриге).

Восемь помыслов, о которых вслед за другими святыми отцами пишет Нил Сорский, – это помыслы чревообъядения, блуда, сребролюбия, гнева, печали, уныния, тщеславия и гордости. Все эти восемь слов суть термины с четко определенным значением, и, вопреки обыденному словоупотреблению, ни один из них не является синонимом другого.

Чревообъядение

Значение пищи для духовной жизни легко понять и человеку современной культуры, особенно тому, кто привык «заедать» стресс. Предполагается, что пища должна ограничиваться по общему количеству, по времени еды и по составу. Есть нужно так, чтобы, с одной стороны, сохранялся нужный уровень трудоспособности, но, с другой стороны, чтобы всегда ощущался хотя бы легкий голод (это относится к новоначальным, т. к. далее от такого режима естественное чувство голода атрофируется). Состав пищи должен быть не очень калорийным и соответствовать уставам о пощении (в частности, для монахов – это полное исключение мяса в течение всего года). Искать пищи повкуснее категорически запрещается; впрочем, если есть не досыта и только простую пищу, то она и будет «повкуснее». Категорически запрещается также «кусочничать» – есть что бы то ни было не во время трапезы. (На всякий случай замечу: есть ряд соматических и психических заболеваний, которые требуют особого подхода к еде, а изложенные здесь общие правила не подходят и иногда даже могут быть смертельно опасны, – но таких не брали в скитяне.)

Блуд

В повседневной монашеской жизни эта страсть проявляется в помыслах, но не только очевидной природы, а и прикровенных, – например, когда о ком-либо привлекательном вспоминаешь с удовольствием, как о благочестивом. Все подобные помыслы отражаются резким переключением ума на молитву – именем Иисусовым (молитвой Иисусовой) и псаломскими словами об избавлении от врагов. А также нужно вспоминать о собственном ангельском образе и стыдиться перед ангелами и перед людьми. Эти советы в какой-то степени подойдут и православным мирянам, но останутся совершенно непонятными для тех, кто смотрит на святоотеческое христианство со стороны, хотя бы и считая себя при том православным. В отношении к страсти блуда христианская аскетика отделена от современной культуры бездной. Не столько даже сама порабощенность блудом, сколько собственное соизволение на эту порабощенность не позволяет большинству современных людей хотя бы просто понять, зачем всем этим монахам понадобилось их монашество. Налицо два разных представления об антропологической норме при одинаковости представления об эмпирическом состоянии (современный психоанализ оказался очень близок в этом к святоотеческой аскетике). Сторонники одной из точек зрения справедливо могут считать сторонников противоположной «пришельцами среди нас».

Сребролюбие

Эта страсть подразумевает стремление не обязательно к деньгам, но и ко всему лишнему. Тема была, разумеется, очень актуальна для монашества времен Нила Сорского, в разгар споров о монастырских имениях. Понятно, что позиция Нила была последовательна и радикальна: не иметь ни имения, ни даже желания его стяжать, так как без этого не будет душевной чистоты. Причина сребролюбия – неверие, то есть неверие в промысел Божий о нас, и иллюзия, будто сами себя мы обеспечим лучше, чем нас обеспечит Бог.

Гнев

Гнев совершенно отравляет наши помыслы, и поэтому хотя бы из чувства самосохранения мы должны стремиться все забыть и простить нашим обидчикам. Хороший для этого способ, о котором напоминает Нил, – молиться за обидевших, желая им всяческого блага. Прощение и отсутствие гнева тем не менее не мешает делать выводы, например, о деловых качествах тех или иных людей и надежности их в том или ином деле.

Печаль

Тут подразумевается не полезная печаль о грехах, без которой у нас не будет и исправления, а скорбь в разных тяжких для нас обстоятельствах, которая далее может переходить в свою крайнюю степень – отчаяние. Против этого средство – молиться, вспоминая о промысле Божием, который не оставит нигде и никогда, и понимать, что без терпения скорбей мы никогда не обучимся упованию на Бога, так как всегда на самом деле будем уповать на себя. Но любая ситуация, когда мы видим свое собственное бессилие в жизненно важном для нас деле, – крайне травматична.

Она перестанет быть такой только тогда, когда мы заранее привыкнем к мысли о своем бессилии без Бога, но всесилии – с Богом (Богом моим прейду стену, как тут кстати подсказывает Псалмопевец). Преодоление печали и отчаяния – совершенно необходимый опыт, без которого не будет никакого возрастания в вере.

Уныние

Сейчас даже православные называют этим словом печаль, что, конечно, грубая ошибка. Точно перевести этот термин на обыденный русский нельзя, но очень грубо можно передать его как «скука», взятая во всем диапазоне от рассеянного внимания при утомлении своим делом до вызывающих ужас и отчаяние помыслов о своем вероятном будущем. Отцы-подвижники еще в IV веке определили все эти мысленные состояния как единый континуум (что далеко не очевидно), дав ему общее название «уныние». Борьба с этим помыслом – самая тяжелая для монаха в течение всей его жизни. Добавим, что это и главная проблема для любого человека, который пытается делать или просто думать что-то полезное в течение более чем пяти минут. Под воздействием уныния люди бросают монашество или, в наше время, даже свои скромные попытки церковной жизни в качестве мирян. Нил Сорский особенно предупреждает, что никогда нельзя верить помыслам, внушающим, будто твое нынешнее состояние – такое плохое, какого никогда не было ни у кого. На все рисуемые от уныния картины печального будущего надо отвечать молитвенным воспоминанием всегда действующего в твоей жизни промысла Божия. Добавим (пользуясь писаниями других отцов об унынии), что устрашающие картины нашего будущего часто приходят к нам после того, как до этого мы с удовольствием предавались – под действием все того же уныния – мечтам о прекрасном будущем. Поэтому мечтать все-таки вредно (это тоже страсть уныния). Можно только строить планы, и то в пределах рациональной надобности.

Тщеславие

Это удовольствие принимать восхищение от какой-то аудитории. Тщеславию обязательно нужны зрители, хотя бы воображаемые. Средства против тщеславия – не принимать похвал внутренне (внешне тоже не надо за похвалы благодарить, а лучше молчать; это, впрочем, не из Нила Сорского, а из других отцов). Нужно вспоминать собственные реальные грехи, которые могут быть неизвестны тем, кто хвалит. Для новоначальных монахов нередко создаются такие ситуации, которые бьют именно по их тщеславию, и это правильно, так как тщеславие – стремление «выглядеть» в чьих-то глазах – обычно загрязняет добродетели новоначальных. В силу специфики аудитории Нил говорит о тщеславии кратко и больше в контексте того, как надо не принимать похвал. Очевидно, скитских монахов часто хвалили. Монашеское отвращение к человеческой похвале, даже внутри монашеской среды, проявлялось у Нила в полной мере, как мы увидим из его завещания: посмертное почитание его как святого ему было бы также противно.

Гордость

Гордость не является синонимом тщеславия, так как гордость не просто не требует, но и не терпит аудитории. Гордость радуется собственному значению в собственных глазах. Поводы для гордости могут быть самыми разными: от совсем нелепых, вроде умения красиво петь в церкви или знатного происхождения (которого, пишет Нил, скорее, подобало бы стыдиться, – это он явно про себя) до достижения добродетелей. Гордость, возникающая от внешних поводов, отсекается приблизительно теми же методами, что и тщеславие: в частности, стремлением в любой ситуации встать или сесть на последнее и наименее почетное место. Тут внешнее смирение постепенно будет воздействовать на внутреннее. Но гордость по внутренним поводам (из-за собственной исправной жизни) нельзя победить никакими внешними средствами, и это важнейшая борьба для монаха. Тут нужно понимать, что само по себе появление подобных помыслов еще не есть грех, пока мы их не приняли и не стали с ними соглашаться. Если мы при первом же появлении отбиваем такие помыслы молитвой, то мы в них и не виноваты. Если же этого не делать, то труд всей жизни будет навечно погублен.

Споры о Церкви

С 1490 года Нил Сорский и Паисий Ярославов, будучи неформальными, но общепризнанными лидерами заволжских старцев (так называли старцев монастырей в районе Белозерска и Вологды), оказываются вовлечены в обсуждение общецерковных и церковно-государственных проблем, которые при их жизни так и не разрешились: соответствующие дискуссии будут продолжаться весь XVI век, а последствия этих дискуссий отразятся и на всей последующей истории Российской церкви (поэтому они остаются актуальными до сих пор). При жизни Нила, однако, определятся два принципиально разных подхода – подход «нестяжательский», то есть церковной партии (не надо бояться этого слова) Нила и его учеников и единомышленников, и подход «иосифлянский», то есть церковной партии игумена Волоколамского монастыря Иосифа (†1515). Иосиф Волоцкий был учеником Пафнутия Боровского (†1477), а тот был «духовным внуком» Сергия Радонежского. Разрыв между иосифлянами и нестяжателями стал внутренней катастрофой русской исихастской традиции в ее четвертом поколении – поколении Нила Сорского и Иосифа Волоцкого.

С обеих сторон действовали люди верующие и убежденные. Если среди иосифлян и было много проходимцев, то можно не сомневаться, что не ими одушевлялось их церковное движение. Если бы в таком же фаворе у властей оказались нестяжатели, то и у них бы возникли аналогичные проблемы с чистотой кадров.

Мы не сможем тут говорить об истории этих движений в целом, так как для этого понадобилось бы рассматривать весь русский XVI век, а скажем лишь о том, как эти движения друг с другом разошлись, и почему благочестивая лакировка истории бессильна замазать этот продольный разлом вдоль русской духовной жизни. Мы будем говорить лишь о том, в чем успели разойтись уже сами Нил и Иосиф, а не следующие поколения их учеников.

В обострении конфликта свою роль сыграла власть московских митрополитов, а вернее, фактическое ее отсутствие. Вялотекущий конфликт между Иваном III и митрополитом Геронтием (1473–1489) обернулся ослаблением и почти исчезновением центральной церковной власти. Избранный после его смерти по протекции придворных митрополит Зосима (1490–1494) и вовсе увел авторитет церковной власти далеко «в минус». Исследователи не склонны верить Иосифу Волоцкому, который был убежден в приверженности Зосимы ереси жидовствующих, но склонны верить, в большей или меньшей степени, другим свидетельствам современников, приписывавшим Зосиме пристрастие к винопитию, мужеложеству и почему-то даже скотоложеству. Можно себе представить, как на фоне такого «святителя Московского» смотрелся сосланный в Ферапонтово аскетичный митрополит Спиридон, которого предписывалось считать раскольником. Тут не только заволжцы, но и Новгородский архиепископ Геннадий позволял себе публично высказывать уважение к Спиридону. Низложение Зосимы за аморальное поведение в 1494 году отнюдь не выбросило его на обочину церковной истории: он жил в центральных монастырях, Симоновском в Москве и потом в Троице-Сергиевом, причем еще в 1496 году служил там по чину действующего митрополита, то есть сохранял часть своего влияния в придворных кругах. Это не могло не сказываться и на авторитете следующего митрополита Симона (1495–1511), который не имел никакой самостоятельной роли в треугольнике нестяжатели – иосифляне – великий князь.

Общецерковные споры уже при жизни Нила затронули все три основных вопроса церковно-государственного устройства, по которым разошлись иосифляне и нестяжатели. Это, в хронологическом порядке: 1) дозволение Московской церкви самостоятельно менять общецерковные каноны; 2) монастырские имения; 3) допустимость казни покаявшихся еретиков.

Статус Московской церкви

С Московским собором 1503 года, в котором, по настоянию великого князя, Нил Сорский участвовал лично, связаны две важных истории – о вдовых священниках и о монастырском землевладении. (Согласно гиперкритическому мнению А.И. Плигузова, монастырское землевладение на том соборе не обсуждали, а сообщающие об этом поздние иосифлянские документы все наврали в целях переписывания истории; для нас это мало что меняет, так как, в любом случае, тема землевладения при жизни Нила обсуждалась, и его позиция была такая, какой она была, – и неважно, успел ли он заявить ее на соборе.) Теоретически на соборах все решения принимаются голосами епископов, но в 1503 году всё решали, разумеется, лишь три лидера: Нил, Иосиф и Иван III; епископам оставалась роль статистов.

Вопрос о вдовых священниках был хронической проблемой уже сто лет и оставался бы таковой хоть сто лет еще, но Иосиф перевел его в совершенно новую плоскость. По канонам, вдовый священник не имеет права на повторный брак, а если он все-таки в него вступает, то навсегда лишается священства. Если же он остается вдовцом, то нет никаких препятствий ему служить дальше. На Руси по причинам частых злоупотреблений таких священников действовал неписаный обычай запрещать вдовым священникам священнослужение, если только они не принимают монашество. В этом было сразу два нарушения церковного права: и презумпции невиновности, и запрета на какое бы то ни было принуждение к монашеству. Нестяжатели, разумеется, выступали против. Иосиф выступил не просто «за», но с предложением прямо на соборе изменить церковное право, узаконив русскую практику. В обоснование этого он представил собору собственное сочинение «Собрание от священных правил» (фрагмент сохранился в виде обширной цитаты в Деяниях Стоглавого собора 1551 года). Он приводит многочисленные случаи изменения разных норм церковного права и побуждает собор сделать то же. Подразумевается, что собор русских епископов теперь вправе редактировать правовые нормы Вселенской церкви. Это многое говорит об отношении Иосифа к тогдашней идеологии московского раскола и самоизоляции от завоеванных турками греков. Надо сказать, для великого князя это показалось слишком радикальным; новой канонической нормы не приняли, а служение вдовых священников запретили «просто так», без особых обоснований.

Нестяжатели не просто разойдутся с иосифлянами в отношении к московскому изоляционизму, но впоследствии пострадают, когда попытаются поставить вопрос о законности московской автокефалии в 1520-е годы, воспользовавшись прибытием на Русь поддержавшего их Максима Грека.

Отношение к монастырским имениям

Если этот вопрос действительно обсуждался на соборе 1503 года, то он был решен в пользу иосифлян. Впрочем, основная борьба тут была вся впереди, так как Ивану III предстояло умереть уже в 1505 году, а его сын Василий III будет долго поддерживать нестяжателей, пока не убедится, что для свободы его царского произвола удобнее иосифляне. В теории (хотя и не так часто на практике) иосифлянская позиция заключалась не в том, чтобы монахи лично жили богаче, а в том, чтобы богатыми и влиятельными были монастыри. Обе партии признавали друг за другом легитимность позиций с точки зрения церковного права. Но практически нестяжатели видели неизбежность вовлечения богатых монастырей в мирские дела. Это было далеко не теоретическим убеждением, так как у них перед глазами были примеры когда-то славных исихастских монастырей XIV–XV веков и в особенности родного Кириллова. Нельзя полагать, будто Иосиф сам этого не видел или нарочно хотел зависимости от властей. Но он считал это неизбежными рисками. Он верил в такую Церковь, которая без светской мощи не будет иметь необходимого влияния. Нестяжатели это квалифицировали как неверие, приведшее к сребролюбию, пусть и не на личном, а на коллективном уровне.

Вопросы о московской автокефалии и о монастырских имениях с разных сторон, но одинаково прочно были связаны с идеей зависимости церкви от государства – а отнюдь не «симфонии» («согласия») между ними, как требовалось церковным правом для положения церкви в христианской империи.

Казни еретиков

На рубеже 1470–1480-х годов в Новгороде объявилась новая ересь так называемых жидовствующих. С одной стороны, это не был иудаизм, так как ее адепты, хотя и полностью отвергали Троицу, Христа, Богоматерь, крест и святые иконы, все же маскировались под православных христиан, и среди них были даже священнослужители. С другой стороны, это все-таки был какой-то иудаизм, хотя и не талмудический. Тут дело не только в том, что насадителем ереси в Новгороде называли некоего «жида Схарию» (Захарию), но и в том, что с кругами жидовствующих современные исследователи довольно уверенно связывают ряд появившихся тогда русских переводов с еврейского. Но переводились книги естественно-научного, логического, астрологического и гадательного содержания. Их трудно назвать специфически религиозными. Так как мы и вообще довольно мало знаем о неталмудических средневековых иудейских сектах, то вопрос о характере ереси жидовствующих остается одним из самых острых в современной науке. Как бы то ни было, это была ересь, причем, действовавшая тайными совращениями христиан и практиковавшая оскорбительное обращение со священными предметами (в частности, с иконами). Эти особенности новой ереси отделяли ее от иноверия и даже от обыкновенных ересей. Такой род ереси обычно соотносили с тем, что в разделе «О еретиках» Кодекса Юстиниана предписывается относительно манихеев – их считали не просто еретиками, а врагами всего человеческого и уже не очень людьми. По букве закона их должны были казнить. Но правоприменительная практика в Византии всегда, а особенно с течением веков, была мягче, и обычно казнили только лидеров подобных манихеям движений, да и это были лишь единичные случаи и не в каждом столетии. Для Руси мягкое отношение к еретикам уже успело стать нормативным в начале XV века, когда митрополит-исихаст Фотий настоял на недопустимости смертной казни еретиков-стригольников. Поэтому первоначально о смертной казни для жидовствующих никто всерьез не задумывался. Да, отчаявшийся найти управу у недееспособного митрополита Геронтия Новгородский архиепископ Геннадий пытался докричаться хотя бы до великого князя, приводя ему пример испанской инквизиции, но тот же Геннадий просил у князя позвать на собор против еретиков заволжских старцев Паисия и Нила, то есть все-таки хотел справедливого разбирательства. Собор с их участием состоялся в Москве в 1490 году. Новгородских еретиков присудили к заточению, а потом уже в Новгороде Геннадий придумал для них обряд «гражданской казни»; однако все остались живы, и на соборе никто всерьез не настаивал, будто их надо казнить.

Тема казни жидовствующих всплыла вновь около 1502 года, и на этот раз всерьез. Формально на ней настаивали архиепископ Новгородский Геннадий и Иосиф Волоцкий, но за ними стоял великий князь. Теперь речь шла о еретиках, обосновавшихся в Москве и даже при дворе великого князя. К ним относили и Елену Волошанку, мать наследника Димитрия, венчанного в 1498 году соправителем Ивану III (эту типичную для Византии форму передачи царской власти на Руси тогда использовали впервые).

Все 1490-е годы Иван III прекрасно знал о деятельности жидовствующих в его ближайшем окружении, но не считал нужным что-либо делать до тех пор, пока в 1502 году не переменил окончательно свое решение о наследнике. Внука Димитрия вместе с его матерью Еленой он заточил под домашний арест, а право наследования передал своему сыну Василию, будущему Василию III. Параллельно произошла рокировка боярских кланов: окружение Василия вышло из опалы, а окружение Елены и Димитрия было репрессировано. Репрессии шли еще с 1499 года, когда насильным монашеским постригом заменили смертную казнь князю из династии Гедиминовичей Василию Патрикееву, в монашестве Вассиану – будущему ближайшему ученику Нила Сорского. Репрессии против окружения Димитрия были информационно прикрыты новой кампанией против еретиков. Московский собор 1504 года прошел без участия нестяжателей, и на основании его решений (то есть решений церковного органа, а не светской власти, что совсем уже ненормально) в декабре 1504 года были публично сожжены лидеры еретиков, а в январе 1505-го убита в заточении (бессудно) Елена Волошанка.

Историки могут только гадать о причинах столь крутой перемены политики Ивана III. Например, благочестивая Е.В. Романенко полагает, что у этого абсолютно прожженного циника незадолго до смерти пробудился страх Божий, и он решил не допустить до власти покровителей жидовствующих (хотя до этого их покровителем был он сам). По-научному циничный А.И. Алексеев, автор прекрасного исследования о сочинениях Иосифа Волоцкого, полагает, что обвинение в ереси понадобилось Ивану III, чтобы сделать недействительным уже совершенное венчание Димитрия на великокняжеский престол: действительно, других способов тут не было.

Согласно выводам, сделанным в текстологическом исследовании А.И. Алексеева, события можно реконструировать следующим образом. Около 1502 года Иосиф Волоцкий то ли получает заказ, то ли сам понимает, что настал момент, и создает обширный труд против еретиков. В XVII веке эта книга получит ныне широко известное название «Просветитель». В первоначальную редакцию книги входили первые 13 глав известного ныне текста, из которых последняя была посвящена обоснованию смертной казни для жидовствующих. Чтобы придать своему труду статус общецерковного документа, Иосиф поручает своему ученику Нилу Полеву доставить эту редакцию Нилу Сорскому на цензуру. В итоге Нил Сорский и Нил Полев создают согласованный документ, уже не от имени Иосифа, а как бы общецерковный; он сохранился в рукописи, переписанной частично Нилом Сорским и частично Нилом Полевым. В тексте были сделаны некоторые сокращения. В частности, была изъята как неактуальная глава о казни еретиков, к тому же содержавшая любимый Иосифом тезис, будто «одно и то же – предать смерти с помощью молитвы или убить виновных с помощью оружия». В глазах нестяжателей такое заявление представляло Иосифа несколько ненормальным. Написанное от имени всего Заволжья вскоре после кончины Нила коллективное «Послание кирилловских старцев» пройдется по этому тезису Иосифа очень едкой сатирой. Заволжские старцы предложили Иосифу не ограничиваться словами, а на деле последовать им же самим приведенным примерам. Для начала они особо рекомендовали опыт Льва, епископа Катанского, который связал волхва своей епитрахилью и вместе с ним взошел на костер, оставаясь там, пока тот не сгорел. На этот случай старцы обещали встретить Иосифа из костра, как трех отроков, вышедших невредимыми из вавилонской печи (о них рассказано в библейской книге Даниила). Неизвестный нам составитель «Послания кирилловских старцев» опирался на написанное в самом начале 1510-х годов послание Вассиана Патрикеева против Иосифа (впервые опубликованное в 1990 году и до того неизвестное ученым). Из коллективного послания кирилловских (то есть заволжских) старцев видно, что критическое и саркастическое отношение к Иосифу лично, а не только к иосифлянам, было общим мнением монашества круга Нила Сорского, а не каким-либо «уклонением» одного лишь Вассиана Патрикеева.

Но отношение Нила Сорского и нестяжателей к казням еретиков не надо и слишком осовременивать. В седьмом слове «Просветителя» Иосифа сохраняются (и они дошли написанные почерком Нила Сорского) слова: «Ведь если кто обесчестит образ царский, подлежит усекновению главы. Тем более тот, кто обесчестит Небесного Царя, или образы Его святых, или церковь – какой муки он достоин? По Божественным правилам в этой жизни он должен быть казнен через усекновение главы и предан вечному проклятию, по смерти же осужден в огонь вечный, с диаволом и с распявшими Христа иудеями, сказавшими: “Кровь Его на нас и на детях наших” (Мф. 27, 25)». По контексту здесь речь не об иконоборцах византийского типа, а о тех, кто, как жидовствующие, рубил иконы топором и бросал в нечистые места. Относительно допустимости смертной казни для таких еретиков Нил Сорский не дискутировал. С этим будет согласен и Вассиан Патрикеев даже в пору своих последующих жарких споров с Иосифом (в Прении с Иосифом Волоцким он признает, что еретиков не кающихся и особенно сопротивляющихся силой цари и князья должны «казнити»).

Но тут возникла проблема: жидовствующие стали каяться. Иосиф настаивал, что их все равно надо казнить, не обращая внимания на ложное покаяние, но византийское право было не на его стороне. Нестяжатели, как того требовало церковное право, исходили из презумпции невиновности и требовали запретить смертную казнь. Иосиф пытался их подавить силою архиерейской власти, инспирировав (или, скорее, написав лично) послание митрополита Симона в защиту решений собора 1504 года. Там только один аргумент: даже и кающихся еретиков мы будем казнить, а монахам надо смиряться перед архиерейскими постановлениями.

Казни еретиков должны были продолжаться, но тут сменился великий князь. Василий III поначалу благоволил нестяжателям, а они стали очень резко критиковать Иосифа. Иосиф обижался, но князь запретил ему отвечать. Казни прекратились.

Очевидно, что в средневековом обществе смертная казнь применялась и неизбежно должна была применяться шире, чем в наше время, а преступления против веры попадали в область уголовного права. Тем не менее в Византии сформировалась традиция особого христианского отношения к преступлениям против веры, которая резко отличалась от отношения к преступлениям аналогичной тяжести в других сферах (например, к убийству). В какой-то степени тут признавалась ценность свободы воли преступника, и поэтому необратимого уголовного наказания в виде смертной казни старались не применять, а по отношению к кающимся вовсе не имели права его применять. Иосиф не чувствовал этой специфики и требовал тут такой же кары, как и за прочие преступления. В этом случае церковь как объект преступления сливалась с прочими государственными институтами.