Лекции по античной философии Мамардашвили Мераб

ЛЕКЦИЯ 8

Мы остановились на проблеме, которая выявилась в учениях Парменида и Зенона, в глубинных основаниях греческой мысли, некоего особого существования, когда между существованием и его пониманием нет интервала (не протекает никакого времени). Тем самым греки ввели основание своего мира мысли и всего аппарата мышления, ввели посылку, предутверждающую всем другим утверждениям некоторое непрерывное и постоянно, в любой точке и в любом моменте, существующее целое или нечто, которое Парменид называл Бытием. Он же называл это «одним» (или Одно), которое есть все. Следовательно, мастерство мышления состоит в том, чтобы видеть это Одно, которое в то же время является отдельным от всех конкретных предметов. Условием того, что вообще существуют какие-то предметы, и в то же время это условие или нечто не есть ни один из этих предметов. Так мы интерпретировали греческую мысль. В данном случае необходимо допустить, что существует нечто — то, которое интервалом не отделено от понимания, — и это нечто есть всегда.

А раз есть всегда (тем самым я ввожу последующую схему греческого мышления, более позднюю — философию Аристотеля), то относительно того, что мы положили в основу мышления, — некоторое «что-то», что непрерывно есть, — мы не должны задавать вопросов происхождения, начала. Например, относительно движения: пока речь идет о движении атомов — до того как они в вихре сплелись друг с другом — спрашивать об этом движении — откуда оно? — не имеет смысла. Потому что то, что в данном случае есть движение, есть всегда и непрерывно сохраняется. Из ничто ничто не может возникнуть. Из ничто не может возникнуть «что-нибудь». Этот тезис представляет обратную сторону утверждения, что есть нечто, которое всегда неизменно и непрерывно, о котором мы не задаем вопросов, поскольку само их допущение приводит нас к мышлению о возникающих, начинающихся предметах. Потому что из ничто ничего не возникает, «что-то» возникает из «чего-то», а то, из чего возникает — есть непрерывно и постоянно, и неизменно везде, и, чтобы говорить о возникающих предметах, понимать их, описывать, мы свою речь строим так, чтобы о чем-то (то есть об этом нечто) не говорить в терминах происхождения, возникновения и начала.

Существующая в современной науке идея о законах сохранения энергии, импульса и т. д. фактически существует на тех же основаниях, что и мысль о бытии, которое непрерывно есть и о начале которого мы не должны спрашивать, потому что, только не спрашивая о начале бытия, мы можем спрашивать о начале предметов. Повторяю, мы можем спрашивать со смыслом о начале предметов, лишь не спрашивая о начале того, что сохраняется, так как законы сохранения вписаны в структуру нашего мышления о предметах, которые появляются в поле этого мышления. Законы сохранения существуют в современной науке в этом статусе. То есть в том же самом статусе, в каком подобные мысли возникали у греков; греки просто не знали и не употребляли таких словосочетаний: законы сохранения энергии, импульса, движения и т. д. Но различие формы не должно нас смущать.

Итак, существование того, что сохраняется и вечно существует, и о чем мы не задаем вопросов начала и происхождения, есть одновременно и понимание (между существованием и пониманием нет интервала). Такого рода сцепление понимания и существования — бытия существующего — и было окошечком, через которое человек проник в измерение идеального. Оно поперечно к нашему горизонтальному измерению; в нем — в нашем горизональном луче зрения мы видим какие-то предметы, движемся от одного предмета к другому, от одного момента времени к другому, от одной точки пространства к другой точке пространства. И вот здесь, собственно, и возникает проблема того, что мы называем рациональным мышлением у греков. Это рациональное мышление развертывается и впервые устанавливается в том интервале, которого нет — слеплено понимание и существование. Но внутри него есть, тем не менее, что-то, что мы растягиваем в интервале. Это и есть интервал мира, как он есть сам по себе, независимо от человека, а самое главное — независимо от наложений на него каких-либо антропоморфных, антропоцентристских и антропологических образов. Мы обнаруживаем мир, снимая напластовавшиеся на него культурно-знаковые человеческие системы, в частности, систему мифа (самая разветвленная система, с которой греки имели дело). Напластование снимается в растяжке этого интервала: понимание и существование слеплено, но мы начинаем это слепленное раздвигать… и — возникает интервал. И внутри него мы оказываемся в области рациональных структур; а рациональные структуры описывают мир как он есть, вне человека.

Греческая мысль разворачивается, следовательно, таким образом: вот есть мир, в нем есть существо, называемое «человек». Но это существо ведь частное и случайное, в смысле его психической, нервной организации, поскольку допустима и какая-то другая организация. В некоторый момент времени, в силу разрешающих способностей нашего аппарата зрения, мы видим (согласно размерности этого аппарата) какие-то части мира. А ведь возможно и другое зрение, которое — то, что мы видим как единый предмет, например, мою трубку — видело бы в качестве некоего растянутого образования, сплошь состоящего из дыр. Известно же, что между атомами, из которых состоит эта трубка, есть пространство, есть как бы дыры между атомами. Но наш взгляд устроен так, что он этого не видит, и это означает, что возможна какая-то нервная организация, которая позволяет увидеть эту трубку по-другому. Я вам говорил в прошлый раз, что человек целиком видит слона. А вот у блохи другие размеры, и ее органы наверняка устроены так, что она не способна охватить его целиком, и, может быть, ритм схватывания предмета, называемого «слон», не совпадает с ритмом и пространством жизни блохи. Блоха должна была бы умереть, доскакав до половины слона, чтобы передать свои знания другой блохе, которая двигалась бы по следующему участку слона, и, возможно, только третья блоха когда-нибудь суммировала бы эти знания и составила образ слона.

Значит, есть мир, и в нем есть человек. Он — частным, конкретным образом устроенное существо. И он видит в мире объекты, вырезание из мира в качестве объектов, только в красках своего восприятия и ощущения. А каков мир в действительности? Это объясняет демокритовскую фразу, которая может быть взята в качестве надписи на вратах, ведущих нас в этот мир, в данном случае, — в мир атомистической мысли. Я беру чисто традиционные надписи. На вратах платоновской академии якобы было написано: «Не знающий геометрии, да не войдет!». (На некоторых других огороженных пространствах была надпись: «Arbeit macht frei» — «Труд делает свободным». Вам что-нибудь говорит эта надпись?! Или: «Труд — дело чести, доблести и геройства!»)

Вы знаете, что от греков до нас дошли только осколки философии, — как на бальзаковском шедевре проглядывает из мазни хорошо выписанная пятка. Бальзак описал мазню, устроенную художником, который пытался написать шедевр, и в итоге осталась только великолепная пятка — все остальное скрылось в мазне. А здесь мазня устроена временем истории, уходом на дно той Атлантиды, которая называлась Грецией, и в которой, в свою очередь, существовал свой миф об утонувшей Атлантиде. Греки как бы на себе разыграли свой собственный миф о других. На воротах атомистического мира может быть написана фраза, взятая из уцелевшего трактата Демокрита: все, что мы знаем о мире или о целом, — есть человек. Или: человек есть все, что мы знаем о мире. Эта фраза может быть расшифрована простой расстановкой акцентов. Я прочитаю так: «Все, что мы знаем о целом или о мире, есть ЧЕЛОВЕК» 37. Только человек. То есть мы говорим о мире, а знаем — о человеке; мы накладываем человеческую размерность на мир.

Но мир есть мир, а человек есть человек. Каков мир без этого наложения — сам по себе или в действительности? А в случае действительности — нужна другая цитата из Демокрита; скомбинируем одну с другой: «Все, что мы знаем о мире или о целом, есть знание по примышлению (есть мир, а мы к нему домысливаем еще что-то от себя) — сладкое, горькое, а в действительности — только атомы и пустота» 38. Заменим слово из одной цитаты — «примышление» — словами из другой — «человек», ибо сладкое, горькое — это человеческие размерности. Все — по примышлению — человек. А когда мы отбросим примышление, в действительности, в мире, как он есть, — только атомы и пустота. Но отнять это примышление не очень просто.

Возвращаемся к интервалу, который пока у нас отсутствует, потому что между существованием и пониманием бытия существующего нет интервала. В слово «понимание» всегда невольно вплетено человеческое понимание. Это естественно, ведь какое же еще может быть понимание?.. Раз — человеческое, то за ним следует скрытая ниточка… потянул понимание, а к нему привязана ниточка, а на этой ниточке висит примышление — наши размерности. Вот мы что-то видим, какой-то объект, который что-то в нас вызвал. Чтобы можно было увидеть его, он должен дать себя увидеть. Но в каком виде он дает себя увидеть? Ведь видение не только акт со стороны нашего зрения, как греки понимали, а еще и акт со стороны бытия. Я вижу вас, но это означает и то, что вы даете мне вас увидеть. В этот акт вплетено чувство сознания: все наши акты понимания существующего влекут за собой одушевленность самих актов. Мы сидим внутри актов понимания как гомункулусы и не можем рассуждать ни о каком акте понимания этого предмета, не предполагая некоего одушевленного, сознающего и чувствующего существа. Но ведь оно, мы знаем, случайное, то или иное, и в нем всегда — примышление. Как же увидеть мир сам по себе? Вот это раскалывание сцепления — в той мере, в какой оно всегда содержит в себе примышление, влечет за собой примышление и размерность, — такое раскалывание, в результате которого образовался бы интервал (то есть как бы открылись двери и можно было бы заглянуть куда-то), это и есть работа становящейся греческой мысли, в том числе в ее атомистическом варианте. (Я не буду вдаваться сейчас в физическое содержание учения об атомах, которое вы легко можете почерпнуть из любых учебников и описаний истории греческой философии. У меня другая задача: нарисовать что-то на кальке, которую вы будете накладывать на тексты самих книг. И тогда нарисованное на кальке, соединившись с тем, что видно в типографском тексте под калькой, может быть и соберется в единый образ того, чем была греческая философия.)

Прежде чем начать рассуждение об этом интервале и его растягивании (растягивание чего-то в интервал), я напомню вам первую посылку: если мы хотим расцепить

предмет и наложенные на него примышления или размерности нашего восприятия (размерности нашего одушевления изнутри того, что мы видим, чувствуем, воспринимаем), нам нужно выявить вначале сам факт того, что в том, что мы говорим о мире, и в том, что мы в мире видим, именно в этом имплицировано сознание. Следовательно, есть какие-то импликации сознания, его кристаллизация. Не просто предмет, а в том, что мы называем предметом, есть что-то и от нас. Поэтому мы должны видеть и предмет, и то сознание, которое имплицировано в том, что мы видим его именно таким, а не иным.

Это расцепление и выявление импликации связано с теорией элементов, довольно архаической, которая была у греков и у других народов, например, у индусов. Она строилась как попытка выявить прежде всего эти импликации, чтобы — выявив их — увидеть мир, как он есть. Мы видим в мире, как бы говорили авторы этой теории, объекты: деревья, дома, камни, а должны увидеть элементы. Объекты — это предметы, названные нами. Они, во-первых, вырваны из мира размерностями наших чувств и, во-вторых, названы словами. И только будучи вырваны нами и будучи названы словами, они вступают в связи в некотором организованном мире объектов, который описывается определенной культурной системой (например, мифом).

Умозрение, которое исповедовали греки, пыталось выявить импликации сознания и разложить вещи на элементы — тоже некоторые вещественные образования плюс импликации сознания. Поэтому, скажем, увидеть не дерево, а воду — не означает увидеть конкретную воду, которая существует рядом с другими вещами и является объектом, у которого есть названия и которому приданы наши размерности восприятия и сознания. Нужно увидеть воду — как стихию. Стихию, в которой будут существовать предметы определенного рода, которые лишь потом будут называться предметами. Например, чтобы увидеть предметы не просто глазом, а как они есть, помимо человеческой размерности или не-человеческим образом, надо ввести рассуждение об общей стихии глаза, который, допустим, обладал бы водным характером (если использовать обыкновенное наблюдение не для прямых физических утверждений, а для другого рассуждения). Наш глаз состоит ведь все-таки из жидкости, и стихия воды объединяет нас с миром, в котором мы видим предметы, и о которых можем рассуждать. До этого мы видели объекты, выделенные знаками, наименованиями, спонтанными размерностями наших чувств, а сейчас хотим увидеть стихию как нечто третье между вещами и абстрактными мыслями. Слово «элемент» всегда употребляется в том смысле, в каком оно сохранилось в нашем обыденном языке: жить в элементе чего-то, что-то выполнено в элементе, например, — в элементе мысли: etre dans son element. He углубляясь дальше в эту теорию, я хочу сказать: те вещи, которые будут называться «вещами», будут как будто теми же самыми, но в элементе, в стихии. Иными словами — и это главный шаг — тогда мы и себя рассматриваем не как человека, а как независимое природное существо.

То, что существует до теории элементов, пока не проделана работа разложения на элементы, называется человеческой природой, о которой мы знаем опять же по размерностям восприятия нами самих себя. Это не тот человек, который принадлежит миру. Как говорит Демокрит (я его сейчас перефразирую): все, что мы знаем о человеке, — это человек, или только человек. А теория элементов пытается увидеть природное существо, без примышления. То есть, как оно существует в мире независимо от самого человека, человек как независимое от человека существо? Поскольку бытие в нем и через него сказывается так же, как оно сказывается через другие предметы. Бытие мира — как оно есть. Значит, идея прохождения к первичным стихиям — идея неантропоморфной природы. Напомню еще раз: человек — независимое от человека существо — существо природы, и все, что мы знаем о нем, есть только человек.

И вот, чтобы выявить сращение понимания с существующим, для того чтобы не просто видеть существующее и смотреть на него (просто видеть мы не можем, мы накладываем размерность), а чтобы увидеть это существо, нам надо осознать и выявить тот факт, что такая размерность существует, или, как я выразился, — существуют импликации сознания. Если мы видим предметы — а мы видим предметы в результате буквального акта зрения, — то видим их, потому что они состоят из воды и наш глаз состоит из воды. Это стихия. И вот в стихии — мы видим предметы.

Но пойдем дальше — сейчас я замкну рассуждение, связанное с телесными предметами, которые, будучи телесными, есть произведения самой спонтанной природы. («Природа» в данном случае есть то, что мы называем природой, мы описываем происхождение природных вещей, а не саму эту природу.) Итак — возьмем существование особых вещей, которые назывались общиной, греческим полисом (я уже проводил аналогию с общиной во Христе) — некоторые телесные информации, которые вместе с тем являются предметами или телами второго рождения. Тем самым они являются особыми, промежуточными: они и духовные, и телесные. Условно я их назвал каким-то «третьим» (тело общины), существующим как интеллигибельные вещи. И те связи, которые завязались как материализация этого понимания, есть наше общение в этой общине. Как бы тела — интеллигибельная материя. В качестве другого примера интеллигибельной материи я приводил чертежи, некоторые пространственные конструкции, которые в то же время не есть изображение, — и не о нем мы рассуждаем: ведь чертеж треугольника не изображает треугольник, в том смысле, что мы, доказывая что-то, не относительно именно этого изображения это доказываем. Мы вводим доказательство о каких-то идеальных предметах, но в то же время мыслим, доказывая в пространстве чертежа — в нами созданном пространстве. Чертеж как бы модель, на которой мы понимаем свойства идеальных треугольников. Понимаем, говорим об идеальных треугольниках, но — в стихии чертежа. И поэтому я специально употребил слово «стихия», чтобы завязать еще одну ассоциацию.

Тут возникает такой вопрос. Я говорил, что есть идеальное измерение в интервале, — допустим, что эти треугольники или сущности живут в рациональном измерении идеального мира, который открывается нам в том интервале, о котором мы говорили. Но мы ведь мыслим об этих треугольниках, или, например, об окружности. Как показывал Протагор, шар соприкасается с плоскостью обязательно в нескольких точках. Вы не можете положить его на плоскость и утверждать, что шар с плоскостью соприкасается в одной точке. Он будет соприкасаться в нескольких точках: по размерности нашего органа восприятия, того, который воспринимает соприкосновение. И если мы говорим на наглядном языке, то мы должны это утверждать; вообразить соприкосновение (если мы хотим его воображать) — и оно обязательно будет в нескольких точках. А математика утверждает, что окружность или шар соприкасается с плоскостью в одной точке. Здесь, казалось бы, проявляется некоторая недостаточная тонкость чувств: мы не можем мыслью оторваться от материи нашего воображения, и эта материя воображения тянет нас вниз. И даже в стихии чертежа — если мы нарисуем окружность в соприкосновении с плоскостью или с линией в чертеже, — они (в размерности нашего восприятия) будут соприкасаться не в одной точке, а в нескольких.

И вот появляется идея, что мир, о котором мы рассуждаем, это тот мир, в который мы должны приходить, переходя к делению до мельчайшего, которое стоит за сращением наших органов чувств с предметом. Повторю еще раз. Вот я нарисовал окружность и наложил ее на линию или на плоскость. Я вижу предметы, о которых говорю, но мое видение сращено с размерностью, в которой я вижу. Мои чувства недостаточно тонки, вернее, они достаточно грубы, чтобы я увидел соприкосновение в одной точке. А у вас, возможно, другой, более тонкий взгляд, у которого размерность другая, более растянутая, и вы способны видеть, что все-таки соприкосновение — в одной точке. Ясно, конечно, что здесь есть отличие от идеального математического рассуждения, которое не обязательно выполняется с помощью чертежей, — это другая тонкость и другой предмет греческой мысли.

А сейчас мне необходимо очертить контуры пути, который греки прошли, решая несколько иную проблему. Я ее формулирую так: чтобы представить себе это совмещение чувств с предметом, возьмем образ сна и пробуждения от сна (этот образ Аристотель использует, и я воспользуюсь этим). Представьте — мы проснулись, и сознание просыпания совпадает или с предметом, или с объектом, вызвавшим это просыпание. Между ними нет никакого интервала — они совмещены. Мы просыпаемся самопроизвольно. Что-то нас будит — если мы вообще не во сне живем, а в реальности (и время от времени просыпаемся), — можно допустить, что что-то нас будит. Но в сознании пробуждения нет различения, скажем, между тем, что тебя ущипнули, и осознанием пробуждения.

Для чего служит этот образ сна? Что он иллюстрирует? Вот я проснулся — к чему? — К деятельности, к жизни, к творчествованию. Или: совершив движение — какое движение я совершил? Самопроизвольное. Сознание просыпания обладает чувством самодостоверности или начала всего другого, самопроизвольного начала. Это означает, что образ сна есть иллюстрация вообще всякого самопроизвольного перехода от состояния покоя к движению или от состояния нуля к состоянию явления. Вещь себя проявляет самопроизвольно. Она решилась и — проявилась. Ведь в акте просыпания сознание просыпания сращено с причиной, вызвавшей просыпание, и не может быть отделено от этой причины. Я проснулся самопроизвольно. Это надо наложить на то, что мы вообще называем явлением. Или, вместо слов «я проснулся», можно сказать: «я явился». Явление — самому себе или другому; и вообще — вещи, которые дают себя видеть, самопроизвольны в том смысле, что и в нашем языке, и в нашем видении мы на другие вещи накладываем собственную достоверность самопроизвольного сознания. Что значит — вещь перешла от состояния покоя к состоянию движения или от состояния непроявления к состоянию проявления? Это значит, что она двинулась самопроизвольно, сама, на основе какой-то своей, достоверной точки отсчета. Взяла и проявилась — я взял и проснулся.

Повторяю: мы имеем какой-то неразличимый интервал. Он существует, поскольку мы можем представлять аргументы для подтверждения этого до бесконечности, и вот в малой части — он неразличим, его нет в силу размерности нашего сознания и нашего чувственного аппарата. В этом смысле у животных (иначе организованных существ) больше органов чувств, чем обычно думают. А у богов и философов есть шестой орган чувств. Такие органы чувств построены в стиле интеллигибельной материи: в стихии элементов, полисов, в стихии общины во Христе, в стихии чертежа как интеллигибельного пространства и т. д. (Вещи, которые сами уже представляют какое-то понимание, так что, видя через эти вещи другие вещи в мире, мы их уже располагаем понятным для нас образом.) Так вот, это неразличимое сращение проецируемо на макропсихику (элементарных движений мы не воспринимаем) с ее чувством сознания и его несомненной перводанности, начальное.

Сознание всегда начально. Оно там, где мы сами себя не понимаем, мы знаем только человека, а не независимое существо в нас. Или мы знаем в мире только человека, или наши проекции на мир. Тогда, говорит Аристотель, повторяя Демокрита, мы должны допустить, что, может быть, мы вообще спим (не в физиологическом сне, а в жизни); видим предметы, рассуждаем о них — а может быть, это сон… В том смысле, что в это время в бесконечности происходит нечто совсем другое, какие-то истечения (кстати, образы истечения очень важны для всей греческой истории), поступающие в наш ум извне и обусловливающие какое-то наше действие, тем более что есть закон сохранения, по которому из ничего ничто не может возникать; есть что-то, что есть всегда и о чем мы не говорим в терминах происхождения и начала.

И свобода, следовательно, тоже тогда лишь иллюзия просыпания, в котором — и это главный пункт — сознание неотделимо от воздействия, вызвавшего сознание. Это еще один аргумент, приравнивающий наше бодрствование — в котором мы видим и наблюдаем предметы — к состоянию сна. В том смысле, что в том, как мы видим предмет — самопроизвольная достоверность начала сознания, сознание не отщеплено от воздействия, вызвавшего его. В вещах как бы сидит какая-то сила, одушевляющая их, приводящая в движение, и мы склонны понимать движение в терминах внутреннего самопроизвольного побуждения — движения души. Значит, в вещи, которые мы пытаемся понять, мы вкладываем душу. Но тогда, говорит Аристотель, мы эти вещи не понимаем, тогда — мы во сне. Потому что именно сон отличается этим качеством нерасщепимого сращения воздействия и сознания — результата этого воздействия.

Все рассуждение о сне построено мною на рассказе о том, что происходит во время пробуждения. А теперь я попытаюсь связать его с еще одной темой, которая была у нас раньше. Ведь это относится не только к естественной необходимости; здесь сама идея естественной необходимости возникает как идея чего-то отличного от того, как мы — no-человеческой размерности, зная только человека, — воспринимаем вещи. Если мы говорим, что вещь сама себя определила к движению, то это не естественная необходимость. Это то, что нам кажется лишь похожим. В бесконечности могут быть истечения, какие-то вещи, но они снимаются в сознании нашего пробужденного состояния; во сне оно, следовательно, иллюзорно. И, наоборот, мы можем, вводя эту бесконечность, рассуждать о том, что действительно случается, что имеет место на самом деле, то есть рассуждать в терминах естественной необходимости. Это относится не только к полю естественной необходимости, но относится и к человеческим делам, которые совершенно несомненно сознательные существа. Но мы помним демокритовское: то, что мы знаем о человеке, есть только человек, а в действительности — атомы и пустота… Но Демокрит не говорит, конечно, что сам человек есть атомы и пустота, хотя тело человека состоит из атомов, и душа (не сознание, не ум) — как психологическая физическая единица — тоже состоит из атомов.

Теперь, даже отвлекаясь от рассуждений о человеческих делах в терминах реальности (которая состояла бы из атомов и пустоты), и беря ее вместе с человеческими делами, мы можем на Демокрита наложить платоновский образ (я частично рассказал о нем; но сейчас мне нужно соединить эти две вещи). Мы сказали, что, может быть, свобода есть только иллюзия просыпания, когда сознание неотделимо от воздействия, вызвавшего пробуждение. В бесконечности — если растянуть интервал просыпания — мы это воздействие можем обнаружить. В сфере человеческих дел подобным свойством обладает проблема нрава тирана — та же неразличимость интервала между его нравом и мотивом. Нрав тирана состоит в том, что он в принципе не может иметь друзей, тогда как мотив состоит в череде предательства друзей. Мотив как бы замкнут в себе, он самопроизволен. Я так оценил человека, он этак поступил — я его отринул. Но я могу изменить свое поведение, жизнь научила меня, что надо иметь друзей. Но вся беда в том, что тираны погибают от одиночества. Тиран не видит, что это вытекает из самого его нрава, из бытия, из того объекта, который греки ищут в случае физиологических, естественно-научных описаний. Они ищут предметы, вызываемые какими-то воздействиями или атомами, которые в бесконечности сплетаются и оказываются для нас незаметными истечениями, побуждающими к чему-то, но закрытыми для нас, потому что в побуждениях — мотив и предмет побуждения, вызвавший мотив, — слиты, неразличимы. Поэтому поиск ими бытийного, а на нашем языке — объективного мышления (в широком смысле этого слова), проигрывается через параболы, сказки, мифы, которые они строят уже относительно нравственных, политических деяний человека. В случае тирана — неразличим интервал нрава и мотива («нрава» в смысле природы тирана). Пока он не произвел расщепления мотива, который закрывает ему в своей непосредственно психологической достоверности просвет бытия, он снова будет крутиться как белка в колесе, не извлекая смысла и никакого опыта. Только извлечение смысла и опыта останавливает бесконечную дурную прогрессию нашей натуральной природной жизни.

Тиран же — я хочу свести его проблему к проблеме естественной необходимости — не свободен. «Ты на всех сердишься, а нрава своего не замечаешь…» — не вглядываешься в себя, в действительный источник вещей, которые, уже случившись, кажутся тебе заменимыми и поправимыми. А в действительности — внутренний источник э тебе: ты нрав свой должен заметить 39. Пока неразличим интервал, пока не расщеплены мотив и нрав — человек не свободен.

То есть мы получаем странный парадокс. Обычно в истории философии эта проблема рассматривается в сопоставлении Демокрита и Эпикура, и говорится, что Демокрит был механистический детерминист и обладал смелостью последовательно мыслить и до конца доводить все скрыто содержащиеся в атомистической гипотезе выводы. Что есть бесконечность, в которой есть сцепление атомов (в реальности), от которых идут истечения, которые мы не воспринимаем в силу малой или недостаточной размерности наших органов чувств, и наделяем собственные поступки и предметы вокруг нас самопроизвольностью.

Из последовательности мысли Демокрита вытекало якобы отрицание им свободы воли, возможности совершать свободные поступки. А Эпикур, якобы, в этом поправил Демокрита, и для доказательства используют цитату из Эпикура о том, что подобное преклонение перед естественной необходимостью — еще большее рабство и больший позор для человека, чем преклонение перед богами, перед суевериями, что естественную необходимость, если она естественна, разжалобить невозможно, а богов хотя бы можно умаслить, и тем самым обеспечить себе хоть какую-то свободу. То есть демокритовский атомизм делал непонятным этические явления. Или, иными словами, Демокрит якобы распространял свой детерминизм и на область этических явлений.

Мысль Демокрита якобы состояла в том, что свобода предполагает до конца последовательное мышление об объективном мире в терминах естественной необходимости. Тот, кто не умеет мыслить о мире в таких терминах, тот не свободен. Тиран потому не свободен, что он не мыслит объективно. Он игрушка тех сил, которые будут действовать, пока он не вгляделся в свой нрав. А если бы вгляделся, то стал бы свободным, в том смысле, что свободен тот, кто дает мысли порождаться в рамках законорождений. У Демокрита есть устойчивая мысль о том, что существуют две разновидности мышления: есть незаконнорожденная мысль и есть законнорожденная мысль. В силу логики языка, на котором это высказано и на котором мы это воспринимаем, в силу филологического содержания фразы, мы воспринимаем это так, что законнорожденная мысль — это мысль о законах, а незаконнорожденная мысль — это мысль, которая не видит законов.

В действительности же мы получаем немножко другую картину: истинные мысли есть мысли, порожденные законом. Переведу это на язык своей интерпретации, которую я уже неоднократно предлагал: если создано произведение, производящее произведение, — логос организован! — то оно будет порождать мысли. Но вовсе не те, которые спонтанно или стихийно подсовывались бы нам некоей майей или пеленой природных явлений так, как мы их видим, когда накладываем на них человеческую размерность. Незаконнорожденная мысль — это мысль, подсунутая нам в силу того, о чем говорит Демокрит: Что мы знаем о мире в целом? Все, что мы знаем, есть человек — только человек. Согласитесь, то, что вкладывает Демокрит в эту мысль, есть содержание и продукты несвободного, «слишком человеческого», как сказал бы Ницше, мышления. А свободное мышление начинается после расщепления интервала, о котором я вам сейчас говорю. Так же как свобода человека в политической и социальной жизни, то есть его способность перестать быть «броуновской частицей» и игрушкой незамечаемых сил. (Между прочим, это очень хороший образ о взвешенных частицах, которые перемещаются в беспорядочном движении, по ним мы судим об ударах атомов. Частицы движутся хаотически, беспорядочно; даже не будем считать, что они движутся самопроизвольно, просто используем этот образ для того, чтобы сказать, что атомная структура все-таки существует, поскольку наблюдение броуновского движения и было тем экспериментом, с помощью которого атомная гипотеза из ранга гипотезы и была переведена в термины картины реального, наглядного строения материи. Так вот, «по воле волн» плывут люди, пока не расщепят интервал, существующий между нравом и мотивом. В мотиве, внутри него, со стороны внутренней психологической достоверности — все закрыто. Это — майя. И в этом смысле я хочу сказать, что у Демокрита не существует проблемы катастрофических этических последствий из-за детерминизма. Он рассматривал все это в какой-то иной плоскости.

И, кстати, этот же мотив потом повторяется у Декарта, который тоже считается большим механицистом, но он совершенно заново разыгрывает эту историю взаимоотношений детерминизма и этики, как она была разыграна у Демокрита и в окружающей его культуре. Декарта тоже упрекают в том, что он считал, что люди как телесные существа есть автоматы, что человек есть машина и т. д. На самом же деле он полагал, что, до конца отдав механике механическое, мы высвобождаем область человеческой свободы. А все, из чего не до конца выведено механическое, — не свободно. И возможность мыслить о животных в терминах «машины» означает для нас возможность по-настоящему понимать мысли и духовные явления там, 1де они действительно случаются; а если мы непоследовательны, то мы путаем все время и то, и другое. Например, говорят, что животные страдают, им больно, они грустят, любят, и мы описываем это в терминах чувств, состояний, которые сам человек испытывал бы на месте животных. Нет, говорит Декарт, все это сентиментальная болтовня. При этом он, конечно, вовсе не имел в виду, что животные не страдают, и к ним можно относиться безжалостно. Отнюдь, он имел в виду, что, если мы таким образом начинаем описывать животное, то мы запутываем язык, в котором существуют термины: любить, быть привязанным, горевать, печалиться. Все запутывается. Есть правило: мы судить об этом — о ном, что в животном — не можем. Там нет этического, в нашем понимании, мира. Чтобы мыслить о животных ясно, мы должны из механического мира животных полностью вывести любые этические термины, которые в этом случае есть фактически то, о чем я уже говорил — майя или пелена, вписываемая нами в мир. Все то же демокритовское: все, что мы знаем о мире, — только человек.

ЛЕКЦИЯ 9

В теории элементов, а потом и в теории атомов, у греков появляется умозрение, с помощью которого они стремятся снять с мира налагаемую на него человеческую размерность, в том числе культурно-знаковую, и выявить природу, в том числе и природу человека, на месте того, что мы — люди — думаем и говорим о природе. Человек есть нечто, независимое от него самого, на что он накладывает свою же собственную размерность, но что, тем не менее, есть и принадлежит к бытию независимо от человека. Вещи, в той мере, в какой они — элементы, существуют как природа, а не как человек (в демокритовском смысле: только человек и есть то, что мы знаем о мире, а в действительности — атомы и пустота). И это относится не только к миру, но и к тому, что есть в самом человеке. Не только в предметах вокруг него, но и в человеке, условно скажем так, есть природа, имея в виду под ней нечто не антропоморфное, не антропологически понимаемое. Это звучит странно в приложении к человеку — что в человеке есть что-то, что нужно понять не антропологически, — и противоречит смыслу слова. Ведь человек — это «антропос» («антропологический» — просто прилагательное от «антропос»). Так что же это за бред такой? — есть существо человека и в то же время это нечто, что мы должны понимать не антропологически. Увы, таков шаг мысли в философии. Именно для этого «чего-то», что есть человек, но что не есть антропологическое, и приходится придумывать слова: бытие, существование. В нашей философской грамматике появляются слова: «идея», «форма», «форма и смысл идеи», идущие от Платона.

А мы к этому независимому в человеке приложим слова, которые у нас уже были: неделимая бесконечность, объемлющая человека. Человек видит в мире какие-то предметы, и видение этих предметов есть проявление действия этих предметов в самом же человеке. Такова идея бесконечности. Наложим сейчас на эту идею более конкретный образ, без которого, кстати, древние греки обходились в подобных случаях, поскольку они, как известно, не были христианами. Назовем эту бесконечность Богом. Основная спекулятивная философская мысль, позднее ставшая основной и великих монотеистических религий, следующая: тот факт, что мы вообще способны думать, и тот факт, что мы видим или способны увидеть в мире и вне нас Бога, — есть проявление его действия в нас. И, собственно говоря, этой идеей мы обозначаем это действующее в нас и видимое нами вне нас или утверждаемое нами вне нас, и оно более цельное, чем мы, оно бесконечное и т. д. Следовательно, сейчас мы называем понятия, посредством которых можно обозначить то, что я назвал независимым, не антропологическим (хотя человек и называется «антропосом»), но как раз составляющим человека. В качестве человека в человеке оформляется нечто, что конструируется, отталкиваясь лишь от этой основы. Можно назвать ее душой, бесконечностью, бессмертной душой, как угодно. Просто нам нужен в качестве первого шага какой-то способ думать о том, что есть, и что можно назвать, как угодно, но о чем думать необходимо. И второй шаг состоит в том, что, думая об этом, мы вообще правильнее начинаем думать обо всем, о чем можно думать, в том числе о мире, который мы хотели бы познавать (например, заниматься математикой или физикой). И еще лучше оказываются дела с пониманием в области нравственного и социального мышления, потому что в этом случае мы думаем о чем-то, сначала начав думать об этих бессмертных предметах.

И, собственно говоря, поэтому вся платоновская философия вырастает из этих слов. Платон был философом, который открыл на конкретном материале, в виде конкретного эффекта, существование таких предметов и назвал свой эффект «идеей» или «формой», впервые введя эту абстракцию. При слове «абстракция» мы должны задуматься. Слово привычное, но в контексте рассказа о греческой философии оно должно браться нами «со щепоткой соли». Как люди XX века (а началось это все раньше, с XVII-ro века) познавательное отношение человека к миру мы понимаем прежде всего в гносеологических терминах: есть субъект, значит — гносеологический, и есть объект, который в наблюдении предстает субъекту в качестве совокупности внешних, вполне готовых предметов, существующих в каком-то целом, которое мы называем миром, и, наблюдая который, как бы отвлекаем (в этой совокупности предметов) какие-то свойства. Акт этого отвлечения называем абстракцией. Впервые теория абстракции была построена Аристотелем, и слово это появляется у Аристотеля, хотя имеет и другие смыслы. Поэтому нужна осторожность — гносеологическую компоненту слова «абстракция» нужно придержать, чтобы понять Платона.

У Платона — то, что он называет идеей или формой, и что потом Аристотель будет называть абстракцией, — нечто не гносеологическое (я приложил слишком технический термин к философии, чтобы сделать первые шаги и установить смысл, опираясь на то, о чем мы раньше говорили), то есть не отвлечение, совершающееся в нашей голове, а нечто, обладающее чертами бытия и существования. До этого — рассказывая о порядках или таких целостно-стях, которые являются тем, что я называл порождающими произведениями или производящими произведениями, или артефактами — я не употреблял терминов: идея, абстракция, форма в платоновском смысле слова — я говорил о каких-то упорядоченностях, которые своим существованием производят другие упорядоченности. Например, небо — в том смысле, в каком греки о нем рассуждали — было таким материальным носителем гармонии, наблюдение которого или отношение к которому производило в наблюдающих упорядоченность души. Это не просто абстракция — вот я отвлек в «небе», в абстракции, какую-то закономерность, как, наблюдая предмет, отвлекаю в нем свойства: могу отвлечь от красного предмета свойство красного и т. п. А возможна и более сложная абстракция, когда от предмета я могу отвлечь и извлечь из него некую регулярность. Это и будет отношением (кстати, именно в этом контексте греки и формулировали закономерности движения небесных светил, законы астрономии), имея в виду отвлечение, реально происходящее в самом бытии; здесь порядок сам работает, существует, потому что его существование, именно существование, а не гносеологическое абстрактное содержание производит порядок, который не существовал бы в душе наблюдающего без его отношения — в данном случае — к небу. Это как бы онтологическая абстракция.

Более того, я уже говорил о вещах, которые называю сейчас онтологической абстракцией, что есть какие-то более осмысленные ценности, которые живут своей жизнью. Ведь первая мысль в философии состояла в том, что есть какая-то другая жизнь (не наша повседневная, где все рассеивается), и в ней воспроизводится осмысленная целостность, но это — там, то есть в каком-то другом времени, в другом пространстве, и у этой жизни есть свои законы. Это как бы своего рода организм, — не содержание нашей абстрактной мысли, а духовный организм. Не случайно поэтому у греков, особенно у Платона (да и до Платона были непонятные рассуждения, у так называемых материалистов вроде Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Эмпедокла, Демокрита), все время, в контексте самого, казалось бы, материалистического, на наш взгляд, рассуждения фигурирует слово «душа». Причем «душа» не только в смысле ее психо-физиологической организации, а в смысле — душа мира, душа вещей. Совершенно непонятная вещь! Повторяю: эти словоупотребления диктовались сознанием того, что та целостность, которую я назвал первичными порядками или производящими произведениями, или артефактами, или небом и т. д., — есть свойство одушевленного организма. А что такое «одушевленность»? Прежде всего — способность рождать другое. Мертвое отличается от живого тем, что из мертвого ничего не рождается. (Живое же отличается от мертвого еще и тем, что может всегда быть другим. Мертвое уже не может быть иным, чем оно есть, а живое, по определению, есть то, что может быть другим.) И вот это сознание какой-то особой органической цельности, способности производить что-то другое и было причиной того, что в самых, казалось бы, неподходящих случаях греки употребляли слово «душа», в том числе — в контексте объективного, научного исследования. Значит, мы договорились, что под абстракцией мы понимаем некое онтологическое что-то, а не то, что мы сегодня склонны понимать в чисто гносеологическом смысле слова.

Есть какие-то — будем их условно называть — структуры. До этого я употреблял слово «Одно», или «единое», в отличие от «многого». То единое, о котором говорил Парменид, что одновременно множественно существует, раскинуто множественно и устойчиво воспроизводится. Внутри него, если мы к нему прикоснулись, наши состояния получают другой режим жизни: они не рассеиваются, не распадаются так, как распадались бы, если были предоставлены самим себе. Парадокс первоначальной греческой философии — идея Пифагора, которую он как бы навсегда закрепил в противоречии между конечным и бесконечным или между пределом и беспредельным. Не точка — предел наших мыслей, а сам предел — нечто множественное, содержащее в себе что-то и воспроизводящееся устойчиво, так, что внутри этого мы можем из мгновенных сотрясений нашего сознания извлечь смысл; а если мы не внутри такой структуры, не внутри единого, то из мгновенного сотрясения не можем войти в само бытие, потому что все распадается, исчезает. Вспомним простые примеры. Мы не можем находиться в состоянии сильного волнения по чисто физическим законам самого волнения, потому что знаем, что «вечно любить невозможно» и т. д.

Вокруг этого закручивается вся проблема философии — существование другого режима жизни, отличного от обычной жизни. Ведь жизнью мы называем нашу обычную жизнь, повседневную, и она единственная, в общем-то. Но есть и какая-то другая, у нее другой режим, и переключение в этот режим жизни позволяет хотя бы успеть извлечь смыслы. Например, извлечь смысл из раскаяния, а не вечно повторять ошибку, которая приводит к раскаянию. В структуре этой другой жизни мы можем извлечь из раскаяния смысл и как бы прервать некую цепь. А если этой структуры нет, то тиран будет снова предавать друзей и надеяться, что у него будет другая жизнь при неизменившемся нраве. Платон говорит (эта идея — сквозная нить греческой философии) — ничего не будет, если не заглянул в свой нрав. А заглянуть в свой нрав можно только в определенной структуре, то есть внутри абстракции или — теперь я имею право употребить это слово — внутри идеи или формы, эйдоса. Вот что называется у Платона идеей. Платон открыл эффект существования каких-то структур, проблема реальности которых может обсуждаться. Что более реально? Реальны ли идеи? В каком смысле они реальны — если реальны? Более ли они реальны, чем то, что мы видим в материальном мире в качестве реального или в качестве экземпляров идей? И что вообще значит: рассматривать вещи как экземпляры идей или как выполнение идей? Вот это и есть та совокупность вопросов, для которой, в силу платоновского изобретения понятия идеи, уже есть язык, на котором можно обсуждать все эти вещи.

Теперь вспомним, как мы уже установили, что есть такие порядки, которые сами порождают другие порядки; а порождать нечто можно только реально существуя. В каком смысле «реально существуя»? Это ведь абстракции… Например, я называл небо материальным предметом, но одновременно и — понимательной, интеллигибельной материей, то есть такой, которая своей материей дает (я уже начинаю невольно употреблять слово «идея», хотя еще не имею на это право) — идею самой себя. Это не есть предмет нашей идеи о нем — предмет сам, зрительно, материально, наглядно доступным материальным расположением самого себя показывает свою суть. А суть одновременно — абстракция, закон. И более того, этот закон еще и является условием того, что в тех, кто соотнесен с ним (например, в людях, наблюдающих небо), — в них может рождаться упорядоченность мысли о конкретных небесных явлениях (и не только о небесных явлениях), в том числе, и упорядоченность души. Неупорядоченные кругообороты или круговращения души, как говорил Платон, могут прийти в состояние упорядоченности, в отличие от нашей повседневной жизни, которая есть сплошной периодически повторяющийся хаос и распад (все неустойчиво, особенно в душевной жизни). Но устойчивость тоже — факт, у этой устойчивости тоже есть условие и способ ее производства. Она возникает через абстракции порядков, через структуры. Приведу математический пример (раньше философы были более образованы математически и это помогало им; математика не важна сама по себе, но она помогает находить хорошие примеры для иллюстрации философских рассуждений). Хорошим примером являются кантовские антиномии, которые изложены чисто естественнонаучно (у Канта вообще много таких примеров). У Платона есть такие примеры, у Зенона блестящий пример (мне пришлось его рассказывать на философском языке — не на математическом) — Ахиллес, догоняющий черепаху. Конечно, в таких примерах содержатся какие-то другие проблемы, но, тем не менее, от примера отказаться я не могу…

Существует сетка, называемая сеткой Мёбиуса, — какая-то плоскость, на которой расположены точки, и на ней выполняются законы соседства и соединения точек: можно поместить точки вне самой плоскости, на которой они расположены, и потом собирать их, объединять. И в итоге соединить все точки плоскости, но через сеточные точки. Вот такая сетка, имеющая узлы — сетка Мёбиуса. Когда появляется особого рода упорядоченность, то совершенно иначе решаются проблемы бесконечности, проблемы ухода за бесконечный ряд и т. д.

Представьте себе, что наша реальная психическая жизнь — нечто вроде такой плоскости с бесконечным числом точек. Мы можем их упорядочить. Чем? Тем, что я называю порядками — все то же небо как астрономическое идеальное тело. Идеальный музыкальный инструмент у пифагорейцев тоже можно представить себе как сетку из узлов, в которую вбирается вся хаотическая совокупность звуков. Эта сетка может быть перебрана и организована. Эти точки можно назвать воображаемыми, они будут иметь другой статус, чем реальные точки в плоскости.

Теперь этот пример — вместе со словом «воображаемый», которое означает, что реальность сеточных точек иная, чем реальность точек, которые организуются через сеточные точки, — наложим на так называемую проблему идей. Тогда получим утверждение о том, что жизнь в мире есть какая-то абстрактная ткань, организующая мёбиусные точки: на ней набираются точки нашей бесконечной, беспредельной, в пифагорейском смысле слова, жизни, то есть жизни хаоса, распада.

Точки эти собираются на этой ткани, а сама ткань является тем, что можно назвать структурой. И Платон именно эти структуры назвал идеями.

Ясно, что идея не есть абстракция в нашем смысле слова: абстракция общего от индивидуальных предметов. Когда философы встречают слова «идея», «общее», «единичное» у Платона, а потом у Аристотеля (но не дай Бог — в средневековой традиции, и не дай Бог — в традиции Нового времени), то чаще всего они склонны обсуждать проблему реальности или нереальности универсалий. То есть говорят, что существуют абстракции общего от единичных предметов и они якобы назывались у Платона идеями, и он, будучи уже человеком не совсем каменного, а слегка послекаменного века, почти что питекантропом, по наивности обожествил свою же собственную абстракцию, реализовал ее и считал, что реально существует мир идей, а наш мир, который мы называем реальным, мир единичных предметов, есть лишь несовершенная тень воплощений мира идей, подражаний ему. Потом, якобы, Аристотель доказывал, что общего не существует отдельно от индивидов, реально существуют только индивиды, и тем самым опроверг платоновскую теорию идей. Нам же пока нужно закрепиться на одном: понять, что идеями у Платона называется не то, что мы называем общим. Идея лошади — не есть общее от лошадей, идея кровати (кстати, у Платона в качестве примеров очень часто фигурируют предметы ремесла: кровать — предмет, сделанный ремесленником) — не есть общее от единичных кроватей.

Но пока то, что я назвал идеями, структурой — только название и только обещание того, что платоновские идеи есть примерно то, о чем я рассказывал, и что отличается от того, что теперь в философии называется проблемой общего и единичного. Нам не хватает чего-то конкретного, чтобы разрешить этот вопрос. А разрешить его можно как раз на тех примерах совершенно конкретных вещей, которые приводит Платон и которые он безуспешно, очевидно, пытался окружающим людям разъяснить. Ведь можно еще кое-как (если повезет) объясниться со своей душой, а с людьми объясниться невозможно. Потому что люди — прежде всего существа культуры: они все сразу понимают и сразу превращают мысль философа (в данном случае — Платона) в предмет культуры и осваивают ее таким образом. И все… Потом уже философ бессилен, он не может пробиться через экран, который люди культурным усвоением его идеи поставили между собой и философом. Платон сказал — и тут же нарастает на него такая короста, что Аристотелю, жившему в то же время, с разницей в несколько лет, приходится якобы разрушать теорию идей Платона, хотя в действительности он разрушал только культурные напластования, мгновенно образовавшиеся, когда люди стали обсуждать вопросы о реальности общего еще при жизни Платона. Но я отвлекся…

Итак, будем держать в голове упорядочивающую структуру, которая сама есть существующая абстракция порядка, — не гносеологическая абстракция, а какая-то абстрактная структура или абстрактная ткань, обладающая свойством производить другие порядки, упорядочивание (в голове людей). Возьмем идею кровати. Подумаем сейчас не о названиях, не о том, как строятся наши термины, не о единичных предметах и не об общих их обозначениях, а о юм, что я говорил о распаде, рассеивании, о том, что существует такой режим сознательной жизни, который не есть природный продукт, а есть что-то, что имеет какие-то законы воспроизводства и случается в самом человеке и в последовательности жизни, то есть это опять же — упорядоченности, которые рождают другие упорядоченности. Я приводил вам примеры греческой трагедии и музыки не как предметов эстетического наслаждения, а как предметов, которые порождают упорядоченные состояния. В этом смысле предметы искусства (так же как философская мысль) являются органами жизни, органами ее воспроизводства в той мере, в какой в человеческой жизни реализовывались бы качества, которые мы называем человеческими, в том числе качества понимания. Соединим сейчас все это, например, с идеей кровати или дома.

Дом, кровать — возьмем эти два слова вместе, они будут друг к другу привязаны. Обратите внимание на следующую вещь: почему-то все люди живут в домах — есть какое-то выделенное место, пространство внутри которого называется «домом». Дом может быть круглым, как кибитка, а может быть — вертикальным. Я уж не говорю о том, что мы почему-то спим ночью, а не днем, как правило. Конечно — есть какой-то режим смены бодрствования и сна, и он должен выполняться в некоей форме. Например, известно, что японцы спят на циновках, — но какое-то представление о кровати все-таки выполняется. Но почему люди должны занимать горизонтальное положение? Из чего это вытекает? Почему нельзя спать стоя? Очевидно, существует все же некий психический режим нашей жизни и он имеет какую-то форму. Почему голова во сне должна быть не ниже тела, а слегка приподнята, даже если речь идет не о классической форме европейской постели? Мы в своем понимании находимся внутри чего-то такого, что собой организует выполнение единичных актов спанья на кровати или единичных актов пребывания в жилище. Вот этот горизонт предмета, который обладает определенными свойствами, содержит в себе режим множества состояний нашей психической, физиологической, умственной жизни, и есть идея — кровати, дома. И хотя Аристотель говорил, что есть дома и нет «домности» 40, теперь мы понимаем, что домность все-таки есть. И кроватность — это не общее от единичных кроватей, конечно. А теперь наложим на это сетку Мёбиуса, состоящую из узелков, подставим точки на бесконечной плоскости, акты восприятия людьми единичной кровати, из которых рождается смысл идеи. Ясно ведь, что кровати есть выполнение идеи кроватности. Наши единичные кровати — действительно тени, но конкретные, потому что идея «кроватности» существует. Единичную кровать можно поломать, сжечь, она может устареть, а идея не может устареть от времени, от изношенности. Например, рычаг как предмет потребления (в экономическом смысле) может износиться, а рычаг — как форма или как идея — живет вечно; это совершенная идея.

Следовательно, мы говорим не об абстракциях в смысле наших отвлечений от того, что мы наблюдаем, а обсуждаем абстракции порядков, которые сами существуют в виде порядков и порождают другие порядки. Безусловно, сам дом порождает не дома, он порождает наши состояния, но это порождающее и может быть зафиксировано, отвлечено в понятие идеи, скажем, кровати, дома, лошади и т. д. Но тогда у нас будет куча идей. А Платон очень осторожен, он элиминирует так называемую гипотезу или аргумент «третьего человека» 41, в голове которого уже есть идея в качестве абстракции «общего». В таком случае, чтобы сопоставить эту идею с миром, нужна еще идея и т. д. Это так называемый регресс в дурную бесконечность.

Платоновская же идея является интеллигибельным принципом. Это главное в его философии, связанной с идеями, потому что помимо «идеи» кровати или дома у него есть идея числа; в числах мы формулируем законы мира, что избавляет нас от дальнейшей философской интерпретации проблемы того, были ли числа «идеями» у Платона, и если были, то, каким образом они относились к самой идее числа.

Платон, в отличие от Аристотеля (не по содержанию, не по гениальности, а в духовном смысле), был очень чувствителен к тому, что, собственно, он открыл и назвал идеей. Чудовищно сложно удерживаться в идее и из нее смотреть на предметы. Вся философия Платона — его бесконечные диалоги и сама его жизнь (Платон — одна из самых трагических фигур в истории философии) — это работа, посильная, может быть, лишь богу: смотреть в свете идеи и удерживаться в этом свете. Иногда он говорил: если я смотрю на вещи, то смотрю на них в свете идеи (в моем довольно вольном изложении Платона), я не могу привести дополнительных фактов, ничего не могу добавить, нужно «повернуть глаза души». И только повернув, можно увидеть (это уже мое ощущение его темперамента), если повезет, а потом опять сорвешься… Значит, идея — это поворот глаз души, а без этого поворота — мы запутаемся.

Что такое число «пять», где оно? Это что — чистый предмет?! Конечно же не увидишь его, если не находишься в идее — не повернул глаза души и не понял, что это структура интеллигибельное, которая помещает тебя в состояние, в котором можно мыслить и правильно оперировать числом «пять». Лишь тогда мы оказываемся в лоне организованного мышления, внутри которого могут быть сформулированы законы зависимости или заданности вещей. Я могу о конкретных, единичных вещах говорить что-то осмысленное, упорядоченное, приписывать им какие-то регулярности и зависимости (применять к ним язык закономерности и зависимости) в той мере, в какой я смогу рассматривать эти предметы как выполнение идей. Как экземплярные, в конкретном виде реализованные выполнения идеи. Те же предметы, которые я так рассматривать не могу — а такие предметы существуют — о них я не могу говорить ничего такого, чтобы говоримое считалось и было языком законов и закономерностей, языком регулярностей или зависимостей.

Что же такое тогда идея — вернусь к началу фразы об интеллигибельности, понятности того, о чем мы говорим? Идея кровати есть правило понятности нашей связанной с кроватью и сном жизни. Это предельно мыслимый вид предмета. А тот единичный предмет, о котором я могу что-то высказать, — это предмет, высказанный лишь в той мере, в какой он есть или может быть представлен в качестве предельно понятого или мыслимовозможного. Если я могу представить предмет в качестве частного случая максимальных понятностей, тогда об этом предмете я могу формулировать какие-то закономерные или подобные акты мышления. Значит, могу высказывать о нем что-то в терминах логоса, то есть вступать в область, где мои высказывания подчиняются законам противоречия, хотя я не могу одному и тому же› предмету в одно и то же время приписывать взаимоисключающие признаки. Здесь уже начинают работать законы формального мышления.

В этом пассаже, воспроизводящем платоновскую мысль, кроме ее содержания, мы имеем еще одну очень важную вещь, которую нам нужно усвоить. Я имею в виду стилистику мышления, конечно. Философ говорит: вещи — воплощение идеи. Что он сказал? Что имеется в виду? Да, Платон сказал это. Но действительно ли он сказал, что вещи — воплощение идеи? Мы ведь всегда наглядный смысл вкладываем в употребляемые нами слова: вещи рождаются от идей. Раз совершил человек такой мысленный акт, высказал такого рода суждение, значит — идеалист. А придет материалист и будет все это опровергать. Оставим сейчас в стороне спор между школами. Повторим наш собственный вопрос: сказано это или не сказано? Ну, конечно же, мы понимаем, что никогда такая мысль — предположить, что вещи (реальные единичные вещи) могут родиться от идеи или что идеи могут воплощаться в вещь — не приходила Платону в голову. Его мысль — то, что о предметах наблюдаемого мира можно что-то говорить (не что-то вообще, а осмысленное, называемое мною наукой) в той мере, в какой можно представить эту вещь в горизонте, внутри структуры ее интеллигибельное(tm), которая есть идея.

При этом — когда я говорю о вещах в терминах идей — идея не есть вещь. Она реальна совсем в другом смысле, чем реальные вещи: она идет через воображаемые точки, которые я выбираю. Вместо воображаемых точек представьте себе топос — место. Я вскользь вам сказал, что Греции не существовало как географического места, потому что у греков не было национального государства. Они даже территориально не могли быть объединены, я уже не говорю о том, что они не могли объединиться государственно. Но у них были мёбиусные узелки или точки, в которых они собирались в качестве греков, например — «Илиада». (Я уже предупреждал вас: произведение искусства, в том смысле, в каком мне иногда приходится употреблять этот термин, не есть что-то описывающее, изображающее, например, характер; роман не есть роман о чем-то. Странная метафора есть у Гюго: он говорил, что роман — это «собор», конструкция, место жизни, только оказавшись в котором мы имеем определенные мысли и состояния). И греки становились греками, входя в топос «Илиады», в мёбиусную сетку, в ткань произведений, в данном случае — и юса.

Теперь мы понимаем, что называет Платон идеями — топологические явления именно такого рода как, например, «Илиада». Он сумел дать этому название, вот в чем было его открытие. Почему мы должны обязательно иметь какие-то стены вокруг себя? И что это? А это — топос, на который и через который будет воспроизводиться наш, человеческий облик. Другие существа, может быть, не будут жить в домах, а мы будем жить в домах и спать на кроватях. Платон открывает названия для этих топологических явлений (но, конечно, не в смысле математической науки, называемой топологией; хотя смыслы и перекрещиваются — это можно показать, но это не важно). Платон дал этому название — идеи — и сказал: имея идеи вещей, мы можем относительно этих вещей формулировать законы (в том числе и законы математики), рассматривая мир как воплощение максимально понятого, и, в той мере, в какой нам удается рассмотреть это воплощение, можем об этом мире осмысленно говорить. Так что он не был «питекантропом», который вдруг взял да и приписал реальность идеям и, более того, приписал им способность рождать вещи.

Кстати, должен сказать, что под воплощением идеи в вещи вовсе не подразумевается некий грубый наглядный акт воплощения, как нет и идеи так называемого идеального или действительного мира, лежащего за тем, который мы видим и который был бы другим, вторым миром. Что якобы за реальным миром лежит платоновский идеальный мир или мир идей. Платон никуда не помещал этот мир. Хотя его поняли именно в этом смысле и упрекнули за это, и упрек этот вошел в культурную ткань философии настолько, что Ницше большую часть своей философии построил на пламенной борьбе с тем, что он называл «ненужным удвоением мира» (считая, что Платон ввел это удвоение), и показывал, что не нужно нам никакого удвоения мира: есть только один мир — феноменальный — двух миров нет. Но Ницше на самом деле сражался с культурной тенью Платона, а не с самим Платоном. Я все это говорю к тому, чтобы конкретизировать один эпизод в античной философии: сама мысль о существовании некоторого идеального мира, извлеченного из идеи идей, впервые появилась, как это ни странно, на основе аристотелевского учения. У Аристотеля появляется основание для такого рода рассмотрения, потому что он нашел место для идеи. Он изгнал из мира идеи, считая, что реально существуют только индивиды, но — тем не менее — существует небо как идеальный мир, мир особых предметов, который подчиняется особым законам. Законам, которые связывают идеальные предметы (в отличие от простых предметов). Аристотель как бы локализовал платоновские идеи — не опроверг теорию идей, а наоборот — выделил ее в особое пространство, и это имело последствия в последующей истории философии.

Оставим сейчас этот эпизод в покое и вернемся к Платону. Я сказал, что предельно понятое позволяет нам изнутри него самого — если мы сможем удержаться, повернув глаза души, — понимать предметы. Понимать вещи, явления, в том числе явления морали, явления политики, физические явления — самые разнообразные явления. А теперь нам нужно протянуть другую нить, которая содержится в теории идей и подход к которой я оговорил в начальных словах моей беседы — о независимом человеке, о чем-то, что мы полагаем в мире, и полагание этого в мире есть проявление «самого этого» в нас (например, бесконечность, душа и т. д.). Это и есть то, что у Платона выступает в качестве предельно или максимально понятого и что имеет другое название — идея. Идеи появляются там, в том пространстве, в том топосе, и сами этот топос представляют в таком пространстве, в которое мы вошли через эту лазейку. В нас есть что-то независимое, которое, проявляясь в нас, проявляется полаганием нами чего-то в мире. Например, Бога. В философии, а она идет от Парменида и Платона, это называется трансцендентальным сознанием, а сам этот акт называется трансцендецией.

Вернемся к сетке Мёбиуса. Мы накладывали ее на обыденный процесс жизни, на сцепление натуральных причин и действий, которое воспроизводит свои же натуральные автоматические мысли (глупость, например, в наших головах). Вот мы что-то собираем посредством чего-то, ухватились за узелок Мёбиуса и, выскочив тем самым из натурального ряда, совершили операцию — трансцендировали. Но это непростая вещь… Наши с вами философы всегда исходили из этого и знали, что человеку недоступно посмотрел ь на себя и на мир со стороны: посмотреть на мир и еще посмотреть с какой-то точки на себя, смотрящего на мир, — невозможно. Выскочить из себя невозможно. Вспомним барона Мюнхгаузена, который тащил себя из болота. Сказка обратным образом иллюстрирует нашу невозможность выскочить из себя — для того чтобы повернуть Землю рычагом, нужна точка опоры вне Земли. Такой точки нет. Нет такой точки, с которой можно посмотреть на мир и на себя в нем. А философы говорят — трансценденция. Это и есть та лазейка, в которой мы можем оказаться на грани себя и мира и можем, тем не менее, прорвать нашу человеческую пелену и мыслить не обыденно-человечески, а независимым образом, независимым от человеческой ограниченности. В нас действует то, что от нас не зависит, и полагание в мире чего-то нами есть, в действительности, проявление действий этого «чего-то» в нас. Трансценденция. Ухватывание себя в этом и есть трансцендентальность сознания или идея, идея идей, по Платону. Она будет в разных частях философии Платона называться по-разному. Но чаще всего — Благом (иногда Солнцем).

Это первая абстракция, первая теория сознания, наблюдавшаяся в истории философии, представленная платоновской теорией идей. Слово «сознание», как мы его употребляем в наше время, в ней не фигурирует, как нет и «cogito ergo sum» — декартовского принципа, нет кантовского «Я мыслю», — ничего этого нет. Словесный материал совсем другой, но в действительности обсуждается философская первопроблема — проблема сознания. Проблема трансцендентального сознания.

Теперь нам пригодилось то, о чем я вас предупреждал: в теории элементов, в теории атомов важно ухватить ход мысли, в которой смысл разложения на элементы заключался в том, чтобы увидить не объекты, а вещи природы. В том числе увидеть в человеке не человека, а независимое. Независимое в человеке и его сознании — сознание независимого, являющееся на новом языке трасцендентальным сознанием, а на языке Платона являвшееся идеей идей, и есть условие понимания мира, когда человек способен увидеть его без ограничений, накладываемых на видение мира частным характером человеческого устройства. Однако в этом состоянии, которое не дано и не может само по себе быть гарантировано, он может пребывать, как на храни, потому что в действительности не-человеком стать невозможно. Выскочить из себя и из какой-то точки посмотреть на себя и на мир — невозможно. Но, простите, как же мы тогда можем формулировать какие-то законы в мире? Ведь по самому смыслу закона (закон универсален) — человек, говорящий на языке законов, имплицитно предполагает, что мир таков и говорение о нем таково, что эти же законы относительно мира способно сформулировать любое существо (марсианин, например; существо с другой, отличной от человека, чувственной физической организацией восприятия). Чудовищная попытка — я ведь не описываю ее как сделанное дело: вот взяли и вырвались… Я говорю о том, о чем идет речь, над чем билась греческая мысль. И все последующее развитие науки было биением внутри этого проблеска. А проблеск, повторяю, лежит на уровне идеи идей, а именно: есть особые (условно назовем) символы или мнимости, полагаемые нами в мире, такие, что полага-ние их в мире есть их самопроявление или самодействие в нас самих. Вот как стихия, что объединяет то, что мы видим в мире и в нас самих, сама себя через нас видит. Другого основания — для того чтобы были смыслы в том, как мы познаем, как смотрим на мир, — нет, и оно изобретено очень давно. Вот в Платоне и был такой всплеск.

Платону удалось четко, ясно, в пластичных образах, в мифах, изобретаемых им, завершить эту «идею идей», или «мысль идеи идей», одновременно наложив на нее и другие связи, пронизывающие вообще греческое мышление; все это он собрал в одном учении. Я имею в виду идею, что мир, о котором можно со смыслом говорить и в котором вообще можно осмысленно жить, — этот мир весь, целиком, здесь и сейчас. Поэтому и те образы, которые я приводил: тирана, пещеры, рассуждения о том, что на вчерашней добродетели нельзя спокойненько улечься спать и завтрашняя добродетель, завтрашние знания ничего не значат, — все выполняется здесь и сейчас. У Аристотеля это будет потом зафиксировано в других понятиях; у него мир будет выступать как индивид, появится понятие энтелехии, актуальности, потенциальности и т. д. В спокойных словах и рассуждениях Аристотеля будет все, но будет то же самое, что впервые было высказано Платоном.

Платон был фанатиком следующей мысли: мир не удваивается, вернее, другого мира нет, и времена нельзя удваивать. Кстати, потом это повторится и у Лейбница. (Я опять привожу специальный пример, чтобы напомнить вам об осторожности в обращении с философской терминологией и философскими утверждениями.) Лейбниц скажет: этот мир — наилучший из всех миров. А ему будут говорить: ну как же так, в Лиссабоне ведь землетрясение… Что это за наилучший мир, устроенный наилучшим образом, наилучшим существом, называемым Богом, — такой, в котором это возможно — наличие бессмысленных трагедий?! Но Лейбниц говорил совсем другое. Мир устроен так, как он может быть устроен, в нем отсутствуют какие-либо ссылки на Бога. Нечего на это ссылаться. Этот мир — наилучший из всех возможных, потому что нельзя удваивать времена. Необходимо осуществить все в точке — hie et nunc, которая лежит у Платона в области, которую я назвал трансценденцией. Единственная точка, посредством которой мы выскакиваем из мира и — мы есть в мире. Но — в том мире, о котором мы знаем, что он — единственный, наилучший из всех возможных, другого не будет, времена удваивать нельзя, завтра знать не имеет значения, вчера быть добродетельным не имеет значения… Hie et nunc. Как бы вне времени мы имеем какой-то миг, но он весь мир в себе содержит.

Эта тема постоянно повторяется в истории философии. В XIX веке появятся два гениальных фанатика этой идеи, которые на фоне благополучной профессорской философии вдруг снова издадут клич настоящей философии. Я имею в виду Кьеркегора и Ницше — оба они одинаково были патриотами мига («мига» в платоновском смысле слова, а не в обыденном, наглядном смысле нашего языка). Ницше все это излагал в рамках основной своей идеи (не отделяя от нее идею мига) так называемого вечного возвращения тождественного. Конечно, это было почти что истерическим и болезненным изложением, — у Ницше, во всяком случае, хотя и Кьеркегор тоже был порядочным истериком; но такая форма была вызвана болезненностью века, в котором потерялся действительный смысл философствования, а именно, философии как чего-то, что обращено к каждому в отдельности и только здесь, сейчас. Всегда есть только это «сейчас», в котором есть все вопросы, и все они к тебе обращены. Не вчера были обращены, не позавчера, не повторятся завтра. Это и есть ницшеанский образ вечного возвращения тождественного: сейчас жить так, чтобы это имело смысл, чтобы стоило, чтобы это повторялось, скажем так. Этот смысл, это ощущение философского сознания были разрушены гегелевской философией. Правда, не совсем правильно понятой в немецких университетах. Как мы уже знаем, чаще всего культурная тень философа важнее самого философа, она является реальной исторической силой. И поэтому действительный смысл философии пришлось возобновлять на некотором накале страстей (в случае Кьеркегора и Ницше), производя на самом себе болезненный эксперимент. Поэтому фигура болезни и стала какой-то особой ценностью, приобрела привилегированный смысл чего-то духовного и возвышенного на рубеже XIX–XX вв.

Но Платон-то был очень здоровым человеком. (Потому и звали его Платоном — широкоплечий был; говорят, что иногда Платон голодал, чтобы пребывать в легком состоянии духа.) Но при том у него — до предела трагическое сознание, за которым открывается то, что немцы называют Heiterkeit — ровное веселое состояние духа. Платон считал, что жизнь всегда трагична.

ЛЕКЦИЯ 10

В прошлый раз я как бы закончил рассуждения о Платоне, но он будет появляться у нас и дальше: без него как без рук в греческой философии. И поэтому я не прямо начну излагать учение Аристотеля, а попытаюсь какие-то сквозные темы выявить так, чтобы потом уже систематическая философия Аристотеля, наложившись на эти выявленные темы, приобрела бы какую-то понятность, то есть дала бы нам возможность помыслить себя силами своего ума. Не в том смысле помыслить силами ума, что мы не такие умные, как Аристотель, и перед нами какая-то формула, написанная им, которую трудно понять лишь потому, что он был очень умным. Мы совсем не идиоты, поэтому, я надеюсь, мы все-таки сможем понять то, что может-стать возможностью нашего мышления. Помыслить — вот это простое, но фундаментальное правило историко-философских текстов (к сожалению, оно редко выполняется и читателями, и комментаторами).

Для начала мне придется ввести (частично на том материале, который я уже приводил) проблему, которую условно можно назвать проблемой дискретности. Этот термин относится и к миру — скажем, в мире можно видеть атомы, как увидели их в античности — и к мышлению, в котором тоже можно увидеть атомы, как их увидел, например, Платон. Правда, в этом случае он атомами называл… души (я предупреждал, что без Платона мне не обойтись), и контекст, в котором эта платоновская мысль вдруг проявилась (условно назовем ее атомистической, хотя, повторяю, я пока под атомизмом не имею в виду никакого специального учения об атомах), был очень странным. Платон говорит (если несколько перефразировать его мысль и лишь кусками воспроизводить цитату буквально), что порядок в нашей сознательной жизни и вообще в том, что акты мышления могут осуществляться и затем повторяться, предполагает, что существует некоторая — конечная по числу — совокупность душ, единиц душ 42. Ибо, если бы каждый раз при рождении каждого человека, который, родившись, вступает в поток мышления, рождалась бы новая душа, то был бы «сплошной хаос и беспорядок» (последние слова — уже буквальные цитаты из Платона) 43. И число таких душ, говорит Платон, душ-единиц — постоянно и конечно (допустим, несколько тысяч). (Сейчас я продолжу мысль Платона дальше, чтобы привести некую конкретную метафору, сравнение; правда, она не упростит дело, а сделает его еще больше запутанным, но у нас будет хоть какой-то привычный для человека материал.)

Платон продолжает: число очагов в полисе должно быть постоянным, — имея в виду под полисом хорошо управляемый воспроизводящийся полис, в котором были и продолжают быть законы, — в гармоническом полисе, условно скажем так. Задано число очагов — и их число не размножается. Очень своеобразная, фактически атомистическая гипотеза, в данном случае относящаяся к сознанию и мышлению. Размышления на эту тему, конечно, ее не исчерпывают, но помогут нам потом понять некоторые отвлеченные понятия аристотелевской философии, которая внешне является полным отрицанием атомистической гипотезы и полемикой с пифагорейско-платоновской традицией. Но, тем не менее, есть некоторые вещи, которые, как нити, изнутри насквозь пронизывали греческое мышление и связывали совершенно различных авторов в некоторое единое, почти что на одном шаге выполняемое размышление об одних и тех же проблемах. Хотя этот шаг и занял несколько столетий.

Чтобы потянуть нить, условно названную проблемой дискретности, коротко напомню вам о некотором интервале, который скрыт совмещенностью несомненной достоверности сознания самому себе и предмета в мире. Предмет и достоверность в себе сознания совмещены неразрывным образом и порождают в нашем видении мира некоторую иллюзию, которую я назвал иллюзией самопроизвольности, переносимой на предмет. Так же как, когда мы просыпаемся, переходя от сна к бодрствованию, и наше сознание просыпания совмещено с причиной, которая вызвала пробуждение, таким образом, что расколоть это нельзя, так и пещи в мире переходят от состояния покоя к состоянию движения, то есть проявляют себя. Взяли и проявились. Такие вещи мы не можем понимать. Мы должны расщепить oггу совмещенность, в том числе и совмещенность нашего сознания (в данном случае образ сна и бодрствования — всего лишь метафора), и протянуть нечто в интервал, внутри которого начинается отвлеченное мышление, выявляющее мир, как он есть, независимо от наложенной на него антропологической или антропоцентристской размерности. Вот эта иллюзия пробуждения или самопроизвольного перехода, внутри которого мы фактически одушевляем предметы мира, о которых рассуждаем, — она и есть именно антропоцентристская проекция или антропоцентристское, антропологическое наложение на мир.

Я уже частично говорил, что теория элементов была одним из первых шагов в сторону снятия этого наложения; в ней понятие элемента, в отличие от понятия вещи, вводилось как понятие, фиксирующее то, что мы видим, если убираем человеческую проекцию, в том числе и в себе самих. Поскольку мы на себя тоже проецируем человеческую проекцию, как это ни парадоксально, и не можем увидеть себя такими, как мы есть. Это «как мы есть» тоже отлично от того, как мы его видим, так же, как мир — как он есть, отличен от того, как мы его видим, — до тех пор, пока не начали выявлять то, как он есть на самом деле, не связанный случайностью человеческой проекции на него (потому что может быть проекция червя, марсианина и т. д.). Поэтому не случайно в демокритовском варианте атома появляется идея множества миров. Но не в том смысле, какой она получила у Джордано Бруно и в последующей философии Нового времени, в которой под их «множеством» понимается наличие за нашим миром другого мира во внешнем протяжении, за вторым миром еще какого-то — и таких миров бесконечное число. Мир, якобы, не один — не только наша Земля, вращающаяся вокруг Солнца (если мы даже поняли, что она вокруг Солнца вращается, а не Солнце вокруг Земли).

Это была дерзкая, великая мысль. Но раз мы допустили существование, скажем, десяти миров, то нет причины (как говорили древние греки: «почему это, а не то»), почему их десять, а не одиннадцать. Я взял пример из философии Нового времени, а завершаю фразу снова обращением к Демокриту (знаменитый принцип «исономии»). Демокрит фактически останавливает бесконечное перечисление — если я пойму под бесконечностью мира наличие миров во множественном числе, следующих один за другим, то Демокрит скажет: ну, почему более это, чем то, почему десять более, чем девять, одиннадцать, — имея в виду, что это перечисление нужно остановить; не в этом состоит бесконечность, и не об этом нужно думать. И оказывается, что есть уже другая мысль о бесконечности у греков — бесконечности помимо внешних отношений миров. В каждой точке может быть множество миров. Вот в этом смысле — «бесконечное множество». Не в том смысле, что мы рассуждаем о мирах как находящихся во внешних отношениях, а в смысле, что, допустим, мы видим атом и рядом с ним другой атом и рассуждаем об одном атоме в одном месте Вселенной, потом фиксируем похожий на него атом в другом месте и т. д. Но атом, как говорит Демокрит, — и эта мысль противоречит, казалось бы, всей атомистической гипотезе, если она понимается как чисто естественно-научная гипотеза — сам атом может быть целым миром: в нем могут быть некие деревья, животные, реки, только мы их не видим — они закрыты самим этим атомом.

Дело в том, что эта идея бесконечности (условно скажем: качественной бесконечности) является идеей возможности принципиально разных миров, — не бесконечного множества похожих и однородных миров, которые растягивались бы во внешних отношениях пространства и времени, а принципиально других миров. А раз они — принципиально другие, то они все могут быть в одной точке. Следовательно, допустив возможность такой бесконечности, мы можем размышлять и рассуждать о том, каков мир сам по себе. Что значит качественно другой мир? — Это мир, который был бы доступен размерности другого существа. Например, между светом и звуком нет принципиальной физической разницы в том смысле, что это волны. И можно представить (физическими законами это не исключено), что там, где одно существо, а именно — человеческое — видит свет и слышит звук, другое существо видело бы звук, i де свет, и слышало бы звук, где мы слышим звук. Это был бы другой мир. Такой же пример приводят физики: можно в жидкость поместить капельку нерастворимой в этой жидкости другой жидкости, скажем, в воду-капельку краски, и привести содержимое сосуда в движение; затем начать помещать туда другие подобные капельки, и в зависимости от того, насколько быстрым будет движение — а можно задать такое быстрое движение, что, оказавшись в некотором сцеплении, капельки нерастворимой жидкости станут для нас неразличимыми, — перед нашими глазами будет находиться в движении один большой объект. Хотя в действительности — это большое количество капелек, но мы видим один объект, потому что такова разрешающая способность нашего зрения с его порогами. А другое существо, обладающее другими глазами, видело бы капельки там, где мы видим один тождественный себе предмет, перемещающийся в этой жидкости в пространстве и времени. Разные миры.

Но ведь проблема мышления, как поняли ее греки, состоит в том, чтобы мыслить о мире, как он есть. То есть мыслить о нем в таких терминах, чтобы прийти к истинам, которые были бы одними и теми же для всех людей. Вот что означало, прежде всего, желание и страсть снять человеческую размерность, наложенную на мир. Повторяю, это снятие и есть разрушение иллюзии самопроизвольности как одного из первых человеческих экранов, которые стоят между человеком и пониманием им мира.

И при этом то, что мы увидим в мире, мы увидим, конечно, глазами души, или, как говорил Платон, «повернув глаза души». Это, увиденное нами в мире, тоже видится не только рассудочно или чисто ментально, но и как явление — шестым органом чувств. Я вновь замыкаю темы: идея шестого органа, имеющегося (в отличие от людей) у богов, животных и философов, есть идея снятия размерности органов чувств, припоминание того, что любые наши органы чувств случайны по отношению к устройству мира. Случайность, если в силу размерности моего глаза я вместо капелек краски, перемещающихся в воде, вижу один большой, сохраняющий свое тождество предмет. Но что же такое есть в этом предмете, что не зависит от того, как его увидит другое существо каким-то органом чувств (животным), отличным от человеческого? Каков все-таки мир?

Повторяю: то, что увидится «шестым» органом чувств, — это явление. У истин мира — такого, каков он есть сам до себе — должны быть и есть носители. Небо — носитель гармонии; это чувственный предмет, одновременно распластанный как понимание. Звезды относительно друг друга расположены как бы понимательно для нас. Красота, если она по канону, явление. Если она есть, если есть явление, то в нас производятся и воспроизводятся правильные мысли или, как скажет Демокрит, законнорожденные, — которые не есть мысли о законе, а есть мысли, порождаемые законом, то есть законосообразным предметом, формой. Если держаться внутри формы — внутри неба — то в нас будут проявляться законнорожденные движения и обороты души. Они как бы порождаются небом. Чтобы иметь в себе законнорожденные мысли, мы должны иметь такие предметы, которые в то же время суть какое-то конкретное явление. Странная фраза существует (я уже о другом говорю) у нескольких греческих философов: «истина и есть явление» или «явление и есть истина». Странно… Ведь греки как раз и вводили эти различения истинного мира и мира по явлению, вели по этому поводу полемику, и вдруг они же текстуально говорят, что истина и есть явление. Это можно понять, видимо, только в том случае (тогда все становится на место), если под явлением имеется в виду явленность истины через особые предметы или в особых предметах. Идеальный инструмент, прозводящий только правильные гармонии, — вот предмет пифагорейской математики. Небо — идеальный предмет, красота — идеальный предмет в этом смысле; не предмет эстетического наслаждения, а, как скажет Платон, предмет, дающий законнопорожденные мысли и состояния.

И вот здесь возникла идея, которая и проигрывается в теме дискретности: во-первых, законнопорождающая основа представляет собой не просто порядок, а порядок порядков, не закон, а закон законов. В случае Зенона, а потом уже атомистов, — не движение, а движение движения. Очень сложная степень абстракции. Во-вторых, закон законов, порядок порядков, движение движения, представляют собой нечто минимальное; минимальное в сторону абстрактного и минимальное в сторону конкретного. Возьмем опять небо: здесь минимально должно быть явление и минимально понятие, хотя бы немножечко… но и не меньше, меньше не может быть — должно быть что-то и от явления, от чувственно воспринимаемого, и от понятийного или абстрактного. Это как бы предел мысленному движению. Минимальна связь двух шагов — в сторону чувственного и в сторону абстрактного, понятийного. Меньше не может быть. К тому же, минимальное неделимо. Всегда, если есть — есть полностью, а если нет — нет совсем. Поэтому, кстати, Демокрит и скажет ту странную фразу, которую я приводил в другой связи: атом может быть целым миром. То есть целый мир может быть атомом — неделимым дальше; или — быть целиком, или — совсем не быть. Неделимым — если мы его выделили в качестве такового. Это как бы предел нашей способности различительного выделения мира. И, третье, самое главное, что, придя к этому неделимому и минимальному во времени (то есть в движении мыслей), мы к нему самому уже не применяем временных терминов, не разлагаем его во временных терминах, — мы должны его допустить, устанавливая его на определенных предметах. В каком смысле слова?

Греки очень любили приводить примеры из области ремесла (в связи с теорией Платона я говорил вам об этом), из области производства всяких изделий. И вот в ряд, состоящий из слов «рычаг», «круг», поставим еще слово «атом», имея в виду, прежде всего, понятие некоторой идеальной формы, которая одновременно, я подчеркиваю, — предмет. Это понятие — не просто какая-то идея, сидящая в нашей голове, а еще и форма, обладающая свойством явления. Я ведь могу представить рычаг на основе описания его движения, но одновременно это будет нечто, что содержит в себе горизонт человеческих возможностей. Горизонт возможностей держится на одном предмете — это идея в платоновском смысле слова.

ЛЕКЦИЯ 11

Аристотелю пришлось решать очень странную задачу (но он с блеском с ней справился) — окончательного оформления всего мира греческой мысли в самых интимных ее ходах и скрытых, эзотерических смыслах. Правда, для этого он основательно перетряхнул весь этот мир мыслей, придав его элементам новые связи, выдумав новые термины и понятия для обозначения основных внутренних ходов мысли. Эти новые понятия и термины, казалось бы, отличаются от тех понятий, которыми пользовался Платон. Но, очевидно, эти внешние отличия связаны, скорее, с какой-то филологической языковой изобретательностью Аристотеля. Они не должны вводить нас в заблуждение и отвлекать от того факта, что Аристотель не изобрел греческого мышления, он лишь привел его в определенный уравновешенный порядок, более уравновешенный, чем у Платона, который, как я говорил, более тонко и основательно чувствовал внутреннюю трагическую ноту греческого философствования. Аристотель в каком-то смысле был классическим человеком среднего — не средним человеком, а именно человеком среднего, то есть человечески возможного. Таким он был и в своей «Этике», которую можно определить как пафос исчерпания поля возможного.

Приведем в интерпретативную связь совокупность определенных аристотелевских понятий. Процесс этого приведения условно можно организовать вокруг известного нам парадокса мышления или парадокса знания в его сократовской форме: как вообще можно мыслить? Если в мысли мы движемся к определенному предмету, — а мы движемся в определенном направлении («определенный предмет» предполагает, что мы движемся в направлении к этому предмету) — если мы к нему движемся, значит, в какой-то форме мы его знаем, а раз знаем, то ничего не узнаем нового — мы уже знаем. Парадокс того, как мы мыслим и как вообще можно мыслить. Мысль, конечно, известный факт, но как возможен этот факт? Аристотель выделяется среди греческих философов (в особенности на фоне Платона) тем, что он, условно скажем, теоретик движения, то есть философ, который доказал, что если мы не можем понять движения (а это — основное в природе), то мы вообще ничего не можем понять. Внешне эта разница выгладит радикально, но в действительности — она не такая большая, потому что проблема движения является основной проблемой греческой философии. Не в смысле задачи понимания его в терминах механики; перемещения, падения, скорости (это частный случай), а понимания «движения» как онтологической проблемы. В смысле того, как вообще мир воспроизводится и как он пребывает — онтологической проблемы зазора между творением мира и продолжением мира. В этом зазоре как раз и проявляется движение, в том числе и движение мысли. Каким образом, подумав в момент А, я в момент Б могу подумать то же самое? И, более того, как другие могут когерировать со мной в этой мысли — как может быть вообще абстракция порядка? Не умозрительно-гносеологическая, когда субъект смотрит на мир, как на спектакль, разыгрывающийся перед его глазами, и отвлекает в нем какие-то свойства, признаки, процессы, а абстракция онтологическая или оптическая, как выражаются философы. То есть конституирование «чего-то», существующего объективно упорядоченным образом. В том числе строя мысли как порядка — ходячей абстракции порядка. Порядок существует на фоне хаоса и распада, и должны существовать условия воспроизводства чего-то в виде порядка, а не в виде разрушенного — в силу повторения во времени. Время разрушает, рассеивает, в том числе рассеивает наше внимание, нашу собранность, но ведь должна иметься собранность, существование ее в точке меня самого и бытия целиком. У бытия должны быть какие-то основания, отличные от природных. Тем более, что согласно платоновской традиции, природный мир, в котором вещи срабатывают сами по себе и которых неопределенно много, — он и есть как раз безосновный мир. К нему мы и применим то, что говорил Демокрит: почему, собственно, это, а не то; ведь это не более, чем то…

Это были формулировки, которые потом, в философии Нового времени, были восстановлены и названы иначе. Например, у Лейбница они назывались законом достаточного основания44. Но почему, собственно, это, а не то? Аристотель тоже был чувствителен к этому аргументу. Скажем, возможно ли описать картину физического движения, как движение по прямой? Аристотель говорит, что это невозможно, потому что если тело движется, то мы не можем об этом мыслить, поскольку у нас никогда нет достаточного основания для ответа на вопрос, почему тело обнаруживается в этой точке, а не в другой. Если все точки однородны, то почему — именно в этой точке? 45 Это повторение демокритовского способа рассуждений. Во всех случаях перед Аристотелем стояла та же греческая проблема: проблема конечного мышления, то есть такого мышления, которое в конечной форме, изнутри конечного может быть всем бытием, быть полностью представленным, — будучи конечным.

Теперь, затронув этот внутренний нерв (быть может, он не совсем понятен, но по ходу рассуждения я постараюсь его пояснять), мы на этот нерв будем наращивать понятия, выработанные Аристотелем. Из Гераклита и Платона мы уже знаем (из греческой идеи Логоса), что конечное, которое «здесь и сейчас», выполняет весь состав мира так, что в каком-то смысле все уже есть. Есть какая-то завершенная полнота бытия. Эта проблема этого конечного (в той мере, в какой к ней прилагался термин «логос») состояла в том, что существуют некоторые пространства смысла-образования; есть какие-то вещи (я называл их артефактами, называл производящим произведением), которые — установившись — порождают смысл, то есть соотношение с ними человека способно порождать смыслы в человеческой голове. Без соотношения же с ними для мысли нет оснований. Она будет безосновной, будет растекаться, распадаться или будет тем, что Демокрит называл «незаконнорожденной мыслью». Основная нить — нить мыслей, рождаемых законом. Не мысли о законе, а — мысли, рождаемые законом. И в этом пространстве, если есть соотнесенность с этой основной нитью, нечто может законно порождаться.

Здесь у Аристотеля и появляется, на первый взгляд, странная идея, он занят вопросом: из какого материала составляется мышление? Он как бы хочет описать, из чего оно состоит — в той мере, в какой оно является мышлением. Но «мышлением» не в смысле логической способности, а в смысле понятия, введенного бытийной греческой мыслью. Из чего оно состоит, и как мы можем описать состав этого мышления? Идея этого смыслового пространства понимается Аристотелем так, что речь идет не о каких-нибудь содержаниях, — что вот обязательно есть то или иное содержание. Так же как в описании физического движения по прямой: почему предмет должен остановиться в этой точке, а не в той? Если все точки одинаковы, то какой в этом смысл? Почему именно здесь? Почему это больше, чем то? Следовательно, это вопрос об обязательности самого пространства. Раз оно есть — оно обязательно и что-то диктует — в данном случае имеется в виду пространство-смыслообразования — ив нем можно что-то составить, повторить. Но это составление, повторение будет не просто составлением и повторением определенных содержаний, а будет повторением или продлением порядка. Или, если взять в более широком смысле, повторением, продлением космоса — всего упорядоченного целого.

Таким образом, существует нечто действующее самой обязательностью пространства. Поэтому у Аристотеля появляется образ кругового движения. Он говорит примечательную фразу: «У кругового движения нет ни начала, ни конца — нет в нем самом» 46. Представьте себе движение точки по кругу: в самом движении нет ни начала, ни конца. Оно (начало) полностью вовне самого этого движения. А круговое движение является перводвижением, то есть движущейся идеальной формой, которая позволяет нам понимать предметы в той мере, в какой мы можем представить элементы описания предмета как совпадающие с первичными элементами, на которые делится сам круг (в данном случае круговое движение). Я хочу зацепиться за кусочек аристотелевской фразы, что у кругового движения нет ни начала, ни конца — нет в нем самом, они полностью вовне. Представить нечто так, чтобы его начало было полностью вовне, и значит реализовать обязательность пространства. Так как пространство, если вдуматься, и есть «внешние отношения». Почему круговое движение можно понимать через круговое движение в той мере, в какой мы остальные движущиеся предметы можем представить как реализующие круговое движение? Почему можно понимать через него и другие предметы? А потому что круговое движение полностью перед нами — в нем нет ничего скрытого внутреннего — оно целиком вовне. В нем самом нет ни начала, ни конца — как некой самостоятельной инстанции внутри него. Самостоятельная инстанция кругового движения полностью представлена внешне или вовне; лишь по круговому движению мы можем прийти в следующую точку — ив том числе, когда речь идет о движении мысли. Весь подступ Аристотеля к последующему объяснению движения в мире (физического движения, механического движения) начинается с того, что, прежде всего, он задает движение мысли. Он хочет ответить на вопрос: каким образом, начав мыслить в точке А, я потом могу оказаться в точке Б, причем так, чтобы еще можно было извлечь смысл, а не рассеяться по дороге. Уже Зенон показывал, что из частей, на которые мы можем разбить определенное содержание — из частей времени, взятого по содержанию, не вытекает никакая другая часть. Следовательно, то, что мы окажемся впереди, например, в мысли, в истине, не вытекает из того, что мы пошли туда, куда пошли. Пошли вперед… но то, что будет впереди, не вытекает из того, что было перед этим. Весь этот ход мыслей, начавшийся очень давно, проходящий через Парменида, Зенона и Платона, Аристотель замыкает в очень забавную теорию. Может быть, в смысле хода мыслей Аристотеля, она не является исторически первой, но по характеру построения творческого источника мыслей Аристотеля, она, безусловно, — первый элемент в тигле аристотелевского мышления. Я имею в виду так называемую теорию вечного двигателя: двигатель сам неподвижен, он все приводит в движение, сам не соприкасаясь с тем, что приводит в движение. Перводвигатель неделим, поэтому он не может соприкасаться (прикасаться можно какими-то частями), и он (перводвигатель) вечен 47. Чтобы в этом разобраться, нам достаточно обратить внимание на то, как Аристотель поясняет характер того движения, каким вечный двигатель приводит в движение все остальное. Аристотель берет такой пример: вечный двигатель движет так, как движет предмет любви любящего человека, — это пример душевной жизни. Можно взять и более строгий пример, но фактически будет то же самое, это только больше свяжет нас с проблемой движения мысли.

Аристотель считает, что мыслящий ум приводится в движение действием того, что им постигается, то есть предмет мысли движет, сам не находясь в движении 485]. Наглядно это легко представить. Действительно, если наша мысль находится в движении, а ее движет предмет мысли, тот предмет, к которому мы идем, то он движет и нас, нашу мысль, сам оставаясь неподвижным. Так же как предмет любви движет любящих — не обязательно физически движет, а в смысле когитаций (наших душевных движений) — приводит нашу душу в совокупность душевных движений. Движет этим каким-то странным отношением, которое можно описать так: движет, сам оставаясь неподвижным. Вернемся к формулировке: мыслящий ум приводится в движение действием того, что им постигается. Предмет или то, что мы должны постигнуть, — впереди нас. Но, как мы знаем, это может случиться, а может и не случиться. Из того, что мы пошли к предмету, не вытекает, что мы к нему придем, в том числе и потому, что мы можем в любой момент умереть. Если взять образ смерти как древний символ дискретности, то это очень легко позволяет понять суть дела, с которой борется в данном случае греческий ум. Повторяю: мы двинулись к предмету… но почему и как мы к нему приходим? Теперь ясно, что ввести понятие вечного двигателя означает — ввести гарантию и основание, почему мы приходим к предмету. В каком смысле, почему? Да потому что — он нас движет. Привел нас в движение. Так же как форма взрослого человека (а это событие в мире) — «вечный двигатель» для ребенка, который придет к этой форме. В данном случае ясно, что понятие вечного двигателя перекрещивается со смыслами других понятий, а именно, со смыслом целесообразности или телеологической формы, со смыслом понятия «цель». В этом смысле вечный двигатель движет так, как движет находящаяся вне предмета цель предмета. И перекрещивается это также с другим смыслом — он движет гак, как движет завершенная актуальность. Взрослый человек есть завершенная актуальность онтогенеза ребенка, актуальность ребенка есть взрослый.

Итак, мы установили, что понятие вечного двигателя вводится так, как вводилось бы основание для того, чтобы мы, начав движение в момент А, оказались бы в момент Б не в рассеянном виде, а со способностью извлечения смысла или со способностью иметь упорядоченный строй мыслей. Мыслящий ум приводится в движение действием того, что им постигается, — сам этот предмет остается неподвижным. Проблема сократовского парадокса состояла в том, как мы вообще имеем новые мысли, как узнаем то, чего не знали. В нем подчеркивается, что мы идем в определенном направлении на основе знания, и значит, мы уже знали то, что хотим узнать. И стоп — тогда вся машина буксует, двигаться некуда, потому что в этот промежуток, как показал Зенон, можно поместить уже свершившуюся бесконечность. А свершившаяся или выполненная бесконечность означает, что мы уже были. Это те парадоксы бесконечности и непрерывности, о которых я говорил в связи с Сократом и Зеноном. Но Аристотель как бы говорит на это: да, все уже есть, но, милый Сократ, вы говорите, что мышление не может придти в движение, потому что это попытка, противоречащая самой себе, что нет оснований двигаться, а мой «вечный двигатель» и есть утверждение, что в определенном смысле есть завершенная полнота. Только в другом разрезе она выступает как жизнь и движение. Дети растут, а актуалия роста, то есть нечто приводящее в движение сам этот рост, причем — в определенном направлении, есть форма человека или взрослый человек.

Так вот, в этой связке понятий есть еще одно понятие, отягчающее всю гроздь понятий. Греки как бы спрашивали: мы есть в этой точке, ну явно, что мы не только не все знаем, мы вообще знаем очень мало. Вот перед нами предмет А, но как мы можем высказать о нем что-нибудь, если ясно, что он состоит в тысяче связей, добрая сотня из которых весьма существенна для сущности этого предмета А. Перебрать эту связку сотен связей мы не можем, потому что на это понадобилось бы время большее, чем время человеческой жизни, время индивидуально осуществляемого акта познания. Акты познания будут разыгрываться в конечном времени жизнепознающего. И даже, если предположить, что познание состоит из складывания знания одного познающего со знанием другого так, чтобы подобно олимпийскому факелу, оно передавалось, — это нам не поможет, потому что истину ведь нужно высказывать сейчас, ведь я что-то сейчас высказываю… Характеристика истины или истинности применима лишь к тому, что я высказываю сейчас. Если даже предположить связь познающих и тем самым расположить знание во внешней бесконечности, мы все равно никогда ничего не сможем высказать. Нельзя бесконечность поделить на конечные единицы — каждый акт этой единицы здесь. Если мы допустили внешнюю бесконечность знания, то делением бесконечности на конечные единицы мы получим в каждой точке нуль. Значит, нигде ничего нельзя высказывать.

И Аристотель вводит понятие, которое прерывает эту дурную бесконечность; точнее, он вводит это понятие для того, чтобы прервать дурную бесконечность утекания возможности знания, возможности того, чтобы знаемое «здесь и сейчас» могло бы иметь характеристику или свойства истины. Понятие, прерывающее эту бесконечность, — это понятие «естественного места». Оно имеет у него разные выражения, проигрывается по-разному, в разных регистрах; высвечивается, поворачивается к нам разными сторонами, которые получают разные названия. Но само оно остается одним и тем же, играет ту же самую роль во всем устройстве экономии аристотелевского мышления. Почему движущиеся предметы (в случае описания физического движения) понятны или интеллигибельны для Аристотеля в той мере, в какой движение описывается как движение предмета к его естественному месту, возвращение его на естественное место? Да потому что естественное место есть локальное совершенство, независимое от протяженности во внешней дурной бесконечности, от добавления знаний. Естественное место есть энтелехия, то есть полная явлен-ность и полное обнаружение предметов. В случае, когда нужно охарактеризовать предмет независимо от его состава и содержательной динамики, этот предмет называется «естественным местом». Аристотель пользуется для этого примером сосуда, когда что-то заключает в себе нечто содержащееся в этом «что-то». Как сосуд заключал бы в себе жидкость: жидкость ведь не совпадает с сосудом, и сосуд не совпадает с жидкостью 649. В естественном месте есть то, что полностью содержит в себе предмет или топос этого предмета. Вот здесь свершилось совершенство, и не нужно добавлять А, Б и т. д. и идти в дурную бесконечность, потому что тогда мы все потеряем. Движение мы понимаем по тому, что «перводвигатель» приводит в движение. Предмет движется, приводимый в движение тем, что окажется его содержанием. Ведь мысль приводится в движение своим постигаемым предметом, тем предметом, который окажется содержанием мысли, когда эта мысль придет в естественное место. Когда берется геометрическая, топологическая сторона, это называется естественным местом, а когда берется динамически-содержательная сторона локального совершенства, то есть законченности бытия данного предмета, то это же называется энтелехией. Нечто называется естественным местом в топологическом разрезе, и это же самое «нечто» называется энтелехией, когда берется несколько другой разрез, скажем, со стороны содержательной динамики.

Таким образом, энтелехия есть явленность чего-то; явленность истины. Не явленность, например, дерева, как мы его видим нашими глазами, а явленность истины дерева. То есть сущность энтелехии предметна и одновременно явлена, полностью конкретна. Греки говорили, что красота есть явление в чистом виде, — это истина явления, то, что мы непосредственно воспринимаем. Значит, в энтелехии есть одновременно и проявленность, непосредственная представленность истины как истины (но не так, чтобы мы для этого нуждались в рассудочных актах, полагающих что-то за непосредственной явленностью предмета) и истинность. Как явлено — так и истинно.

Рассмотрим эту аристотелевскую проблему с другой стороны. Сократ удивлялся, что мы идем к чему-то, и если это вообще — что-то, то это — уже есть. Вы знаете, что у Платона душа не открывает, не познает новые истины, истиной является то, что всплывает из глубин души как воспоминание, как следы былых встреч с Богом. Сократ из мальчика выуживает знание теоремы Пифагора как уже существующее в нем. Мальчика просто нужно «встряхнуть», чтобы слой знания, неизвестный самому мальчику, поднялся бы и вошел в его сознание.

Аристотель, судя по всему контексту его мышления, утверждает, что порядок не может возникнуть из хаоса (мы говорили об упорядоченных мыслях, хаотической мысли не может быть). Порядок не может возникнуть из беспорядка, только — из порядка. Даже в случае описания физического движения (а физическое движение мы описываем во времени), в случае того же самого парадокса Зенона мы должны предположить, что должна быть сумма моментов, чтобы процесс вообще мог начаться; а сумма моментов — это уже упорядоченность, выступающая как предпосылка другой упорядоченности начавшегося процесса. Следует обратить внимание на то, что когда говорится: сумма моментов, необходимых для того, чтобы процесс вообще мог начаться, — то имеется в виду процесс, который можно представить интеллигибельно. Но чтобы понять и описать интеллигибельность, должен быть предшествующий самому описываемому интеллигибельный порядок — сумма моментов. В случае апорий Зенона видно, что в описании движения — в той мере, в какой его можно понять и сделать интеллигибельным, а есть ряд причин, которые интеллигибельности мешают, в том числе и те причины, которые содержатся и зафиксированы в самих апориях, — мы, по Аристотелю (а он действительно это понимает), допускаем уже некоторые единицы свершившегося, законченного движения, которое я назвал «движением движения» или «порядком порядка». Кстати, обратите внимание, что здесь уже есть оттенок вечного двигателя, который сам по себе неподвижен, потому что если я говорю: завершившееся и законченное движение или атом движения, то я беру как бы неподвижное движение. Так же как, скажем, движение по кругу — будучи движением — в определенном смысле является неподвижностью. Движение по кругу никуда не идет: вечное смыкание начала и конца, которого к тому же еще и нет, поскольку мы знаем, что начало — вовне, в двигателе.

И Аристотель добавляет к этому допущение некоторого законченного, свершившегося атома движения, как условия понимания самого процесса движения физических тел — чтобы его можно было описывать (описываемый порядок движения и понимаемые движения мы из хаоса получить не можем) — добавляет очень странную фразу: минимальное число в абсолютном смысле — это диада (то есть двоица) 50. Если мы начнем описывать то движение, относительно которого мы договорились, что оно постижимо как порядок (в предположении уже свершившегося порядка), то какие бы математические законы или численные характеристики ни обнаружили, минимальным будет число «два», потому что мы уже описываем два шага, два уровня. Если мы описываем какой-то порядок, то нами уже должен быть предположен предшествующий порядок; только тогда можно получить второй порядок. Порядок всегда второй. Поэтому «двоица» есть минимальное число в абсолютном смысле слова. Не в смысле конечной организации самой системы счета, где, скажем, единица является мерой и способом построения числового ряда, — внутри числового ряда я не могу утверждать, что минимальное число — диада. Но как упорядоченность, берущаяся дважды, она всегда есть в реальных актах мышления. Частным примером ее является и сама проблема времени и измерения. Аристотель говорит, что временем отмеренного движения измеряется количество и движения, и времени, то есть, хотя временем измеряется движение, но и само время тоже измеряется временем. Оттого оно и кажется движением сферы, которым измеряются прочие движения. Именно в равномерном круговом движении мы имеем единицу сечения времени. Отсюда, говорит Аристотель, — распространенная ходячая идея, что человеческие дела представляют собой круг, когда переносят ее на все ходячее, чему присущи природное движение, возникновение и гибель. И действительно, само время предстает в таком случае как некоторый круговорот.

Возьмем другой срез. Мы завоевали идею, что порядок — только из порядка. Существование предполагает, что нечто может стать интеллигибельно. И хотя это «второе нечто» уже утверждается в мире, описывать его в мире мы не можем, не оказавшись в области, где минимальна — диада или где уже есть предшествующий порядок, упорядоченность, но, конечно, — особая. Она характеризуется, например, словом «предупорядоченность»; она особая и характеризуется словами: естественное место, энтелехия, топос, вечный двигатель — это все предупорядоченности. Но кроме этих характеристик есть еще и другая: завершенная полнота бытия или актуальность — в отличие от потенциальности. Потенциальность — это способность предметов быть теми или иными. Например, у ребенка есть естественная потенциальная способность быть взрослым. Взрослая форма данного вида, форма как таковая (все формы взрослые, нет форм не взрослых) — это актуальность, актуалия. Что первично? Первична актуальность.

Представить построение аристотелевского космоса мысли мы можем, лишь соединив мысль о первичности актуальности с тем, что мы говорили о порядке. Идея, что порядок — только из порядка, означает, что мы не можем утверждать, что из низшего возникает высшее, из несовершенного со временем получится совершенное, из низкого — высокое; все эти посылки и тезисы прямо противоположны эволюционной теории. Здесь заведомо исключено, что из обезьяны может получиться человек. Из низкого не может образоваться высокое еще и в силу структуры формальной проблемы времени. Мы должны, фактически, по Аристотелю, представить себе дело так, что есть какая-то интеллигибельная связь и расположение явлений или предметов, которая как бы представляет собой веер, в котором все части (все предметы) даны одновременно в постижимой, а не во временной последовательности. Я могу развернуть веер во временной последовательности (разворачивать одну часть за другой), но в то же время сам веер — как связанность — дан вертикально по отношению к горизонтальной линейной его развертке во времени; он дан вне подобной эволюции. Отсюда — вся идея иерархически (по степеням совершенства) построенного мира у Аристотеля.

Но оставим проблему времени в стороне и вернемся к сути дела (по отношению к которой проблема времени является лишь частным следствием) — к идее актуальности, оформляющей постулативное утверждение, что из низшего никогда не возникает высшее, из несовершенного никогда не возникнет совершенное. Здесь содержится предположение (философский постулат), что в этом вертикальном разрезе (веере) все есть свершимость в завершенном виде, есть завершенная полнота бытия. Формы свершились, и они как актуалии управляют тем, что и как появляется в реальном мире, то есть — в горизонтальной развертке и последовательности — как вечный двигатель. Развитие и эволюция есть явление того, что уже есть. И только. Если чего-то нет, то этого никогда не будет. Но, тем не менее, развитие есть акт. В случае актуалии и в разрезе предупорядоченности — это чистый акт, или Бог, а у нас в мире, где физическая жизнь совершается, где все происходит в последовательности, это будет выступать в виде энергии или деятельности. Все, что вызывается и случается в мире деятельности, все, что мы можем понять и о чем можем осмысленно говорить, все это называется завершенными и полными формами. И если мы можем предмет (животное, человеческий поступок, астрономическое явление, физическое явление) поставить в луч света завершенного бытия, то тогда об этом можно осмысленно говорить.

В этих рассуждениях присутствует существенный оттенок именно аристотелевской мысли, который возвращает нас к парадоксу мышления. А именно — такие понятия, как энтелехия, актуальность, форма, потенциальность описывают одновременно то, что является началами нашего научного познания. Началами не отдельных наук (скажем, в геометрии началами являются аксиомы, в физике — постулаты), а науки как таковой. Они являются аксиомами или началами для всей науки. Аристотель считает, что внутри отдельной науки начала могут не доказываться. Как известно, аксиомы не доказываются, они принимаются за аксиомы без доказательств — как нечто непосредственно очевидное и наглядное. Внутри конкретной науки можно не доказывать — откуда и как они берутся. Аксиомы оправдываются тем, что мы можем из них получить. Но то, что относится к началам мышления как такового, независимо от его деления на дисциплины (физику, этику, геометрию и т. д.), то в этом случае эти начала есть предмет рассуждения и обоснования. Они тоже недоказуемы, но рассуждать о них (и в этом смысле обосновывать) — необходимо, и этим занимается нечто, что до Аристотеля называлось «диалектикой», и что сам он тоже называет «диалектикой». Но он теперь уже диалектикой называет дисциплину, где обсуждаются недоказуемые начала науки как таковой 51. Может быть, эти обсуждения не приводят ни к каким результатам, говорит Аристотель, может быть, спор — а диалектика есть столкновение разных следствий,

выводимых из какого-то постулативного допущения, — до конца неразрешим, поскольку речь идет об апориях первой философии и началах всех наук, (та часть философии, которая занимается началами всех наук называется первой философией), и об этих началах могут быть противоположные и, вместе с тем, правдоподобные мнения, но какое из них предпочесть? Апеллировать снова к опыту мы не можем, потому что начала вводятся уже на определенном уровне, отличающемся от уровня, с которого можно апеллировать, ссылаясь на какие-то факты опыта и доказательства; значит возможно лишь диалогическое обсуждение следствий, вытекающих из допущений.

Доказательства, обсуждения начал всех наук должны разбираться в каждом отдельном случае более конкретно и эмпирично, чем обсуждение начал какой-либо отдельной науки, где эти начала берутся в качестве аксиом. Нужно брать какой-то отдельный пример и на отдельном примере обсуждать следствия, вытекающие из правдоподобных начал, тех или иных, которые находятся одно с другим в диалогическом отношении. И хотя, говорит Аристотель, доказать тут ничего нельзя, но диалектика, тем не менее, прокладывает путь к началам всех учений. В каком смысле? В том, что даже если диалогические обсуждения часто кончаются безрезультатно, только они могут возвысить нас до рода познания, которому открыты высшие истины. Это познание есть ум, умозрение или Нус, как раньше называли его, это не интеллект в смысле формально или логически устроенного мышления, а именно Ум. Мысль Аристотеля состоит в том, что он нечто относит к чему-то, что называется «умом» и что не есть логическое мышление (не в смысле противоположного такому мышлению, а что не совпадает с тем, что мы описываем в качестве логического мышления). Это «что-то» — Ум. Только он может возникать и существовать как состояние, в которое нас ввергла диалектика. Таким образом, Аристотель возобновляет древний смысл диалектики (к сожалению, потом потерянный) — как индукции или акушерства состояний, в которых мы видим истину. Сама истина не может быть получена как конечное звено вывода или доказательств. Она лишь может быть (как еще Сократ понимал и Платон практиковал) индуцирована, но не в смысле логической индукции типа вывода. Или, образно говоря, она может быть навеяна — так заморочить человеку голову, что он просто как бы сам «перескакивает» в истину. Так, собственно говоря, и поступал Сократ со своими собеседниками.

Высшие истины открыты уму, а не мышлению. И только ум схватывает непосредственное начало. Мышлением схватывается все остальное: выводы, доказательства, рассуждения. А вот непосредственные начала схватываются умом. Аристотель говорит: это возможно только потому, что сам ум и есть начало науки или единица науки. Сам ум и есть изначальная истина, ибо ум и его предмет — одно и то же.

Вернемся к двоице как минимальному (в абсолютном смысле) числу и к идее того, что порядок, — только из порядка. Тот порядок, который только из порядка, и есть область ума, потому что ум, который будет на второй ступени, и есть то, что было в начале. Мы потому и понимаем на второй ступени, что ум первой ступени и есть начало нашего понимания или данного мышления и в этом же смысле — изначальная истина.

Вспомним Парменида: мысль тождественна тому, что ею узнается в качестве бытия. Теперь мы можем разрешить начальную форму парадокса датского студента, о котором я говорил раньше. В чем состояла апория: мы движемся к мысли, к истине, но, чтобы двигаться, нужно направление, а направление предполагает предзнание конечной точки, а раз так, значит, мы не можем двигаться. Здесь есть одна деталь: антиномия (или апория) получается в силу того, что термин «мышление» употребляется в двух смыслах слова, накладывающихся друг на друга. В одном смысле термин «мышление» означает логические связи мышления (например, выводы индуктивного умозаключения), а в другом — оно же называется «мышлением» в смысле «ума», то есть способности узнавания истинных содержаний мышления, которые являются дополнительными к его описанию (не входят в это описание) как системы логических связей или знаковых структур. Но всегда есть дополнительный или сопровождающий акт. Если мы берем мышление в том смысле, что это — ум, то мы должны описывать сам ум в несколько других терминах. Ум — та область мышления, где ум и предмет — одно и то же, то есть мышление и бытие совпадают; эта область есть реальность, объемлющая по отношению к объективной действительности (внутри нее), так как под объективной действительностью подразумевается то, что мы можем, объективировав содержание наших представлений, утверждать о предметах и утверждать, что это происходит в мире в виде объектов их связей. Вот что такое объективная действительность.

А ум мы не можем объективировать. Он доказывает в том разрезе, в котором, для того чтобы понять нечто возникшее, мы должны предположить, что все свершилось. Парадоксально… Повторяю: мы понимаем нечто возникшее, случившееся… но, чтобы понять его в качестве возникшего и случившегося, так, чтобы о нем можно было со смыслом говорить, мы должны предположить, что в определенном разрезе — в разрезе ума или бытия тождественного мышлению, все свершилось просто потому, что это — реальность. Эта связь объемлящая. Так же как воздух объемлет нас, а не мы объемлем воздух, мы внутри него, внутри этой стихии. Куда-то можно приходить, считает Аристотель, лишь потому, что, начав движение в точке А, можно оказаться в точке Б. Иносказанием этой мысли является его же собственное изложение идей вечного двигателя — ума, который — в божественных небесах, но описывается именно как ум (в онтологических терминах), а не как логическое познающее мышление. Значит, тот порядок, который есть абстракция порядка, обладает тем же свойством жизни в качестве порядка лишь в определенном, актуальном измерении, измерении завершенности и полноты бытия. И если это есть, тогда в этом мире мы можем что-то понимать.

Казалось бы, какие-то части мира аристотелевских допущений и утверждений выпадают из нашего понимания. Например, мы в этом мире перестаем понимать утверждение эволюционной теории, что развитие идет от низшего к высшему, от несовершенного к совершенному. В той мере, в какой есть законнопорождающие приставки к нам, порождающие в нас законные мысли (то, что я называл производящим произведением или артефактами), в той мере (это греческое предположение), в какой они действительно порождают, они есть совершенные артефакты. Кто-то когда-то изобрел лук, но лук есть совершенный артефакт. Винтовка ведь не создала нового артефакта, хотя, казалось бы, она совсем другой предмет. Но посмотрите на структуру, и вы увидите, что, в смысле артефакта, все одинаково — как к концу стрелы (внутри формы) прилагается сила, так и к патрону прилагается сила. Только источник силы другой — порох, а там — натяжение тетивы. А что такое совершенный акт? — Утверждение, что мы понимаем. Ведь артефакт есть горизонт понимания и наших возможностей, нас как имеющих дело с этими предметами. И вся проблема состоит в характере артефакта: удачен-неудачен, совершенен-несовершенен. В той мере, в какой работает и имеет большой горизонт возможностей, — он совершенен.

Теперь посмотрим на животные формы и попробуем их понять. Понимаем ли мы человека, если утверждаем, что он произошел от обезьяны? В том смысле, когда мы имеем дело с умом, мы имеем дело с неделимым, которое должно быть полностью или актуальным. Вполне возможно, что один вид человекообразного животного превратился в другой вид. Но оказывается, что, понимая человека, мы должны принимать человека за свершившуюся и неделимую форму человека. Человек как форма (форма, на основе которой мы понимаем людей) — неделим в терминах времени: мы не можем утверждать, что человек как форма откуда-то возник.

Принцип понимания (порядок, который является условием понимания других порядков) — всегда есть, и о его генезисе мы не должны говорить. Иначе — если мы начнем говорить о генезисе того, посредством чего мы понимаем что-то другое, мы ничего понимать не будем. Вот что значит аристотелевская вечность, законченность мира. Греки говорили (предполагали): предметы как они есть, вечно пребывают в каком-то особом мире; конкретные, главные предметы, конечно, погибают, но подобные формы этих же предметов живут вечно… Речь ведь идет о том, как организован и как составлен материал и машина мышления. Формы и есть то, что называется у Аристотеля «вечным двигателем», «бытием» (в зависимости от угла зрения и применения конкретного хода мысли — то «вечным двигателем» называется, то «Богом», то «Умом»). И все это является бытием в себе и в действительности — действительное бытие.

ЛЕКЦИЯ 12

Сегодня у нас последнее занятие, на этом мы завершаем наш курс античной философии, не исчерпав ее, конечно, но — что могли, то сделали.

Занимаясь Аристотелем, мы выявили то основное, что связано с его попытками организовать весь строй античного мышления. Но остались еще некоторые существенные и интересные моменты, о которых стоило бы порассуждать. Совокупность понятий Аристотеля — довольно большая, потому что Аристотель, как я вам уже говорил, «философ-называтель». Тогда как, скажем, Платон, скорее, — элитарный философ. Своим текстом он пытается организовать пафос и состояние — свое и человека, к которому он обращен, пытается вовлечь его в бурный поток философствования. А Аристотель больше вглядывается в каждый шаг и называет. Поэтому именно у него появляется учение о категориях (хотя все они фигурируют в потоке платоновского изложения); Аристотель как бы приостанавливается на каждом шажке и идет дальше, уже оставив для предшествующего название: количество, качество, мера, возможность, необходимость. Он говорит об энтелехии, энергии, различая «эргон» (результат, продукт) и «энергию» (энергию, деятельность — в длящемся виде). Для всего у него есть названия. Аристотель — тонкий, глубокий «называтель» (лучше не употреблять слова «гениальный», поскольку оно настолько стерлось, что уже все называется гениальным). И эта назывательная работа на целые тысячелетия определила тот словарный запас, которым мы пользуемся, часто даже не отдавая себе отчета в том, что многие из этих слов восходят к Аристотелю. Эта назывательная работа условно может быть рассмотрена как попытка Аристотеля описать нечто, что можно назвать сферой бытия — сферой не в обычном смысле плоского пространства, где что-то происходит, а в буквальном смысле слова: нечто объемлющее и объемное, где есть центр и периферия, где можно говорить о кривых линиях и т. д. Что-то такое, где нет начала и конца, где мы проходим разные точки и потом оказываемся в начальной. Сфера бытия и мысли. Дело в том, что Аристотель, очевидно, имел дело с тайной бытия, которая затем в теологических рассуждениях, начиная с неоплатоников, и привела к выработке одного образа. Этот образ приложили к определению божества, некой таинственной силы или сущности, единой в мире и скрытой в нем, которая сама себя мыслит, — это, кстати, завершающий итог философии Аристотеля. В конце прошлой лекции я ввел понятие ума как начала науки, которое одновременно есть предмет; то есть само бытие — ум, область неделимого, где нет заблуждения, а есть только мышление (или есть, или нет). И вот у Аристотеля появился образ: нечто, что мыслит свою мысль, или — мышление мышления, мысль мысли 52.

Это очень трудно ухватить, и поэтому я добавлю еще одну ассоциацию, чтобы легче было понять. Позже, уже в Новое время, идея, которая выразилась через формулу Аристотеля «мысль мысли», выражалась через различение natura naturata (порожденнная природа) и natura naturans (порождающая природа). Обычно «мыслью» мы называем мысль об определенных предметах; мысль всегда имеет какое-то содержание. Она — о чем-то. Но есть еще мысль мысли. Не в том смысле, что вот есть мысль у меня, у вас, в науке, и есть еще в логике учение о вашей мысли, как бы изображение мысли. Нет, Аристотель явно другое имел в виду, потому что он говорит о существе, которое — вечно и бесконечно — мыслящая мысль. И действительно, он имеет в виду то, что потом пытались выразить через различение «производящей природы» и «произведенной природы», — мысль, производящую источник мысли, мысль как источник возможных мыслей. То есть первичная мысль не есть мысль о каком-то определенном содержании, а есть мысль, создающая источник других мыслей. Как если бы — не творить что-то прямо, а творить творящее или творить творцов.

Имейте в виду: сотворенное — само случится. Нельзя прямо мыслить, творить, можно лишь мыслить так, чтобы породилась возможность мысли, которая или есть, или нет. Будет сама — обладает признаком «есть», но не является предикатом. Ведь мышление — предикативная деятельность. Оказывается, что условием предикативной деятельности (приписывание предметам каких-то признаков) является вот это «есть» мысли. Если ее нет, то ничего нет: мы в области неделимого. И вот это «есть» мысли, которое не выводимо ни из какого содержания, а может лишь быть или не быть, и есть то, что Аристотель называет «мыслящая мысль», «нечто мыслящее мысль», и называет это «Богом» (возможны и другие названия, но их, столь же выразительных, не так уж много).

В этой завершающей спекулятивной тезе Аристотеля мы видим одновременно простую и парадоксальную вещь, вокруг которой крутился почти все время мой рассказ об античной философии: знаменитый парадокс невозможности мышления. Мы не можем, направив вперед нашу волю и сознание, родить впереди, в потоке времени, новую мысль. Не можем — потому что, как показывал еще Зенон, и Сократ думал об этом, но в других терминах, — есть так называемая невытекаемость содержания одного момента времени из содержания другого момента времени. Для наглядности этого положения можно использовать образ смерти: символ, указующий нам, что наша мысль существует во времени и должна удерживаться во времени.

И как же мы приходим к новой мысли? Во-первых, мысль порождается не моим направленным вперед взглядом (нельзя любить желанием любить); философия фактически об этом и говорит, когда употребляет такие понятия как «бытие», «есть», «мыслящая мысль». Имется в виду, что мы можем лишь делать так, чтобы нечто само возникло; оно породит мысль, или оно полюбит, или оно взволнуется. И этот факт философия называет словом «есть». Есть — нечто, что является не предикатом, а является бытием. Вы видели, что Аристотель в этой формуле по-прежнему занимается той самой проблемой, о которой я рассказывал в связи с Сократом, — тем, что я назвал парадоксом мышления: факт невозможности мышления. Хотя, конечно, мышление случается, новые мысли бывают… Мы можем устойчиво сосредотачиваться вокруг какой-то страсти, достоинства, чести, можем быть привязанными, быть верными. Но все эти состояния сами по себе никаким самодвижущим механизмом природы не обеспечены. Наоборот: как раз именно ходом времени они все исключены. Из того, что я сейчас есть, не вытекает, что я был вчера, следовательно, то, что будет завтра, не вытекает из того, что есть сейчас. А как же мне завтра подумать новую мысль, откуда, каким образом она случится? Как же так… я, вполне возможно, начав думать сегодня, завтра завершаю думание, выныривая с решением задачи или с новой мыслью? Но это — чудо. И чудо это состоит в том, что мы прямо создавать не можем, мы можем лишь создавать условия-создающую-мысль; «мысль мысли».

Тем самым мы пришли к сфере бытия. Приведу неоплатоновскую формулу: «Бог описывается как сфера, центр которой — везде, а периферия — нигде» 53, — метафора, очень давно изобретенная. Если крепко держать мысль, которая выражена через эту метафору, то ее можно перевернуть и выразить по-другому: сфера, периферия которой проходит везде, а центра нет нигде. Возьмем эту метафору и соединим ее с формулой Аристотеля о мыслящей себя мысли. При этом «мысль мысли» нужно понимать в том же смысле, в каком я раньше, говоря о Платоне, употреблял термины «порядок порядков», «закон законов». Естественно, что «закон законов» не может быть еще одним законом, это что-то другое, как и «порядок порядков» не может быть еще одним порядком среди порядков. В этом же смысле употребляется Аристотелем и словосочетание «мысль мысли»: мысль, которая является источником порождения мыслей, когда источнику приписывается словечко «есть»: он — есть. А теперь, взяв нашу метафору сферы и соединив ее с формулой Аристотеля, попытаемся разобраться, что хочет сказать неоплатоновская формула. Очевидно только одно, что бытие как бы перемещается по точкам. Допустим, что вот здесь есть бытие. И, чтобы завтра или в другое какое-то время и в другом месте было что-то, там тоже должно быть бытие, должно быть вот это «есть». Возьмем вспомогательную ассоциацию. Я говорил неоднократно, что человеческие вещи или человеческие институции отличаются тем свойством, что они сами по себе не существуют — они все время, непрерывно, заново рождаются. Вчерашняя добродетель не имеет значения. Hie et nunc — здесь и теперь. Но ведь «здесь и теперь» — каждый раз. Представьте себе, что «здесь и теперь» — это центр. Если можно было бы что-то сделать раз и навсегда, то мы могли бы оставить позади себя центр и предмет, порожденный в центре этого непрерывно возрождающего усилия.

Выражаясь метафорически, центр мы оставили где-то там… и пошли. Но этого не может быть, все должно с усилием заново возродиться; то, что нам кажется пребыванием, есть видимость, а в действительности — все время заново. Но тогда надо сказать, что центр — везде, и все, что вовлечено в него, — это периферия: то есть центр организует вокруг себя сферу. Следовательно, мысль может держаться и существовать, если все время возрождается усилие мыслить эту мысль. Мысль нельзя помыслить таким образом, чтобы потом можно было бы не держать ее.

И эта же идея «держания» четко видна у Декарта, она оформлена у него в виде процедуры сомнения. Даже в установленных истинах нужно сомневаться — чтобы не выпасть да мысли в воображение или в представление, то есть в наглядные ассоциации, в привычки мысли. Нужно держать мысль, чтобы она могла порождать другие мысли, быть, в демокритовских терминах, законнорожденной или, в данном случае, законнорождаюшей. Итак, периферию этой сферы мы не можем провести нигде, а центр — везде, если под центром понимать точку возобновляющегося усилия, которое на себе держит пребывание предмета, в данном случае — мысли. Значит, мысль мысли или Бог — это сфера, центр которой везде, а периферия нигде. Это как бы смещающийся центр, который в то же время неподвижен. Бытие — везде. Странная какая-то вещь… И поэтому возникает идея вечного движения. У Аристотеля, как вы уже знаете, идеальное движение или первичное, истинное движение есть движение по кругу, то есть нечто, что как бы в то же время и не движение.

Сфера, центр которой — везде, а окружность — нигде. Это, конечно, метафора. А спекулятивная мысль, философская теза Аристотеля — «мысль мысли». Отсюда понятно, почему Аристотель может сказать, что актуальное реальнее потенциального. Ведь в переводе на наш язык потенциальное означает: что-то, чего нет — предмета — как целого. Скажем, ребенок — еще не взрослое существо; для Аристотеля взрослый реальнее — как форма — ребенка. Поэтому он может сказать далее, что теплота есть способность согреваемого. Странная очень формула… он ведь не говорит, что есть особая субстанция «теплород», которая свойственна теплым телам; он говорит, что теплота — способность согреваемого. Теперь поставьте «согреваемое тело» на периферию, и вы поймете, что его свойства есть то, что — в центре. Но центр — не на периферии, а то, что уже есть. И определить качества вещей, явлений, тел можно только через центральные точки, которые есть. Они как бы центр, который влечет к себе другие точки.

Это бытие, или «есть», — над ним и ломал себе голову Аристотель, а затем над результатами ломания своей головы заставил ломать голову все последующие поколения философов, физиков, ученых. Я частично уже говорил об этом: есть нечто, что самим фактом «есть» производит что-то. Не нашей мыслью, не рассуждением, не будучи звеном в цепи какого-то вывода, а вот — есть; так же как в центре: там что-то есть, потому что есть центр. И мы понимаем, что центр — это вездесущность бытия. Но вездесущность бытия — и здесь та трудность, о которой я говорил, — она есть лик или индивид, индивидуальность, далее неустранимая и никуда не сводимая.

Беря и осмысливая эту сферу, которая есть просто оформление, метафора для продумывания основного, пронизывающего всю греческую философию парадокса невозможности мышления или парадокса факта мышления, Аристотель видит в этом то, что он называет индивидами, качествами или действиями. Несомненно, мы ничего не можем произвести — действенность производит. Очень простая вещь: мы не можем подумать новую мысль, она может подуматься только действенностью вот этого сместившегося. Вот его бытие и есть индивидуальное, действенность или качество. Поэтому через все размышления Аристотеля проходят энергетические термины. Позже, у Гумбольта, в лингвистике появляются различения, плодотворно примененные к анализу языка, в том смысле, что мы язык обычно рассматриваем как совокупность существующих слов, форм и т. д., а это ошибка. Гумбольт, используя мысленные ресурсы терминов и отвлечений, выработанных Аристотелем, считал, что язык есть не только «эргон» (то есть продукты), а еще и «энергея» — деятельность, то есть всегда живая, длящаяся деятельность. Не набор слов и прочих элементов, а продолжающаяся деятельность. А продолжающаяся деятельность содержит в себе возможность порождения все новых и новых смыслов. Следовательно, эта деятельность мыслится как порождающая основа: не мы выдумываем слова, а деятельность их порождает; не наша деятельность с языком, а язык как деятельность. В некоторых современных лингвистических теориях используется термин «деятельность», но он употребляется в его наглядном операциональном смысле: под деятельностью чаще всего имеют в виду деятельность кого-то (например, человека), и это берется в качестве понятия, которое используется для теоретических построений. Но это радикально противоречит как смыслу этого слова у Аристотеля, так и сути дела. Речь идет не о деятельности человека, а о чем-то, что есть (мы можем только так это называть), что является деятельностью, или бытием. Нечто само порождает — не мы. И бытие — не просто готовые продукты бытия; оно длится за каждым продуктом и является тем, что Аристотель называет «деятельностью». И мы должны уметь понимать в мире не только предметы, порожденные в нем, — мир ведь состоит не только из предметов, порожденных в нем; все, что мы видим в мире, является порожденным продуктом или «эргоном». Но мир — не только это, мир еще и деятельность.

По Аристотелю, если есть деятельность, то мир всегда состоит как бы из совокупности невидимых точек, называемых, условно, субстанциональными точками, точками действенностей или качеств. В тех частях своего учения, где он употребляет термин «качество» в связи и в окружении терминов «субстанция», «энергия», «энтелехия» и т. д., Аристотель качеством называет не просто некие атрибуты предметов, которые фактически являются просто качественными состояниями нашего восприятия этих предметов. Под качеством он имеет в виду действенность, которая является конечным пунктом движения объяснения: здесь мы останавливаемся и далее не идем — подействовало; это и есть действенное проявление какой-то интенсивности и напряжения. А бытие, как мы уже знаем, предполагает интенсивность, потому что длятся и сами по себе существуют только мертвые вещи, а все сделанное никогда не сделано навсегда — всегда непрерывно рождается. Именно непрерывное рождение, на волне усилия которого существует вещь, предполагает — раз уж я употребляю слово «усилие» — интенсивность. А интенсивность — качество, действенность, — она должна быть. Быть или не быть — это предел, который дальше уже не делится, он — конечный пункт в нашем движении объяснения. Мир (в этом смысле) у Аристотеля состоит из совокупности таких вот субстанциональных точек или качеств, или действенностей. Потом уже, в средние века, а, может быть, и во времена Аристотеля, этот спекулятивный ход мысли превратился в наглядно понятую, а потом отвергнутую, хотя и долго господствовавшую теорию — что есть качества вещей: теплота — это качество тел быть теплыми, снотворное — это вещество, которому присуща снотворная сила и т. д. Так был понят Аристотель.

А у него, как мы видим, несколько иная мысль. Качества есть точки, а не просто нечто существующее в отдельных вещах и являющееся их качествами. Так что понимание вещей, рассуждение о них зависит от ссылки, апелляции к действенностям, которые являются конечным или окончательным условием вообще какого-либо появления, рождения, существования. Понятие действенности (или качества, или деятельности) у Аристотеля-назывателя появляется как продукт движения его мысли в осмыслении центра, который — везде, и периферия сферы которого — нигде. То есть он продумывал основной парадокс, ощущаемый греками, — парадокс вот этого подвешенного движения мысли, — а оно подвешено, потому что впереди из содержания мысли ничего не вытекает. Подвешенность — и, тем не менее, мысль случается, бывает (так же как мы не всегда рассеиваемся, иногда и сосредоточены), и чтобы это было — там, впереди есть центр, который, как известно, — везде. Обдумывая все это, Аристотель одну сторону этой сферы называет «формой», а другую сторону, еще один шаг своего обдумывания, оставил нам в названии «действенность», «качество». В этом контексте появляются его термины и понятия. Они все могут быть взяты и рассмотрены в контексте единого движения мысли Аристотеля: в обдумывании основного и решающего парадокса античного мышления.

Аристотелевские «качества», будучи интенсивностями или действенностями, соединены странным способом — логичным для Аристотеля и для самой сути проблемы — с идеей формы. Вообще в античном мышлении среди многих его дилемм была еще одна. Из демокритовского атомизма вытекала попытка (хотя замысел самого атомизма был несколько иной) объяснить разные явления мира из сочетания частей, из которых составлено явление или тело. Взаимодействие элементов, на которые ракладывается тело или явление, объясняет видимые нам явления. Скажем, античная медицина во многом была основана на таком подходе к физиологическим проявлениям человеческого организма: механизм раскладывался на отдельные элементы или части, а само явление объяснялось некоторым взаимодействием между частями. Аристотель же сформулировал другую сторону дилеммы. Он обратил внимание на следующее: есть вещи, которые не могут быть объяснены никаким взаимодействием частей и элементов, которые предполагаются существующими; они (части) вступают в какие-то связи, соединяются, распадаются, и вот этим описанием распада и соединений (в разных комбинациях) можно объяснить наблюдаемое явление. Но каким же образом, спрашивает Аристотель, у человека, у которого, например, нет руки (она отрублена), рождаются дети с двумя руками? Как это раскладывать на части? Очень просто: есть еще феномен упорядоченности или организации, которую он называет формой. Организации, которая сама не может быть взята в качестве реально существующей части или элемента.

Основная мысль Аристотеля во всех его рассуждениях об этих понятиях состоит в том, что то, что мы называем бытием и к чему термин «бытие» прилагается, — это нечто — индивидуальное, далее неразложимый лик. И «сущностью» Аристотель называет прежде всего то, что относится к бытию и что является чем-то «самим по себе». Скажем, вы рождены своими родителями. Но вы — это вы, и далее это несводимо ни к чему, в том числе и к вашим родителям. Вы существуете как индивид. Прорабатывая эту мысль, Аристотель говорит, что сущность или индивид есть нечто, о чем нечто другое сказывается, а само оно не сказывается ни о чем или не является предикатом ничего другого. Сущность — это то, о чем мы вырабатываем какие-то предикаты, а сама она не является предикатом ничего другого. Она существует через самое себя и пониматься должна только через саму себя. Так же как словечко есть: то, что есть — есть через само себя, и оно же — конечный пункт нашего понимания. В нашем понимании мы должны приходить к тому, что — ни о чем другом не сказывается, а само о себе сказывается. И, сказавшись само, оно — индивидуально. И оно же — действенность. Но мы можем об этой действенности говорить, только имея в виду энергетическую сторону дела (интенсивность), а можем говорить, имея в виду и материально неопределимую или неуловимую организацию, порядок. Как бы мы ни раскладывали человеческое тело на части и ни объясняли какие-то качества, свойства взаимодействием частей, все равно есть что-то неразложимое на взаимодействие частей, и это нечто называется формой. Ребенок вырастает, «руководимый» формой взрослого: это она как бы вытягивает из ребенка то, чем он станет. Так же, как центр, который везде и впереди. Если впереди его нет, то все распадается и ничего не будет. Действует он самим фактом «есть». Но этот факт может быть взят только со стороны действенности, со стороны формальной способности, несводимой к взаимодействию частей, на которые можно разложить явление или предмет, и тем самым — характеризуемой однократностью.

Следовательно, Аристотель как бы формулирует следующий принцип познания нами мира: мы можем познавать мир, явления и предметы в нем, если сможем разложить эти предметы на такие конечные элементы, которые «сами через себя». То есть в своем разложении вещей мы вроде бы должны доходить до каких-то элементов или частиц, которые были бы столь же материальны, как и сами предметы, и в то же время невидимы, как атомы, и потом, из их взаимодействия складывать явление и тем самым объяснять его. Но конечными элементами для Аристотеля являются сущности — то, о чем сказывается; а само оно не сказывается ни о чем, оно — само по себе. Короче говоря, он вводит процедуру, которая позже в науке и в философии стала называться редуктивной процедурой. Она сосгоит сначала в разложении на простые элементы (простым является то, что дальше не разлагается), а потом — в объяснении самих предметов или явлений, составляющихся из композиции простых элементов, до которых — как до конечных — мы дошли в нашем разложении. Тогда эти элементы или сущности (в терминологии Аристотеля) являются абсолютными или универсальными.

Аристотель предлагает очень странный ход рассуждений, который до сих пор остался загадочным для науки. Чтобы сделать шаг дальше, я завершу ход мысли: абсолютным является нечто, что понимается не из отношения к чему-нибудь другому, а из самого себя. Предельным образом чего-то, понимаемого из самого себя, является индивидуальность или индивид. Но индивид — это неразложимый далее лик: он есть весь или его нет. И это самое непонятное и неуловимое.

Наука пошла как раз по пути выявления и оставления как необъяснимого таких простых элементов или сущностей, которые элиминируют то, что Аристотель называл деиственностями, качествами или индивидами. Это процедура разложения на части (причем не-мыслимые, не обязательно реальные части), в частности, у Декарта была представлена в виде выделения таких простых качеств, которые являются одновременно и первичными. В отличие от вторичных — которые нам только проставляются, кажутся в силу того, что мы, скажем, ощущаем сладкое, горькое (это все вторичные качества), первичные качества — это форма, движение, протяженность. И вот, сводя к этим элементам и потом из них объясняя составные явления, наука вообще запретила разговор о силах, о действенностях, которые сами по себе были бы присущи вещам и имели бы какое-то имманентное значение и содержание. Движение, форма — всепроникающие и в этом смысле — универсальные. И они могут быть соединены, как соединялись у атомистов на символе атома, который есть представитель качеств, пронизывающих все параметры. Но тем самым снимается и остается неразрешимой как раз проблема индивидуальности.

В мире новой и новейшей философии и науки (начиная с XVII-го века) нет качеств и индивидуальностей в аристотелевом смысле. Наука строится как бы ценой дереализа-ции реальности. Как ни парадоксально, — и эту мысль очень трудно ухватить — наука вообще не учит и не рассказывает ни о чем существующем. Как вы видите, у Аристотеля была совсем другая позиция: у него мышление могло быть только о существующем. А современная наука учит и рассказывает о возможностях. (Не в аристотелевском смысле; возможности для Аристотеля менее реальны, чем актуалии. То, что для Аристотеля было наименее реально, стало единственной реальностью для науки.) В каком смысле наука не рассказывает ни о чем существующем, хотя средствами языка она строит формулы о чем-то существующем? Например, описывая столкновение тел, она и объясняет эффект удара (столкновения), раскладывая это на частицы, называемые атомами (им, кстати, и приписывается неизменность); то есть вычисление формулы скорости, удаление друг от друга столкнувшихся предметов, направление их движения до и после столкновения описывается только с учетом и на основе свойств самих атомов, из которых состоят тела. Такова рисуемая наукой картина. И, вдумываясь в нее, можно понять так: хорошо, вы говорите, что тела состоят из неизменных атомов и, таким образом, их взаимодействием объясняете эффект удара тел… Но этого не может быть, потому что неизменные атомы не могут соприкасаться — по определению. Ведь соприкасаться может нечто состоящее из частей; а раз есть соприкосновение, то есть и изменение, и значит, нет простых и неизменных атомов.

И вот понадобился такой ученый, как Гюйгенс, который, поясняя то, о чем рассказывает наука, сказал примерно следующее: соприкасаются и ударяются не атомы, но тела, а соприкосновением атомов объясняется соприкосновение тел. То есть если мы ввели какие-то способы объяснения посредством наглядного представления об атомах — ввели их на основе определенных правил введения понятий, ввели для объяснения наглядно видимых столкновений тел, то мы не можем от этих атомов ожидать наглядных свойств сталкиваюшихся тел. Ведь посредством введения атомов мы объясняем некое пространство, в котором есть возможности столкновения тел, — вводим рациональный закон организации этого пространства. А столкнутся-то на самом деле при этом тела, столкнутся своими частями, и в этих частях будут иметь место изменения состояний и т. д. То, что мы воспринимаем, и что фиксируется нашими чувствами, — это и есть то, что существует. Тогда как наука в теории соударения тел не об этом рассказывала; она вообще не рассказывала о существующем. Чтобы понять реальность, нужно ее сначала дереализовать и потом твердо помнить, что введенные понятия формулируют рациональные законы относительно именно возможностей (или потенций) этой дереализованной реальности и что нельзя от них требовать той наглядности, с какой мы воспринимаем существующее. Атомная теория вовсе не утверждает, что соприкасаются и соударяются атомы. Соприкасаться будут тела, а атомы находятся в том дереализованном пространстве, где возможности соударяющихся тел описываются таким образом, что для них можно получить какую-то формулу (рассчитать скорость, изменение состояния, энергию и т. д.).

И конечно, по сравнению с таким описанием язык Аристотеля обладает плотностью реальности, плотностью существования и, одновременно, научной непонятностью этой плотности. Как быть с такими «индивидами»? Очень интересные рассуждения в этой связи приводил в свое время Шрёдингер (один из основателей квантовой механики). Он, кстати, в этой связи ссылался на греческую философию, приводя в качестве примера и опоры для своего рассуждения отрывок из Демокрита, в котором происходит воображаемый диалог между Разумом и Чувствами 54. Разум говорит Чувствам: сладкое — по примышлению, горькое — по примышлению, красное — по примышлению, а в действительности — существуют только атомы и пустота. На что Чувства отвечают Разуму: зря ты так заносишься; ведь к тому, к чему ты пришел, ты пришел на основе заимствования у нас — у Чувств, у Восприятия. И Шрёдингер далее комментирует: дело в том, что — в той картине, которую описывает Разум — и делает он это, отправляясь от данных, получаемых через Чувства — в этой картине для того, что показывают чувства, места не будет. Вот примерно то, что называется дереализацией реальности.

Скажем, мы строим теорию света, отталкиваясь от какой-то совокупности фактов или явлений восприятия света. Но то, что мы рассказываем о световых волнах на языке науки, ни в одном пункте не содержит наших световых ощущений, — назовем их условно «качествами». То, о чем будет научно рассказано и к чему мы шли, анализируя, фактически, совокупность световых ощущений, — структура световых волн — световых ощущений ни в одном пункте не содержит; как бы мы ее ни растягивали, мы нигде не придем к ощущению. Более того, окажется, что, при иначе организованной чувственности (не меняя физической картины) — то, что одни существа воспринимают как свет, другие будут воспринимать как звук. Следовательно, описываемая картина научна в той мере, в какой она ни в одном своем пункте не содержит этих качеств. Но, простите, мы уже шли к ней все-таки на основе так называемых наблюдений, экспериментов, в которых фигурируют все наши чувственные состояния… куда же они исчезли!? Да, но пришли мы к картине, от которой вернуться назад — к этим чувственным состояниям — мы не можем. И, более того, эта картина остается научной, рациональной по одной простой причине: формулируемые физические законы должны быть универсальными, они не должны зависеть от той случайности, что их наблюдает именно человеческое существо, а не какое-нибудь другое, скажем, марсианин. Например, законы Максвелла сформулированы так, что допускают волны любых частот. А допущение волн любых частот — это наша мысль о них, состоящая в том, что мы знаем, что есть волны не только тех частот, которые доступны разрешающей способности нашего аппарата восприятия. Следовательно, сама теория частот света сформулирована независимо от нашей способности восприятия.

Но эти интенсивности и качества ведь существуют! И более того, по теории Аристотеля, оказывается, что они-то и являются самым существенным строительным кирпичиком мира. Например, если мы движемся во времени вперед к какой-то мысли, то в силу дискретности времени мысль может появиться только в том случае, если нечто породит ее самим фактом своей действенности, то есть присутствием, фактом «есть». А «есть» — это всегда интенсивность, качество. Как это объяснить? Как построить научную теорию для таких вещей? Аристотель предлагал философский язык в качестве модели для научного объяснения. Не сработало предложение — но проблема-то осталась. И в итоге мир, на который мы смотрим, состоит из таких явлений и заполнен такими явлениями, что в нем нет места для других явлений, посредством которых мы узнали о первых. То есть в физической картине мира нет места для сознательных явлений, которые в то же время являются условием того, что мы вообще что-либо о физическом мире можем узнать или получить о нем какую-то новую мысль. И происходит это в силу закона, над которым бились греки. А именно: в силу закона невозможности мышления. Ведь у греков мысль — возьмите вместо слова «мысль» физическую мысль, рисующую картину мира в современном научном мышлении, — может произойти как мысль лишь в том случае, если есть действенность или бытие. Если есть бытие, тогда есть и мысль. Потому что из содержания мысли «здесь и сейчас» не вытекает содержание мысли там, завтра, в следующее мгновение. Каким же образом оказывается, что я, начав мыслить, все-таки оказываюсь потом с мыслью в руках? Я же могу умереть… Чем держится эта нерассеянность?

Аристотель как бы утверждает, что даже мысль мыслью породить нельзя. Все рождается только бытием. Это парадоксальная вещь, но одновременно — реальный вывод всей античной философии, если организовать ее вокруг продумывания того парадокса, о котором я вам говорил. Подчеркиваю: ведь мы все же считаем, что мысли рождают мысли, как ментальные бессловесные существа. А если подумать, то окажется, что, вот просто голой мыслью — мысль породить нельзя. Поэтому во всякой грамотной философии учение, понятие и категории о бытии занимают самое решающее место, в том числе, в силу интуиции или ощущения — что только в нашем изложении, в логических учениях мы можем показать силлогизм — только в нем одна мысль вытекает из другой. Мысль — что это такое? Мысль — это мысль. Мысль — это не вещь, голая мысль — нечто бесплотное. Так вот, даже мысль не порождается голой мыслью, хотя, казалось бы, сам Бог велел мысли порождаться мыслью. Нет, тут еще должна быть, как выражается Аристотель, — мысль мыслей, должен быть порядок порядков, закон законов, или, как мы говорили в контексте атомизма, движение движения. И мысль мыслей, порядок порядков, закон законов намертво замкнуты античной мыслью на бытие. В аристотелевском варианте они замкнуты и на действенность или интенсивность, и на качества, и на индивидуальность.

Есть какие-то черты в современной науке, которые могут быть интерпретированы, условно, конечно, как своего рода ход назад, как частичное возвращение, по каким-то пунктам, к Аристотелю. Скажем, некоторые проблемы и парадоксы в квантовой механике и в теории относительности похожи на те проблемы качеств, интенсивностей, действенностей, индивидуальностей и т. д., решением которых занимался Аристотель. Но насколько глубоко это сходство, сейчас очень трудно судить, а более подробный рассказ об этом потребовал бы от меня гораздо большего времени. Поэтому я не буду в это вдаваться, а просто замечу, что постановка вопросов, идущих от древней проблемы индивидуальностей, намечается и существует.

Будучи «назывателем» и многое назвав — Аристотель, впившись своим детальным и, в то же время, глубоким взглядом в движение мысли вокруг предмета (он вовсе не был простым описателем и классификатором, хотя и не был таким трагическим мыслителем, как Платон), фиксировал и называл все коленца и шаги этой мысли. Наработав кучу понятий, Аристотель обеспечил свихивание мозгов последующим поколениям.

Есть какая-то судьба у философии, так же как она есть и у вещей. Я имею в виду, что на философию тоже распространяются законы, которые сама же философия формулирует, в том числе закон, который я условно называл «законом усилия», то есть законом непрерывного рождения заново. А он в человеческой жизни всегда нарушается. Мысль о законах появляется у человека только потому, что есть беззаконие, то есть возможность отклоняться от законов. Но когда она есть — тогда существа, отклоняющиеся от законов или имеющие такую возможность, начинают думать о законах. Я говорил вам, что непорядок, хаос — норма, сама собою устанавливаюшаяся, а порядок, истина — это ненормальное состояние. В философской мысли тоже есть определенного рода порядок, и чтобы мысль сохранилась — нужно чудо. В том числе и мысль Аристотеля, чтобы она сохранялась, нужно было ее непрерывное рождение. А люди вокруг не непрерывно ее рождают, — ведь для этого работать надо; а люди ленивы, это нормальное состояние человеческого существа. Однако все, что существует как порядок или истина, может существовать, только непрерывно рождаясь, и только так может удерживаться. Как говорил Декарт, истинна только сильная мысль.

Кстати, эту же мысль потом повторил еще один непонятый философ. Я говорил, что всякая философия, раз вспыхнув в виде истины, сразу погребается под слоем глупостей. Вот это ощущение интенсивной стороны истины на своем языке высказывал Ницше. Эта идея внесена даже в название его основного, так и незаконченного произведения, переведенного на русский язык странным образом — «Воля к власти». И мы опять сидим в компоте, в жидкости которого плавают огрызки яблочной кожуры. Что такое «Wille zur Macht» — «Воля к власти»? Обычно понимают — хочу властвовать. Но это не имеет ничего общего с тем, что сказано в этой философеме. Во-первых, неточен перевод (это не упрек переводчику); в немецком тексте стоит Macht (во французском варианте «puissance»), слово, которое имеет оттенок значения и силы, и власти, но для власти существует отдельное слово. Следовательно, перевод должен быть таким: «Воля к силе» — к сильному состоянию. Только в сильном состоянии рождается достоинство, честь, мысль, истина. Когда мы не в сильном состоянии, мы мыслим плохо, более того — поступаем плохо. Ведь греки не случайно говорили, что раб — это человек, который не решился умереть. Сильный — это держание состояния. Я приведу вам простой пример греческого мышления, которое в действительности, хоть и греческое, является каждодневным, — если бывает. По нашему российскому опыту вы знаете, наверное, чем отличались некоторые политические заключенные от уголовников, которые якобы их преследовали, грабили, убивали. Я бы сказал так (такой опыт можно было получить в послевоенные годы на улицах Тбилиси, которые были весьма буйными в те времена) — выигрывает и не будет обижен человек, который готов в любой момент все поставить на карту, целиком — самого себя, то есть жизнь. По-философски это можно выразить так: все сейчас и здесь, мир не удваивается и время не удваивается. А на обыденном языке это выглядит так: интеллигент говорит себе: ну, дал мне пощечину и отнял у меня; но я ведь знаю английский язык, это — ценность, я должен сохранить себя. Что значит ругань уголовника по сравнению с ценностями, которые я в себе ношу? Их нужно сохранить на завтра. Но «завтра» не будет! И если ты живешь с сознанием, что его нет, что все «сейчас», — тогда сохраняешь себя. Вот что такое «воля к силе». А если этого нет, то и жить не стоит. Ницше на этом и строил философию: в этом состоянии все и рождается. А понята она как? — Воля к власти: какая-то порода сильных существ. А такой не может быть. Ницше имел в виду: что-то в мире есть — истина, красота, порядок — если всегда есть воля к силе: удержание и сохранение сильного состояния.

На этом ницшеанском аккорде мы и завершим наши беседы… Я надеюсь, что что-то полезное вы извлечете из того, о чем мы говорили, — когда у вас будут происходить реальные встречи с философскими книгами или со своими проблемами, достойными философского размышления о них. И если вы ухватили и стиль, и манеру философского рассуждения, или своего рода философского вывиха, — если вы, в свою очередь, немного «вывихнулись», то я буду считать свою задачу выполненной.