Очерк современной европейской философии Мамардашвили Мераб

Лекция 23

Сегодня мы очень коротко рассмотрим так называемую философию неопозитивизма, которая имеет несколько названий, соответствующих нескольким течениям этой философии. Она называется то неопозитивизмом, то логическим или аналитическим позитивизмом; еще она называется философией языка. В последнее время ее итоговые формы, отличающиеся от первоначальной, называются неорационализмом.

Основные фигуры, отцы этого философского течения — это прежде всего Бертран Рассел и Альфред Норт Уайтхед. Бертран Рассел, строго говоря, сам к неопоитивизму не относится, но его философия послужила одним из исходных толчков для образования всей этой философии. Гдето между 1910 и 1913 годом (я не помню точно) Рассел и Уайтхед (английский философ, потом переселившийся в США и занимающийся с тех пор метафизикой, а не логическим позитивизмом) написали трактат «Principia Mathematica», с которого можно, пожалуй, датировать основные логистические идеи этой философии. Но непосредственно сама эта философия оформилась лишь несколько позже, около 1927го, 1928 года, работами так называемого Венского кружка, группой философов и ученых (Шликом, Нейратом, Карнапом и Гёделем; я опускаю некоторые фигуры, потом исчезнувшие из неопозитивизма), выпустивших манифест под названием «Научное миропонимание». Начавшись в Австрии, развитие неопозитивизма совпало также и с работами польских логиков и философов Котарбиньского, Лукасевича и Тарского. Это была очень сильная школа философии и сильная школа формальной логики: первые работы неопозитивистов были одновременно и работами в области формальной логики, математической логики и так называемой логистики.

Оформившийся на рубеже веков, то есть тогда же, когда оформлялись современные европейские философские учения, неопозитивизм несет на себе отпечаток той же самой идейной атмосферы, которая рождала другие философские течения, и отвечает некоторым сквозным идеям, сквозным идейным кристаллизациям, которые проходят и через другие, внешне одна другой противостоящие философские школы. Я, видимо, упоминал, что философы, принадлежащие к различным философским школам в XX веке, относились друг к другу с насмешкой и презрением; особенно дышали презрением в отношении других как раз неопозитивисты, потому что они считали себя очень научными, приобщенными к почтенному истеблишменту науки, и такой философ, например, как Хайдеггер, ничего, кроме презрительных выходок и усмешек со стороны, например, Рудольфа Карнапа (одного из основных логических позитивистов), не вызывал, и наоборот (явление было взаимное). Коекто из неопозитивистов разоблачал психоанализ как шарлатанство и магию XX века, и эти философские школы были некоммуникабельны по отношению друг к другу, что очень странно для постороннего, более позднего наблюдателя. Может быть, имеет значение, что мы уже более поздние наблюдатели, потому что в горячке формирования определенных идей их сходство трудно было заметить. Я уже говорил, что отношение философов друг к другу похоже на отношение художников друг к другу: у них тоже есть ощущение некоторой исключительности по отношению к другим, которая есть цена за развитие совокупности собственных идей или собственного мира. Тем не менее постороннему или местному наблюдателю видно совершенно четко очерченную, имеющую какуюто даже кристаллическую четкость идейную формацию, которую можно излагать, даже не обращая внимания на те различия между философами, которые сами философы подчеркивали весьма упорно и страстно.

Неопозитивизм, родившись одновременно в Англии и Австрии, был прежде всего англосаксонской философией. Основную популярность эта философия приобрела в странах англосаксоноязычных, то есть в странах с английским и немецким языком. И затем эта философия приобрела популярность в США (я назову, скажем, таких представителей, как Уиллард Куайн или Нельсон Гудмен, работы которых очень технически специальные и вас особенно заинтересовать не могут). В Англии параллельно с неопозитивизмом возникла его особая вариация, толчком для которой послужил трактат философа, который был учеником Рассела, но затем от него отошел (этот философ вообще представляет собой одинокую и странную фигуру во всем «зверинце» XX века). Это Людвиг Витгенштейн (вопреки своему звучному имени, он не происходит из рода герцогов Витгенштейнов, хотя он и родился в Австрии). В основном он жил в Англии, если не считать очень короткого пребывания (около полугода, помоему) в России, связанного, конечно, с амурной авантюрой. Как у всех нормальных людей, кроме амурных, других причин совершать такой вояж, конечно, нет. Я не знаю, чем закончилась эта амурная авантюра, я думаю, что печально, потому что Витгенштейн был очень сложный человек, склонный больше к мистике, хотя эту мистику он излагал ярким и прозрачным языком, внешне очень похожим на тот язык, на котором говорили его коллеги — неопозитивисты и так называемые аналитики языка.

«Логикофилософский трактат» Витгенштейна был написан в 1918 году, а точнее, в 1919м. Популярным стало английское переиздание книги в 1922 году[125]. Эта книга оказалась единственной его книгой (то, что называется книгой с большой или маленькой буквы), и потом он жаловался несколько иронично и не вполне серьезно на то, что он никак не может написать книгу (то, что называется книгой среди пишущих книги людей: цельное систематическое произведение). Это ему пришлось говорить в предисловии к «Философским исследованиям»[126], которые вышли с промежутком в несколько десятилетий после написания первой книги и являются фактически сборником афоризмов, отдельных эскизных анализов, понятий и слов, собранных в основном его учениками. Я говорю учениками, потому что Витгенштейн после возвращения в Англию[127] работал в Кембридже, занимаясь преподаванием. Его лекции были очень популярны, но в том смысле, в каком, скажем, в поэзии есть поэты и есть поэты для поэтов (есть художники, а есть художники для художников; наверное, есть и кинорежиссеры для кинорежиссеров). Витгенштейн был философом для философов, поскольку на его лекции ходили не столько студенты (обычно в английских университетах маленькие группы, слава богу, и часов для профессора не так уж много, скажем два часа в неделю, что является вполне божеским сроком, отведенным для такого рода работ), сколько профессора из других университетов. Витгенштейн пользовался славой, внутренней эзотерической славой, и они внимательно, как дети, сидели и записывали его лекции, и потом они же издавали — скажем, такие как Джон Уиздом и другие.

В чем суть дела и какова основная совокупность понятий и идей этой философии? И почему она популярна или почему она конгениальна некоторым нашим культурным требованиям — сознаем мы это или не сознаем, — присущим нам как людям XX века? (Это вопрос, который я задаю относительно разных философий.)

Но я обещал объяснить слова, которые у меня промелькнули: «аналитическая философия языка», «анализ языка» или «философия языка». Одно из основных грубых классификационных делений, которые обычно производятся применительно к неопозитивизму, — это разделение этой философии на две области, или два типа учений. Первое — философию логического позитивизма можно объединить вокруг одной темы, а именно «логика науки», или «философия науки», или «логика языка науки». Основной объем философских работ внутри логического позитивизма, или неопозитивизма, или неорационализма, относится к анализу языка науки. Витгенштейн частично принадлежит к первому, то есть к неопозитивизму в смысле учения, занятого анализом языка науки, или логики науки (здесь логика и язык — тождественные понятия), а частично он принадлежит ко второму направлению, которое есть та же самая философия с ее кругом основных идей, но прилагаемых здесь к другой области, к другому предмету, а именно к анализу обыденного языка (то есть всякого языка, не обязательно языка науки): как мы говорим и что высказывается.

Аналитическая философия обыденного языка (философия обыденного языка) распространилась в Англии, в английских университетах — и в Оксфорде, и в Кембридже, — и она соответствует национальному темпераменту английских философов. Это обычно небольшие произведения, посвященные языковым формам — скажем, анализу слова и случаев его употребления, например глагола should. Они совсем непохожи на обычные философские произведения, к которым публика привыкла, потому что это тонкий, изящный анализ «пустяков» («пустяков» — в кавычках), джентльменское кружевное рукоделие. Если представить себе ритм английской жизни, и быт, и английский юмор, то легко понять, что англчане именно такой философией и могли заниматься. Внешне это выглядит часто несерьезно в силу мелкости темы, сходства философского анализа с <гармоническим> анализом[128] и так далее. Но тем не менее вопросто остается: в чем, собственно, дело, почему мы невольно воспринимаем это как какоето серьезное интеллектуальное явление? Этот вопрос неминуем.

Первое и основное, что я хотел бы сказать в смысле анализа конгениальности этой философии некоторым нашим культурным требованиям, следующее. Я сказал в самом начале наших бесед, что XX век — очень странный век в смысле одновременного сочетания в нем — я имею в виду интеллектуальные, конечно, образы — гениальных взлетов ясной и глубокой мысли с разгулом символов, иррациональных эмоций, всякого рода магии и шарлатанства, которые сотрясали Европу (я употребляю слово «Европа» в широком смысле слова, совпадающем с географическим смыслом) в двадцатые — тридцатые годы, и до сих пор мы можем сказать, что XX век — странный век наименований или ловких переименований, когда предметы называются не так, как они есть. Если вы мысленно сделаете инвентаризацию в своей голове того, что и как называется, то вы увидите, что вещи и в принятом обозначении (в котором они употребляются миллионами людей) называются прямо обратно своему смыслу и содержанию. Эту болезнь века очень хорошо подметил Джордж Оруэлл; правда, он не видел в этом болезнь века, а описывал определенный тип государства (я имею в виду книгу «1984»): рабство есть свобода, война есть мир, ложь есть истина и тому подобное. Это не просто ведь яркие афоризмы, указывающие на известные нам эмпирические факты и обстоятельства, а выражение очень глубокой вещи, потому что XX век — это век сомкнувшихся, сцепившихся недоразумений, которые воспроизводятся, и расцепить эти сцепления очень трудно.

Неопозитивизм в предвидении крайних форм такого рода болезни есть в действительности философски разрабатываемая интеллектуальная техника, целью которой является расцепление такого рода сцеплений. А вы знаете, что сцепления имеют взрывную силу. Я както в другой связи говорил о силе упакованных сцеплений: силу содержащейся в них энергии я сравнивал с силами, таящимися в атомном ядре. Так вот, массовые движения, массовые идеологии обладают силами не меньшими, чем те, которые высвобождаются из атомного ядра. Тогда можно было бы сказать, что в какомто смысле неопозитивизм есть терапевтическая философия. Я сказал, что это техника расцепления мозговых и языковых сцеплений, а теперь могу добавить, что неопозитивизм является терапевтической философией на уровне анализа болезней языка или болезней духа и сознания, культуры, по крайней мере в той степени, в какой они выражаются через определенные устойчивые языковые образования. Эта внутренняя идея, получившая потом терапевтический смысл и функцию, похожа на идеи, о которых я рассказывал и которые лежали в основе других философских направлений, а именно: это прежде всего обнаружение автономной жизни языка, языковых явлений (факт, который выступал в психоанализе, в структурализме в смысле философии языка, в лингвистике, выступал в антропологии, в этнологии, в разных исследованиях культур), обнаружение того, что язык не есть просто инструмент для готовой мысли, а сам имеет какоето тело, живущее своей автономной жизнью; язык продуцирует содержание того, что человек говорит; факт употребления языка «разряжает» какуюто самостоятельную жизнь языковых значений и смыслов. Все это скрыто и явно лежало в основе также идей неопозитивистской философии.

Но неопозитивизм — это философия (это не структурализм, не лингвистика), которая выступила с претензией на революцию в философии по сравнению с традиционной классической философией (которая с точки зрения замысла неопозитивистов есть, скажем условно, философия систем), по сравнению с философиями, которые пытаются суммировать и обобщить все научное знание и переработать его в некоторую картину мира, имеющую мировоззренческое значение. В этом смысле неопозитивизм есть философия, выступающая против мировоззрений и против философских систем. Неопозитивистское войско движется по тропинке очищения языка от языковых образований, не имеющих смысла, не имеющих или не поддающихся верификации и, следовательно, подлежащих устранению из правильно построенного языка, то есть сама итоговая идея неопозитивизма есть идеал или мечта о правильно построенном языке, таком языке, в каком были бы таким образом максимально блокированы все автономные и самопродуктивные черты и механизмы языка, действующие помимо намерения и задачи ясного аналитического выражения мысли.

Фактически неопозитивистский идеал является классическим идеалом. Раньше классический идеал воспринимался как само собой разумеющийся, как исходный, далее не замечаемый пункт. Задачи потом решались другие. Скажем, предположение, что язык есть просто инструмент готовой и прозрачной для себя мысли, было само собой разумеющимся предположением, с которого начинали и которым дальше не занимались. Дальше занимались теорией сознания, теми теориями, которые имели в виду прежде всего содержание мысли (что это за мысль, как она строится и так далее), а язык оставался само собой разумеющимся. Здесь мы имеем явную инверсию, переворачивание. Помните, я в совершенно другой связи говорил о философских и интеллектуальных фактах, имеющих структурное происхождение. Я говорил в связи с Сартром об инверсии: внутренняя скрытая вера в возможности Книги с большой буквы, выражающаяся внешне, эксплицитно через инверсивную форму, а именно «писать книги не имеет смысла».

Исходный пункт неопозитивизма, как и многих других философских направлений в XX веке, — это тот факт, что мы уперлись в тело языка: у языка есть тело, свое, не совпадающее с интенцией выражения и не сводящееся к ней; язык не есть просто инструмент, это живая жизнь (многие биологические метафоры применимы к языку, и их можно найти у неопозитивистов, у философов языка в широком смысле, то есть обыденного языка; можно найти и у лингвистов эти сравнения — <биологические> уподобления, которые применяют в рассуждениях о языке). Значит, язык имеет жизнь, и поэтому, скажем, в содержании [работ неопозитивистов] вы обнаружите воспроизведение в анализе этой жизни языка, самостоятельного механизма языка. Но какова задача [этой философии]? Это задача устранения работы этого механизма. Идеалом является правильно построенный язык, содержащий в себе только то содержание, которое контролируется полностью тем, кто это содержание хочет высказать. И отсюда несколько странный, так сказать, факт, что в какомто смысле неопозитивисты сами себя не понимали и дальнейшая эволюция неопозитивизма по сегодняшний день была как бы подвешена во времени прояснением того, что было сказано несколько десятилетий тому назад. Оказалась как бы подвешена одна фраза, которая растянулась на несколько десятилетий, и только сейчас мы начинаем понимать смысл того, что было сказано несколько десятилетий тому назад.

Я добавлю еще одну черту, чтобы мы могли точно судить о философах, применяя к ним их собственную меру, потому что вы знаете, что любой автор имеет право быть судимым на основе тех внутренних критериев, которые он сам вводит, а не на посторонних. Если человек сказал, что речь пойдет о слонах, то вы не имеете права упрекать его в том, что он не сказал при этом ничего об антилопах. Есть внутренние критерии (это относится и к художественным, литературным произведениям), на основе которых нужно судить автора, то есть судить с точки зрения задач, которые он сам перед собой ставил; чтобы это имело место с нашей стороны в применении к неопозитивизму, мы должны учесть одну деталь, одну важную черту, отличающую его от предшествующей философии, и прежде всего от формы предшествующей философии.

Неопозитивизм есть один из первых в XX веке образцов коллективной философской работы и пример работы, которая все время в ходу. Обычно в философии один философ не договаривался с другим писать, скажем, совместимые тексты. Декарт есть Декарт, Спиноза — Спиноза, и хотя в какомто смысле Спиноза ученик Декарта, но он ученик в духовном смсле слова, а не в смысле договоренности вместе чтото разрабатывать. Венский кружок — Шлик, Нейрат, Гёдель, Карнап — они совместно заняли какуюто позицию и выразили ее в манифесте, а потом выражали каждый в своих произведениях. И каждый раз эта работа не окончательная, каждый раз она в ходу, люди друг друга корригируют, и это растягивается на несколько десятилетий.

Иллюстрируя некоторые новые формы литературного труда (а все это в данном случае форма интеллектуального труда, но там тоже есть структурные способы), я говорил в связи с Джойсом о том, что у него было внутреннее и кругу посвященных друзей известное название для книги «Finnegan’s Wake» — «Work in Progress». В какомто смысле термин «работа в ходу» применим ко всем философским произведениям в XX веке (почти что ко всем). Витгенштейн не только системы не хотел строить, но даже книгу, как он сам признавался, не мог написать, то есть книгу, которая соответствовала бы критериям книги и в которой было бы цельное органическое движение от первой страницы до желательно пятисотой, а еще лучше тысячной страницы (чем толще, тем лучше). Были дискретные попытки, делаемые то на лекциях, то в статье, потом повторяемые в другой статье, которая будет иногда противоречить первой, и так далее. Сами неопозитивисты менялись все время по ходу этой работы, которая была как постоянный ток между разными людьми: туда — обратно, туда — обратно.

Кстати, похожая вещь совершилась и в физике. Известно авторство основных идей в современной физике, в квантовой механике и теории относительности (основные принципы теории относительности сформулировал Эйнштейн, принцип неопределенности в квантовой механике — Гейзенберг, Бор), но тем не менее вы посмотрите, как жили эти люди (и следы этого сохранились). Центром разработки, скажем, квантовой механики оказался боровский Копенгагенский институт, куда приезжали ученые из Англии, Германии (вся профессура Германии), потому что все эти люди занимались тем, что я терпеть не могу, но должен признать, что, наверное, в этом есть какойто смысл: они, выражаясь на нашем языке, ходили в туристские походы, лазали по горам.

Есть записи совершенно удивительных, очень интересных и глубоких бесед того времени, и все они вращаются вокруг основных вопросов культуры XX века. Скажем, принцип неопределенности формулировался во взаимоотношениях между Гейзенбергом, Бором, Дираком и другими; мячик, который все время отскакивал от этих стенок, обрастал по ходу дела той формой, в которой мы сейчас этот принцип знаем. Есть прекрасная книга Гейзенберга, которая называется «Часть и целое»[129], и вопреки своему ученому названию эта книга вовсе не посвящена философским категориям, а это есть запись по памяти (причем память — чудовищная), просто слово в слово, — запись бесед с Планком, Бором и другими (небольшая книжка; не знаю, переведена она или нет). Таков характер духовного производства в XX веке, так люди работают. В книжке есть удивительная сцена беседы, помоему, между Вайцзеккером и какимто другим очень крупным физиком. Начало 1945 года, они идут вечером по горящему Берлину (в любую точку Берлина можно было добираться только пешком, перепрыгивая через лужи, но не воды, а горючего вещества) и беседуют. Как вы думаете, о чем? Они беседуют на такие темы, которые в российской культуре считаются монопольными. У нас — дух, а там — сплошь демократия и товары широкого потребления. (Кстати, я отклоняюсь в сторону.)

Я отвлекусь от Берлина, потому что вспоминаю другую беседу Гейзенберга, которую имеет смысл рассказать. Эта беседа состоялась примерно в 1933 или в 1934 году, то есть после прихода нацистов к власти. Гейзенберг приехал к Планку (а Планк — почтенный неформальный президент всех немецких физиков, отец, скажем так) советоваться. По какому поводу? Гейзенберг работал в институте или преподавал в университете, естественно, что он нацистский режим по своим интеллектуальным и духовным, нравственным принципам принять не мог. А как вы знаете, нацистская идеология и способ властвования тотальны. Это не просто вопрос власти, а вопрос всеобщего участия во власти, так, чтобы ни одна клеточка не была сама по себе, а участвовала во власти такой, какая она есть. Скажем, над непрофессионалами господствовать несложно, а над профессионалами можно господствовать так: любое официальное письмо, которое пишет профессор своему коллеге, должно кончаться словами «Хайль Гитлер!», то есть участвуешь ты реально [во власти] или не участвуешь, дефакто ты участвуешь. Раз написал письмо и подписал его «Хайль Гитлер!», значит, твоя акция и твои действия воспроизводятся в машине [власти]. И вот, Гейзенберг спрашивает у Планка: что делать? Получается так, что, вопервых, здесь жить нельзя и, вовторых, живя здесь, занимаясь физикой, ты невольно способствуешь тому, что происходит, ты в этом участвуешь (повторяю, в силу хитрой тотальности всего и вся). Планк ему говорит: «Вы хотите прожить жизнь и быть безгрешным? А что вы думаете, какова будет судьба Германии? И какова будет судьба молодежи? Скажем, будет ли в будущей Германии физика как высокоинтеллектуальная институция?» И Гейзенберг отвечает: «Да, я об этом думаю, я и переживаю эти сомнения и колебания, потому что я знаю, что это должно быть; я знаю, что должна быть физика, должны быть молодые люди, способные эту физику развивать». И тот ему говорит: «Знаете что? Люди нашего поколения, и нашего времени, и нашей страны должны примириться с тем, что они будут грешными. Полностью без греха прожить нельзя, не удастся. Если Вас интересует будущее немецкой культуры, стоит оставаться на месте, но мы должны привыкнуть к сознанию собственной греховности, то есть в чемто согрешить». Например, совокупностью подписанных «Хайль Гитлер!» писем. (У Гейзенберга, естественно, не было какихлибо пронацистских или какихлибо других убеждений.) Здесь Планк фактически подвел его к тому, что, раз вы дышите, само дыхание есть греховный акт в определенных условиях. И что же? Тогда научитесь жить с сознанием греха. А это уже тоже нравственность: не вера в нравственность, а сознание этой самой нравственности.

Я фактически привел один из примеров разговоров, которые есть, в общем, продукт интеллектуальной атмосферы, в создании которой, в рождении которой эти люди приняли самое деятельное участие. Работа, о которой я говорил, она «коллективная». Берите это слово в кавычки, потому что я не имею в виду в буквальном смысле коллективную работу, как это описывается в сов ременной социологии. Это не большой институт, в котором разделен труд, нет, я имею в виду особое сознание постоянно корригируемой, в каждый данный момент не окончательной работы, которая делается между людьми, а не просто в голове каждого из них отдельно. Она, как шар, как мяч, должна отскакивать от разных голов и наращивать чтото. В философии впервые так стали работать неопозитивисты, начиная с Венского кружка, частично начиная с Рассела. Не случаен, скажем, этот невиданный факт в философии, чтобы два автора, Уайтхед и Рассел, написали философскую книгу — «Principia Mathematica». Этого в философии не бывало, так же как в живописи нет и не бывало полотна, написанного двумя или тремя людьми.

(…) содержание некоторых основных идей в логическом позитивизме. Пока мы говорили только, в общем, о контексте и о формах, в которых эта работа совершалась, а теперь поговорим о содержании.

Логические позитивисты свою задачу очищения языка и высвобождения по возможности точно формулируемых условий для ясной и рациональной мысли (потребность ясной и рациональной мысли я показывал на фоне проблем культуры XX века) поняли прежде всего как антиметафизическую работу, или работу по устранению из языка его метафизических элементов. Отсюда и весь запал полемики неопозитивизма против традиционной философии, которая в глазах неопозитивистов была философией, перегруженной метафизическими проблемами, которые, с точки зрения неопозитивистов, суть бессмыслица. Бессмыслица, но в техническом смысле этого слова (не в обыденном). Мы ведь обычно делим то, что мы говорим и высказываем, на истинное и ложное. Неопозитивисты имели дело с метафизическми высказываниями как высказываниями особого рода, такими, которые не истинны и не ложны и поэтому бессмысленны, то есть бессмысленными являются все такие понятия и такие элементы в языке, которые не имеют разумного смысла, а именно не поддаются ни доказательству, ни опровержению.

Но в то же время само то рассуждение, предметом которого является обнаружение или разделение в языке, с одной стороны, таких образований, которые имеют смысл, то есть могут быть истинными или ложными, и, с другой стороны, таких образований, которые разумного смысла не имеют, — сама эта работа есть философская работа. Поэтому Витгенштейн определял философию (и это определение, в общем, было принято и другими философаминеопозитивистами) так, что философия есть деятельность, а не учение, деятельность по очищению языка. Это как бы медицина языка. Задачей философии является не нахождение какихто ответов (тем более окончательных), не выработка какойлибо связной системы истин по содержанию, а постоянно возобновляемая деятельность по очищению языка. Или, иными словами, философия есть тип деятельности, но содержание ее не может быть отдельно выделено так, чтобы мы могли сказать: это — философия. В человеческой деятельности мы отличаем науки по их предметам, по систематическому описанию определенной предметной области; каждая из них может быть изложена в виде какойто суммы знаний, суммы связанных одна с другой истин о предмете, а философия есть тип деятельности — такой была основная [мысль] Витгенштейна, и фактически она является общей почти что для всех логических позитивистов.

Путь, по которому неопозитивисты хотели освободить философию от метафизических утверждений, то есть утверждений, не имеющих опытных эквивалентов, есть введение понятия <теории>, понятия опыта, понятия верификации. <…> таких понятий, которые целиком остаются в рамках анализа языка науки. Так строится язык науки, или так строится обыденный язык в варианте аналитической философии в той мере, в какой обыденный язык может контролируемым образом высказывать нечто имеющее смысл, а не нечто бессмысленное. Скажем, метафизическим образованием для неопозитивистов является понятие «сознание».

Что такое сознание? Витгенштейн своим анализом показывает, что десятки, сотни выражений, в которых мы пытаемся высказать чтото о сознании, или выражений, имплицирующих какието наши представления о том, что такое сознание вообще, — все эти высказывания и выражения чаще всего бессмысленны, смутны, разрушаются при первом же критическом анализе, который задает вопросы относительно формы языковых выражений, относительно области истинности или ложности. Такой критики или даже малейшей такой критики все эти выражения и фразы не выдерживают.

Что такое субстанция? Это метафизический остаток философии. Помоему, я говорил, не помню, но можно показать (хотя это совсем неабсолютно и возможен другой анализ, но я просто даю примеры неопозитивистского анализа), что никакой субстанции как особого предмета в мире не существует. Просто в нашем европейском языке (а не во всех, потому что другие языки иначе [задают] мир) субъектпредикатная связка (S — P), наличие этой формы в языке, индуцирует в нашем сознании представление о какихто предметах, пребывающих в мире, которые называются субстанцией и которые являются носителями свойств, атрибутов, акциденций и так далее. Я говорю: «устойчивый субстрат мира» — и потом начинают спорить, материальный ли он или духовный; это проблемные споры, с точки зрения неопозитивизма не имеющие смысла.

Вопервых, в том смысле, что они явно не есть некое разрешимое содержание проблемы, а есть лишь индукция, навязанная языковой формой до начала всякого исследования. Ведь еще до того, как я задал вопрос о субстанции и о том, какова она — материальна или духовна, в языке была оформлена предикатная связка (S — P), и она вызывает устойчивое представление о мире как состоящем из некоторых устойчивых предметов, являющихся самотождественными, или тождественными себе, носителями некоторых свойств, и уже потом я начинаю обсуждать вопрос, сидит ли в этих предметах какойлибо дух, сознание, или это материальная субстанция. Вот, скажут неопозитивисты, это типичный пример философской псевдопроблемы. Псевдопроблемы, индуцируемые нашим рассуждением, не зависят от начала этого рассуждения, или существуют еще до того, как мы начали рассуждать средствами логики и средствами анализа или средствами опыта.

Вовторых, они бессмысленны в том смысле, что, рассуждая о них, мы не можем указывать на эмпирически доступные факты. Если мы говорим о субстанции, а в качестве материала или примеров, для которых мы это понятие пытались ввести, мы имеем дело просто с предметами, которые даны нам посредством наших органов чувств, то в терминах органов чувств мы вовсе не видим никаких субстанций. Субстанция — совсем другое образование, понятие другого уровня; оно не вытекает из содержания нашего опыта, а раз не вытекает, значит, это понятие должно быть редуцировано.

Значит, повторяю, что проблемные понятия бессмысленны в двух смыслах: вопервых, все бессмысленные образования суть индукции, то есть проявления автономной жизни языка, но вредные проявления, потому что неконтролируемые (я уже ввожу понятия «вредное» и «полезное», которые возможны только в атмосфере терапевтических философий в XX веке), и, вовторых, раз мы в опыте не можем найти эквивалентов, или референтов, для этих понятий, то они должны быть устранены.

И тогда мы имеем дело с двумя вещами. Мы имеем дело, вопервых, с аналитическим составом нашего языка, с аналитическими формами, которые прояснимы средствами логики. Это такие истины, которые называются логическими истинами, и логические истины — это такие истины, которые устанавливаются и существуют в силу свойств знаков и связей между знаками, которые мы вводим. То же самое «S — P», если оно фигурирует в силлогизме, есть элемент языковой формы, которая проясняется средствами языкового логического анализа; можно контролировать [язык] и показывать, что заключения вытекают из знаков, их свойств и связей между ними, или являются ложными в силу нарушения некоторых законов связей между знаками и свойствами знаков, то есть знаки и связи между ними сами по себе обладают определенными свойствами, которые и есть логика. И мы, не зная их или не выявляя их, можем нарушать эти законы. Отсюда появляются бессмыслицы или, с другой стороны, неистинные выражения. И наоборот, средства устранения неистинных выражений или средства устранения бессмысленных выражений — это анализ логической формы языка. Она называется аналитической формой в том смысле, что выводы, получаемые на основе аналитической формы, лишь выявляют то, что в ней уже содержится. Этим занимается логика и математика. Теоретический язык есть язык, состоящий из элементов и связей между ними, поддающихся логическому анализу. Следовательно, язык теории есть аналитический язык, или, в других вариантах (я не буду вдаваться в эти технические сложности), принадлежит языку тавтологий (логические истины суть тавтологии, потому что если заключение есть лишь эксплицитное выявление того, что содержится в посылках или в свойствах знаков, посредством которых эти посылки сформулированы, то мы в заключении ничего нового не получаем). Вовторых, мы имеем дело с языком опыта.

Наука состоит из теорий, которые обладают аналитическими свойствами, или свойствами тавтологическилогических истин, и в этом смысле теория есть язык, но правильный язык. То есть теперь под теорией стало пониматься не то, что раньше смутно понималось как нечто формулирующее какието законы в мире, скажем физические законы, которые обобщают миллионы эмпирических наблюдений (здесь термин «теория» вводится в зависимости от степени общности и универсальности содержаний научного высказывания). Идя вслед за неопозитивизмом, мы ввели теорию не на уровне содержания, а на уровне языка: теоретический язык есть аналитический язык аналитических, логических истин. Значит, если в науке есть теория, то теория — только аналитика, или правильный язык, не имеющий содержания.

Содержание вносится в теорию тем фактом что наука состоит не только из теории, а состоит еще и из опыта, то есть имеет своим основанием некоторый язык наблюдений. Значит, целое науки разбивается на две вещи: с одной стороны, на язык теории, или теоретический язык, построенный как правильный язык, чистый язык, и, с другой стороны, на язык наблюдений, или язык того, что мы не можем ни изменить, ни изобрести силами нашей мысли, того, что дается актами мира, которые не есть акты мышления об этом мире. В этом смысле данные эмпирического опыта нельзя отменить, в этом смысле они необратимы, они или есть, или нет, и их нельзя изобрести актом мысли, то есть каждый раз предполагается какойто независимый, самостоятельный акт мира, который производит данные в нашем сознании, в нашем опыте. Данные, следовательно, не зависят от последующей судьбы самих этих данных: во что мы их превратим, как мы их обработаем, какие выводы и заключения сделаем, — от этого сама данность не зависит. И отсюда идея, предположение, как очищать язык от его метафизических элементов, то есть от неправомерных выходов за рамки того, о чем вообще можно осмысленно говорить.

Повторяю, в этом смысле метафизика есть неправомерный выход за рамки того, о чем вообще можно осмысленно говорить. Значит, мы можем очищать язык, идя к такому языку, который не содержит в себе метафизических элементов и вообще элементов, выходящих за рамки возможного смысла. Как я показывал, мы можем это делать двумя средствами: вопервых, логической работой анализа форм, построением правильных систем символов (отсюда термин «символическая логика»), не имеющих содержания, и, вовторых, нахождением некоторой нейтральной и универсальной базы наблюдения, нахождением совершенно чистого языка наблюдений, который не содержал бы в себе <…>, а имел данности.

Отсюда идея так называемой протокольности, протокольных предложений: в качестве опытной базы для проверки теорий и так далее мы можем воспользоваться лишь такими элементами опыта или наблюдения, которые протокольны, то есть содержат в себе только указания, например, на то, что в момент Х стрелка манометра или какогонибудь другого инструмента показывает тото. Это такие предложения, которые есть только протокол: голубое в момент Х в месте Y и так далее. Они стали называться протокольными предложениями, и из таких предложений должна быть составлена некая нейтральная универсальная наблюдательная база науки. Наука есть теория, но ее база — то, с чем она соотносится, то, на основе чего из теории устраняются бессмысленные элементы, — это универсальный и нейтральный язык наблюдений, нейтральный в том смысле, что он не содержит в себе никаких оценочных теоретических и никаких метафизических элементов. Потом история с протокольными предложениями, с языком теории стала раскручиваться как бы в обратную сторону (странная эволюция логического позитивизма), настолько стала раскручиваться в обратную сторону, что в семидесятых годах невольно возникает вопрос (мы его теперь уже можем сформулировать): зачем же нужно было с самого начала правое ухо доставать левой рукой? Но очевидно, история эта сложная, сложное предприятие, и нужно двинуться, наверное, чтобы куданибудь прийти. Я имею в виду, что вещи, проблемы и направление движения открываются по ходу движения.

Намечу путь своего дальнейшего рассуждения. Я сказал, что опыт понимается в том смысле слова, что он должен представлять собой некоторую универсальную нейтральную протокольную базу. В течение десятилетий стала все больше и больше отрабатываться и эксплицитно выявляться мысль, что, собственно говоря, нет таких элементов опыта, которые не содержали бы в себе теоретических кристаллизаций. Не существует нейтральной протокольной базы, всякий опыт есть истолкованный опыт, и мы ни в какой момент опыта, ни в какой точке, куда бы мы ни шли, не найдем или не придем к нулевой точке, то есть не содержащей никакой теоретической интерпретации, а содержащей лишь протокольную запись наблюдений. Нет такой базы, и в том числе нет универсальной базы опыта, нет нейтральной базы опыта, которая была бы одной по отношению к целому вееру теорий и культур. Оказывается, что и культуры, и теории <…> по тем же самым признакам, по которым мы внутри какойто культуры или внутри какойто теории какуюто наблюдательную базу считаем универсальной. Рядом и параллельно опыт и теории относительности, и квантовой механики выявлял и четко показывал одну из основных идей, на которых вообще основывается действительная эпистемология современной науки, а именно что мы имеем дело всегда с одним предметом в разных [проекциях]. И наука строится как соединение, как проецирование инвариантной симметрии разных опытов — в принципе разных опытов одного предмета. Это конечный шаг.

Вернемся в сторону тех идей, о которых я только что сказал, которые пометил. <…> для обнаружения этих фактов двинулась неопозитивистская философия. Тогда мы можем сказать так, что радикальная формулировка тех идей, которые были сформулированы в начале не опозитивизма, была как бы ценой за то, чтобы обнаружить более конкретно те самые элементы, которые должны использоваться <…>. <…> а именно нагруженность и насыщенность опыта теоретическими интерпретациями, многопроективность опыта. Один предмет спроецирован в каждый данный момент в несколько разных перспектив и в несколько разных систем отсчета, а то, что является универсальным и всеобщим, есть в действительности инвариант в этих различных системах отсчета.

То, что к этому пришли, было не случайно. В каком смысле? Вопервых, неопозитивизм, сам того не зная, выполнял старую философскую метафизическую работу. Обратим внимание на то, что задолго до неопозитивизма существовала так называемая критическая философия. Она существовала и существует совершенно независимо от того, как она в последующем была понята и во что превратилась. Я имею в виду философию Канта, которая была одной из первых грамотных попыток вообще критически выяснить возможности метафизики и границы возможных смыслов, которые могут содержаться в рациональном языке науки. Весь замысел критической философии состоял в обнаружении за нашими словами, за тем, что мы говорим, размерности говоримого. «Простое», «сложное» — Кант скажет, например, что о душе нельзя рассуждать в терминах «простота — сложность». Почему? Потому что простота и сложность — это термины опытного знания. Они предполагают, например, что предмет полностью выражен пространственно; тогда к нему можно применять понятие «часть», можно применять понятие «целое». Но когда мы на этом же языке говорим о душе, мы переходим в другую размерность. [Рассуждать о душе в терминах «простота — сложность» — ] это то же самое, что термометром измерять скорость. <…> Но простите, термометр же содержит в себе целый мир, мир того, что можно измерить, используя термометр. <…> Ведь мы термометром не измеряем скорость. Если мы это будем делать, мы перейдем в другую размерность, не зная ее. Значит, надо будет выявлять размерность, то есть возможный мир смыслов для данного термина, для данного понятия, и это есть уже работа чисто философская.

Душа? Простите, она же не пространственна. Что же вы мне говорите, что она распадается на части или не распадается? Это бессмысленно, скажет Кант. Если бы он говорил на современном языке, он назвал бы это метафизическим <…>. Кстати, Кант так и говорил. В критической философии есть антиметафизический замысел в смысле устранения догматической метафизики, пытающейся рассуждать о мире средствами чистого разума и выводить мир из чистого разума. Мое учение, говорил Кант, есть критика разума, пытающегося рассуждать чисто. Это была как раз идея Канта — рассуждать «нечисто». А что значит рассуждать «нечисто»? Вопервых, если ты чтото утверждаешь о мире, тогда это утверждаемое нечто должно иметь в мире опытно указуемый референт, или эквивалент; вовторых, условием нечистого, действительного человеческого рассуждения, имеющего смысл, является в каждый данный момент, рассуждая, представлять, сознавать размерности. Можно, скажет Кант, рассуждать о душе, только, простите, не в терминах простого и сложного, не в терминх части и целого, потому что это термины опытного знания. А душа не есть предмет опытного знания. Кант начал работу прояснения грамотности языка, на котором мы говорим.

И неопозитивизм в действительности делает то же самое: он фактически пытается вернуть наше сознание, наше мышление, наш интеллект к его человеческому и, следовательно, метафизическому достоинству. Можно говорить о чем угодно, только у всякого говоримого есть внутренние законы и границы смысла. Отсюда протоколы неопозитивизма, которые есть прокалывание иголочкой многих надутых пузырей — болтовни, шарлатанства и так далее — в XX веке. Неопозитивисты оттачивали это оружие весьма основательно. Но здесь таилась всетаки одна опасность. (Это второе, о чем я хотел сказать.) В картине неопозитивистской науки наука — организм, состоящий из трех слоев, или трех элементов: это теория, представляющая собой <…>, то есть формальный язык, систему символов; затем есть язык наблюдения, являющийся базой, проецируя на которую мы чтото отсекаем в языке теории или вообще в языке отсекаем какието его метафизические элементы, проецируя их на всеобщую наблюдательную базу, или универсальную нейтральную базу наблюдения; проекция есть третий элемент — интерпретация. Значит, в автономной самостоятельной логике работа с символами имеет чисто теоретический характер, теоретические цели, не зависящие от опыта; потом есть опыт, то есть то, что можем не мы, а может мир и что должно быть лишь максимально протокольно зафиксировано. И есть третье — проекция опыта на теорию и проекция теории на опыт (теория, повторяю, только формальна, а опыт от нас независим), проекция, называемая интерпретацией. Это еще один элемент научной работы, который есть самостоятельная дополнительная работа. Символы сами по себе не имеют содержания, они есть просто правильный язык, но то, что мы на нем высказываем, предполагает работу интерпретации, то есть проецирование правильного языка теории на всеобщий универсальный язык наблюдения.

Но есть один элемент, который в истории философии традиционно назывался онтологическим элементом; здесь и состояла вся слабость неопозитивистской конструкции, которую они же сами десятилетиями постепенно и открывали, и преодолевали, и сейчас то, что называется неорационализмом, есть уже вариант неопозитивизма, который максимально пытается учесть элемент, который я назвал онтологическим. А поначалу внешне само отсутствие этого элемента в неопозитивизме выражалось позитивной, что ли, агрессией против прежней философии по одному существенному пункту. (Он для вас очень технически специальная вещь, но это, к сожалению, такая специальная вещь, которая вызывает за собой содержательные философские вещи, поэтому мне хотелось бы ею воспользоваться, хотя я таких специальных вещей избегаю.) Агрессия выражалась в форме отрицания возможности синтетических суждений априори, или априорных синтетических суждений. Если вы помните хоть немножко историю философии, то понимаете, что критическое острие этой агрессии направлено против Канта, который есть изобретатель теории априорных синтетических суждений.

Согласно же мысли неопозитивизма, в теории, или в языке науки, вообще нет или должна быть устранена видимость существования каких бы то ни было априорных синтетических суждений. Априорны только аналитические формы. Формы «правильного» языка априорны по отношению к опыту; если мы ввели определенные знаки и связи между ними, то эти знаки и связи между ними содержат нечто до любой инстанции или случая применения этой формы к каким бы то ни было опытным предметам, которые даны на опыте. Они даны априори, но это чистые тавтологии, они ничего не говорят о мире. Или есть опытные суждения, которые говорят о мире, а вот промежуточных, синтетических опытных суждений, априорных синтетических суждений, которые говорили бы чтото и о мире и при этом еще обладали бы свойствами априорности, всеобщей универсальной истинности, не опровержимой никакими конкретными эмпирическими случаями, — такого быть не может, говорили неопозитивисты.

Момент, который здесь скрывается, был (в скрытом виде) горящим очагом или горячей точкой, тиглем рождения других философских идей, или новых философских идей, и точкой постоянного неудовлетворения в нашей культуре неопозитивизмом. В чем же дело? Имеются язык (теория), опыт и промежуточная интерпретация. Дело в том, что всякая традиционная философия, начиная с Античности и включая классическую философию Нового времени, кроме вопросов, посредством которых она анализировала язык науки, язык познания или структуру познания (в терминах анализа категорий, познавательных форм, в терминах выяснения, как познавательные категории и формы соотносятся с опытными данными, — все это классические вопросы теории), занималась еще онтологическими вопросами. В неопозитивистской конструкции мы соединяем опыт, даваемый нам независимым актом мира (который, вопервых, не есть акт нашего изобретения, вовторых, это такой акт, который мы не можем отменить), с теорией, языком, который мы изобретаем, но, изобретая его, мы изобретаем лишь тавтологии или логические истины, которые ничего не утверждают о мире (в этом смысле они априорны). Так вот, очевидно возникает такой вопрос: откуда к нам приходят данные? Что происходит в актах мира, который дает нам данные? Неопозитивизм попытался фактически жить в мире без онтологии. <…> Классика спрашивает: что происходит там, в мире, когда приходит к нам то, что мы называем опытными данными? Эти вопросы называются онтологическими или метафизическими вопросами. И это для философии очень существенно, потому что философия всегда стремилась поместить человека внутрь мира, из которого к нему приходят данности.

Повторяю, философская машина крутилась вокруг этого вопроса, который я называл в другой связи вопросом онтологической укорененности человека, от которой зависят все последующие философские мировоззренческие вопросы: каков мир, каков человек, каковы возможности человека в этом мире? Люди решали эти вопросы. А на уровне эпистемологии, или теории логики науки, это имеет внешне техническую формулировку, а именно: данные — хорошо, их можно обрабатывать, можно задать правила обработки данных, соотнесения их с языком теории или, наоборот, соотнесения языка теории с данными, но неужели мы стоим перед фактически хаотическим миром, из которого мы воспринимаем впечатления, не имея права задавать вопрос, что стоит за впечатлениями, в смысле, что происходит в мире, актами которого мы имеем какието данности? Каково место человека в мире за данностями? Отсюда, скажем, в классической философии была рефлексивная процедура особой обработки сознательных данностей.

Ведь чем отличается декартовская философия от неопозитивизма? В обеих употреблялось слово «данность», то есть говорилось о слое данных сознания. Неопозитивисты обрабатывают данности сознания, как будто они получены таким образом: мы сидим внутри (не снаружи) черного ящика, и на входе мы чтото получаем; задать вопрос, что стоит за полученным нами на входе, мы не имеем права. Мы задаем вопрос лишь о том, каково содержание данностей и по каким правилам оно может быть соотнесено с теоретическими элементами. А Декарт, будучи очень тонким онтологом и метафизиком, использует наблюдение тех актов сознания, в которых мы ухватываем самих себя в качестве наблюдающих какуюлибо данность, то есть в качестве людей, живущих одновременно в области чистого сознания. Что такое «я сознаю себя в качестве наблюдающего чтото»? Я ведь не наблюдающее сознаю, а ухватываю себя в акте наблюдения или восприятия предмета.

Отсюда в классической философии был переход к миру, относительно которого можно задавать онтологические вопросы, то есть вопросы о том, что совершается внутри мира, актами которого мы получаем то, что называем данностью. И отсюда вопрос, есть ли там порядок или нет, занимает ли человек в мире какоенибудь место или не занимает? Неопозитивизм в этом смысле отражает онтологическую растерянность и выбитость человека. Он предлагает заниматься такими вопросами, которыми можно заниматься, не имея ответа на вопрос, упорядочен ли мир сам по себе и занимает ли человек в нем такое есто, что он может этот мир понимать и познавать. Что именно мы можем, не задавая таких вопросов, имея лишь данности и язык и соединяя эти две вещи? Последующая эволюция неопозитивизма была возвращением онтологических вопросов. Я назову, скажем, Поппера, Фейерабенда, Лакатоса, Куна и десяток других людей, которые этими (…)

Лекция 24

Наши занятия подходят к концу. У меня осталось только три занятия или меньше и две темы, и я хочу рассказать (очень пестро) о современной социальноутопической мысли и о современной метафизике. Сегодня займемся социальноутопической мыслью. Я буду ее рассматривать и поясню, почему я ее рассматриваю как некоторого рода социальную алхимию, и при этом еще поясню, в каком смысле я здесь применяю термин «алхимия».

Социальноутопическая мысль — обычно радикальная, или левонастроенная, мысль, стремящаяся к радикальным преобразованиям и построению некоторых таких социальных структур и отношений, которые были бы живым воплощением определенных идеалов, определенных представлений о том, каким должно быть соответствующее человеку, истине, правде, справедливости общество. Поскольку в современном общественном состоянии мы находим довольно большую силу технических средств сообщения и коммуникации мысли, то есть технических средств охвата определенными мыслями максимального числа людей, то вы представляете себе, что любая социальная мысль (скажем, социальноутопическая мысль) сразу приобретает особое значение, которое она раньше, в другие времена, не могла приобрести. Скажем, хотя утопия Кампанеллы (в эпоху Ренессанса) в смысле состава своих понятий, ходов мысли и так далее оказалась образцом для всех последующих упражнений социальноутопической мысли, она тем не менее была известна лишь узкому кругу просвещенных лиц и внутри этого круга оставалась и никакого эффекта развязывания массовых энергий не вызывала.

Но в XX веке ситуация радикально изменилась. Скажем, вы не можете отделить фашистскую мистику от фашизма (ведь мистический элемент, то есть некоторый эсхатологический элемент, или, выражаясь порусски, идея построения здесь, на земле, некоторого окончательного состояния, играл весьма существенную роль), и нацизм, или фашизм, вовсе не сводился к некоторым социальноэкономическим интересам, которые через эти движения выражались; вы не можете понять этот феномен, оставаясь сугубо на точке зрения экономического или социальнополитического анализа, рассматривая нацизм и фашизм с точки зрения интересов мелкой буржуазии или крупной буржуазии, финансового капитала и так далее. В действительности ведь этого не может быть еще и потому, что в истории сами по себе интересы (то, что мы называем классовыми, экономическими интересами), какието технические изменения и открытия (скажем, появление паровой машины или атомной бомбы) исторической роли не играют, не являются движущими силами истории до тех пор и пока они не приобрели символическую силу. Мало открытий, мало экономических интересов или социальноэкономических интересов: они могут существовать, не становясь вовсе элементами истории, то есть элементами динамики истории, элементами какихто восстаний, революций, радикальных социальных изменений, движений и прочее, пока это не склеилось с какимито символами, которые как раз и могут развязать, как из атомного ядра, массовые энергии.

Поэтому (возвращаясь к тому условному примеру фашизма и нацизма, который я привел) совершенно никакого значения не имеет в действительности мелкая буржуазия, крупный финансовый капитал и прочее; имеет значение лишь некоторая конкретная социальная ситуация, в которой эти интересы могли получить символическую силу, то есть переодеться в некоторые яркие, зажигательные символы. Если воспользоваться словами Юнга (я имею в виду физика Юнга), которые он применял к восприятию людьми XX века взрыва атомной бомбы, когда говорил «ярче тысячи солнц»[130], то ярче тысячи солнц сам по себе классовый экономический интерес не может быть. Он начинает играть роль, только если для него появилась символическая протоплазма и если этот интерес оделся в нее, — тогда все это становится элементом истории. Говоря о мистическом элементе (то есть эсхатологическом, мобилизующем энергию людей вокруг создания на земле тысячелетнего рейха, а тысячелетний рейх есть не просто ведь длительность в течение тысячи лет какогото определенного социального устройства, — это есть длительность такого социального устройства, которое здесь, на земле, реализует некое окончательное, человеку соответствующее идеальное состояние), мы не можем его, конечно, представить без средств массовой информации, без технических средств, без газет, без радио, а сейчас без телевидения, без таких способов распространения образов, символов и мыслей, которые, производясь в одном месте, мгновенно охватывают миллионы людей, расположенных совершенно в разных местах, и когдато раньше, когда не было этих технических средств, недоступных для воздействия или манипуляции.

Говоря о социальноутопической мысли, нужно прежде всего учитывать именно это: раньше социальноутопическая мысль оставалась в пределах красивых построений, известных определенному кругу посвященных лиц, а сейчас мы уже не можем к социальнополитической мысли или социальноутопической мысли относиться как к невинной забаве, как к невинным игрушкам. Без того же самого символического или мистического запала трудно себе представить психологию человека, который взрывает бомбы в Лондоне и в других городах, убивая заведомо невинных людей. Для этого нужны совершенно определенные психологические экстатические состояния, в которых жертв своего акта ты просто не воспринимал бы в качестве людей, потому что, стоит тебе их воспринять как таковых, ты уже не сможешь бросить бомбу. Следовательно, говоря о социальноутопической мысли, нужно интересоваться такими ходами сознания, которые приводят человека, движущегося в рамках этого сознания, к такому месту, из которого он других не видит в качестве людей; в крайнем случае он видит их в качестве некоторых персонажей, которых нужно насильно ради их же собственного блага затащить в истину, которая видна этому носителю социальноутопического сознания.

Но беда в том, что социальноутопическое сознание имеет глубокие основания, не совпадающие с его конечными, итоговыми выражениями. Необходимость социальноутопического элемента коренится в самой ситуации человека в мире, в самом положении мира и человека, в самом том способе, каким человек осознает свое место в мире и осознает те формы, способы и пути, какими в этом мире может быть выполнен, реализован человеческий образ, облик или феномен человека. Я уже в самом начале, в вводных частях моего курса, говорил, что феномен человека есть особый феномен, что он особым образом выделен в составе космоса, что человек не рождается в природе, а рождается какимто другим способом, который мы пытались пояснить. Оставаясь, с одной стороны, природным существом, человек, с другой стороны, живет в мире символов, в мире особых культурных и приобретающих вещественную силу образований. И он вот так раскорячен над пропастью между этими вещами: с одной стороны — символы, а с другой стороны — продолжающаяся природа, натура. Если условно воспользоваться образом Тютчева, то это — состояние, которое Тютчев называл состоянием как бы на пороге двойного бытия[131]. Это положение как бы на пороге двойного бытия есть человеческое положение (порусски плохо звучит — человеческое положение, лучше всего звучит пофранцузски: la condition humaine — человеческое условие, скажем так).

Говоря о природе философии, мы обнаружили интересную вещь, что философия есть теоретически выполняемая борьба с одним вполне определенным элементом, а именно борьба с хаосом, который существует реально, а не теоретически, борьба, которая руководствуется мыслью, что естественным в мире является хаотическое состояние. Если мир предоставлен самому себе, в том числе если человек предоставлен самому себе в смысле, что он предоставлен потоку своих ощущений, свох интересов, вожделений, желаний, своих какихто конкретных социальных связей с другими людьми, этот поток сам по себе, вопервых, не воспроизводит человека, а вовторых, даже разрушает то немногое, что было человеческого в силу свойств самой природы. Для понимания социальноутопической алхимии, или социальноутопической мысли, очень важно понимать, что если бы наша память зависела от нашей психической силы, то ее, конечно, не было бы, потому что наша психическая сила по своим природным показателям, по своей природной размерности не может пребывать одинаково в состоянии одной и той же степени возбуждения, напряжения, такого внимания, которое, кстати, является условием того, чтобы во времени поддерживалось и продолжалось нечто похожее на человеческую структуру. Поэтому люди изобретали музыку, ритуалы и многие другие культурные предметы, которые есть какието тигли, какието носители воспроизводства всего этого во времени вопреки хаосу.

Философия как теория занимается изучением предельных условий таких событий упорядоченности. И поэтому философское удивление состоит не в удивлении тому, что чтото не ладится, и чтото хаотично, или чтото не упорядочено, или чтото безобразно, и в мире кавардак, а философское удивление — это «неужто, как, откуда может быть этот кусочек порядка?». Здесь важен один оттенок, который фигурировал в моем когдато сделанном введении, а именно что в рамках философской работы было выяснено одно из предельных условий, состоящее в том, что, собственно говоря, под порядком, способным воспроизводиться устойчиво во времени, имеется в виду нечто такое, где природные, фактические элементы обязательно какимто образом претворены. Скажем, есть душа и есть тело, тело нам дано, а душа — это нечто такое, понятие о чем вводится, когда мы как раз начинаем размышлять об искусственном и странном, неприродном положении человека. Человеческая мысль, в том числе и философия, пытается запределить это отношение и представить себе такое тело, которое целиком, условно скажем, одухотворено, то есть это не то тело, которое дано природой, а такое, которое как бы прошло через тигель, и мы имели бы, условно скажем, ангельское тело. Ведь откуда представление об ангеле? Ангелы имеют тело, но это такое тело, которое трудно и невозможно отличить от духа, то есть такое тело, в котором не порождаются такие спонтанные проявления природы (которой приписывается разрушающая сила), которые могли бы разрушить порядок и воспроизвести хаос внутри духа, внутри мысли. Строится некая оппозиция — скажем, материя — дух. Но возможна ли в пределе такая материя, которая целиком пронизана и просветлена духом? Плоть нельзя устранить, но возможна ли в пределе такая плоть, которая целиком просветлена мыслью?

В этом смысле социальные отношения тоже являются физическими отношениями, то есть они спонтанны, имеют свою собственную логику независимо от наших намерений, имеют свою стихию и анархию, поскольку складываются из сплетения или результатов столкновения массы социальных молекул. Следовательно, волей и сознанием отдельного человека[132] они не контролируемы, и, следовательно, их трудно подчинить идеалу. Но тогда от человека, от человеческой структуры отношения к миру неотстранима предельная мысль о таких социальных порядках или о такой социальной совокупности людей, которая возникала бы не спонтанно и не стихийно, а на основе понимания людьми определенных символов. Скажем, христианская община является одним из примеров такого выполнения в конкретном социальном движении, в конкретных социальных фактах этого предельного идеала. Что такое общение внутри общины? Общение внутри общины — это не общение по природе, по интересам, по материальным зависимостям одного человека от другого, не общение, традиционно унаследованное просто потому, что тысячу лет общались только так, не спонтанно сложившееся, а целиком объединяющее людей вокруг того, как они сами преобразуют свое тело под знаком какогото символа. В данном случае это символ Христа. Вы знаете, сколько в истории возникало таких самых разных общин, не обязательно христианских и религиозных, но всех их объединяет то, что эти общины являлись как раз очагами рождения социальных утопий.

Но здесь есть еще один очень важный элемент. У теории, а философия есть теория, есть очень важная особенность. Теория есть такое человеческое интеллектуальное предприятие, в котором мы пытаемся использовать факты, о которых я только что говорил, то есть символическое положение человека, его раскоряченность между природой и символами, наличие некоторых предельных устремлений, в том числе к реализации жизни как целого (охватить целое своей жизни и реализовать его в какойто точке — это очень древний идеал, он назывался спасением, отрывом от колеса рождения и прочее), — пытаемся[133], используя все эти механизмы или эти нити, решить один вопрос: что есть в мире, то есть каков мир сам по себе, имея в виду, что человек, как он есть, с этими своими запределиваниями, есть тем не менее часть мира, потому что то, что он сделает, участвует в эволюции мира, в том числе то, что он сделает, стремясь к некоторому идеалу. Это будет опять возвращаться в мир и жить там, поэтому важно не просто стремиться к какимто идеалам (в том числе снять противоположность между плотью и духом, между частью и целым в реализации идеала целого сознательной жизни), а еще важно, что станет в мире от этого, потому что чтото станет в мире, оттуда придут последствия. Вот, собственно говоря, нить философской теоретической мысли, и она отличается от утопической тем, что те же вещи, известные утопии или до предельной формы ею доводимые, не использовались последней для другой существенной работы — работы, называемой мудростью и так далее, но работы, неотделимой от выяснения одного вопроса: что есть независимое от человека, независимое от идеалов, каков мир?

Это запал теории, я отвлекаюсь от аппарата, который теория для этого может использовать. Чаще всего, скажем, теория использует для этого аппарат опыта, аппарат того, что можно наблюдать, аппарат того, о чем можно приводить аргументы, что можно доказывать и опровергать и так далее. Но во всяком случае, философия всегда стремилась (и потом наука это повторяет уже для своих задач) к тому, чтобы описание было именно описанием. Поясню, что я имею в виду, — чтобы описание не было просто проекцией в терминах описания субъективных состояний, видений, стремлений и так далее человека. Иными словами, философия с самого начала своего возникновения понимала ту опасность, которую всегда несет с собой попытка человека говорить чтото о мире. Грубо говоря, философия разделила наши попытки говорить чтото о мире на две категории: категория номер один — говорение о мире, при котором чтото говорится о мире, и второе — такое говорение, где под видом говорения о мире проецируются, выполняются и (я сейчас употреблю слово, которое мне дальше понадобится) изживаются состояния человека, предданные и предсуществующие какойлибо его попытке говорить о мире.

Я приведу очень грубый пример, чтобы просто прояснить термин (я описывал, в чем состоит психоаналитическая рационализация, и беру сейчас этот пример, но он пояснит разницу описания): я люблю моего начальника, потому что он хороший человек. Термин «хороший человек» есть описание (описание, я подчеркиваю) качеств человека. Когда мы говорим, что это рационализация, мы как раз это различение двух родов описания и проводим. Хотя утверждение, что начальник обладает хорошими качествами, есть описание (или выступает в форме описания), под видом описания оно в действительности есть выражение подхалимства говорящего, то есть его подхалимство выражается утверждениями о мире (здесь мир — другой человек, это есть вне нас, это тоже часть мира, и по отношению к человеку тоже стоит проблема описания, констатации и прочее). Поэтому если ему сказать, что начальник — плохой человек, то это не может опровергнуть утверждения, что начальник — хороший человек, потому что он ведь утверждает, что начальник — хороший человек, не потому, что он получил это утверждение в реультате анализа этого начальника, а потому, что он таким вот образом рационализирует свое состояние трусости, подхалимства и так далее.

Следовательно, мы допускаем возможность существования в числе языковых описательных образований таких образований, которые выглядят как описательные, но являются чемто другим. Бессмысленно объяснять подхалиму, говорящему это о начальнике, в конце концов и себе в том числе (ведь в психоанализе рационализация поясняется как такая, которая не зависит от вопроса искренности — неискренности), еще и потому, что сам высказывающий эту фразу в конце концов убеждает себя и искренне верит в то, что он любит начальника, потому что он хороший человек, а не по какойлибо другой причине. Так вот, это неопровержимо, то есть с этими высказываниями нельзя обращаться по законам, которые, как я только что говорил, вводит философия. Я говорил, что философия пользуется определенными средствами, а именно такими, которые подставляют себя под обсуждение, под доказательство, аргументацию, опровержение, критику и так далее. А тут мы имеем нечто совсем другое, мы имеем то, что я назвал выполнением состояний, которые существуют в человеке до того, как он предпринял какойлибо анализ или акт понимания мира.

В какомто смысле к такого же рода высказываниям относится и, скажем, утверждение Сартра о том, что ад — это другой или другое. Почему это фигурирует в контексте философии? В контексте философии или в сознании автора оно выступает как описание реальности существующей ситуации, как вывод, к которому приходит философский анализ, что ад для человека не там гдето в преисподней или еще гдето, ад заключен в другом человеке, с которым я вступаю в общение. Мой ад — это другой. Можно показать, что с этим высказыванием нельзя спорить по тем же законам, по каким можно спорить, скажем, с описательными высказываниями. Просто его нужно понять как выполнение в терминах описания собственного состояния Сартра, то есть он описывает мир, а в действительности в терминах описания мира он выполняет или изживает свое состояние. Пометим этот оттенок и вернемся теперь к истокам социальноутопической мысли.

Из того, как обосновывается наука и философия, мы поняли, что сами основания философии и науки неотделимы от смыслов и значений. Я поясню свою мысль. Научное знание или философское знание как таковое есть знание о мире; это — знание именно о мире, и мир может быть таков, что человеку в лучшем случае от этого ни жарко, ни холодно, а в худшем случае, который чаще всего реализуется, холодно. Мир не создан для того, чтобы быть приятным или неприятным человеку (я упрощаю проблему, но так некоторые нити легче выступают). Но человек ведь спрашивает: зачем? Почему? Какой смысл? Человек есть элемент некоторых космических или земных процессов, он может их описать, но в конце концов как бы, с какой бы точностью он их ни описал, каких бы глубин ни достигло его описание, вокруг этого описания существует вопрос значения и смысла. Ладно, я описал процесс, а вот зачем он? Какой в нем смысл? Каков вообще смысл во всех этих круговращениях, во всех этих звездных глубинах и так далее? Человеку, очевидно, нельзя отделить вопрос «каков смысл знания?» от вопроса «зачем вообще знание?». В XX веке эта проблематичность очень остро выступает.

В каком смысле? Обычно утверждают (хотя здесь очень много смещений акцентов, очень много ошибок, неправильных суждений), что современная наука есть некое интеллектуальное предприятие человека, вырвавшееся изпод власти смыслов и значений для человека и стремящееся к тому, чтобы господствовать над природой, стремящееся к тому, чтобы манипулировать природой, такой природой, в которой, кстати, для человека нет места в том смысле, что природа — это нечто такое, по отношению к чему человек есть лишь объективный незаинтересованный наблюдатель. При условии объективности и незаинтересованности, то есть невовлеченности, он получает объективное знание, и это знание он может применить для власти над природой или манипулирования ею и человеком. Здесь заложена определенная идея, которая многими осознается как относящаяся к природе современной науки, а именно: в эмоции, которую принято называть фаустовской, есть предположение, что наука мудрее природы, мудрее человека, поэтому можно манипулировать человеком, распоряжаться природными процессами (например, реки обращать вспять). А что мудрее и природы, и человека? Ну конечно, бесконечное существо, называемое Богом.

Это очень сложный комплекс идей, образов в современной культуре; его нужно было бы раскрутить, потому что то, что я сейчас сказал, я не принимаю как действительное описание того, что действительно происходит в науке и философии. Но я не буду подробно об этом говорить, а возьму лишь один момент, возвращая вас к началу: история философии показывает, что сама возможность формулировать объективное научное знание предполагает протоплазму, в которой существует это научное объективное знание, и эта протоплазма есть задавание вопросов о месте человека в мире и, следовательно, о смысле, то есть философы, например, выясняли, как возможно объективное научное знание, ставя вопрос о таком мире, который, вопервых, содержит в себе человека, или познающее существо, а вовторых, позволяет себя познавать. Иначе говоря, сами процессы мира, говоря о которых я обосновываю возможность познания, предполагались, грубо говоря, ценностнонаправленными, то есть несущими в себе человеческие значения в этом строго ограниченном смысле слова. Греки это формулировали в виде принципов понятности мира: мир построен так, что он своим строением не загораживает это же строение от возможности его познания. И в этом смысле есть какоето постоянное условие познания, которое является постоянным идеалом диалога человека с природой как с некоторым объективным и самоценным целым. Когда я говорю «объективное», «самоценное», «автономное целое», говоря о природе, я, следовательно, говорю о природе не как о предмете какойнибудь манипуляции, потому что манипулировать можно только тем, что не имеет самоценности, что может быть только полезностью для нас.

Наука, объективное знание, сформировалась существенным образом в протоплазме не только знания, но и значений и смыслов, и это особенно четко видно, когда в науке происходят революции, крупные революционизирующие науку открытия. Они все, даже чисто внешне, духовны и эстетичны. Возьмите Ньютона — переворот в физике. В учебниках забывают часто, что Ньютон, если брать его целостный облик, — самый настоящий классический мистик, и он не случайно занимался общей теологией и писал трактаты, не случайно занимался алхимией. Он занимался этим потому, что в действительности условием построения ньютоновской физики было то, что ее мог построить человек, который осознавал себя в диалоге с природой, человек, участвующий в ней, а это есть один из элементов, обычно называемых мистикой. Возьмите Галилея. Абсолютно то же самое. Возьмите Эйнштейна, не просто постулаты и теоремы теории относительности, которые фигурируют уже в логически отработанном корпусе науки и в учебниках, а реальное происшествие и совершившего это происшествие человека, и вы увидите одухотворенного спинозиста, пантеиста или… Я даже не знаю, какие термины здесь выбрать. Вы, наверное, знаете знаменитое рассуждение Эйнштейна о том, что если не верить в некое простое гармоническое и рациональное устройство природы, то вообще заниматься наукой рука не поднималась бы, не имело бы смысла. Когда говорят «гармоническое устройство природы», имеют в виду, кроме всего прочего, такое устройство, которое само по себе имеет смысл и значение. Он это называл неантропоморфным религиозным чувством и считал, что наука в глубоком своем ядре невозможна без такого отношения к природе[134]. Но тем не менее наука состоит из очень многих вещей, и многих этажей, и многих разных структур. То, что я говорил, есть лишь ядро науки, а реальность науки есть громадный социальный институт коллективного научного труда и производственных приложений науки, в том числе и производство атомной бомбы и так далее.

Все, что я говорил, иело только один смысл: напомнить, что хотя есть разрыв в культуре между знанием и значением, между знанием и смыслом, тем не менее такой разрыв несоприроден науке и философии, то есть он не входит в их определение, так сказать, а этот разрыв есть продукт истории. Науку упрекают в том, что она оторвалась от смыслов и значений (особенно современная социальноутопическая мысль этим прежде всего и занимается), и все беды, которые есть в современном обществе, приписываются прогрессу науки. Это несправедливо и, в общемто, обидно для ученых не просто потому, что это так или не так. Иногда это так, иногда не так, факты говорят и за и против. Я хочу подчеркнуть, что утопическая критика науки не учитывает одной простой вещи: наука вообще не является ценностью или является ценностью только в той мере, в какой не является ценностью. Наука рассматривает мир, снимая с него человеческий облик, или антропоморфный облик, и то, что называется приложениями, то есть то, что называется утилитарной наукой, или прикладной наукой, — недоразумение, потому что прикладной науки не существует, а существует лишь предприятие — попытка, напряжение каждый раз посредством существующего знания производить другое знание (и в этом смысле знание в каждый данный момент есть какаято исчезающая точка), и производить это знание так, чтобы внутри его выходить за пределы любого конкретного, налагаемого извне ограничения, например культурного (то есть вот я здесь, в данной культуре, и если я чтото знаю, это знание не должно обладать ограничением размерности моей культуры, — тогда это знание).

Когда науку упрекают в том, что она оторвалась от всего, — это несправедливо в одном смысле: люди делали то, что в науке можно реализовывать, потому что то, чему трудно помешать, есть в действительности узнавание мира, каков он есть сам по себе, независимо от того, будет нам плохо от этого или хорошо, есть духовный, то есть высокий, человеческий интерес, неотъемлемый от человека. И наука есть нечто такое, где люди научились вопреки всему — вопреки преследованиям, различиям культур, всяким историческим катастрофам — реализовывать человеческий облик. А подите реализуйте его в том, что называется смыслом и значением уже вне науки: скажем, построили общину, а общину взяли и загребли. Человечество живет частями, в какихто своих частях оно может реализовать себя быстрее, чем в других, а в других вообще не может себя реализовать, очень долго не может реализовать.

Фактически упреки науке есть упреки со стороны отставших частей социального организма (естественно, отставших по определенным причинам). Их тоже в этом упрекать нельзя. Действительно, наука выполняется головами людей, это очень контролируемая вещь, а построение социальных порядков есть построение массовых порядков, и история может это позволить, а может не позволить. Одно дело — найти смысл и значение, в том числе и извне, применяемые в науке, другое — когда имеем дело с инерцией массовых событий, с инерцией действия миллионов людей, инерцией событий, которые мы не можем организовать, которые не можем контролировать (это и есть история), которые невозможно, во всяком случае в ближайшее время, превратить в органический процесс (это не органические события, а стихийные, спонтанные). Поэтому, собственно говоря, наукато и строилась людьми, которые были заражены (здесь трудно подобрать слово) духовной тоской.

А она очень простая, ее очень хорошо описывал Эйнштейн. Может быть, вы это читали, тогда простите, что я повторяю вам известное, но это красиво, поэтому можно и повторить. Он говорил, что храм науки строится тремя категориями людей. Все три категории необходимы, все они строят науку, и из храма науки нельзя изгнать ни одну из этих категорий. Одна из категорий ученых, которые строят храм науки, — это ученые, которые занимаются наукой, потому что, занимаясь наукой, они занимаются таким занятием, которое дает средства к существованию лучше, чем какоелибо другое занятие, то есть из материального интереса (это могут быть очень хорошие ученые). Вторая категория (я опускаю сейчас другие определения) — это та, которая занимается наукой, как занимаются спортом: из спортивного интереса реализует свою способность к решению задач. И наконец, говорит он, есть третья категория, самая маленькая, явно предпочитаемая Эйнштейном, — это категория лиц, которые занимаются наукой, уходя в нее от пошлости и бессмысленной повторяемости обыденной жизни. Вот это я называю духовной тоской[135].

Что такое пошлость и бессмысленная повторяемость и самоисчерпаемость? Это если сюда включены наши желания, стремления, которые самим этим обыденным потоком выявляются как пустые и однообразно, совершенно бессмысленно повторяющиеся. Помните, я говорил о философии, что это нечто, что конституирует себя на фоне идеи хаоса и порядка. Вот есть хаос, а духовная тоска есть ощущение хаоса, но есть куда уйти — в науку, то есть в поиск более значимых гармоний целого, более значимых, чем бессмысленная повторяемость повседневной, обыденной жизни как таковой (не важно, какая она — капиталистическая, социалистическая, коммунистическая, — это не имеет никакого значения).

Но я ведь хочу сказать, что эта духовная тоска в данном случае утолена — я имею в виду Эйнштейна, он ушел в науку. Но онато ведь та же самая, когда я, имея духовную тоску, ухожу в науку и когда я строю социальные утопии, пытаюсь преобразовать общество, потому что, ведь когда я говорю «преобразование», «утопия», «идеал», — это есть тоже выражение духовной тоски по отношению к абсурдному (не в экзистенциалистском смысле) миру. В каком смысле абсурдному? В смысле невозможности обыденной жизни — она раздерганная, бессмысленно повторяющаяся. А гармония ведь не повторяется. Так вот, Эйнштейн имел в виду гармонии, устанавливаемые научным взором, — физическую гармонию, гармонии, устанавливаемые математиком. А кому запрещено мечтать о гармониях, реализуемых как социальная, личностная жизнь? Так что вот где реальные истоки в какомто смысле неустранимости социальноутопической мысли из состава человеческой мысли вообще.

Я фактически сказал, что духовную тоску значительно легче реализовать в науке, и, может быть, поэтому наука получила такой сильный толчок и движется стремительнее, чем другие вещи, но в других вещах может быть такая же духовная тоска. И во всяком случае, люди, которые создавали оставшиеся нам образы, символы, слова или даже просто свой личностный облик, который тоже есть факт личностно выполненной жизни, были, очевидно, в высшей степени заражены или заряжены духовной тоской.

Вот такой духовной тоской болели люди, которые назывались алхимиками (среди прочих других они не единственные, кто болел тоской). Я беру слово «алхимия» и в дальнейшем социальноутопическую мысль буду называть, рассматривать как социальную алхимию современности. Коротко поясню, почему нам интересны алхимики. Я не берусь ни рассматривать природу алхимии, ни излагать историю алхимии, а просто возьму только одну черту алхимического предприятия: социальноутопическая мысль неотделима от стремления и желания здесь, на земле, фактически реализовать некоторые конечные идеальные состояния. Когда я говорю «конечные идеальные состояния», частично то, что я говорил, покрывается термином «конец истории».

Для человеческого мышления об идеалах, о которых я говорил, о самом положении человека в мире, таком, что человек раскорячен между символической жизнью и жизнью натуральной, природной, — для сознания об этом, для жизни с этим, кроме философии и философских построений, существовала еще одна изобретенная техника, а именно религиозная техника, религиозная культура, в которой, собственно говоря, все эти термины, которые я сейчас начинаю применять, фигурируют (а именно конец истории, некое идеальное состояние и так далее). Помечу мимоходом, что религия, или религиозная техника, или религиозная культура в том смысле, как я говорю, — это постфилософское, или посттеоретическое, явление. Факты показывают, что без предшествующего, без предслучания философии тем теоретическим вопросам, о которых я говорил, не возникли бы мировые религии.Они возникли, имея позади себя уже свершившимся факт открытия теории (в том смысле, в каком я это определил).

Тогда стала возможной особая организация религиозного сознания, которая стала называться мировыми религиями, религиями, обращенными к личности и дающими ей определенную технику духовного здоровья в условиях, которые сама религия считает данными и неизменяющимися. Религия не есть политика, не есть преобразование мира, а есть та техника, которая вводит все предельные абстракции, реализуемые только при преобразовании мира, но устраняя само преобразование, и говорит, что, случится это или не случится, жить нам ведь нужно здесь, сейчас. А если преобразование будет через тысячу лет? Откладывать на тысячу лет реализацию здесь человеческого облика невозможно, а как же тогда жить? И вот есть определенная техника, определенная культура, в которой максимально и технически осознан символический характер представлений, которым не придается никакого натурального прямого смысла. Скажем, идеал просветленной плоти в буддизме или в христианстве не есть фактическое событие, а есть символ, указывающий на способ организации жизни, в том числе и конечные идеальные состояния не есть когдалибо на земле реализуемые состояния (и поэтому это обозначается как конец истории; это эсхатология). Это лишь переход в другое измерение, а не конкретная человеческая мысль о том, что действительно на земле можно это построить.

Но, кроме культурных явлений, существуют еще иногда становящиеся массовыми околокультурные явления, или паракультурные. Таким явлением была алхимия, которая взяла ту же самую символику и придала ей прямой, фактический, буквальный смысл. Еще Бердяев в свое время упрекал русского философа Федорова в придании символам фактического смысла (вы знаете, конечно, его концепцию воскресения мертвых, это одна из социальноалхимических утопий, в данном случае одетая в религиозные термины). И вот Бердяев как технарь (я в данном случае называю его технарем, потому что он понимал, в частности, как культуру мысли нечто, где максимально сознается «пиквикистский», или символический, характер вводимых представлений, в том числе, скажем, воскресения) и как культурный человек упрекал Федорова в том, что тот некультурный человек (не в обыденном смысле этого слова, конечно), что он, как варвар, обращается (прямо как с вещами) с тем, что в христианстве имеет только символическое значение, когда вовсе не имеется в виду какоенибудь реальное воскресение какихнибудь реальных тел, а имеются в виду способы организации сознательной жизни здесь и сейчас, имеются в виду регулирующие символы, а не факты, хотя символы одеты в телесную форму. Скажем, есть символ Христа, он тем не менее не указывает ни на какое реальное, конкретное, медицинское событие (воскресение было бы медицинским событием, если бы оно дефакто совершилось)[136].

Так вот, алхимия появилась как описание химических веществ, минералов, металлов, соединений, причем рассматривались, описывались природные явления. Потом даже стало считаться, что алхимия — это преднаука, запутанная и ложная, детский лепет и прочее, потому что алхимию рассматривали как неразвитую ступень в том, что потом стало развитой наукой. Но в действительности алхимия решала совсем другие задачи, алхимики решали задачу пребыть здесь, трансформировать себя через термины описания природных процессов и посредством этих природных процессов. Отсюда идеальное золото; золото как идеал — это не просто детская вера в магические рецепты, приложимые к природе, а это идея о том, что золото увидит лишь тот, кто одновременно полностью преобразовал сам себя в той же реторте, в которой он пытался это золото получить, где он снял противоположность между плотью и духом, то есть это опять поиск гармонии, поиск реализации целого сознательной жизни. Отсюда, конечно, одна черта, которая важна нам для последующего (мимоходом пометим ее), — это неопровержимость алхимии. Посудите сами: если золото не получилось, то это не опровержение попытки получения золота, потому что действительный алхимик, а не шарлатан скажет вам, что, простите, но вы не преобразовали себя или тот, кто делал опыт, не преобразовал себя, и поэтому естественно, что нет никакого золота.

Значит, здесь две очень важные вещи: вопервых, идея совершенно особого отношения к природным процессам, здесь знание не отделено от смыслов и значений; вовторых, здесь наблюдатель не есть объективный незаинтересованный наблюдатель природных процессов, отделенный от них самих, а есть такой наблюдатель природных процессов, который, открывая чтото в природе, тем самым трансформирует и преобразовывает себя. Тогда термины, в которых описываются природные процессы, химические формулы, есть в действительности не термины описания, а изживание и выполнение своих состояний и стремлений через термины описания природных, материальных явлений, в которых нет никаких желаний и стремлений. Но перед нами в тексте это выступает как описание природы или химической реакции, которое мы можем рассматривать как абсурдное, неправильное, как нелепое[137], как магический рецепт, как шарлатанство и так далее. А в действительности, повторяю, это не описание — и поэтому к нему неприложимы законы доказательства или опровержения описания, — а исполнение, изживание, или выполнение, человеческих состояний через термины описания природных процессов и тем самым через слияние с природными процессами.

Современная социальноутопическая мысль является во многом социальной алхимией, то есть те утверждения, которые в ней содержатся о том, каков мир, каково современное общество, что в нем происходит, какие характеристики имеет это происходящее, что делать в нем и что преобразовывать, не есть в действительности описание мира или общества, того, что происходит в нем, а выполнение через термины описания предданных, или существующих до описания, состояний, стремлений, или попытка жить, исполнять себя, сливаясь с теми социальными процессами, которые описываются. Так же как я сказал, что алхимию нельзя опровергнуть, — так и социальную алхимию тоже нельзя опровергнуть. История показывает, что то, что я называю социальной алхимией или социальноутопической мыслью, не знает опровержений, хотя бы потому, что никто никогда не учился на опыте истории, особенно в России (это вы знаете по опыту XIX–XX веков). Странно, почему?! Посмотрите на молекулярные и прочие скрытые движения и шевеления русской культурной массы, и вы увидите странную вещь: все возвращается на круги своя, как будто не прошло шестьдесят — восемьдесят лет, ничего не происходило, все те же самые связки, сцепления. Почему такая потрясающая иммунность по отношению к тому, что можно и нужно извлечь из исторического опыта? Да просто потому, что это алхимическая мысль, а не историческая или социальная мысль, — там нет опровержений. Алхимия всегда права, потому что задача ее не в том, чтобы описать, установить, что есть на самом деле, а в том, чтобы изжить и реализовать, изживая через термины описания, свои состояния.

Отсюда, конечно, и сила современной алхимической мысли, удесятеряемая техническими средствами информации. Например, имея опыт общения с итальянской молодежью (или не молодежью), просто руками разводишь, в какой же степени сознание современного итальянского революционного радикала может быть отгорожено от какоголибо исторического опыта, какоголибо аргумента, от какоголибо факта, от способности увидеть, что происходит в действительности. Ну, просто какоето другое племя, все остальное называлось человеками. Вот есть какието одни животные виды, а есть другие, и это уже какойто совсем другой, очевидно, вид, потому что человек отличается от животного как раз способностью научиться на опыте, а здесь полная иммунность по отношению к тому, что происходит. Начинаешь спорить — и тут же (слава богу, если еще есть хоть какоето чувство юмора) оставляешь свои попытки, потому что ясно, что не в этом дело: он ведь не описывает, не говорит, что вот в мире есть тото и потому из этого следует тото, нет, он просто склеился с терминами описания и ерез них изживает некое предшествующее заданное состояние, реализует себя через термины описания.

И отношение к таким вещам, естественно, разыгрывается сразу на двух досках: на одной — ты понимаешь, что это так и насколько это нелепо, а на другой доске ясно, насколько это опасно, в особенности в условиях так называемого массового общества, если под массой понимать такую совокупность людей, которые сами по себе никак не связаны друг с другом ни традицией, ни происхождением, ни общностью истории, а связаны лишь через идеологию, через связующий идеологический клей. Это есть, так сказать, нефть, не та, которая дорого стоит, а нефть — горючий материал многих современных радикальных социальных движений. Я не буду описывать все те формы, в каких это представлено, потому что это просто нечто необозримое, начиная с американской контркультуры и кончая современным терроризмом, а в промежутке — разные формы парижского интеллектуального или левоинтеллектуального снобизма и так далее.

Это все очень труднообозримое, но в то же время удивительно однообразное, имеющее некоторые общие элементы. Общий элемент можно выделить, и, выделяя его, я называю его социальноалхимическим элементом в современном социальном мышлении. Есть мышление, а есть элемент алхимии. Нам придется встречаться с какимито вещами, с какимито политическими или теоретическими документами, выражающими алхимическое сознание, и нам нужно просто понимать, что не в теории здесь дело (ошибочной или правильной), не в описании здесь дело (ошибочном или правильном). Потому что описание и теория, если они неправильны, отличаются тем, что неправильное описание или неправильная теория исправимы средствами самой же науки, самой же теории, средствами опровержения, доказательств, критики и так далее, а эти скрещения совсем другого рода: они реализация состояний, изживание их через термины описания, через термины теории, то есть через термины утверждения чегото в мире. Если вы прочитаете, например, манифесты итальянских «Красных бригад»[138], то там, что ни фраза, пусть даже состоящая из четырех слов, одно из четырех слов в каждой фразе обязательно слово «империализм». Оно не имеет никакого точного значения, оно просто вообще не имеет смысла, кроме смысла, через который изживается психика, изживаются состояния. И поэтому доказывать, приводить им аргументы бесполезно.

Следовательно, с этим мы не можем обращаться по тем законам, по каким мы обращаемся с высказываниями. Высказывания мы соотносим с предметами, рассуждаем, соответствуют они им или не соответствуют, какие факты упущены, какие взяты, какие факты можно добавить и так далее. А с претворяющими структурами сознания, то есть с алхимическими структурами, которые, сливая себя с объектами, через термины описания этих объектов в действительности изживают свои состояния, нужно, очевидно, обращаться совершенно иначе (здесь рецептов нет; наверное, единственное, что остается, — это обращаться с ними с опаской).

Я говорил, что приводить конкретные примеры социальной алхимии не нужно, но я хотел бы по аналогии с алхимией еще коечто подчеркнуть. Я уже провел одну аналогию, сказав, что алхимики изживали себя через термины описания природных процессов, изживали себя здесь, на земле, то есть фактически, буквально понимая символы, а эти изживают себя в терминах описания социальных процессов, социальных структур, политических событий и так далее. Но я говорил, что там был второй момент: алхимия была паракультурой по отношению к христианству, к христианской культуре, потому что все термины алхимии заимствованы из христианства (внутренние символы, которые затем реализуются в алхимических терминах, заимствованы у христианства, то есть у определенной культуры). Современная социальная алхимия тоже есть паракультурное явление. Термины ее заимствованы из современных социальных и политических теорий, но само это явление теорией не является. Завершая эту вторую аналогию, я скажу следующее: алхимия была паракультурой по отношению к христианской культуре в том смысле, что в ней, если очень коротко говорить, идея конечности человека исчезла и заместилась идеей реализации тут, на земле, у человеков того, что в культуре считалось бесконечным состоянием и тем самым только лишь измерением, а не реальным возможным событием в истории (Царство Божие не есть идеал, который когдалибо конкретно реализуется на земле). Я подчеркиваю, что алхимия, устраняя этот элемент, в этом смысле есть внекультурное явление. Для таких внекультурных явлений, кстати, изобретен термин в современном литературоведении — «паралитература». Скажем, паралитературой называется «черный роман»[139], то есть детективный роман и ряд подобных вещей (я сейчас не буду об этом говорить), так что здесь есть аналогия в образовании терминов.

К чему я все это говорю? Я все это сейчас веду к последней части моего рассуждения, которое нужно просто для нашей ежедневной, повседневной грамотности, той, которую мы должны проявлять по отношению к духовным образованиям, с которыми мы встречаемся. Мы должны уметь обходить дерево. Дерево — элемент материальной среды, мы же не пробиваем его лбом, мы его обходим или, наоборот, залезаем на него, но выполняем какието правила обращения с ним. У нас есть не только среда, состоящая из деревьев, но и среда, состоящая из мыслей, духовных явлений; с ними тоже нужно уметь обращаться. Так вот, социальная алхимия тоже есть, она есть вместо культурной идеи, в которой осознается символический характер основных образов и понятий. Вместо этого вводится представление о фактическом, реальном осуществлении всего того, что предполагает особое отношение к человеку, а именно происходит полное забвение идеи конечности человека.

Я возьму проявление этого, чтобы вы понимали, о чем я говорю. Современная социальная алхимическая мысль, или современная социальная алхимия, существует фактически в двух формах: вопервых, в виде, может быть, никогда не реализуемых утопий, которые существуют в виде программ, лозунгов, понятий, представлений, стремлений, и есть другая форма существования социальной алхимии (уже более серьезная форма) — в виде некоторой господствующей сверхреальности, или господствующего несуществования. Скажем, однажды я (это было в прошлом году, ранней весной) выхожу из своего подъезда, иду через двор (а в нашем дворе разбивают иногда сквер, когда приходит весна и можно пахать землю, и, естественно, в сквере дорожки, и нужно по дорожкам ходить, а не прямо по земле переть); снег только что сошел, и изпод него обнажилась утрамбованная земля, и я наискосок пересекаю сквер, которого нет, — там просто утрамбованная земля, ничего другого нет, нет дорожек. Но у подъезда сидит баба с красной повязкой и кричит мне: «Негодяй, хам, что же вы по скверу ходите?!» Ну, я, естественно, пожал плечами, улыбнулся, не стал вступать с ней в пререкания. Но что я в этом воспринял? Сквер запланирован, его не существует, но она видит его и, более того, требует, чтобы я тоже видел несуществующее, то, что есть только в ее голове (тут будет сквер!), и, более того, еще обижается на меня, если я не вижу того, чего не существует. Значит, она предполагает, что я, вопервых, должен видеть несуществующее и, вовторых, должен производить вокруг него какието совершенно условные действия, то есть обходить несуществующее. Давайте сейчас переверните этот аргумент и подумайте, вокруг какого количества несуществующего мы совершаем эти юродивые ритуальные действия, поднимаем ножку там, где нет луж, или видим то, чего нет. Вот это есть абсолютно реальный элемент современной жизни определенного типа современных обществ. Эта власть несуществующего — один из разительных примеров социальной алхимии, претворенной алхимии. Скажем, почему я говорил о конечности человека? В этой связи я последним штришком завершу затянувшуюся иллюстрацию.

Иногда говорят, что у английских лейбористов (у левых лейбористов) бывают такие аргументы, что профсоюзы в условиях, когда у власти стоит народ, естественно, вообще не будут организовывать забастовок, не будут оформлять самостоятельные, отлиные от государства интересы рабочих просто потому, что государство народное; есть полная гармония между интересами рабочих и государства, зачем же еще отдельно должны быть представлены интересы рабочих, когда они уже представлены государством? Простая, казалось бы, вещь. Но слушайте и читайте это философским ухом и глазом. Это значит, что на земле реализована конечная и окончательная гармония, что возможно такое государство, которое полностью и абсолютно выражает интерес совершенно независимо от человеческой ограниченности, ограниченности самих институтов, от эмпирического характера всех человеческих институтов. Значит, я должен верить в ужесуществование[140] конечного состояния, которого не может быть, потому что человек конечен и эмпиричен, и совершать ритуальную пляску вокруг несуществующего.

Так вот, была ли абстрактной та тема, которую я начал и о которой хотел вам рассказать? Она была такова, как все остальное, что я вам говорил три месяца тому назад, четыре месяца, пять месяцев тому назад, — что философия есть правило слушания и выслушивания в обыденных, простейших вещах чегото другого, что в них содержится, о чем они говорят, но чего не слышно без техники, без навыков услышать, касается ли это человека, который вам говорит, что все решено, все сделано, интересы уже представлены в лице некоего государства как такового или что вот над этой несуществующей представленностью я должен поднимать ножку (сквера нет, и дорожки нет, а я должен идти как будто есть дорожка). А есть другой путь, который человечество обычно иногда, когда повезет, выбирало, — путь эмпирический. Он состоит в том, что мы исходим из того, что человек, в общемто, ничего особенного из себя не представляет: так, коечто, если к нему чтото приставить. А что приставить к нему? Логику ситуации, которая была бы организована так, чтобы она эмпирически сбалансировала только эмпирически возможные вещи.

Скажем, я уже в самом начале говорил: нужно не идеального судью воспитывать, доброго, честного (его не может быть), а создавать ситуацию, производство, в котором вся справедливость и право разбиты на много маленьких кусочков, которые, взаимодействуя друг с другом, нейтрализуют случайность — будет ли судья подлецом, или он будет честным, будет ли он понимать свой долг, или он просто дурак и не понимает. Это нейтрализация конечности человека, которая неустранима, а нейтрализовать конечность человека может только работа во времени устроенных механизмов, ни один из которых тоже несовершенен, а эти бесконечности создаются лишь из их взаимодействия. Вот так устроили, привели в действие, и там чтото будет получаться, что вообще возможно.

Тем самым я свои рассуждения об алхимической мысли завершаю противопоставлением: единственное, что можно противопоставить алхимической мысли, — это мысль эмпирическую и не гуманистическую, то есть не обожествляющую человека, потому что, как вы сами понимаете, в социальной алхимии в существенной мере содержится элемент обожествления человека, то есть помещение человека на место других, воображаемых, кстати, существ, а именно Бога и так далее, которым символически приписываются те качества, которые человеку не могут быть приписаны. Но когда существует алхимия во втором своем виде, а именно в виде господства несуществования, то это есть паракультурная религия, или парарелигия (то есть все то же самое, но в худшем виде, потому что без культуры, то есть без техники духовной жизни). Повторяю, когда мы имеем господство этого несуществования, мы имеем парарелигиозное общество. Я приведу один из блестящих примеров алхимии. «Инженеры человеческих душ» — это совершенно алхимическая мысль. Здесь невольно возникает представление о душе как о том, что делается лабораторно, что можно выпарить в реторте. <…> Или другая чистая алхимия — «новый человек» (представление о новом человеке, которое проходит через всю радикальную мысль конца XIX и начала XX века); в самом словосочетании содержится признание алхимического происхождения[141] этого понятийного и символического образования: «новый человек» — значит вывести, создать нового человека.

Лекция 25

Я хотел сделать еще и обзор современной антропологии, но, очевидно, не успею, потому что у меня остается только две лекции, и поэтому давайте возьмем метафизику. Обзор всей метафизики сделать я не смогу за такое короткое время и поэтому поступлю с ней так же, как поступал с другими философскими направлениями, а именно возьму некоторые сквозные идеи и попытаюсь пояснить их смысл и причину устойчивости метафизических учений в XX позитивном веке или якобы позитивном веке.

Вы, наверное, помните, что, когда я перечислял основные черты современной европейской философии и в том числе рассказывал о логическом позитивизме, или неопозитивизме, я отмечал особую, антиметафизическую направленность современных философских представлений. И перед нами, казалось бы, возникает парадоксальная ситуация: последняя часть моего курса посвящена как раз метафизике, а не антиметафизике. И я воспользуюсь этой темой — метафизической темой — также для того, чтобы подвести некоторый итог всего курса, относящийся уже не к характеристике отдельных философий в XX веке, а к характеристике природы философии самой по себе, независимо от истории, или к тому, как эта природа проявляется в истории, сама по себе оставаясь очевидно устойчивой и неизменной при всех видимых на поверхности противоречиях и изменениях философских идей и систем.

Я сказал, что антиметафизическая сторона современных философских представлений, как ни парадоксально, не уничтожила метафизику, а, наоборот, привела к некоторому обновлению метафизики, к некоторому обновлению метафизических тем и понятий. Прежде всего я хочу пояснить две вещи: вопервых, что значит «антиметафизика», что я имею в виду, и второе — что имеется в виду под метафизикой чисто догматически, или учебно. А потом посмотрим на сами идеи.

Антиметафизическая сторона выражается очень просто. Если вы помните, говоря о Ницше, я рассказывал о так называемой смерти Бога. Бог умер. Это означает, что нет неба сущностей; в XX веке кризисным оказалось именно предположение, что за эмпирическим миром явлений, как мы их наблюдаем, как они нам доступны в опыте, устойчиво стоят некоторые идеальные предметы и сущности, связанные между собой определенным, в опыте не наблюдаемым образом, и вся проблема человеческого отношения к опыту и его освоение суть умение человека от опыта перейти к тому, что стоит за опытом, выявить связи, положение в некотором идеальном мире и оттуда уже, обратно возвращаясь к опыту, суметь поставить опытно наблюдаемые явления в <конец> выведения, или дедукции, из этих полагаемых вечными, неизменными, устойчивыми истин и сущностей. Этот ход в чувствительности XX века прежде всего и подвергался сомнению и был разрушен. Мысленная возможность или эмпирическая возможность его в чувствительности XX века отрицались настолько, что даже не нужно прибегать к специальным философским абстракциям и описаниям, чтобы увидеть просто даже на поверхности современной культуры полемику именно с этим ходом, который я пояснял в терминах трансцендирования, или выхода за пределы наблюдаемого, эмпирически данного, к чемуто устойчивому, стоящему за этим, и оттуда возвращения и объяснения самого эмпирического опыта. Скажем, [в классической метафизической установке] мы мыслим о государстве в терминах некоего идеального общественного устройства, такого, которое основывается целиком на разуме, а не складывается стихийно и спонтанно; если мы мыслим о какихто нравственных и этических или юридических нормах, то, конечно, любая конкретная юридическая, нравственная норма и вообще нормы основываются и имеют смысл лишь в свете предположения некоторой абсолютной нормы, некоторого эфира абсолюта, в котором должны плавать конкретные юридические нормы.

Но вы прекрасно понимаете, что основная идея XX века — это идея, если резюмировать ее грубо, конечности человека, или более глубокое осознание этой идеи, которая сам по себе — давняя философская идея. Скажем, что значит реконструировать социальную жизнь на основе человеческого разума? Возникает простой вопрос: а кто ты такой? Ведь такое переустройство общества на разумных основаниях можно предполагать, только молчаливо допуская посылку, что человек некоторым образом включен в бесконечность, в бесконечный рассудок, или в бесконечный разум, то есть лишь предположение некоторого бесконечного сознания дает право и основание для человеческой мироустроительной деятельности. А стоит нам четче понять конечность человеческого устройства, в том числе и разума, то мы (если теряем посылку бесконечного сознания) уже в какомто замешательстве и, может быть, даже в какомто скрытом почтении останавливаемся перед самоустроившимся общественным целым (не на разуме основанным, а самоустроенным, самоустроившимся). Его стали называть органическим.

Я цитировал Бердяева, который цитировал полицмейстера; фигура полицмейстера редко появляется в качестве предмета ссылки в философских рассуждениях, но в данном случае полицмейстер очень четко выразил это, обращаясь к студентам, которые бунтовали и требовали немедленного и, как позже стали выражаться, радикального преобразования: «Господа, вы не понимаете простой вещи, что общество и история суть не логический, а органический процесс». Нечто устраивается само собой в виде некоторой целостности; эта целостность обладает своей логикой, она несопоставима с логикой конечного человеческого разума, и поэтому перемалывание ее и преобразование на основании неминуемо конечных измерений, которые человеческий разум может дать, может привести к весьма нежелательным последствиям.

Историю насиловать нельзя. А к небу сущностей тоже обращаться нельзя: в жизни XX века его как бы и нет. Я приводил выражение Бодлера как типичное выражение этого сознания — назовем его сейчас антиметафизическим — на уровне артистической чувствительности, через образ слепцов, устремивших слепой взор к пустому небу. А раньше это небо было заполнено. Но мы теперь вдруг увидели, что обращенный к небу взор в поисках прикрепленных к нему сущностей есть взор слепца — мы слепы, и веры нет, и неба тоже нет. Что вам этот свод пустой? Это и есть основное антиметафизическое состояние в XX веке, и его четче всего сформулировали, конечно, логические позитивисты. Они провели весьма основательную работу по выявлению в составе нашего языка и в составе нашего опыта элементов, которые они называли метафизическими, то есть такими, которые не имеют эмпирически разрешимого смысла, или тем самым бессмысленны (потому что метафизические утверждения оказались тем самым в ранге бессмысленных утверждений).

Но что такое тогда метафизика — вот второе, что мне нужно определить. Пока определим чисто догматическим, или учебным, образом. Вы знаете, что «метафизика» — это случайное слово: оно возникло при издании сочинений Аристотеля как просто пространственное обо значение сочинений Аристотеля, которые нельзя было назвать ни физическими, ни биологическими; они шли после физических и стали называться метафизическими, то есть послефизическими или зафизическими, следующими за физическими. Но термин оказался очень удачным и стал уже обозначать не классификацию сочинений Аристотеля, а стал обозначать предметы, называемые метафизическими, потому что эти предметы существуют за опытом, они опытом не даются и, следовательно, сверхопытны, надопытны, внеопытны и так далее.

В историческом развитии метафизика затем свелась к, грубо говоря, учению о самых важных предметах, а именно о трех предметах: о мире как целом, его какомто тайном и, следовательно, на опыте невидимом строении; о Боге — это второй предмет, тоже нечто явно невидимое, заопытное или внеопытное, и о душе, не о наших эмпирических психологических состояниях и свойствах, а о некоторой неделимой сущности, или субстанции, называемой душой, которой, естественно, приписываются некоторые метафизические признаки, например признак бессмертия. В каком смысле он метафизический? В смысле того определения, которое мы только что ввели. Ведь эмпирически мы наблюдаем смерть, и, если мы утверждаем бессмертие, мы утверждаем нечто такое, что эмпирически в принципе не наблюдается и не может наблюдаться. Тогда это есть метафизическое утверждение.

Логический позитивизм тщательно устранил из всего состава научных суждений, которые, по мысли логических позитивистов, могли быть только опытными, все элементы, предпосылки и допущения, которые носили бы эмпирически не доказываемый и не проверяемый характер. Но началась очень печальная история. Вопервых, один из основателей логического позитивизма, Людвиг Витгенштейн, был сам по себе (по характеру, по чувствительности, по ментальности, которую ты чувствуешь, читая его работы, а не столько по самим написанным работам) явный, отъявленный метафизик и даже мистик, что уже странно. Вовторых, последующее развитие логического позитивизма, как я говорил, описывая это развитие, привело внутри анализа самой эпистемологии и логики науки к выявлению того, что в науке органическими и неотъемлемыми ее элементами являются некоторые посылки и допущения, существенно важные для получения опытных или опытно проверяемых научных суждений, но сами эти посылки и допущения носят явно внеопытный, метафизический характер, то есть имеют какоето другое происхождение, чем то, что составляет опытную часть науки. И из опытных суждений, из способов их получения никак не удавалось устранить эти так называемые метафизические посылки и допущения.

Более того, дело даже не только в этих простых фактах, которые я не стал подробно рассказывать, потому что, в общемто, часть метафизических проблем (та, которая относится к логике науки, к эпистемологии) — это слишком техническая и специальная часть философии (вам она будет или неинтересна, или некоторым будет просто непонятна, потому что здесь нужно будет оперировать понятиями логики, теории познания, да это и ни к чему; мне это, в общемто, и не нужно для того, чтобы пояснить смысл метафизики). Так вот, не беря это го, возьмем другое — расцвет религиозной метафизики в XX веке. Вы знаете, что русская философия начала века — это впервые на Руси появившаяся философия, потому что в России в силу многих причин философии не было. XIX век, вопреки тем описаниям, которые существуют, — это явно не философский век, и вообще на Руси был один только философ, спекулятивный философ, действительный философ — да и тот странную фамилию носил — Сковорода[142]. Потом он в наших учебниках получил какойто обкорнанный вид, стал просветителем и материалистом, а это был философ скорее ближе к мистике (в техническом, профессиональном смысле этого слова, а не в оценочном).

Так называемый Серебряный век ознаменовался появлением философии в России, и эта философия оказалась религиозной философией. Вы, конечно, знаете имена: Бердяев, Флоренский, Франк, Соловьев, Шестов и другие, я их все не буду называть. Новые темы, которые есть темы явно XX века, скажем экзистенциальная тема, к метафизике не относятся и не относятся к религиозной философии. Но тем не менее экзистенциальная тема появилась через религиозную метафизику, через религиозную философию и так далее. Можно перечислить ряд новых тем. Скажем, для XX века свойствен новый тип отношения к языку. На Руси он прорабатывался и вырабатывался через разработку религиозной философии. Это странный факт. Более того, имеет место возрождение еврейской религиозной философии. Я назову просто для иллюстрации только одно имя: Мартин Бубер. Католическая религиозная философия, протестантское возрождение, связанное, скажем, с Карлом Бартом, — это крупная философия. Более того, я назову имя Норта Уайтхеда, что странно тем, что он американский философ, а начинал он свою интеллектуальную биографию английским философом — не просто английским, это не имело бы никакого значения, а строгим логиком и был одним из основателей всего формализма, или логицизма, или логического позитивизма, скажем так, в XX веке. Вместе с Расселом он автор трактата «Principia Mathematica». Затем он преподавал математику и физику, через несколько лет уехал в оединенные Штаты и с тех пор известен как один из крупнейших метафизиков XX века. Такой скачок — от основания логического позитивизма к разработке метафизических проблем, систем.

Довольно сильная метафизическая традиция была и в Англии. В какомто смысле я, скажем, имею в виду Джорджа Мура, хотя он, строго говоря, не является метафизиком, но какието метафизические идеи у него содержались, и они подтолкнули английских философов к разработке прямо противоположных философских систем и учений, а именно к разработке так называемой аналитики языка, или философии обыденного языка. Я об этом рассказывал, а сейчас я просто указываю на некоторые связи, переплетения с метафизикой.

Но особенно нам можно уцепиться за факт религиозной философии, или религиозной метафизики, за факт странного возрождения к жизни и религиозной метафизики, и интереса к ней. Скажем, в контексте рассказа об экзистенциализме я говорил о Габриэле Марселе, а о нем же можно рассказывать и в контексте рассказа о религиозной философии, или религиозной метафизике. Это один из крупных деятелей оживления или нового расцвета религиозной философии во Франции, в данном случае — католической философии. Рядом с Марселем продолжается традиция и томистской метафизики (томистской называется метафизика, или та же религиозная философия, которая имеет связи с Католической церковью, с католической доктриной, именно с официальной доктриной Католической церкви, и в философском смысле продолжает и развивает наследие Фомы Аквинского) в лице Жака Маритена и Этьена Жильсона (когда мы называем метафизиков, мы должны назвать еще и Маритена и Жильсона в числе метафизиков XX века). Но они же существуют рядом с Марселем, экзистенциалистом, и он интереснее в качестве религиозного философа, или метафизика, чем остающийся традиционным томизм.

Так в чем же, собственно говоря, дело? О чем учит современная метафизика, и прежде всего (и это самое интересное для нас) какой культурный, психологический, духовный опыт человека XX века она трансформирует, превращает и выражает через свои понятия и представления? На конгениальности чему держится метафизическое здание (а мы теперь убедились, что оно держится)? Держится, вообщето говоря, прежде всего на том[, что метафизика есть философия как таковая], и это очень четко видно как раз через экзистенциалистских метафизиков, через Марселя (Марсель, допустим, немножко затемняет дело именно потому, что он глубоко религиозный человек и относится к католической религиозной мысли, он не чистый в этом смысле экзистенциалист), Хайдеггера, который вообще стоит вне вопроса, атеист он или не атеист. Но явно это не религиозная философия.

Взяв Хайдеггера, мы убеждаемся в простой вещи, что метафизика существует просто потому, что метафизика есть философия как таковая, или первофилософия. Следовательно, я даю еще хотя бы один термин (чисто технический, или учебный) — название для метафизики: то, что я называл метафизикой, называется также и первофилософией не в смысле возникшей сначала (а потом возникали другие), а в смысле, что в любой философии как таковой есть чтото первичное, идущее по значимости и по порядку первым внутри самой философии. Первофилософия — это та часть философии, которая есть чтото основное в самой философии; скажем, учение о бытии есть первофилософия, и если данная философия еще содержит учение о Боге, то тогда и это тоже характеризует ее как первофилософию. В какомто смысле это тождественные термины: можно говорить «метафизика», а можно «первофилософия», или «первая философия». Природа философии состоит в этом, и поэтому, собственно говоря, называет ли философия себя метафизикой или не называет (чаще всего не называет), в той мере, в какой она философия, она есть и метафизика.

Удержим, вопервых, оттенки слова «метафизика». Метафизика — о чемто невидимом, сверхопытном, но таком сверхопытном, что имеет решающее значение для самого опыта. Затем какието оттенки и ассоциации идут со «сверхопытным». Какие? Чтото обязательное, вечное, самотождественное, то есть тождественно себе пребывающее во времени, чистое, идеальное. Скажем, у Аристотеля небесные движения отличаются от земных тем, что это чистые движения, или совершенные движения. Значит, оттенки чистоты, идеальности, совершенства, вечности, самотождественности, самотождественного пребывания во времени и так далее — все это облако ассоциаций вокруг слова «метафизика», будем держать его в голове.

Я сказал, что в природе философии есть чтото такое, что делает метафизический элемент неустранимым из нее (со всеми вытекающими отсюда связками ассоциаций с вечностью, идеальностью, совершенством и так далее).

Грубо говоря, все эти слова содержат один смысл — внеземное, внеземное в отличие от всего земного, потому что ничто земное не идеально, ничто земное не совершенно и прочее. Господи, что это за скачок мы делаем? Вопервых, переходим от рациональной философии (а философия, по определению, рациональна, нерациональной философии не существует и не существовало) к какимто неземным сказкам («сверхчувственное», «сверхопытное»), при этом еще утверждаем, что это вытекает из характера самой философии, а она, как я сказал, рациональна по определению.

Вспомним, что я говорил о природе философии в смысле той ее природы, которая лежит на ее [(философии)] перекрестье с характером и свойствами самого человеческого феномена в космосе. Человеческий феномен — особый, он некоторый лик, выделенный на фоне космоса и выделенный или выделяемый на некоторых условиях. Я говорил о том, что этот феномен, например, не порождается автоматическими механизмами природы, он самопроизводен; а самопроизводясь, он воспроизводится лишь при условии усилия, напряжения самого человека, то есть не при условии какогото натурального свойства, заложенного в человеке, а при условии некоторого состояния человеческого существа, которое натурально неописуемо. Можно описать психологические качества, но о чем я говорю, когда называю нечто напряжением и ставлю в зависимость от этого какието события в космосе и в человеческом мире? Я ведь говорю о чемто, для чего нет натурального термина; я говорю: это в человеке есть, но оно не лежит в нем так, что это можно было бы выделить и эмпирически на него указать.

Повторяю, можно выделить психологические качества, телесные, а смысл того, что я называю состояниями (не качествами, качества я могу описывать), я могу передать, максимально блокируя в своем же собственном языке и в вашем восприятии все натуральные термины и ассоциации. Я все время говорю: да нет, не то, не это. Помните, я пытался всячески пояснить категорический императив, который ничего не утверждает, а есть условие нравственных утверждений. Само это условие не есть утверждение, а есть условие нравственного утверждения, оно есть императив, но вот как мне его передать? Это древняя и античная, и восточная, индийская, формула такого ведения философского разговора, где истина и то, что человек хочет сказать, выясняется путем каждый раз высказывания: да нет, не то, не это, то есть ничто. Поэтому, кстати, в философии облако «ничто» всегда окутывает и сопровождает «бытие»; это сопряженные понятия — «бытие» и «ничто». Но в данном случае «ничто» в позитивном смысле слова (а не в том смысле, который тоже существует в философии, — ничто как, скажем, пустота), «ничто» как свойство нашего разговора о бытии вообще и нашего отношения к бытию. Например, когда я определяю бытие через «ни одна из норм, а норма», «норма, но ни одна из тех, которые я мог бы назвать», я напоминаю кантовские рассуждения о категорическом императиве. Тогда он, значит, определяет чтото положительное, бытийное, имплицируя то, что называется «ничто», а не «бытие». Я отклонился в сторону, но отклонился я сознательно. Обратите внимание не на предмет моего разговора, а на факт разговора и на характер его. Я занимался первофилософией; то, что я проделал, есть первофилософия, есть метафизика; я имею в виду не то, о чем я говорил, а сам факт, что я говорил, как я говорил, и форму, в какой я это говорил. Это — метафизика. Сейчас я ввел фактически два понятия — «бытие» и «ничто», связав их определенным рассуждением.Сделав этот один шаг, вернемся к тому, с чего я начал, а именно к характеру человеческого феномена. Я говорил об особенности, состоящей в том, что чтото в мире есть, если есть состояние и усилие. Механизмы природы чегото не производят, чтото должно быть про изведено. И оказывается, это произведено, существует в какомто эфире, в какойто протоплазме, или в какойто среде; эта среда и есть та, которую обозначают метафизические термины, и они обозначают ее правильно, потому что эта среда, или протоплазма, в которой рождается человеческое существо, явно не носит эмпирически указуемого характера, она обладает явно другими свойствами. Эти явности какието сверхопытные, сверхэмпирические вещи, какието избыточные по отношению к практическим, прагматическим человеческим ситуациям, излишние по отношению к ним и поэтому в этом смысле чистые, незаинтересованные.

Пометьте слово «незаинтересованные» — это еще одно определение философского мышления как метафизического. В метафизике «незаинтересованное» есть незаинтересованное чистое созерцание, по древнему аристотелевскому определению. Все эти избыточные вещи, то есть не относящиеся к целесообразности, к практической нужде и требующие с ними ненатурального обращения (с ними нельзя обращаться как с вещами), есть символы. А символы мы обнаруживаем везде, где обнаруживаем человека. И философия утверждает лишь то, что человеческие отношения в мире есть и возникают в мире только через и посредством символического отношения. Следовательно, символы и есть горнило или тигель, в котором плавится человеческое существо в качестве человеческого, то есть в качестве того, что не дается природой (природой дается возможность, материал возможного человеческого существа).

Значит, мы, вопервых, выделили существование чегото избыточного, неразлагаемого в терминах практически нужного, целесообразного и прочее и, вовторых, установили конструктивную роль этого нечто по отношению к человеку, который впоследствии реально, физически, эмпирически наблюдается. Есть люди, или их нет — тоже эмпирический факт. В XX веке вместо человека мы часто имеем нечто совсем другое, человекоподобное — зомби, например. Отсутствие человека есть эмпирический факт, или человек присутствует — это тоже эмпирический факт, и вы можете эмпирически наблюдать в разных проявлениях специфически человеческие жизни. Но тигель, то, что имело конструктивное значение в смысле того, что оно произвело человека, само эмпирически не дано, не наблюдается. И когда мы об этом рассуждаем, мы устанавливаем одну явную, <…> черту этого тигля, а именно что он избыточен. Рядом с человеческим скелетом, который описывает антрополог, лежит не только мотыга или какойто первичный кремневый нож, а лежит еще и карта мира; есть еще изображения, например на скалах (на Урале или в Африке), — странные символические воспроизведения мира, и явно это не карта в смысле ориентации путешественника по звездам, а нечто, что потом в наших делениях мы называем произведениями искусства. Но что может быть более бесполезным, чем произведение искусства, которое еще к тому же и не является вовсе охотничьим инструментом?! Что — сначала рисовали оленя или мамонта и бросали в него дротики, тренируясь, и так возникло искусство?! Бред собачий. Как, откуда, что это за ненужная вещь? Ненужные вещи такого рода и есть матрицы человеческих состояний, или человеческого существования в качестве человеческого, которое не может быть произведено механизмами природы.

Я сказал очень забавную вещь, которая случайно совпадает с одним эпизодом в русской философии, потому что это совпадение я не задумывал, оно само сейчас получилось. Соловьев изобрел термин «позитивная метафизика», который для нефилософского уха совершенно безобидный термин, а для философского уха это скандальный термин, потому что, по определению, есть различение позитивной философии и метафизики. Вспомните Огюста Конта, основателя позитивизма: позитивизм есть антиметафизика, позитивная философия есть чтото отличающееся от метафизики. Да и по определению, метафизика не позитивна, позитивна наука, а позитивная наука не метафизична. И вдруг очень странный термин «позитивная метафизика». Владимир Соловьев, когда был молод, полон еще энтузиазма и философских дарований, хотел построить систему позитивной метафизики, что есть контрадикция терминов, конечно. Но когда я сказал «матрицы человеческого существования», я показал на позитивные и наблюдаемые следствия метафизики, то есть на существование метафизического элемента устройства человеческой духовной жизни, на следствия, вполне позитивные, или, скажем так, физические. Мы можем даже говорить о некоей физической метафизике. Или, иными словами, метафизика в действительности есть самая реальная, наиболее реальная из реально данных нам вещей. (Конечно, были попытки [говорить о наблюдаемых следствиях метафизики], но они оказались, в общемто, неинтересными. Я имею в виду появление в XX веке — да это и раньше было — философий игры. Я не буду о них рассказывать, потому что они мне кажутся, в общем, малоинтересными. Но игра есть самое бескорыстное и бесполезное, что может быть на белом свете; игра и содержит в себе, и выражает метафизический элемент, который, будучи совершенно бесполезным и внеэмпирическим, имеет наиболее существенные эмпирические последствия. Очевидно, что если бы дети не играли, они бы из детей не вырастали в человеческие существа.)

К метафизическому элементу, о котором я говорю, невозможно применять наши временные категории, но не в том смысле, что существует какаято вещь, которая существует вечно, и о ней говорит метафизика. Символы — ненатуральные представления, отличные от нашего обычного языка, на котором мы говорим. Наш обычный язык — это наглядный язык натуральных представлений (в том числе большая часть языка науки такова), но в метафизике есть вещи, которые тоже выражаются в языке, и он тянет за собой наглядные ассоциации и натуральные представления, но там мы не должны считать, что мы называем словами вещи. Раз в нашем языке существует термин, то психологически мы ожидаем, что термин должен обозначать какойто денотат в мире, какойто предмет, и тогда этот термин имеет смысл. Но есть термины, имеющие смысл, но не имеющие предметов; таковы очень часто метафизические понятия.

Я уже приводил примеры: скажем, понятие Бога является таким метафизическим понятием (я отвлекаюсь сейчас от религиозного сознания), потому что, если оно понимается философом, например Кантом, как регулятивное понятие, он имеет право употреблять его; высказываясь о нем, он не утверждает существование такого предмета. Скажем, если я говорю: «Бог есть Троица», то отсюда не следует, что я утверждаю существование Бога, поэтому человек, который говорит мне: «Простите, Бога нет», получает от меня такой ответ: «Простите, а я не говорил, что Бог есть. Я сказал, что Бог — Троица» (я приводил этот пример). Это один из примеров метафизического рассуждения. Повторяю, я пока подчеркиваю стиль. В языке, на котором мы говорим, не существуют эти особые бесполезные предметы, о которых я говорил, что они «матричные предметы»; наш язык обычно содержит временные термины, а тот язык [, язык метафизики,] не содержит временных терминов, но отсюда не следует, что это вечные предметы; просто язык [метафизики] построен иначе: мы не можем об этих вещах рассказывать, описывать их, применяя те же временные термины и другие, которыми мы описываем земные вещи. (Что, прервемся или как? Еще несколько минут, я дотяну до конца мысль, и потом прервемся. Ну, черт, как это сделать?[143]) Некоторые человеческие состояния в мире существуют в той мере, в какой работают какието механизмы, вносящие порядок в хаос. Мир, идущий сам по себе, то есть во времени, идет к хаосу. Там, где был порядок, есть тенденция прихождения к беспорядочности или в <равновесное> состояние, как сказали бы физики. Я показывал, какие есть условия нераспада, целостности (…)

(…) опыта, я подчеркиваю, такие элементы опыта, о которых мы должны говорить иначе, чем о других элементах опыта. О других элементах опыта мы говорим в опытно проверяемых теминах, говорим чтото, под что всегда может быть подставлен наблюдаемый и опытно данный предмет. А в этом же опыте содержатся какието вещи (явно содержатся, потому что они имеют последствия для человеческого бытия, и одно из этих последствий можно сформулировать так: последствием этих вещей является человеческое бытие не просто как последствие в человеческом бытии, а в том смысле, что человеческого бытия просто не было бы без этих элементов), которые, например, исключают временные термины.

Както мы должны говорить об этих элементах? В невременных терминах. Язык говорения об этих вещах построен иначе. Эти элементы есть метафизические элементы, неотъемлемые, с одной стороны, от самого феномена «человек», а с другой — от философии как такой, которая говорит о человеке, об этом в человеке. Значит, мы этот [метафизический] элемент имеем в человеке, а именно: бытийность человека зависит от чегото, что не может быть описано как простое бытие предметов опыта. Это нечто чистое, потому что мы можем, например, определить категорический императив, скажем так, что он есть чистое сознание, или чистый императив. В каком смысле? Да потому, что он — ни одна из конкретных норм.

Оказывается, мы вообще о нормах можем говорить, если во главу угла нашего разговора мы ставим некую абсолютную норму, абсолютную в том смысле, что она условие всех норм, сама не будучи никаким определенным предметом, то есть нормой. Скажем, «не убий» — конкретная норма. Но философ утверждает, что «не убий» и подобные нормы есть условия, которые сами не есть ни одна из норм. Следовательно, эти условия живут иначе, чем живут нормы. Например, они живут чисто хотя бы потому, что ведь чистым бывает то, чего не касаются. А «не убий»[, конкретная норма,] — касаемо. Вопервых, касаемо временем. В одном случае «не убий» хорошо, а в другом случае «убий» хорошо, и так далее. Нет ни одной конкретной нормы, которая не менялась бы в зависимости от обстоятельств времени и пространства. А то, о чем я говорю, и вневременно, и внепространственно. Раз в человеческом уме и жизни нашей культуры и духа есть такие вещи, то есть и тенденция натурализировать, есть тенденция метафизической ошибки, ошибки, которая есть не сама метафизика, а тенденция принимать такого рода символические условия и предметы за реальные предметы и прилагать к ним язык натуральных представлений, который к ним неприложим. Вы убеждены, например, что у вас есть душа, а я как философ убежден, что у вас нет души, души как предмета, который находился бы гдето в вас. «Я», говорили древние индусы, иллюзия. Но иллюзия, возникающая не по субъективной ошибке, а возникающая в силу того, что слово «Я» содержится в нашем языке, который всегда имеет референты и предметы. Значит, слово «Я» в языке имеет свой предмет (я беру один из путей возникновения иллюзии, могут быть описаны и другие пути возникновения иллюзии «Я» — языковой путь самый простой).

Значит, повторяю, мы имеем предметы: вопервых, они есть, вовторых, они неотъемлемы от человеческой жизни, потому что человеческой жизни без них нет. Но сами эти предметы требуют другого языка описания, потому что существуют иначе, чем те предметы, условиями которых они являются. Возрождение современной метафизики и в религиозном и не в религиозном ее варианте основывается на повторении в XX веке переживаний опыта такого рода вещей. Я говорил, что XX век есть прежде всего идеологический век. А идеология отличается от метафизики (среди прочих отличий) еще и тем или прежде всего тем, что идеология всегда во времени, не в том простом смысле слова, что она существует в потоке времени, нет, она строится как время. Какаянибудь, например, социальнополитическая программа дает план, формулирует стратегию и тактику достижения какихто целей. Цели — это создание какихто состояний или общественных структур, которые были бы, скажем, рациональны, разумны. И всегда во всем этом деле имплицировано (скрыто или явно) словечко «завтра». «Завтра» — это может быть через десять лет, через пятнадцать, через сто лет (в 1980 году, как вы знаете, было обещано одно, а будет, как вы тоже знаете, нечто другое). Чтото важное для человека исполнится во времени, и человек между началом социальнополитической программы и ее концом подвешен в какомто процессе, а конец обратной силой придает смысл самому человеческому бытию, бросает свет нравственного освящения, легитимации на то, что я делаю и что включено в реализацию (которая будет через сто лет) принятой мной программы (скажем, была такая формула, и есть такая формула: нравственно то, что способствует строительству социализма); следовательно, программа — она во времени. Я, как нравственное существо, тем самым существую во времени.

Когда я говорю, что нравственно то, что участвует в строительстве чегото, то это высказывание временное: оно всетаки зависит от того, реализуется это сказанное в программе или не реализуется, и еще от того, каким оно окажется, реализовавшись (потому что одно дело — идеалы, а другое — как они реализовались). Следовательно, если я, например, сегодня участвовал в программе и целиком нравственную основу своего бытия «усадил» в успех или неуспех этой программы, то мое нравственное существование опровержимо или доказуемо во времени, то есть через десять лет может оказаться, что я был безнравствен сегодня. Значит, мы усвоили, что идеология, скажем, существует во времени. Таким образом, человеческое существо, которое идеологически легитимирует себя и основывает себя в качестве нравственного, духовного и так далее существа на идеологии, тоже существует во времени — не в простом физическом смысле слова (что мы молоды, потом стареем и прочее), а в смысле бытийных оснований (эти бытийные основания в той мере, в какой они идеологичны, — они во времени).

Так вот, в XX веке мы, с одной стороны, поняли, как может оборачиваться все временное, и, с другой стороны, поняли важность вневременного. Эта реальная сторона метафизического переживания, которая независимо от профессиональной метафизики является основанием вырастающего отсюда здания (которое может быть разнообразным) религиозных и метафизических философий. Я это поясню. Частично я уже об этих вещах говорил, потому что не мог о них не говорить, раз говорил о философии. А сейчас я утверждаю, что метафизика есть философия, а философия есть метафизика, неметафизической философии не существует и никогда не существовало. (А если есть доцентское занятие в какомнибудь университете, воспроизводящееся в качестве источника академической зарплаты и так далее, то это к определению философии никакого отношения не имеет, и поэтому оно не может служить ни доказательством, ни опровержением того, о чем я говорю.)

Чем отличается то религиозное отношение к миру, которое возникает в человечестве впервые с возникновением мировых религий (я имею в виду мировые религии типа христианства, буддизма, в отличие от этнических или локальных религий)? Они выделяли себе какойто кусок из человеческой жизни как отдельный от всего остального: от политики, от социальной жизни. В каком смысле? Например, в качестве какойто совокупности народа мы живем во времени в смысле реализации какихто целей, общих нам как народу. Но обождите, да, у нас есть какоето социальное дело, социальное движение или мероприятие, оно во времени реализуется, но ведь не может все зависеть от того, что будет через десять лет, через сто лет, потому что я живу здесь и сейчас. Поступать ведь надо сейчас! А это значит, что существует и в религии формулируется то, что называется личностной связью. Вот неизвестно, что случится завтра, а поступать надо сейчас и лично тебе. Ты должен поступать hic et nunc, находясь во взаимоотношении с чемто, что не во времени. Почему? Потому что, если целиком отчуждены основания твоих поступков, если ты вложил их в карман какогото института или существа, которое живет по другим законам (скажем, социальное движение живет по законам социальных движений), то надо понимать, что у него своя судьба, совершенно независимая от тех оснований, на которых здесь и сейчас индивид, или личность, должен поступать на свой собственный страх и риск. Значит, у индвидов есть одна обязанность: не отдавать от себя все чемуто, что движется по своим собственным, другим законам. От себя, как нравственного существа, ты не можешь все отдать, скажем, вере построения коммунизма просто по одной простой причине: построение коммунизма живет по своим законам, которые суть социальные политические законы, и к тому же они — во времени. Отсюда выражение: обождите, все это так, а что же с моей бессмертной душой? Моя ответственность — перед моей бессмертной душой. Вот где нота [метафизического переживания] и появляется.

Мировые религии типа христианства и оформляют факт, который я только что описал. Как они это оформляют — это уже другой вопрос. В качестве философа я говорю лишь о факте, выявляю его и описываю. Поступать hic et nunc, то есть мораль, или философия, или метафизика дают вневременные основания человеческому бытию. Хорошо описан опыт переживаний концентрационных лагерей. Австрийский писатель и психолог по образованию Бруно Беттельгейм[144] (не путайте его с Шарлем Беттельгеймом, французским экономистом) очень хорошо описал психологический опыт, имеющий более широкое значение (этот опыт явно всеобщий в XX веке), чем те эмпирические случаи и примеры, которые он сам описывает. Я беру этого автора совершенно произвольно и случайно, можно взять другого, а можно вообще не брать никакого конкретного автора.

Скажем, он наблюдал своих коллег, если можно так выразиться, по лагерю, и он занимался этим просто для того, чтобы быть чемто занятым, чемто таким, что не зависит от чегото внешнего, а зависит только от него самого, то есть чтобы дать себе такое занятие, основание которого лежит в нем самом (в моем смысле — не во времени). Он это делал, чтобы не распасться как личность, чтобы не деградировать там, где все создано для человеческой деградации. Для него средством не деградировать было заниматься чемто чисто любознательным самим по себе, чемто совершенно ненужным. И совершенно ненужное оказалось самым нужным. То есть нужно было построить систему мысли такую, которая была бы не системой мысли, состоящей в просчете, как добыть хлеб (это мысли, но они во времени), а, оказывается, нужно было думать о чемто совершенно ненужном, чистом, избыточном. Он думал о своем интеллектуальном любопытстве к тому, что происходит с людьми в концлагере в психологическом смысле слова.

Оставим это в стороне, хотя это бросает какойто свет на то, о чем мы говорим. Главное, он обнаружил следующую вещь (и потом этот опыт, кстати, подтверждался и российскими лагерями, там происходили аналогичные вещи): психологически здоровыми, не поддающимися духовной и психологической деградации оказывались люди верующие, в отличие от людей идейных. Это закон не абсолютный, но такое наблюдалось. А идейные люди всегда во времени. Это может быть хорошо, может быть и плохо. Кстати, от тебя ни хорошее, ни плохое уже не зависит. Представьте себе, вот жертвакоммунист сидит лицом к лицу с палачомкоммунистом; если у жертвы вся идейность, все духовное основание жизни и поступков лежит только в содержании идей, то как ему перенести такое столкновение со своими собственными же идеями, но уже данными в пространстве раздельно: перед тобой ведь палач, принадлежащий к той же партии, что и ты сам? И если он целиком как личность идеологичен (это в XX веке бывало очень часто) — всё, гроб и свечи, неминуемый психологический и нравственный распад. Эмпирических примеров этому, конечно, масса.

В этом смысле простой деревенский религиозный человек с достаточной силой веры выигрывает, потому что он вообще от этого не зависит, он с Богом имеет дело, а не с вещами, которые во времени и которые зависят от времени. Он судьбу своей вечной души не связывает с судьбой вещей невечных, или имеющих свою социальную, то есть временную, судьбу, и, в общемто, какойто островок нравственной и духовной прочности у него есть. Оказывается, для человека очень важно мыслить вневременно, или метафизически. Я ведь описываю совершенно реальный психологический опыт, примеры которого и свидетельства о котором известны из совершенно разных источников: из книг, из рассказов, из переживаний близких вам людей (достаточно только, чтобы они были постарше в смысле возраста; они многое могли бы вам рассказать). И естественно, мы понимаем, что, каким бы ни был расцвет науки и рацио в XX веке, но культурный, духовный, исторический опыт XX века таков, что он может лишь обновлять и возрождать все время метафизические элементы, или метафизические ходы, в человеческом сознании.

Поэтому, скажем, мы начинаем уже иначе оценивать (я перехожу на историкофилософский разговор) те эпизоды, которые разыгрались в начале века и о которых я рассказывал, а именно эпизоды, называемые нигилизмом. Нигилизм есть отрицание существования абсолютных ценностей, или абсолютных норм, или непризнание их существования, или неверие в их существование. Ницше одним из первых описал тот феномен, что для XX века весьма существенной была сквозная идея не бесконечности, а конечности человека и, следовательно, идея отсутствия абсолютных оснований и вневременных оснований для человеческого существования и бытия и так далее. И я же говорю, что без абсолютных оснований ничего нет. Я противоречу сам себе? Нет, не противоречу, потому что действительно философский опыт и состоял в том, что было показано, что нет абсолютных вещей, нет мира за нашим миром, другого мира, который состоял бы из твердых и неизменных сущностей, в том смысле, что такого рода представления были чистейшим натурализмом, нарушением законов символического языка, приписыванием символам натурального существования, приписыванием натурального существования тому, что на деле имеет лишь символическое значение и символический смысл.

Я говорю, что существуют абсолютные основания нрав ственности, то есть вневременные, общечеловеческие основания, и я утверждаю, что не существует ни одной общечеловеческой нормы, ни одной вечной нормы. Естественно, их нет, потому что я ведь говорил на языке символов, которые обозначают тот факт, что в нравственной жизни есть некоторые условия производства и воспроизводства нравственной жизни в качестве нравственности; сами эти условия не есть никакая конкретная норма, и ни одну конкретную норму я не могу возвести в абсолют. Следовательно, ни одной конкретной абсолютной нормы не существует. Но обождите, философия всегда так и говорила, только про это почемуто забыли. Но сами философы забыли, потому что это ошибка, свойственная нашему языку. Потом приходилось доказывать, что мораль не предполагает оснований, в морали не предполагается реального существования какоголибо бесконечного сознания, скажем божественного сознания. Нет, иначе все это строится. Но тем не менее есть вневременные основания, то есть абсолютные, или вечные, что одно и то же. Все, что вне времени, в этом смысле абсолютно и вечно, но не в смысле пребывания. Нет такого места, где условия пребывали бы сами по себе, вечно длились и жили бы какойто абсолютной жизнью.

Сложность такого движения разыграна конкретными эпизодами в истории философии XX века. Я рассказывал о Ницше и феномене нигилизма, говорил о том, в чем состоит смысл нигилизма. Затем философская проблема в XX веке осознается как проблема и задача преодоления нигилизма. Это преодоление составляет содержание феномена устойчивости и сохранения в XX веке (веке науки) религиозных философий, сохранения метафизики.

Теперь нам, в общемто, понятно, в чем дело. [Это] очень просто. Если мы нашей пуповиной связаны (и не порываем, не можем порвать эту связь) с тем, откуда мы сами происходим, а мы происходим из тигля, а не от своих родителей (как в свое время говорил Декарт) в смысле натурального акта рождения — родился от них не я, а то, на чем «Я» могло появиться, — раз такая связь есть, то, конечно, если я начну рассуждать философски, она проявит себя на какомто этаже моего (и не моего личного, а всякого) философского рассуждения. Проявятся метафизические утверждения, метафизические смыслы. Они, следовательно, просто неизбежны в силу как законов человеческого существования, так и законов языка, накотором мы говорим о человеческом существовании и его описываем. Я все время подчеркиваю то, что у этого языка есть свои законы.

Скажем, существует язык бытия (именно язык бытия), и у этого языка есть законы. Те элементы, которые я выделял, называя их символами и так далее, еще какието философские понятия — они есть элементы языка бытия, в которых бытие как высказывается, так и описывается, требуя тем самым какойто почти что абсолютной грамотности, абсолютной в смысле близости к тому, что музыкант называет абсолютным музыкальным слухом. Других правил здесь нет. Это правило именно слуха, а не правило доказанной теоремы или подтвержденной доказательствами и опытом теории. Тот человек, который целиком, я сказал бы так, отчудил свою душу, отдал ее судьбам социального дела, у него — это и недоказуемо, и неопровержимо — просто нет слуха. Не было слуха, и не услышал. Даже то, что мы услышим посредством слуха, мы доказать это не можем.

Следовательно, я показываю, что современные метафизические учения отличаются от других философских учений способом и аргументации, и доказательства. Здесь не только нет ссылки на опыт в смысле предмета, подтверждающего образ или мысль (потому что ссылка на опыт как раз есть, но на опыт переживаний; я все время именно на опыт ссылаюсь, когда говорю «опыт XX века», «опыт концлагерей», но это опыт духовных и бытийных переживаний), но и то, что высказывается о переживаемом в той мере, в какой это метафизика, не доказуется, а имеет лишь смысл (или не имеет). А смысл держится на слухе. Следовательно, у метафизики другой способ рассуждения и аргументации, отличный от той аргументации, того способа рассуждения, которые применяются в других разделах самой же философии. Просто в самой философии есть раздел «первофилософия», или «метафизика». И к нему людей вело, конечно.

Я возьму двух экзистенциалистов, один из которых не является метафизиком, а другой им является, — Сартра и Габриэля Марселя. Это одновременно две судьбы, и две эти судьбы очень четко, кстати, оттеняют то, о чем я говорил в смысле того, что во времени, а что не во времени, какие бывают последствия того и другого. Сартр в общем смысле философской одаренности ни в чем не уступает Габриэлю Марселю (если бы у нас были такие весы, посредством которых мы могли бы их взвесить), и вообще он фантастической одаренности человек. Он просто комок дарований, в том числе философских, то есть его способность к концентрации, аналитическому, все время собранному движению фантастическая. Он способен целый мир из пылинки вывести, и этот мир будет стоять на ногах. И тем не менее биография, история этого человека — история трагического распада, нравственного и духовного, в отличие от биографии Габриэля Марселя, который устойчиво сохранился как некоторый духовный облик, с ним не произошло никакого распада. Причина в одном случае распада, а в другом — сохранения простая: Сартр всегда ангажировал свою душу, а у того, кто ангажирует, законы жизни и судьбы другие, чем законы духовного пребывания. Там бывают поражения, бывают отклонения, бывают просто обманы. Каждое очередное политическое увлечение и политический идол были абсолютными в смысле неоставления себе вневременного отношения. И потом машина работала уже сама: Сартр мог верить, не верить, искренне верить или заблуждаться, — это уже не имело никакого значения. Потом поди определи последствия вещей, которые от Сартра не зависели (скажем, то, что сделает компартия Франции). Невозможно. Это просто элемент политической истории, он не плохой и не хороший, но если ты целиком, вся твоя нравственность зависит от того, что сделает партия как коллективное существо, то тогда это дохлое дело. Если она тебе скажет, что нужно поддерживать заключенный в 1939 году договор Сталина — Гитлера, ну…

Так вот, с Сартром происходили аналогичные истории в сороковых и пятидесятых годах, а сейчас он является, бедняга, просто предметом нравственного и реального шантажа со стороны маленьких групп молодых докт ринеров, которые с этим старым человеком, который, безусловно, заслуживает уважения (хотя бы в силу седин, я уж не говорю об интеллекте этого человека), обращаются как с тряпкой, размахивая им на демонстрациях. Он почти что ослеп, ничего не видит, не может читать и писать и еле передвигается, и вот его хватают под локотки и ведут на очередные очень громкие демонстрации, и просто стыдно, както неловко глядеть на него в этом «компоте» (и жалко его). Это очень интересная судьба, где ад, изнутри разорвавший человека, был адом социальнополитической ангажированности. А там нет никаких гарантий, не известно, как может повернуться, — может повернуться и хорошо, а может и плохо повернуться. Всё — во времени. Эмпирия. Правда, от Марселя при всей его добродетельности иногда исходит какаято смертельная скука, но это уже другой вопрос.

— Почему?

Не знаю. Был бы, может, другим человеком, было бы иначе. Вытекает ли скука из метафизики? Я в этом не уверен. Давайте на этом сегодня закончим.

Лекция 26

Сегодня у нас последняя встреча, и в конце дистанции всегда испытываешь смешанное чувство. В прошлый раз я рассказывал о проблеме метафизики и сегодня этим же закончу. В общемто, это казалось бы логичным завершением курса современной философии, поскольку ее действительно венчает метафизика, но венчает странным образом. Странным в том смысле, что я, пожалуй, не могу назвать действительно хорошим и вызывающим сразу ноту доверия изложение какойнибудь метафизической системы какимлибо нынешним философом. С одной стороны, это както огорчительно, а с другой стороны, в этом проявляется какойто несколько изменившийся смысл философских притязаний и философской работы в XX веке по сравнению с предшествующими временами. В прошлый раз я рассказал о смысле, из которого вырастает попытка мыслить метафизически, а сегодня, не вводя всетаки сложного аппарата метафизики, я попытаюсь дальше пояснить уже даже не столько содержание метафизических учений, сколько саму форму, в какой эта работа проделывается, и то, какое отношение эта форма имеет к положению человека в мире.

Я сказал, что мне трудно назвать какуюнибудь метафизическую тему, которая удовлетворяла бы всем тем требованиям — интеллектуальным и духовным, какие мы могли бы вообще предъявлять к философии. Все изложения метафизических постулатов, взглядов и так далее, какие существуют, отрывочны; их по кускам, по крохам нужно собирать у разных философов. Скажем, чтото интересное можно узнать у Николая Гартмана (это еще один онтолог и метафизик). Фактически из всех тех, с кем мы имеем дело, самым крупным метафизиком является, например, Уайтхед (американский философ), которого я называл; затем я могу назвать еще одного философа просто для того, чтобы вы знали (может быть, вам будет интересно, если попадется какаянибудь его работа, потому что он много писал по эстетике, и писал весьма ярким, красочным стилем), — это Джордж Сантаяна (тоже американский философ). Николай Гартман вам покажется чудовищно сложным, но это, пожалуй, один из самых интересных метафизиков; он стоит както особняком в немецкой философии, не примыкая ни к какому направлению, потому что он сам составляет в единственном числе целое направление. Он тоже может быть доступен с эстетической стороны в том смысле, что он автор переведенной на русский язык гдето в начале шестидесятых годов книги под названием «Эстетика»[145] (толстенный том, правда, перевод очень плохой, со многими ошибками). Это, вероятно, самый интересный трактат по эстетике, написанный философом, который мне когдалибо приходилось читать. Гартман, пожалуй, более интересный философ, чем Роман Ингарден, знаменитый феноменолог (я называл его в связи с феноменологией), который занимался эстетикой, ученик Гуссерля. Ингарден — это польский философ, писавший понемецки, так же как и Гартман, так что польским философом его считать и нельзя, поскольку он даже после 1946 года продолжал писать все на том же самом старом немецком языке и больше всего именно по эстетике. Николай Гартман, на котором отразилось влияние феноменоогии (но не слишком сильно), тем не менее мне кажется более интересным и в эстетике, чем Ингарден.

И далее в качестве крупного метафизика я в прошлый раз называл Хайдеггера. Это философ, которого мы рассматривали в другой связи, в связи с экзистенциализмом. Я предупреждал и сейчас фактически дальше развиваю это же: метафизику трудно выделить, и не только в том смысле, что нет крупных метафизических систем, чтобы какаялибо одна из них сама по себе целиком исчерпывала все учение о бытии (а метафизика есть учение о бытии), но и некоторых философов, которые должны рассматриваться по другим департаментам, как, например, Хайдеггер (по департаменту он экзистенциалист), мы вынуждены вырывать из соответствующих классификаций, когда приходится ставить метафизическую проблему, и снова говорить о них, но уже как о метафизиках (Габриэля Марселя я тоже называл).

Я оттолкнусь от напоминания о том, что метафизика — это учение о бытии, тем самым метафизические идеи, или сама метафизика, независимо от того, изложена ли она отдельно в качестве системы или нет, есть сердцевина философии просто потому, что это учение о бытии. А бытие, как вы могли уже понять из всего остального, что говорилось в течение года, — это совершенно особый взгляд или срез существования, и очень трудно пояснимый. Скажем, существует определение философии (и вы, наверное, встретите или уже его встречали) как учения о наиболее общих законах мира, мышления и еще чегото (я не помню точно). Поэтому, когда произносится слово «метафизика», люди невольно думают, что метафизика есть какоето самое общее учение о мире в целом, то есть мы невольно расшифровываем слово «бытие», или термин «бытие», как мир в целом, в отличие от мира по частям, если имеем в виду под бытием некий предмет философского размышления. Скажем, науки исследуют мир по частям, а философия, то бишь метафизика, берет его в целом.

Вопервых, вы должны исходить из мысли, что все, что можно рационально сказать о бытии как о предметах в мире, говорится наукой, и философии к этому добавить нечего, то есть в области научной мысли сказать чтото еще о том же, о чем говорит наука, философия (назовите это обобщением или чем еще угодно) не может. И в этом смысле философия никогда не является сводкой научных знаний, не является никакой картиной мира, которая философией составлялась бы из соединений специализированных наук, то есть философия не представляет собой, как раньше выражались, некую науку наук. Она, повторяю, есть учение о бытии, а бытие — это не предметы в мире, не структуры атомов, не строение космоса, не строение химических веществ, бытие — это то, что есть то же самое, что мысль, узнающая это бытие; иными словами, я снова напоминаю формулу тождества бытия и мышления. Она имеет очень простой смысл. Философия занимается бытием, то есть тем в мире, что существует в той мере, в какой существуют некие создания, или существа (то есть люди), ставящие вопрос о бытии. Значит, бытие есть нечто такое в предметах, что есть в той мере, в какой есть озабоченность этим самым бытием, — это очень древняя философская формула; она поразному выражалась, и, в общемто, с нее начинается профессиональная философия. Эта формула может быть высказана в своей первоначальной форме, в той, какую придал ей Парменид: бытие и мысль о нем суть одно и то же.

Я же, поясняя эту мысль, казалось бы, случайно, или невольно, или по логике дела, употребил слово «озабоченность». Я сказал, что бытие есть то, что есть, если ктото заботится о том, чтобы это было. Сказал это чисто случайно в той мере, в какой я не имел в виду никакой формулы, не имел в виду процитировать какогонибудь автора, а просто пытался вслух пояснить суть дела; но, когда сказал слово «озабоченность», я привел еще одну специальную формулу, специальную в том смысле, что ктото ее записал и считал ее своим очень важным вкладом в философию, а именно формулу Хайдеггера. У него есть специальное техническое понятие в его собственной философской системе, а именно понятие Sorge (не путайте с человеком с такой же фамилией), то есть «забота», «озабоченность». И для него понятие заботы является одним из важных понятий аналитики бытия, или одним из экзистенциалов, то есть чемто, лишь в свете чего выступает существование. Это очень легко понять, если вспомнить все, о чем мы уже говорили.

Я и в прошлый раз напоминал, что человеческие предприятия, или учреждения, или продукты человеческой жизни существуют в мире совершенно особым образом, отличающимся от способа существования натуральных предметов. Натуральные предметы существуют по неким механизмам природы, а то, что я называю человеческими предприятиями, существует по другим законам. И когда мы спрашиваем об их существовании, мы вспоминаем о том, что я называл усилием, или напряжением, некоторого человеческого существа, которое само тоже не есть некое натуральное состояние, не есть качество человека и поэтому требует метафизического языка, в отличие от предметного. Тем самым, поясняя смысл слова «озабоченность», которое я случайно употребил, я снова напоминаю и техническое понятие одной из философских метафизических систем в XX веке, а именно метафизической системы Хайдеггера, где понятие заботы есть существенное понятие самой философской системы. Вынув чисто произвольно одно понятие у Парменида и другое понятие — появившееся через пару тысячелетий — у Хайдеггера, я, с одной стороны, поясняю смысл, дух метафизики, а с другой стороны, снова хочу сказать, что систематически разбирать какиелибо метафизические учения мне не хотелось бы, да это и не интересно, нам важно разобраться в смысле.

Философия в качестве метафизики есть некое рассуждение о бытии, или учение о бытии. Бытие — это не просто мир, а какойто совершенно особый взгляд на мир. Скажем, философ говорит странную фразу, которую трудно понять, если предварительно не пройдена основательная школа античной философии, — «бытие существующего». В любом языке, нашем нормальном обыденном языке, на котором мы общаемся и выражаем свои мысли, это то же самое, что сказать «масло масленое». Бытие существующего — то есть существуют, есть предметы, и есть еще бытие существующего. Очень странная вещь. Но с другой стороны, всетаки есть нечто в мире или существовании, что требует особого языка для того, чтобы это нечто выразить. Особый язык для выражения этого нечто и есть метафизика, или философия. В данном случае это одно и то же.

Есть простой пример, который, может быть, я уже и приводил, но я его сейчас напоминаю, потому что то, что я сейчас говорю, — это одновременно и резюме того, что в другой связи говорилось раньше. Скажем, я вижу через улицу дом, но, если вдуматься в то, что я сказал, мы убедимся в том, что я не вижу дома, то есть, сидя здесь, я вижу одну стенку этого дома. Допустим, я найду другую возможную точку взгляда: переместившись на сто метров влево, я буду видеть две стенки дома, с какойто точки зрения я увижу крышу этого дома, с какойто точки я увижу заднюю часть дома. Я каждый раз вижу дом, то есть он существует в качестве видимого мною, но то, что я вижу в качестве дома, я вовсе не вижу, потому что нет ни одной такой реальной точки, с которой я мог бы увидеть весь дом. Не существует такой точки. В свое время Гуссерль проводил такое рассуждение, говоря о кубе. Он говорил о сменах плоскостей и прочее, имея в виду ту мысль, что нет такой точки, из которой был бы виден действительно куб, как он есть, — весь предмет целиком.

Все, что существует, существует только целиком; ничто не существует по частям. По смыслу наших слов нет половины стакана; по смыслу термина «существование», по законам существования нашего языка и предметов, которые выражаются (не просто как таковые, а те, которые выражаются) в языке, полстакана — это не стакан, полтрубки — это не трубка, одна стена дома — это не дом. Все, что существует, существует только целиком. То, что я сейчас сказал, и есть особый язык, язык философии. (Я потом поясню, что я имею в виду, уже дав определение, а сейчас давайте карабкаться.)

Это очень важно уловить. Ведь то, что я сказал, противоречит нашему обычному языку и нашему обычному восприятию, если подобычным восприятием и языком понимать то, что обычно существует в той мере, в какой мы об этом не призадумываемся. Например, мы не призадумывались над словами «я вижу дом» (они принадлежат обычному языку), а когда призадумались, то увидели, что мы не видим дома, потому что нет такой точки, из которой был бы виден весь дом, все его плоскости. И тем не менее мы видим дом. То, что мы видим, не видя, и есть бытие. Бытие дома не есть существование, потому что существование может быть разным (может стоять одна стенка). Бытие — бытие предмета, и в то же время его [(предмета)] нет, то есть нет ни одной такой точки, из которой реально, предметно можно его видеть. А он существует, и это его существование и есть бытие существующего. В каком смысле бытие существующего? Еще в том простом смысле, что я могу чтото, какието части убирать из этого дома, и в той мере, в какой я все равно каждый раз могу утверждать, что дом существует, это будет его бытие, а не существование. У этого дома ведь не обязательно стенки должны сходиться по перпендикуляру, это может быть остроугольный дом, ничто этого не запрещает, в конце концов. Важно, чтобы дом замыкал собой какуюто сферу: этого достаточно, чтобы мы считали его домом. Почемуто люди, человеческие существа, всегда искали дом, то есть чтото должно быть сверху и вокруг; это чтото может быть круглое, квадратное и так далее, но есть чтото, что пребывает независимо и помимо конкретных домов, то есть не общий термин «дом» пребывает, а пребывает, как сказал бы Платон, форма, или идея.

Мы видим стенку дома, но мы не видим идею дома. А бытийствует только идея в том смысле, в каком я только что определил, а не в том смысле, что есть какоето бесплотное существование какихто призраков, называемых идеями. Я ведь только что фактически рассказал, в каком смысле мы видим дом, но в действительности не видим, и то, что мы видим, не видя в действительности, — это бытие, бытие существующего, [бытие] множества домов. Я могу двадцать домов уничтожить — это не повлияет на бытие дома; могу все дома уничтожить — это не повлияет на бытие дома, если дом есть сфера бытия человека, так же как кровать есть сфера его режима, называемого сном (почемуто человек ритуально всегда занимает определенное положение, чтобы спать; это идея — «кроватность»). Так же как я объяснял, что мы передвигаемся на колесах. Колесо есть горизонт наших возможностей. Следовательно, что такое бытие? Мы получаем еще одно определение: [бытие] — это горизонт какойто данной возможности. А что я сказал? Ведь об этом нужно както говорить: есть, скажем, свойство «горизонтности» для наших возможностей, для которого философы изобрели слово «бытие».

Вот сейчас я занимаюсь метафизикой, рассуждая о чемто в мире, о чем можно рассуждать так, как я рассуждаю, и это рассуждение отличается от научного. Следовательно, что — я обобщил науки? Свел их в систему? Создал науку наук? Нет, я говорю о философском предмете, который, повторяю, не есть какаято самая общая сводка научных знаний, а есть какойто совсем другой срез. Срез самых простых и обыденных вещей. Следовательно, для того чтобы мне начать философствовать, мне не нужно сначала нырнуть в теорию относительности, а потом вынырнуть оттуда со свихнувшимися мозгами и начать философствовать; для этого стоит сказать «я вижу дом» и призадуматься: обожди, как я вижу дом? Я вижу одну стенку, а не дом. Мое утверждение, что я вижу дом, живет совсем на других основаниях, чем мое видение стены. Значит, мое видение стены, на основании которого я заключаю, что я вижу дом, живет по одним законам, а мое утверждение, что я вижу дом (хотя я вижу только стенку и никогда не увижу дом), живет по другим законам. И можно призадуматься, по каким законам существуют такого рода высказывания. Когда призадумаешься над этим, начинаешь философствовать и тем самым выполняешь первую метафизическую заповедь, заповедь номер один, сформулированную человеком, который даже слова «метафизика» не знал и, если бы узнал, вздрогнул бы от ужаса. Я имею в виду Сократа; его метафизическая заповедь (и она именно метафизическая), или метафизический анализ, звучит так: познай самого себя. Я подчеркиваю только, что смысл этой фразы, который я перед этим фактически раскрыл, не называя ее, есть единственный ее смысл, тоже отличающийся от обыденного.

И в теорию относительности мне не нужно нырять, чтобы начать задавать философские вопросы, начать философствовать, то есть чтото узнавать. А из чего узнавать? Из того, что ближе всего ко мне. Не в далекие структуры галактики я захожу, говорил Сократ (и этим он отличался от современных ему натурфилософов, которые занимались строением звезд, мира), это все очень далеко, и неизвестно, узнаем ли мы чтото и на каких основаниях мы вообще чтото можем знать об этом. Может быть, к тому, к чему мы придем через изучение далеких звезд, мы можем, изловчась, прийти через близкое, самое близкое. А что самое близкое к нам? Мы сами. Познай самого себя, а не то, какие у тебя свойства, на что ты способен или не способен (это занятие, в общем, малоинтересное, оправданное только тогда, когда в результате разглядывания себя в зеркале очаровательная дама улучшает свою наружность, а в остальном — бессмысленное занятие). Нет ничего более неинтересного, чем ты сам в смысле мешка, наделенного картофелинами свойств, или качеств. И обычно так и понимают Сократа, что познай самого себя — значит, призадумайся о себе, углубись в себя, в смысле углубись в психологического натурального индивида. Да нет. Речь идет о том, о чем я только что говорил. Что может быть мне ближе, чем я, говорящий простую фразу «я вижу дом»? Уже здесь содержатся все тайны метафизики. И это в какомто смысле сокращенный путь: обойдя или не заходя в звезды, подойти к философским проблемам.

Следовательно, метафизический язык — это прежде всего некоторый язык, отличающийся от предметного языка, от языка, на котором мы описываем и фиксируем свойства предметов, некоторое наше натуральное воззрение на мир, в котором есть дома, двери и так далее. Мир, в котором есть бытие, которое мы не видим, — и хотя мы его не видим, оно есть именно бытие существующего, — это мир не натуральный в том смысле, что о нем приходится говорить на особом языке, а особый язык — это тот же самый наш язык, но в котором мы вводим правила, приостанавливающие в нас привычки и ассоциации натурального, или буквального, понимания.

Я только что это делал. Я сказал, что есть фраза, имеющая одновременно и обыденный смысл, и философский: «Познай самого себя». Естественно, что мы имеем тот язык, который мы имеем, другого языка мы не сочиняем каждый раз. «Познай самого себя», — сказал философ, но сказал, уже философствуя, тем самым требуя от того, кто слышит эту фразу (или повторяет ее), чтобы он ее понимал. А что значит «ее понимал»? «Понимал» — это значит запрещал себе в ее понимании обычные ассоциации, обычный смысл. Познай самого себя. Да нет, не надо познавать самого себя, самого себя познавать неинтересно. «Познай самого себя» — имеется в виду, что лишь через близкое познай чтото или бытие. Это действительно метафизический постулат.

Говоря о всех этих вещах, разъяснив прежде всего непредметность философии и метафизического языка, существование в мире особой проблемы, называемой бытием, которое есть просто совершенно особый акт, особая вещь, отличающаяся, как я только что объяснял, от существования, я завоевал себе право вернуться к начальной фразе нашей сегодняшней беседы и несколько пояснить ее, то есть фактически придать ей смысл. До этого она такого смысла не имела. Я сказал, что трудно назвать в современной философии какуюлибо завершенную и интересную философскую метафизическую систему, и добавил, что, может быть, это и не надо. И сейчас мы зайдем с той стороны, для которой я уже ввел материал, и поймем отсутствие системы как некоторую принципиальную особенность философской культуры.

Значит, подчеркиваю, что отсутствие системы есть некоторая принципиальная особенность, которая хотя всегда и была свойственна философии, но тем не менее философией могла и забываться (ведь не случайно сказано «познай самого себя»), так как философия тоже чловеческое дело, так же как человеческим актом является считать, что видишь дом, а призадуматься и понять, что ты не видишь дома, — это требование уже почти что нечеловеческого усилия. В философии то же самое происходит уже вторично. Люди начинают философствовать, и они продолжают не видеть дома, а тем не менее считают, что возможна некоторая система, в которой было бы изложено некоторое окончательное понимание, которое охватило бы весь мир некоей системой связанных между собой истин и, вопервых, исчерпало бы значение мира и, вовторых, наконецто открыло бы человеку ворота или двери почти что райского блаженного существования в истине. Я имею в виду простой, исторически известный эпизод в философии, очень долго тянувшийся, начиная, скажем, с XVII по XX век. Это философия эпохи Просвещения, эпохи создания философских систем, которые есть одновременно системы мира (скажем, такая, как гегелевская система), и есть, конечно, в данном случае одновременно и определенный способ существования интеллектуала или философа, то есть система есть не просто чтото написанное и потом переплетенное в виде книги, а есть еще и способ, каким человек, пишущий книгу, видит себя, свое призвание в мире. Он видит в себе некую мироустроительную инстанцию, которая вызывает мир на суд разума, выносит ему приговор и меры исправления.

В наше время по очень многим причинам, часть из которых я излагал и не хочу снова их повторять, современная метафизическая работа гораздо более дискретна и отрывочна. У нас нет пафоса исчерпать смысл мира, вложить его в какуюто одну и окончательно истинную систему и потом перестроить мир на основе тех истин, которые в этой системе открылись. А в чем, собственно, дело? Вопервых, я скажу, что в действительности это всегда было так, но философы тоже люди, и они тоже забывают то, чем они сами являются. Вовторых, по содержанию здесь все действительно попрежнему скрывается в слове «бытие». И я попытаюсь снова через это слово пояснить саму драму существования интеллектуалов в мире, драму существования человека в мире и драму, в терминах которой он видит себя в этом мире, — в смысле своих возможных задач, своей судьбы и своего возможного влияния на эту судьбу.

Я говорил, что бытие — то же самое, что мысль, узнающая его. В то же время философ, произнося такую фразу, делает очень странную добавку, и даже если он ее не делает, все равно из смысла философской работы следует, что слово «бытие» в философии носит совершенно особый статус в том числе и в том смысле, что под бытием имеется в виду нечто, которое, вопервых, нельзя изменить или сделать небывшим, вовторых, нельзя изобрести, или создать, рассудочным актом. Повторяю, бытие есть то, что нельзя сделать небывшим или изменить, и, вовторых, нечто в мире мы обозначаем свойством быть, свойством бытие, нечто такое, что мы не можем изобрести, создать рассудочным актом мысли. Оно должно быть, а мы не можем его создать. Следовательно, что я сказал? Я ведь сначала сказал, что бытие есть то же самое, что мысль о бытии, бытие есть то, что есть в мире в фактически тождественной связке с мышлением о бытии, а теперь я говорю, что бытие потому и называется бытием, что оно радикально отличается от того, что можно изобрести актом рассудочной мысли, или от того, что можно изменить, сделать небывшим, что бытие потому и называется бытием, что слово «бытие» указывает на нечто в мире, отличающееся от мысли. Как же нам теперь выпутаться?

Вопервых, это как раз относится к тому, что есть философская тайна или проблема, но именно не научная проблема. Я говорил, что научная проблема разрешима конечным числом шагов и поэтому и называется проблемой. Таких проблем в философии нет. В философии поэтому все время, казалось бы, повторение одного и того же [осуществляется вокруг] тайны. Мы в нее включены, и мы ее понимаем только в той мере, в какой продолжаем в ней барахтаться, потому что, что бы я ни сказал, в той задаче, которую я сейчас задал, это не будет ответом. Но у нее есть ответ. Какой? Наше существование в этой задаче; наше существование, в котором, с одной стороны, бытие есть мысль, с другой стороны, бытие не есть мысль. Мое существование как думающего об этом, вовлеченного в саму эту тайну, на которую нет ответа, есть единственный, в общем, ответ на эту тайну. Вот в каком смысле это нечто называется тайной: не в смысле существования какихто глубин, а нечто такое, что все время нужно прояснять, не прояснив до конца. Здесь просто нет конца, потому что концом является конец нашего собственного существования как существ, думающих об этом. Вот что является концом. Если исчезнет человечество, тогда это будет концом проблемы. (…)

(…) в упрощенном виде. Когда я говорю «упрощенный вид», я не имею в виду сказать, что у меня или у философов вообще есть какието высокие тайны, которые мы, спускаясь с высот этих тайн, преподносим на простом (специально для ваших неразвитых мозгов) языке. Это не так, совсем не так. Я ничего большего, чем сказал, не знаю, и, наверное, никто не знает (я вовсе не хочу сказать, что я умный; есть сотни людей, тысячи людей или миллионы людей умнее меня, а просто — никто не знает). Простотой называется изложение действительного смысла, то есть простая форма (в отличие от сложных форм) философской фразы и есть ее подлинная форма (подлинная философия есть то, что просто).

На этом простом языке я изложил философскую дилемму, которая есть вся философия, а именно что бытие есть, с одной стороны, в том, что я связал с мыслью, и, с другой стороны, то, что я отличил от мысли. Это и есть весь философский «компот». Философия есть просто продумывание себя как находящегося в этом «компоте». Что в этом «компоте» самое важное с точки зрения метафизического размышления? Простая вещь. Бытие есть и выступает в свете (или горизонте) понимания бытия, то есть бытие есть нечто такое, в связи с чем сразу же приходится вводить понятие мышления, в отличие от понятий восприятия, чувственности и так далее. Если я призадумаюсь о том, что я не вижу бытия дома, хотя вижу бытие дома, то для того, чтобы потом говорить об этом странном видении, которое не видит, но видит, я должен сразу употребить термин «мышление». В каком разрезе выступает бытие дома? Не в разрезе восприятия, потому что в разрезе восприятия выступает стена, две стены или крыша и никогда весь дом или никогда, как говорил Гуссерль, весь куб (мы не видим куба, а утверждаем — куб). Значит, бытие есть нечто такое, в связи с чем обязательно сразу же — если о нем рассуждать как о бытии — приходится вводить понятие мышления.

Вовторых, бытие есть свойство самого бытия, его нельзя ни сделать небывшим, ни изобрести мышлением. Следовательно, то простое, о чем я говорил, есть нечто большее в нас, чем мы сами, и неописуемое, неназываемое, а раз не называемое нами, следовательно, само себя называющее. Только то, что само себя называет через нас, и есть бытие, а мы назвать не можем, потому что, с одной стороны, оно связано с мышлением, а с другой стороны, должно быть само, и мы не можем сделать небывшим это нечто, что может быть только само, и не можем изменить или изобрести актом мышления. Быть — это далее ни к чему не сводимый и неразложимый акт. Все, что отличается от бытия, далее сводимо, его можно разложить, можно еще кудато идти, идти к чемуто другому, стоящему за этим. А то, за чем дальше ничего не стоит, за чем ничего нет, что дальше нельзя и не надо разлагать, есть бытие, в том числе большее в нас, чем мы сами, и в то же время оно неописуемо, неназываемо и в этом смысле невидимо.

Что такое невидимое? Это сверхопытное, или сверхчувственное, поэтому и называемое словом «метафизика». Слово «метафизика» оказалось удачным, поскольку оно содержит в себе смысл «мета», то есть нечто, что за физикой, — метафизическое. А ведь мы только что его наглядно ощутили; мы ощутили его реальное, бытийное присутствие, но не физическое в смысле нашей возможности физически его описать. Оно есть даже с боль шей несомненностью, чем все остальное, потому что все остальное, в общем, можно отмыслить. А бытие определить нельзя; то, что нельзя отмыслить, и есть бытие.

Повторю: большее, чем мы сами, и невидимое в том строгом смысле, в каком я это постепенно вводил. Невидимое. Уважение к тому, что большее, чем мы сами, есть метафизическое чувство. Оно является радикальным, одним из основных преобразующих, или человекообразующих, или человекоформирующих чувств, и в этом смысле оно есть реальная сила человеческого бытия, или человеческого существования, и человеческой истории, более реальное, чем многое другое, что нам кажется реальным. В какомто смысле я сейчас развиваю нечто вроде физической метафизики, утверждая следующую вещь: нечто, что сверхчувственно, что невидимо, являясь в то же время в нас чемто большим, чем мы сами, требует от нас отношения к этому как к чемуто, что больше, значительнее, действеннее, существеннее, ценнее, чем мы, и если есть такое отношение, оно имеет наглядно прослеживаемые последствия в нас и в мире (это отношение к ненаглядному, к невидимому, внеопытному имеет опытные, или опытно наблюдаемые, поддающиеся констатации и учету последствия). В этом смысле, так сказать, это нечто вроде физической метафизики.

Я рассуждал как метафизик, но метафизик XX века. Я не пытался исчерпать истину мира в какойлибо системе; я вообще даже по содержанию о том, каков мир, из чего он состоит и так далее, ничего не сказал. И, не делая этого, а делая другое, я рассуждал, как полагается рассуждать, если принадлежишь своему веку, то есть XX веку, рассуждал скромно и осторожно. Бытие — это то, что может то, чего я не могу, мы не можем. Оно может быть или не быть. Следовательно, я допускаю, что вообще нет конечных гарантий моего существования и я их никогда не найду. Я не сольюсь с какимто несомненным, конечным лоном смысла, в котором я, как в материнском лоне, потом буду блаженно во веки веков пребывать. А такая надежда часто философами формулировалась, особенно в XVIII–XIX веках. Я, следовательно, готов и на то, чтобы жить в риске и неопределенности. Бытие само сделает или не сделает. От меня зависит только моя настроенность на горизонт бытия, а вызвать заклинаниями, реально его изобрести я не могу. В какомто смысле все, что я говорю, есть не изобретение чегото актом мысли, а действительно — я употребил это слово случайно, а сейчас возьму его специально — заклинание. Чем молитва, мольба или заклинание отличаются от других наших способов общения с миром? Мы пытаемся условными жестами, условность которых мы сознаем (слово тоже жест, молитва — жест), создать благоприятную ситуацию, для того чтобы чтото произошло само, по своим законам, а не моим волением.

Гораздо интереснее в метафизическом смысле в XX веке не профессиональные философы (за редким исключением: я называл Гартмана, Марселя, Хайдеггера, Уайтхеда и так далее), а, в общемто, просто люди, живущие в XX веке. Метафизика проскакивает у поэтов, художников, ученых в их какихто личностных, а не профессиональных проявлениях или профессиональных, совпадающих с личностными, и поэтому саму метафизику XX века мы можем по крупицам собирать из такого рода наблюдений. Она не дана нам под переплетом какойнибудь одной или двух книг. Эта метафизическая чувственность, современное метафизическое чувство, конечно, возрождает старое, ничего нового в этом смысле не происходит. Но назовем его условно таким, что ли, отпущенным существованием, когда нет конечных оснований, всегда заново приходится самому решать, предпринимать и заклинать, если раз и навсегда вымолить себе нечто невозможно. И в этом смысле назовем то существование, которое организовано сознанием, готовым на неопределенность, риск, отпущенным существованием, состоянием диспонибельности (от французского disponibilite, что означает готовность, — не на все, конечно, это будет уже другой смысл, но я не знаю, как это перевести на русский язык).

В какомто смысле я фактически пояснил это тем, что у моего любимого философа Декарта называлось великодушием. Великодушие, открытость, может быть. Но все эти слова какието у нас, к сожалению, заезженные, и поэтому приходится выбирать менее заезженные. Например, слово «открытость» заезженное, а «великодушие» — незаезженное, правда менее понятное, чем слово «открытость», как будто действительно у людей в XX веке както язык просто не поворачивается, чтобы произносить слово «великодушие», а это хорошее слово. Жизнь отучила, наверное, нас его произносить, и даже на ум оно нам не приходит. А это действительно какоето состояние, в котором настолько полностью принят на себя риск отпущенного существования, что тебя не убудет. Вот что такое великодушие. Как это пояснить? Не знаю. Но, признавая, что я не знаю, я тем самым выполняю закон, который сам только что ввел, сказав: давайте барахтаться. И философия есть просто барахтанье в «компоте», который я задал двумя сопряженными вещами: бытием и мышлением. А они очень сопряжены. Действительно, «компот» еще и потому, что мне придется добавить к этому, казалось бы, странную вещь, но она вытекает из содержания всего, что я говорил в течение года.

Я сказал, что бытие есть нечто такое, в связи с чем сразу же приходится оперировать понятием мышления. С другой стороны, это не мышление, а само бытие, которое само себя называет, а мы назвать не можем (в том смысле, в каком я это пытался показать). Делаем следующий шаг: мысль, в том числе моя в этом рассуждении, ваша, чьято — Уайтхеда, Гартмана или еще когото, — сама эта мысль, мыслящее существование характеризуется тем, что к нему в свою очередь приходится применять понятие бытия. Я сейчас попробую это пояснить, потому что без пояснения этого нет метафизики как живого отношения к жизни, а не как какихто трактатов и учений.

Бытийность, в отличие от актов мысли, — нечто, что есть само, и я это нечто не создаю, и не изобретаю, и не изменяю актом мысли. Такая независимость от изобретения и создания рассудочным деянием есть и у самого мышления, у самой мысли. В этом смысле она есть вся целиком или ее нет. Я ведь говорил, что все, что бытийствует, бытийствует целиком и, в свою очередь, понятие бытия прилагается только к тому, что есть целиком. Почему, скажем, добродетель есть метафизическое, или бытийное, понятие? Добродетели не может быть половина. Она или есть, или ее нет. Следовательно, добродетель — это качество, состояние. В области мысли тоже есть какието вещи, которые могут быть, а могут не быть. И если есть, они есть целиком, то есть бытийствуют, и тем самым мы их не изобретаем, мы их не выдумываем. Я сейчас говорю о мыслях, которые мы не выдумываем, духовных состояниях, которые мы не выдумываем, то есть мы их не рождаем актом рассуждения и не можем их изменить или сделать небывшими. Это простая вещь, я ведь фактически о ней говорил, но сейчас я это завершаю уже на метафизическом кругу.

С самого начала я предлагал простой, интересный и единственный парадокс в философии, вокруг которого все вертится. Он легко нам доступен, если мы зададим себе вопрос: «Можно ли иметь какуюто мысль, потому что ее хочешь?» Но вспомните, это воспоминание важно теперь уже для завершения круга. Хочу быть умным, хочу изобрести, хочу придумать ответ, хочу любить, хочу переживать, хочу волноваться! Не получится. Нельзя иметь мысль актом выбора и воления. Это прекрасно понимал Декарт, когда говорил, что последующий момент времени по содержанию не вытекает из предшествующего. Вопервых, смерть может остановить меня на полуслове; вовторых, связь появляется в обратимых мысленных процессах, как раз рассудочных, но она появляется постфактум. Время все уносит. Все происходит во времени, и последующее никоим образом не вытекает из предшествующего хотя бы потому, что есть смерть и время. Нельзя, устремив взор в пространство мысли, простым хотением мысли вызвать ее впереди. Она будет или не будет, точно так же, как нельзя вызвать волнение, радость. Все эти вещи — бытийные состояния.

— А актеры?

Поэтому, наверное, их и не хоронили на кладбище, то есть в какомто смысле за людей не считали. Я прошу прощения, в этих стенах такие слова, конечно, произносить нельзя.

Тем не менее то, что бытийствует, появляется, и если появляется, появляется целиком. Комуто в голову приходит мысль, ктото волнуется, ктото находится в остоянии интенсивного переживания — скажем, радости от произведения искусства, или от встречи с человеком, или от чистого воздуха, или еще от чегото. Это тоже бытие, о чем мы можем лишь заклинать и к чему быть готовыми. Тогда может случиться. Те, с кем это случается, с точки зрения философа, имеют особый статус, называемый метафизическим существованием, метафизическим отношением к жизни, совершенно независимо от того, знают они об этом или не знают. И они вообще слово «метафизика» могут не знать, не обязаны вовсе. Но метафизик обращает внимание на абсолютную случайность, невероятность этого. Мышление невероятно, но оно факт.

Помните, я называл это парадоксом датского студента. Нильс Бор очень любил книгу, написанную одним философствующим датским писателем. Там есть сцена со студентом, который рассуждает о том, что он потерял возможность мыслить и писать, потому что он задумался о самом смысле, вернее, структуре того, как это случается, что можно писать или можно мыслить, и понял, что это совершенно невозможно, потому что если ты формулируешь какуюнибудь мысль, значит, предполагаешь, что в точке, в какой эта мысль формулируется, сконцентрирована вся пройденная бесконечность мысли. И если ты выражаешь какуюнибудь мысль, то, значит, можешь выразить лишь только ту мысль, которую ты узнал в качестве мысли. А если ты узнал, значит, ты ее уже знал. Значит, все свершилось и ничего свершить нельзя. Это старый переиначенный парадокс, еще Сократу известный, который задумался вообще над смыслом слова «знать», как мы можем узнавать чтото новое: если мы этого не узнаём, мы проходим мимо, не узнав, а если не проходим мимо и узнаём, значит, мы знали. И вот изволь плясать. Это и есть положение человека, точное его описание уже на другом языке, другими словами; значит, я снова описываю тот «компот», который я предлагал для распития перед этим.

Сначала я говорил о бытии и мышлении, вообщето, лишь в применении к проблеме бытия, то есть в применении к чемуто такому, что мы приписываем не мысли о чемто, а бытию, в том числе бытию нас в мире. Но, повторяю, все это относится и к нашей мыслительной жизни в той мере, в какой она жизнь (то есть мышление и сознание тоже есть бытийствующие или небытийствующие, отсутствующие тем самым явления), к тому, что я могу назвать мыслью, которую нельзя захотеть и поэтому иметь (я подчеркиваю здесь причинную связь; можно хотеть все что угодно, но захотеть мысль и поэтому ее иметь — невозможно). Захотеть быть взволнованным и поэтому быть взволнованным невозможно (можно изобразить, конечно). Мы волнуемся, нам приходят мысли, но это продукты бытийного процесса, то есть продукты нашего существования, которое мы в целом можем лишь както настраивать и организовывать, как по камертону настраивают какието инструменты, и потом полагаться на их собственное действие, а не на самих себя.

Следовательно, даже наши мысли есть нечто большее и более важное, чем мы сами. Сознание действия в нас чегото большего, чем мы сами, и есть метафизическое сознание. Почему оно метафизическое? Да потому, что это нельзя описать на предметном языке, это не существует в качестве какойто вещи, предмета. Более того, чтобы об этом говорить, я вообще должен тщательно нейтрализовывать, блокировать в своем языке все натуральные ассоциации и наглядные привычки. Поэтому это и называется метафизикой или метафизическим сознанием. Причем вы поняли, наверное, что я все время, говоря о метафизике, фактически говорю не о метафизике как учении (чем я мог бы вам заморочить голову и пересказывать Гартмана или что угодно еще), а о метафизическом сознании. Оно вещь более важная, потому что метафизическое учение есть лишь экспликация метафизического сознания, которое есть часть реальной жизни, имеет в реальной жизни опытно данные, или наблюдаемые, последствия, точно так же как отсутствие этого тоже имеет наблюдаемые и опытно данные последствия, с которыми мы часто сталкиваемся; во всяком случае, можно сказать, что жизнь, в которой это отсутствовало бы, была бы настолько печальной, что и не стоила бы того, чтобы быть прожитой. Все такие вещи можно находить и собирать по крупицам, будучи просто внимательным к тем актам в современной культуре (не к трактатам, а к актам), которые мы на нашем обыденном языке называем актами человеческого достоинства. Мы интуитивно знаем, что это такое; мы обладаем способностью в нас (а она больше, чем мы сами) узнавать то, что мы называем достоинством. За достоинством можно прочитать метафизическое сознание, где бы мы это достоинство ни нашли.

Что есть в нас самое важное качество, с которым мы должны, в общем, очень осторожно и бережно обращаться? Это то, что в нас самих мы не можем изобрести и породить, а именно нашу способность узнавать достоинство вокруг нас. Оно ниоткуда не вытекает, мы не получаем его вычислением. Мы узнаём. Но раз узнаём, значит, можно узнавать. А откуда в нас эта способность? Чаще всего мы ведь вообще запутываем, загромождаем ее в себе, а она есть, мы ее в себе не изобрели. Она больше, чем мы, то есть в нас есть способность большая, чем мы, а именно способность узнавать большее, чем мы. Я выразился тавтологией. А вы уже, наверное, заметили, что язык философии есть язык тавтологий, и в этом смысле он есть логический язык номер один. Обычно логика хвастается своей способностью высказывать и формулировать тавтологии, но действительные тавтологии формулирует философия, если или когда ей вообще повезет чтолибо формулировать, что не часто случается. Вы знаете, наверное, что нужно очень многое делать, чтобы хоть чтото маленькое сделалось. Поэтому я переведу последнее на другой язык, более простой, вернее, онто как раз более сложный, но более понятный.

Вы, наверное, замечали в искусстве нашего современного времени исчезновение идеи шедевра как некоего отдельного законченного произведения, цель создания которого и была бы целью жизни художника. Современное искусство характеризуется, скорее, некоей открытостью, выражающейся в том, что это искусство потока, то есть искусство без скованности людей обязательно вот сейчас, вот здесь произвести шедевр, а производить многое потоком. Возьмите, скажем, Пикассо, художников аналогичного рода. Скажем, у нас похожим художником был Эрнст Неизвестный. Я говорю в прошлом времени не потому, что он умер, а потому, что он уехал. Слава богу, он жив!

Вообще, можно назвать много примеров, и, даже не называя примеров, мы понимаем, что есть то, что я называл отпущенным существованием; это есть не только в нашем существовании, это стало и характерной чертой искусства, то есть художественного сознания, художественного творчества, где спазм скованности идеей произвести шедевр, какуюто единицу, содержащую в себе все совершенное, содержащую вообще все, исчез. Люди больше стараются организовать поток, в котором чтото случается, и, более того, даже сама идея мироустрояемости, мироустрояющего, абсолютного идеала, или носителя духа, интеллигента, исчезла. Это видно и по искусству. Пояснение самого этого факта и есть пояснение метафизического сознания как сознания в его действительном виде.

С одной стороны, можно воспользоваться этим как инструментом анализа современной художественной культуры, современного художественного творчества. Можно, скажем, ввести, как некоторые вводили, идею открытого произведения, то есть построения такой структуры, которая сама по себе содержит пустоты, полностью не завершена; пустоты должны заполняться в акте потребления этого произведения, то есть в акте восприятия слушателем, зрителем и прочее. Можно говорить на этом уже специальном языке; он в действительности не прост, а сложен, хотя пример понятен. Вы сталкивались, наверное, с такими рассуждениями и примерами. Это можно увидеть, скажем, в современной скульптуре, особенно у американских скульпторов, когда строятся скорее не скульптуры, а машины с участием зрителей и потребителя.

А с другой стороны, просто взяв этот факт, можно раскрыть метафизическую ситуацию человека и его метафизическое сознание, употребляя уже другие слова, в общем, в действительности более простые, хотя и менее понятные, скажем «скромность», «отпущенное существование»и так далее. Еще один литературный герой говорил: «Александр Македонский был великий полководец, но зачем же стулья ломать?!» Так вот, здесь тоже — полегче, полегче; действительно, зачем стулья ломать? Такие примеры — они самые простые, но через них трудно раскрывать [метафизическую ситуацию человека и его метафизическое сознание], потому что в силу простоты они поддаются многосмысленному пониманию. Каждый понимает в меру того, что в себе не он изобрел (и не может в себе изобрести); он должен лишь, имея это, дать этому говорить, то есть [дать звучать] тому данному нам Богом, или миром, или природой, или я не знаю кем, камертону в нас, этому инструменту, который в нас больше, чем мы сами, и посредством которого мы вообще можем узнавать большее, чем мы сами, вокруг нас. И относиться к нему с какойто отпущенностью своих претензий.