Китай управляемый: старый добрый менеджмент Малявин Владимир

Переосмысливая менеджмент

Менеджмент породил монбланы ученой и популярной литературы и занимает, быть может, самое почетное место в учебных программах университетов всего мира. Особенно популярен он в Америке, где местные социологи называют его «самой важной функцией американского общества». Причины подобного подобного положения кроются отнюдь не в том, что «наука менеджмента» содержит какие-то глубокие откровения или практическую мудрость, без которых человечество никак не может обойтись. Все дело в том, что теория менеджмента стала наиболее полным и вместе с тем общедоступным, очищенным от всякого культурного своеобразия выражением мировоззренческих основ современной эпохи и самой сути так называемого американизма с их упованием на абстрактную рациональность, культом эффективности, признанием безусловной ценности личного удовольствия, стремлением выработать безупречно рациональные и общепонятные нормы человеческого общежития.Теория менеджмента целиком воздвигнута на главном постулате того, что называют модернизацией общества: идее рационального действия, наилучшим образом соединяющего свои цели и средства. Она боготворит эффективность, понимаемую чисто количественно: вложить средств как можно меньше, а получить прибыли как можно больше. Она верит, что существует один лучший, пригодный для всех времен и народов способ действия. И она мнит себя наукой, поскольку ее исходной посылкой выступает всегда тождественный себе субъект, видящий вокруг себя только внеположенные ему «объекты воздействия» и ищущий «объективные» истины. Такой субъект стремится установить полный контроль над внешним миром сообразно отвлеченным законам разума, что означает на самом деле – утвердить свое видение мира за счет устранения естественного, самой жизни свойственного разнообразия людей и культур. Социальным заказчиком подобной, прямо скажем, столь же агрессивной, сколь и тривиальной науки был, разумеется, капиталистический уклад хозяйства, капиталистический культ ratio.

Вполне естественно, что теория менеджмента родилась в Америке – стране наднациональной, по своему экономическому строю чисто капиталистической, а потому особенно чувствительной к прагматическим ценностям. Ее основоположником был Ф. Тейлор, опубликовавший в 1911 году книгу под названием «Принципы научного менеджмента». Никаких поразительных открытий в ней не содержалось, что не помешало Тейлору претендовать на славу пророка «великой умственной революции», которая заставит всех «действовать по науке, а не личному произволу». Эта Библия менеджмента содержала набор как будто бы самоочевидных правил эффективной организации труда, с помощью которого можно добиться наибольшей производительности при минимальных организационных издержках. Главной и даже безусловной ценностью человеческой жизни для Тейлора была именно производительность труда. Человек, согласно царившему в то время убеждению, был создан для того, чтобы производить как можно больше – со всеми приятными для него самого и всего общества последствиями. А моделью трудового процесса для него служила организация работы в рамках массового промышленного производства.

В своих подробных описаниях трудовых операциях и форм управления на капиталистической фабрике Тейлор пользовался уже проверенным и в своем роде универсальным оружием: методом количественного анализа. Появившиеся несколько позже труды француза А. Файола и известного немецкого социолога М. Вебера позволили сформулировать три основных принципа новой «науки»: общественное разделение труда и, шире, специализация как средство повышения эффективности производства и управления; соподчинение главных и второстепенных факторов в рамках единой шкалы тех или иных количественных показателей; лежащая в основе бюрократических институтов координация горизонтального измерения специализации и вертикального измерения управленческой иерархии на основе все тех же количественных критериев. Оптимальное сочетание трех этих факторов и стало идеалом классического менеджмента, который разделяют все последователи Тейлора при всем разнообразии их методик и точек зрения. Управлять, согласно этому подходу, означает «предвидеть, планировать, организовывать, координировать и контролировать» (А. Файол). Этот идеал менеджмента, как все понятия эпохи Нового времени, претендовал на статус универсальной истины. Жестко заданные, предопределяющие друг друга незыблемой логической последовательностью, фактически объясняющие сами себя постулаты тейлоризма стали очевидным воплощением того триумфа административного контроля, «железной клетки» бюрократической рациональности, которую М. Вебер считал неизбежным историческим исходом модернизации.

Несмотря на скептическое – и заслуженно – отношение академических кругов к псевдоноваторским изысканиям Ф. Тейлора, его книга имела большой успех, подогретый волной милитаризации общества в годы Первой мировой войны. Некоторое время ее даже пропагандировали как панацею от всех недугов общества. В Америки появилось множество «обществ эффективности» и журналов тейлористского направления. Даже Ленин считал этого апостола капиталистической эффективности настоящим гением управленческой науки и призывал коммунистов учиться у него – заметим, не случайно: политика большевиков тоже была формой модернизации России. Со временем волна несдержанного увлечения тейлоризмом спала, и теория Тейлора вернулась в стены заводских цехов и конторок и прочно там окопалась. Потянулись десятилетия переоценки и продумывания отдельных сторон предложенного Тейлором подхода: непосредственно трудовых операций, планирования, организации, контроля, продажи и т.д. Наука управления становилась все более подробной, конкретной, точной, но вместе с тем все более многогранной и аморфной. Двигала же ею вера в возможность и, следовательно, необходимость выработки безупречных принципов управления. Вот как об этом говорится в одной из американских книг по истории менеджмента:

«Все предки управленческой мысли исходили из того, что посредством разума люди способны создать и определить уместные и непротиворечивые средства достижения целей. В эпоху великого интеллектуального подъема Просвещения эта посылка стала ясно сформулированным принципом... Благодаря открытию законов мироздания человек смог контролировать иррациональные импульсы и достичь подлинной свободы. В ходе этого развития суеверию, вере в сверхъестественное и мертвому бремени традиции был противопоставлен трезвый, скептический и научный расчет»[54].

С середины ХХ века, по крайней мере в США, все чаще звучат призывы к созданию «всеобъемлющей теории менеджмента». Эти призывы были продиктованы насущной практической необходимостью: многие американские компании, как производственные, так и торговые, стремительно разрастались и нуждались в наборе простых и эффективных правил для своей деятельности. Эксперты созданной в 1954 году Американской ассоциации менеджмента пришли к выводу, что управление включает в себя три основные функции: планирование, организация и исполнение. За короткое время Америка покрылась густой сетью школ бизнеса со стандартизированными учебными программами. Знание «цены труда» было объявлено отличительной чертой цивилизованного человека, чьи ценности и жизненные идеалы в свежеиспеченных учебниках по менеджменту были подозрительно похожи на принципы протестантской этики. Тогда же вошла в обиход современная концепция менеджмента как единой системы «планирования, контроля и исполнения». С содержательной точки зрения этот «всеобъемлющий менеджмент» представлял собой эклектическую смесь понятий, взятых из разных общественных наук – экономики, социологии, психологии – и притом обслуживавших очень разные цели: не то некую чистую идею управления или экономической деятельности, не то повседневную практику бизнес-администрации.

Конечно, рекламируемый на все лады «всеобъемлющий», или «комплексный», характер новой науки управления еще не был гарантией подлинной научности. Теория менеджмента в полной мере унаследовала слабости формального подхода в области общественной жизни. Подобно тому, как, например, формалистическая этика в духе Канта страдала бесплодной декларативностью применительно к реальным нравственным проблемам, так и универсальные принципы организации никак не могли охватить бесконечное разнообразие конкретных обстоятельств деловой практики. Предприятия добивались успеха или терпели крах независимо от «общих положений» менеджмента. Более того, выяснилось, что в своей работе менеджер не столько «планирует, организовывает, контролирует» и проч., сколько просто действует сообразно обстановке и личному складу характера, а успеха добивается в том случае, если применяет нестандартный, творческий ход. В таких условиях знатоки новой науки вольно или невольно брали на себя роль практических консультантов, предлагая те или иные «приемы», которые должны были решить отдельные частные вопросы: улучшить планирование, поднять производство, заставить работников выполнять свои обязанности, сплотить коллектив, укрепить авторитет руководителя, увеличить продажи и т.д. При всей своей декларированной «открытости» классический менеджмент отличался поразительным догматизмом и неспособностью бросить критический взгляд на собственные постулаты. Отсюда с виду странный, но по сути закономерный парадокс: история «научного управления» являет собой сочетание непрерывных «революций» в методах при полной неизменности его основополагающих принципов. Это чисто модернистский способ существования: непрерывное и полное отрицание действительного при невозможности выйти за рамки постулатов ratio, которые модернистски рационализирующая мысль сама же и устанавливает.

Один конкретный пример: понятия, обозначающие корпорацию и организацию. Хотя сам термин «корпорация» восходит к латинскому слову corpus («тело» – ср. такие термины, как «социальное тело», «корпус» как обозначение разного рода коллективов), легко заметить, что и корпорация, и даже организм трактуется в западной мысли в механистическом ключе. Слова «организм» и «организация» имеют общего греческого предка – слово «органон», что значит «орудие». В латыни древних римлян organum относился к военным орудиям и в широком смысле – ко всем механическим устройствам. В Средние века оно стало обозначением церковного музыкального инструмента – органа, а в эпоху Возрождения, в виде термина органон, употреблялось для обозначения, с одной стороны, телесных органов и, с другой стороны, системы правил доказательства или исследования. Еще позднее появился термин «организм» в его современном значении. Это понятие унаследовало присущие ему прежде механистические коннотации настолько, что современный «Оксфордский словарь делового мира» предлагает явно абсурдное его определение: «живое существо с независимыми частями». В итоге даже представление о живом организме в европейских языках было подчинено господствовавшему в мысли Нового времени аналитическому подходу к знанию. Европейская наука, как известно, рассматривает организм под углом универсальных принципов организации и как совокупность самостоятельных систем – пищеварения, дыхания, кровообращения и проч.

Интересно, что сходное смешение механистических и органистических аспектов бытия свойственно и китайской традиции, но там, наоборот, механический аспект подчинен органическому. В современном китайском языке слова «механизм» (цзици) и «организм» (цзити) образованы от одного знака цзи, который в древности тоже имел и механическое, и органическое значение: «спусковой крючок арбалета» и «первичный импульс жизни». Нынешнее же понятие природы у китайцев восходит к термину цзы жань (букв. «сам по себе»), обозначавшему метафизическую реальность «самоподобия». И, например, когда в конце XVI века китайцы впервые познакомились с европейскими механическими часами с боем, они назвали их «колоколами, звонящими сами собой», или, буквально, «естественными часами». Вообще для китайского мировоззрения характерна идея преемственности человеческого искусства, даже искусности и природного бытия[55]. Если европейская научная мысль изучает состояние вещей, применяя аналитические процедуры и сводя природу к механизму, то китайская мысль интересуется способом использования вещей и рассматривает все вещи с точки зрения цельности типа, того или иного качества состояния. Европейская мысль гуманизирует даже природу, китайская мысль натурализирует даже человеческую деятельность.

Но вернемся к проблеме современного менеджмента. Быть может, его теоретики еще долго продолжали бы строить здание новой науки путем упорного отказа от того, что было построено их предшественниками, и выдвижения новых проектов, если бы сама экономическая реальность последних десятилетий не демонстрировала все нагляднее врожденную ограниченность и даже ошибочность их исходных представлений. Идея эффективности, приравненной к способности производить как можно больше и дешевле, оказалась вдруг анахронизмом. Выяснилось, что в условиях насыщенности рынка главным условием конкурентоспособности становится высокое качество товаров, технические инновации, атмосфера гармонии и творческого поиска в коллективе, способность гибко реагировать на изменения конъюнктуры. Производство товаров малыми партиями или даже штучное производство в семейных мастерских сплошь и рядом оказывалось более рентабельными, чем крупное фабричное производство, не говоря уже о том, что оно поддерживало национальную репутацию.

Там, где предложение легко удовлетворяет спрос, конкурентоспособность обеспечивает не просто массовое производство продукции, а производство продукции наукоемкой, с большой «добавленной стоимостью». К этому следует добавить возросшее значение брендов и «легенды» товара – тоже в своем роде приметы наступления «информационной» эпохи. Теперь продается определенная «марка», или, говоря шире, стиль, который всегда есть знак собственной уникальности, неподражаемое «лицо» фирмы. Важность создания для каждой компании своего стиля, или, как говорят сегодня, «раскрученного бренда», то есть, по существу, легко узнаваемого признака собственной идентичности, объясняется еще и тем, что в условиях общедоступности информации всякие технические новшества легко копируются конкурентами и «идентичность» во всех ее проявлениях оказывается почти единственной неотчуждаемой собственностью предпринимателя.

Итак, изменения в экономике заставили многих признать, что погоня за количественной эффективностью даже с чисто экономической точки зрения есть гибельный тупик. Нашлись и гуманитарные причины отречься от тейлоризма, ибо последний, рассматривая человека как орудие, по сути дела, превращает его в калеку. Труд сам по себе отнюдь не унижает человека и даже может доставлять ему ни с чем не сравнимую радость. Бог проклял человека вовсе не трудом, а производительностью труда.

Соответственно, взгляды на природу и задачи менеджмента претерпели настоящую революцию. Пришло ясное сознание исторической ограниченности и предвзятости постулатов классического менеджмента, их полного внеисторизма и неизлечимого догматизма. Знатоки успеха в бизнесе стали все чаще и все решительнее подвергать их резкой критике. Влиятельный теоретик менеджмента П. Друкер, например, еще с конца 1960-х годов развивал мысль о том, что менеджмент – это не наука и не специальность, а прежде всего сама практика хозяйствования, в которой главное значение имеет стиль руководства и атмосфера в коллективе. Впрочем, ориентация на практические нужды управления очень скоро породила огромное разнообразие концепций менеджмента, не поддающееся какой-либо систематизации. Появился менеджмент системный (Р. Нойшель), менеджмент коммуникативный (В. Меррихью), менеджмент по результатам (Э. Шдех), менеджмент по целям (Г. Одиорн), менеджмент по мотивации (С. Геллерман), менеджмент на основе участия (А. Мэрроу), менеджмент по исключению (Л. Биттел) и проч.

Как бы там ни было, в лице классической теории менеджмента объектом критической переоценки стали, в сущности, основополагающие принципы всего процесса модернизации и прежде всего – подчинение человеческой деятельности метафизике субъектно-объектных отношений. Речь идет о том, что автономный субъект, превращая предметы внешнего мира в материал для производства, выявляет в них некую общую субстанцию: древесину в дереве, металл в руде и т.д. В результате создается гуманитарно-техническая среда, в которой человек составляет с машиной одно целое ценой утраты своей индивидуальности. Всеобъемлющее единство такой среды и есть предельная цель технического проекта человечества, ярко выразившаяся, например, в эстетическом идеале революционного русского авангарда. В 1919 году, в разгар революции, теоретик супрематизма К. Малевич писал: «Своим новым бытием я прекращаю расточение рациональной энергии и привожу к неподвижности жизнь зеленого животного мира. Все будет направлено к единству черепа человечества как совершенного орудия культуры природы»[56].

Подобный технократический оптимизм, вообще говоря, характерен для технико-тоталитарных проектов первой половины ХХ века, от русского большевизма до «консервативной революции» в веймарской Германии. Речь идет, разумеется, о контроле не только над природой, но и над человечеством. Достаточно вспомнить историософию Э. Юнгера на рубеже 1920-1930-х годов с его идеалом «рабочего», выковывающего из аморфного человеческого материала определенный человеческий тип, «расу деятелей», вечно устремленную в будущее. Понадобилось некоторое время, чтобы осознать скрытую в этой как будто бы жизнеутверждающей мечте огромную разрушительную силу. В годы Второй мировой войны М. Хайдеггер увидит в тотализирующей природе техники способ «чистого расходования ресурсов» и апофеоз войны, ведь война и есть лучший способ, говоря сленгом тоталитарной эпохи, «пустить в расход» человека, сведенного к главному ресурсу военной техники. Рациональность модерна, возводящая индивидуальность в сверхличный тип, есть, согласно определению немецкого философа, движущая сила глубинного нигилизма европейской мысли, сущностью которого является «организация безусловной бессмысленности посредством воли к власти и ради нее».

Мысль о том, что позитивистски определяемая эффективность не так уж эффективна и даже, скорее, контрпродуктивна, медленно, но верно овладевала интеллектуальным сообществом. Даже в цитадели рационалистической мысли – Англии – известный философ А. Макинтайр уже в 1981 году в своей книге «После добродетели» заявлял без обиняков, что «организационный успех и организационная предсказуемость исключают друг друга» и что социальные науки не обладают предсказательным знанием. А потому претензии классического менеджмента на открытие всеобщего критерия эффективности полностью иллюзорны:

«Концепция управленческой эффективности есть в конце концов еще одна современная моральная фикция и, вероятно, самая важная из них...

Понятие социального контроля, включенное в понятие экспертизы, является на самом деле маскарадом...

Социальный мир повседневного твердолобого прагматического реализма, в котором нет места бессмыслице и который является средой управления, это мир, устойчивое существование которого зависит от систематического недопонимания и веры в фикции»[57].

Действительность на каждом шагу подтверждает правоту этих слов. К примеру, прибыльность крупных японских корпораций вдвое ниже американских нормативов, зато они вполне удовлетворяют японское общество. Работники в Японии обычно хранят верность своей компании и установленному порядку вещей, даже если их предприятие работает в убыток и не может платить им. На Востоке общественный консенсус безусловно важнее экономических показателей. Неслучайно в странах Дальнего Востока устная договоренность между предпринимателями сплошь и рядом не удостоверяется письменным контрактом.

Тем не менее на Западе сила инерции старых подходов к управлению (а равно и практическая заинтересованность в них вполне определенных слоев общества – от профессиональных менеджеров до профессуры) до сих пор плодит попытки создать идеальную концепцию менеджмента. С конца 80-х годов ХХ века на ее роль одно время претендовала так называемая теория «тотально качественного менеджмента» (Total Quality Management), несколько лет спустя ей на смену пришла концепция «лучшей практики» (Best Practice). Эти наиболее совершенные продукты инженерно-управленческой мысли неожиданно со всей ясностью обнажили тупик, в который зашла классическая теория менеджмента: если существует один-единственный лучший и универсальный образец управления, и задача менеджеров состоит только в том, чтобы добросовестно его скопировать, тогда компании станут действовать одинаково и в результате, как ни странно, утратят свои конкурентные преимущества. Единственным способом выживания для них будет только снижение издержек производства и продажной цены, но этот путь, совершенно очевидно, ведет в никуда.

С конца 1980-х годов могучий импульс к радикальному пересмотру основ «научного менеджмента» дал новый этап миросозерцания и мышления, который чаще всего связывают с понятием постмодерна. Исторически переход к постмодерну соответствует достижению тотальности технической среды, когда объект уже целиком поглощен субъектом, так что само разделение мира на субъект и объект лишается смысла, а действие теряет предметный характер, то есть никем не осуществляется и ни на что не направлено. Уже Малевич предрекал появление «бессубъектного мира» и называл высшей формой деятельности «абсолютную лень». В конце же ХХ века философы постмодерна, как Ж. Бодрийяр, будут говорить о том, что «мы уже пережили все оргии освобождения и теперь ускоряемся в пустоте». Постмодерн есть выдохшийся, исчерпавший себя модерн, который унаследовал рефлексивность своего предшественника, но не признает ничего предметного и действительного.

Постмодернистская мысль направила острие своей критики против идеи автономного и самотождественного субъекта, который упорядочивал мир в категориях субъектно-объектных отношений и подчинял его отвлеченным и универсальным схемам «чистого разума». Главная тема постмодернизма – приоритет отличия, инаковости как таковых, уместность и ценность всего особенного, исключительного, уникального и, следовательно, отвержение телеологизма, «логоцентризма» и принципа целесообразности вообще. Постмодернизм восстает против «великих повествований» модерна с их унифицирующей тотальностью и стирает грань между нормой и отклонением, общим и единичным; он, по выражению З. Баумана, желает «не лучшего будущего, а иного настоящего» и потому интересуется только различиями; мир в постмодернистском видении есть «диаспора абсолютов» (Э. Левинас). В эпоху постмодерна материалом политики становится культурно-специфическое в человеческой жизни, а едва ли не решающим фактором ее предстают всевозможные меньшинства и маргинальные элементы, а также индивидуальные особенности самих политиков.

В человеческом языке и поведении постмодернистская мысль интересуется не правилами и моделями, а чистой прагматикой речи и действия. Она видит в реальности (если воспользоваться известным образом Ж. Делеза и Ф. Гваттари) спутанное корневище, лабиринт, паутину, где не существует точек отсчета. Это видение, надо сказать, весьма похоже на восприятие предпринимательской деятельности многими капитанами современного бизнеса. Один из создателей Силиконовой Долины Эд Мак-Кракен говорит, например:

«Секрет конкурентоспособности не в том, чтобы гибко реагировать на хаос. Он заключается в том, чтобы создавать хаос... По нашему ощущению, эти быстрые и хаотические изменения останутся навсегда и будут даже усиливаться. В творческой атмосфере крайне важно легкое отношение ко всему...»[58].

Постмодернистский мир – это, если воспользоваться одной расхожей метафорой, «жидкая современность». В нем любые перемены, вплоть до несоблюдения прежних договоренностей, важнее постоянства. В нем никто не имеет устойчивой идентичности, и само общество, утратившее стремление к самоосознанию, растворяется в текучей и анонимной стихии повседневной жизни. Постмодерн отказывается от всякого «учета и контроля» и от самого стремления руководить и опекать подчиненных. Он отдает предпочтение «плоским», лишенным иерархии организациям, где работники должны сами решать текущие вопросы, выступать с инициативами и вообще всячески стараться, чтобы начальство их заметило.

Соответственно, эпоха постмодерна враждебна любым «научным принципам» организации, любой попытке подчинить людей всеобщим нормам и правилам. Она объявила тейлоризм порочной и бесплодной концепцией управления, которая убивает таланты и инициативу работников. Кредо постмодерна – свободное самоизменение, творческий отклик на спонтанно возникающие обстоятельства, игровое отношение к действительности. Постмодернизм осмысливает мир в категориях сетей, отношений, взаимодействия, «обратной связи» слов и поступков, где уже нет отдельного деятеля, а есть, скорее, всеобщее делание, за которое ответственны все члены корпорации и которое, если оно успешно, как принято говорить, «претворяется в жизнь», предстает, скорее, недействованием. И в этом (не)делании может быть постигнута некая бесконечная, не поддающаяся количественному измерению действенность, уже неотделимая от чистого переживания, чистой радости жизни. Способность к общению и расширению связей, общительность и открытость творческим переменам, само «умение быть», или то, что французы называют savoir-etre, становится более важным качеством, чем специализация или профессиональные навыки, savoir-faire. Современное общество «ставит акцент больше на гибкости в использовании работника, на способности учиться и приспосабливаться к новым функциям, нежели на обладании навыками и приобретенной квалификацией, на способности завоевывать доверие и вступать в отношения...»[59].

На смену механистическому взгляду на организацию приходит представление о бесконечно сложной, даже аморфной целостности системы-организма, в пространстве которой (едва ли даже в рамках) работа примет характер творческого ответа на вызовы обстановки. Р. Салмон, вице-президент фирмы «Ореаль», одного из крупнейших в мире производителей косметической продукции, предлагает в духе современного внимания к экологической проблематике учиться в этом отношении у самой природы: «Живые системы, то есть бесконечно сложные и точные организации, созданные природой, дают непревзойденные модели способности к разнообразным реакциям, к постоянным, спонтанным приспособлениям и к изобретательному, самодостаточному процессу роста»[60].

Очень важным следствием постмодернистского переворота в мышлении стало изменение самого статуса видимого мира: в его свете внешние образы перестают быть достоверными проявлениями некой скрытой сущности и становятся не более чем декорумом бытия, пустыми «симулякрами», чем-то вроде неустранимой (и в этом смысле необходимой и полезной) иллюзии. В таких условиях свобода от жестко предписанных связей с миром и общепринятых норм жизни и, как следствие, верность взятым на себя обязательствам становится именно выбором – разумным и сознательным. Вот почему «состояние постмодерна», кажущееся поверхностному наблюдателю торжеством циничного практицизма, на самом деле заново выявляет значимость личной ответственности, добровольного послушания и смирения человека. Оно, может быть, впервые в человеческой истории утверждает обязательность морали как меры человеческого в человеке. Новое внимание к этическому началу как выражению личного характера, неотделимой от личности добродетели заметно по быстро множащейся в последние десятилетия литературе, посвященной искусству «руководства» (leadership). Последнее часто противопоставляется безличной формалистике «управления» (management).

Во многих отношениях постмодерн знаменовал возвращение к традиционному, предсовременному типу мировосприятия, которое еще не знало строгой заданности причинно-следственных отношений и основанных на них всеобщих закономерностей мироздания. В традиционной картине мира вещи соотносятся друг с другом по аналогии, посредством символических связей. В ней пространство имеет слоистую природу, а время циклично, так что каждое его мгновение в своем роде безусловно и самодостаточно, то есть заключает в себе родовой момент бытия, обладает неисчерпаемой творческой мощью. Знание в таком случае дается не сведением себя к субъекту, а, наоборот, способностью вместить в себя мир и в конечном счете – пребывать в согласии с инобытием. Оно дается в совместности обнажения и сокрытия, то есть как откровение, и предполагает не революционное отрицание прошлых представлений, а последовательное наращивание, наслаивание вновь обретенных фрагментов знания на наследие традиции. Традиционное знание, одним словом, есть мудрость: умение полностью «соответствовать обстоятельствам» и притом смотреть на вещи с разных сторон, совмещать разные перспективы созерцания и благодаря этому – «владеть» обстановкой, что в конечном счете означает возвращать каждое мгновение бытия к истоку всего сущего.

Мир в традиционном видении предстает вселенским круговоротом (или, точнее, спиралью, сферой) вещей, безграничной паутиной связей, существующей по принципу: «все во всем и ничто в чем-нибудь». Мир как ткань соответствий и клубок смыслов предопределяет взгляд на словесность как «плетение словес», «узорочье бытия» (самое понятие канона в Китае, как и во многих других частях Древнего мира, восходит к понятиям основы и утка, на которых выделывается ткань). Здесь человек и природный мир проницают друг друга, а космос хранит в себе темную бездну хаоса, не будучи отделен от него какой-либо явной качественной гранью. Реальность досовременной эпохи есть антропосоцио-хаосмос. Этот мир управляется творческой метаморфозой одухотворенной жизни, ведущей ко все более высоким ступеням совершенства, понимаемой как степень органической целостности бытия. Человек в традиционной культуре причастен к высшей тайне мироздания. Отсюда предъявляемое к нему требование «самопревозмогания», непрерывного нравственного совершенствования, устранения всего частного и преходящего в себе, и притом как раз для того, чтобы стяжать в себе полноту человеческого начала.

Как видим, постмодерн заново выдвигает на первый план антропологический принцип в существовании, хотя этот принцип имеет уже «постгуманитарную» природу[61]. По меткому выражению Р. Салмона, современные задачи менеджмента требуют перейти от «правильного действия» к умению «делать то, что правильно». Между тем именно такова задача традиционной мысли о человеке с ее идеалом блага как полноты самой жизни, будь то понятие эвдемонии у древних греков или добродетели как «внутреннего совершенства» вещи у древних китайцев.

Новый взгляд на человеческое существование требует не «знать», а «быть» или даже, точнее, вместить в себя полноту бытия и так обрести свободу. Ибо правильно действовать может каждый «грамотный специалист», а делать то, что правильно, способен только подлинно свободный, то есть познавший природу вещей человек. Но эта новая – или, если угодно, хорошо забытая старая – задача современного управления означает осознание и понимание самого истока, изначального импульса действия. Применительно к организациям речь идет о выявлении ее скрытой основы, ее, как часто говорят, архетипа, каковой есть «связь между идеями, верованиями и ценностями, с одной стороны, и структурами и системами – с другой… холистические отношения между различными аспектами структуры, системы и значения»[62].

Постмодернистский поворот не просто выдвинул на передний план этическую проблему, но и совершенно иначе поставил ее. Как уже было сказано, важность этики в постмодерне обусловлена упразднением норм поведения и мышления, акцентом на свободном выборе индивида и его соотнесенности с другими и всякой «инаковостью». Постмодернистский человек призван выбирать между ответственностью за весь мир и полной безответственностью[63]. Этот выбор возвращает к главной теме этики традиционного общества: воспитанию характера как подлинно живой, неотделимой от всех сторон жизненной практики добродетели.

Итак, постмодерн возвращает этику в стихию когда-то породившего ее этоса, то есть поступков, предопределяемых традицией, сверяемых с нею и в свою очередь сообщающих ей отдельные образцы нравственного поведения, из которых традиция, собственно, и состоит. Речь идет не об отвлеченной нормативности действия, а о прагматике человеческого общения, где самопознание неотделимо от познания других. В нынешних условиях упразднения нормативных поступков это означает не что иное, как отождествление этического начала с принципом альтруизма, но альтруизма сознательного, в своем роде не менее разумного, чем «разумный эгоизм» модернистской морали. Более того, есть основания полагать, что альтруистический аффект укоренен в человеческой природе глубже всего, имея своего предтечу в инстинктивных актах взаимопомощи животных: так дельфины подхватывают тонущего человека и выносят его на берег.

Постмодернизм и в этом отношении означает возвращение традиционной «этики характера», когда авторитет руководства и само единство корпорации являются плодом великодушия и даже подвижнической самоотверженности руководителя; когда добродетель, по завету Аристотеля, неотделима от индивидуального характера и стиля жизни.

В традиционном обществе образцом для всякой организации выступают семья и род. Они-то и составляют иерархически организованное пространство человеческой сообщительности – среду выделки надличностного типа, заданного в этосе. В цивилизации Дальнего Востока на этой же основе складывались и школы духовной практики (которые тоже именовались «семьей» и «домом»), и они имели, разумеется, свой этос, воплощенный в методах и правилах личного совершенствования и сопутствовавшем им фольклоре. Ту же основу, если обратиться к политике, имела и власть в лице царствующих домов, или, по сути, родового тела династии. Школа, понимаемая таким образом, есть преемственность моментов опыта, отмеченных печатью одной и той же типовой индивидуальности. Обучение в такой школе означает усвоение жизненного состояния или качества опыта, в которых воспроизводится духовное прозрение, пережитое основателем (отцом-основателем) школы. Этим принципом на Дальнем Востоке традиционно обеспечивалось единство всякой корпорации, и он выражался в присущем отдельным школам, как и всякому роду и даже любому сообществу, специфическом «стиле», «атмосфере», или, как говорили в Китае, качестве энергии (ци), «едином сердце» коллектива. В уникальных характеристиках этой «родовой» энергии, или, по-другому, дэ дома-школы, и скрывались истинные причины успехов или неудач тех или иных человеческих общностей.

Китайские принципы управления. Вводный очерк

Отмеченные выше сдвиги в общественном умонастроении на Западе предопределили заметный рост интереса теоретиков менеджмента к принципам и методам управления в традиционных восточных обществах, ведь и то и другое основывается именно на воспитании жизненной добродетели и личного характера, то есть определенного этоса, который составляет фокус общественного бытия в досовременную эпоху. Как нетрудно догадаться, современные авторы, особенно восточные, любят противопоставлять восточную традицию управления концепциям классического менеджмента, и это обстоятельство сближает их позицию с постмодернистским миропониманием. Вот характерный в своем роде образчик оппозиции западного и восточного подходов к управлению, принадлежащий гонконгским социологам: западной культуре приписывается индивидуалистическая ориентация, акцент на равенстве индивидов и внутреннем контроле, личной самостоятельности и действии, тогда как восточные общества отличаются, соответственно, коллективистской ориентацией, подчинением авторитету и внешним контролем, акцентом на пассивности, зависимости и консерватизме. Что касается принципов организации, то в основе западных организаций лежит равенство индивидов и примат индивидуальных способностей, в восточных же организациях на первом месте стоит дух согласия и общий успех[64]. Подобная оценка всецело господствует в работах современных китайских авторов, которые с завидным единодушием настаивают на том, что в противоположность Западу, где акцент ставится на рациональной методике и технических средствах управления, китайский тип корпоративности отличается «гуманитарным» или «фундаментально-антропологическим» характером (последний термин – несколько неуклюжий дословный перевод с китайского языка, где существует выражение «организация, где человек является основой»). В результате, по замечанию специалиста, «в отличие от людей Запада китайцы не различают отношения, касающиеся работы, семьи и общества»[65].

Последствия указанных различий на уровне поведения и ценностной ориентации отдельных индивидов не всегда очевидны, но, судя по некоторым косвенным наблюдениям, в действительности весьма существенны. Вот пример из жизни современной Англии. Проведенный в 1989 году опрос почти 400 менеджеров преуспевающих компаний в области электроники выявил, что большинство опрошенных «отнюдь не привержены своей работе и не желают отдавать приоритет своей работе, карьере и, наконец, организации, которой они служат... Они стремятся сохранить равновесие между работой и частной жизнью и не хотят делать карьеру, если для этого нужно жертвовать личными или семейными интересами»[66]. Как показало то же обследование, большинство английских менеджеров полагают, что «подвергаются эксплуатации» со стороны хозяев компании и вообще недовольны своей работой.

Обратившись к жизненной философии китайских предпринимателей, мы обнаруживаем прямо противоположное отношение и к своей работе, и к своей жизни. Деловые люди на Дальнем Востоке вообще не отделяют свою работу от личной жизни, а к своей деятельности относятся с безоблачным энтузиазмом – позиция, вполне согласующаяся с отмеченной выше сращенностью экономики и жизни в дальневосточной цивилизации. Японцы, по крайней мере, любят говорить, что для них работа – что опиум для опиумокурильщика.

Вот совершенно типичное в своем роде свидетельство: кредо удачливого гонконгского предпринимателя Чжун Боюна, совладельца компании по доставке экспресс-почты DHL По мнению Чжун Боюна, «на жизнь можно смотреть как на бизнес: в ней есть клиенты, продукция и услуги; в ней имеются стандарты качества продукции, и в ней есть прибыль и убытки... Каждый из нас является действующим агентом, который имеет общественные контракты для того, чтобы предоставлять услуги всем людям, с которыми мы входим в отношения, и самим пользоваться их услугами. С момента рождения, когда нам оказывают услуги наши матери, врачи и медицинские сестры, и до смерти, когда нам предоставляют услуги могильщики, мы постоянно вовлечены в сеть транзакционных услуг со всеми люди, с которыми входим в контакт. Поэтому мы должны оценивать успехи или неудачи нашей жизни по тому, насколько успешно мы оказывали услуги нашим жизненным партнерам...

Многие важные стороны деловой деятельности имеют параллели в личной жизни. Клиенты по бизнесу соответствуют нашей семье, друзьям и сподвижникам. Корпоративная культура в бизнесе равнозначна нашей личной философии. Производство и услуги равнозначны нашей профессиональной и личной службе. Стратегические планы компании равнозначны нашим личным планам»[67].

Разумеется, недовольство своей работой, не говоря уже о приступах меланхолии, при таком жизненном подходе исключаются. Чжун Боюн убежден: чем выше качество услуг, предоставляемых человеком другим, тем более он счастлив как личность. Чтобы добиться успеха, полагает Чжун, предприниматель должен знать свои достоинства и недостатки, уметь избавляться от негативных эмоций и иметь четкий жизненный план. «На моем пути к познанию себя, – говорит Чжан, – я понял, что, если я немного постараюсь в деле оказания услуг... я обрету больше эмоциональной свободы для того, чтобы иметь возможность жить более красивой, творческой и осмысленной жизнью»[68].

Еще одно свидетельство примечательно тем, что оно принадлежит женщине – уроженке Гонконга, переехавшей в США, Джоанне Лау, владелице крупной фирмы, поставляющей электронное оборудование. Лау формулирует свое кредо в следующих словах: «Когда появляется благоприятный момент, используй его, берись за самое трудное задание и цени его как свое величайшее сокровище». Это означает, что предприниматель, по мнению Лау, должен ясно знать свои цели и возможности и быть творцом своей судьбы. Он должен «быть смелым и уверенным в своих знаниях. Не бояться того, что жизнь заведет его на неизведанную территорию, ибо никакое решение не бывает плохим, и каждый человек ответствен за свою повестку дня». Кроме того, деловой человек должен уметь «учиться всю жизнь и вкладывать всё в свое развитие и самообновление, обеспечивать себе карьеру благодаря расширению своего знания»[69].

Разумеется, все без исключения предприниматели Дальнего Востока подчеркивают важность корпоративной культуры и создания в коллективе атмосферы сердечной солидарности и взаимопомощи. Другая уроженка Гонконга, имеющая крупный бизнес в Китае, говорит:

«Корпоративная культура – важный фактор поощрения работников и увеличения производительности. Нужно, чтобы работники чувствовали, будто они трудятся заодно с компанией. Я прошу служащих относиться к своему начальнику и сослуживцам как к внутренним клиентам... Я поощряю служащих не просто приходить ко мне с вопросами, но и предлагать свои решения. Если их предложения разумны, я даю им ход. Благодаря этому моему служащие чувствуют себя моими партнерами»[70].

Это высказывание примечательно запечатленным в нем отходом от авторитарных традиций китайского управления. Но и оно не порывает с тем, что служит незыблемой общей почвой бизнеса и личной жизни в китайском обществе, а именно: жаждой учения и наращивания знания (в сущности, как мы увидим ниже, – самопознания), интересом к личному совершенствованию, причем совершенствованию именно нравственного порядка, воплощенному в качестве «услуг», оказываемых другим людям, с которыми данный человек имеет определенные отношения. Уважение общества оказывается здесь следствием и, соответственно, мерой духовного совершенства личности. Понятно в таком случае, почему даже практика медитации рассматривается в Китае как прямое продолжение деловой деятельности: ведь мерой «духовного просветления» в китайской традиции оказывается степень сообщительности личности с другими людьми, ее причастности к «всеобщему сердцу» человечества. Просветленный человек, по китайским понятиям, обязательно нравственен и пользуется в обществе авторитетом. А противопоставлять работу и жизнь для китайца есть симптом невежества и безнравственности.

По мнению тайваньского автора Цзэн Шицяна, расхожее противопоставление западного «индивидуализма» и китайского «коллективизма» во многом ошибочно. Поведение китайца регулируется – что хорошо видно и из процитированных выше суждений китайских предпринимателей – принципом «взаимности» отношений, то есть взаимопомощи, взаимного обмена услугами, причем не предполагающими равенства сторон[71]. Другой важный принцип и управления, и корпоративной стратегии в китайском социуме, с которым мы будем постоянно сталкиваться, состоит в ориентации не на отвлеченные идеи и принципы, а на события как таковые, конкретные обстоятельства практики, спонтанные жизненные «перемены». Искусство управления и стратегии по-китайски есть прежде всего умение «соответствовать переменам»; быть разумным в китайском понимании – значит сообразовываться с «текущим моментом». Отсюда традиционно свойственное китайцам недоверие и даже пренебрежение к неизменным законам и правилам. Каждый, кто бывал в Китае, знает, что начальники всех уровней в этой стране сплошь и рядом толкуют законы так, как им удобно, а простой китаец обычно вспоминают о законах тогда, когда не имеет других аргументов в споре. Из этого не следует, что в Китае царит полное беззаконие. Та же рассудительность и здравый смысл китайцев побуждают их не столько демонстративно нарушать или отрицать законы, сколько именно трактовать их в свою пользу. Речь идет о том, чтобы изменять в соответствии с обстоятельствами неизменную основу китайской жизни, что по-китайски называлось «изменением постоянного». Необыкновенная жизненность китайского уклада объясняется, собственно, наличием в нем тонкого механизма согласования формальных и неформальных законов человеческого общежития.

Теперь мы можем лучше понять подоплеку современных китайских теорий менеджмента, которым свойственны глобальные противопоставления западной и восточной концепции управлении. Довольно подробно такого рода оппозицию, а также само понятие менеджмента в китайской традиции разработал известный тайване-американский ученый Чэн Чжунъин. Последний выделяет пять черт «рационалистического менеджмента», который свойствен Западу:

1. Абстрактность, то есть стремление наложить отвлеченные идеи и понятия на реальность.

2. Объективизм, то есть восприятие вещей как объектов, независимых от воспринимающего их разума.

3. Механицизм: взгляд на мир как на систему объектов, управляемую неизменными законами.

4. Дуализм: противопоставление первичных и вторичных свойств, разума и интуиции, объективного и субъективного.

5. Абсолютизм: дедуктивный, линейный и однонаправленный характер управления.

Дальневосточной же цивилизации, по мнению Чэн Чжунъина, свойственна традиция «гуманистического менеджмента». Она тоже включает в себя пять черт, а именно:

1. Конкретность: объект менеджмента – конкретная целостная личность.

2. Субъективизм: способность выявить и сделать своей основой нерациональные функции человека.

3. Органицизм: принятие за точку отсчета живого организма в сложной целостности его существования.

4. Холизм, или недуальность: ориентация на цельность биологического организма и гармонизацию человеческих функций вместо противопоставления человеческого разума природе.

5. Релятивизм, или неабсолютивизм: ориентация на взаимодействие людей, уважение к воле и мнению других[72].

Что же касается традиционных китайских представлений об управлении и корпоративной стратегии, то здесь Чэн Чжунъин выявляет иерархию четырех уровней менеджмента.

Низший уровень соотносится с понятием «рука» (к которому отсылает латинская этимология слов «менеджмент», а также «манипуляция», «маневр»; русским эквивалентом термина менеджмент с этой точки зрения следовало бы считать слово «руководство»). Рука есть первое орудие человека. Соответственно данный уровень соответствует в субъективном плане определяемым культурой способам коммуникации, а в объективном – собственно техническим средствам и организационным формам.

Второй уровень – уровень «интеллекта», представленный в техническом умении и правилах деятельности организации. Ум воплощает принцип изобретательности, он способен комбинировать вещи и открывать новые возможности в окружающей действительности. В китайском языке есть словосочетание «ум-обезьяна». Речь идет о таком уме, который в любой ситуации быстро просчитывает варианты и выбирает способ действия, который кажется ему наиболее эффективным. Подобный ум, как напоминает судьба героя классического китайского романа «Путешествие на Запад», волшебной обезьяны Сунь Укуна, способен привести к духовному просветлению.

Третий уровень – это уровень «сердца», которое в китайской традиции охватывает и разум, и чувство, соответствуя, так сказать, сердечному, непосредственно переживаемому знанию. В объективном мире такое «сердце» соответствует общим принципам деятельности корпорации.

Наконец, высший уровень управления, которому, строго говоря, нет аналогов в западных теориях менеджмента, воплощается в главной категории китайской традиции – понятии «пути» (дао), чему соответствует «мудрость» как единство практического и теоретического знания, жизни и сознания. Мудрость и есть, по сути, жизнь, проникнутая сознанием и сознательно прожитая. В объективном плане «путь» воплощает высшую системность мышления и действия, в которой снимается противостояние идеи и вещи, действия и мысли, цели и средства[73].

Структура Великого Пути раскрывается в космологической модели, содержащейся в древнейшем китайском каноне «Книга Перемен»: в начале всего лежит Беспредельное – первозданная недифференцированная цельность всего сущего. Из Беспредельного исходит Великий Предел всего сущего, где единое становится неотличимым от единичности отдельных моментов существования. Великий Предел порождает Два Начала мироздания, которые обычно соотносят с силами Инь (женское, темное, пассивное начало) и Ян (мужское, светлое, активное начало). Из Двух Начал мироздания исходят Четыре Образа, которые ассоциируются с четырьмя сторонами света, четырьмя временами года и проч. Четыре Образа, в свою очередь, рождают Восемь Триграмм – восемь базовых графических символов мира. Все возможные комбинации триграмм (64 гексаграммы) представляют все разнообразие явлений мира. Таким образом, Великий Путь есть процесс постоянного развертывания изначального единства сущего в бесконечное разнообразие бытия и его возвращения к себе через принцип Великого Предела. Его основные принципы сводятся к взаимодополнительности и гармонии всего сущего в рамках единого процесса размеренного развертывания-свертывания бытия.

Китайская картина мира строится по модели Лейбницевой монады или голограммы, где каждая частица мироздания включает в себя всю полноту бытийственных свойств по принципу «все во всем». Или, как сказано в древней даосской книге «Чжуан-цзы», «тьма вещей – раскинутая сеть, и в ней нигде не найти начала». Подобный тип системы хорошо известен в традиционных культурах. Его можно назвать символическим, и он имеет семиологический аспект, который представлен в ориентации на постижение неизъяснимой полноты смысла, хранимой языком.

«Книга Перемен» содержит основные положения традиционной китайской космологии, которая включает в себя учение о пяти первоэлементах мира, или, точнее, пяти фазах мирового круговорота. Таковыми в порядке «взаимного порождения» считаются Дерево, Огонь, Земля, Металл, Вода. Чэн Чжунъин находит для каждой из указанных фаз соответствия среди различных аспектов управленческой деятельности, получая в итоге всеобъемлющую концепцию управленческой деятельности. В его истолковании эти соответствия выглядят следующим образом:

Свойство Земли – синтезировать, сводить воедино, и в менеджменте Земля соответствует планированию и выработке стратегии.

Свойство Металла – твердость, проницающая сила, и в менеджменте Металл соответствует контролю, принуждению.

Свойство Воды – изменчивость и свободное следование, так что в практике менеджмента Вода соответствует изменению курса, поискам новых возможностей.

Свойство Дерева – порождать и расти, и в общественной жизни оно соответствует производству и новаторству.

Свойство Огня – сплавлять вещи воедино, и в практике менеджмента он соответствует человеческому общению, согласию в коллективе[74].

Все пять перечисленных качеств – Срединность, Контроль, Изменчивость, Творчество и Координация – по-английски пишутся с буквы «С», отчего Чэн Чжунъин называют свою концепцию китайского менеджмента «теорией С». Чэн накладывает эту схему взаимодействия «пяти принципов» менеджмента на традиционную модель «взаимного порождения» пяти мировых стихий в их круговом движении: фаза Дерева, символизирующая творчество, переходит в фазу Огня (коммуникация, «человеческий фактор»), Огонь порождает Землю (единство, стратегия), Земля переходит в фазу Металла (контроль, руководство), Металл порождает Воду (адаптация к рынку), после чего цикл менеджмента возвращается к фазе Дерева[75].

Чэн Чжунъин даже прикладывает указанную схему к новейшей экономической истории Тайваня, описывая ее следующим образом: фаза Земли, или уравновешенности, соответствует земельной реформе как исходной точке модернизации тайваньской экономики, затем началась стадия Металла («сознательное и последовательное развитие стратегий»), перешедшая в фазу Воды (открытие Тайваня международной экономической системе), затем Тайвань вошел в фазу Дерева («мудрое использование человеческих ресурсов и согласование труда и менеджмента»), после чего наступила стадия Огня, соответствующая появлению высокопрофессиональных кадров и стремительному развитию информационных технологий.

Схема Чэн Чжунъина, по сути, импровизация, значение которой для теории менеджмента еще предстоит выяснить. Подчеркнем пока лишь, что Чэнь Чжунъин видит самобытность китайской концепции управления и ее самое большое достоинство в универсальной системности, связывающей воедино объективные и субъективные факторы управления. Осмысление природы этой системности требует нового взгляда на роль и значение культурного фактора в человеческой деятельности, ибо речь идет о системе, действующей в культурно специфической среде. Или, как сказано в той же «Книге Перемен», «без подходящего человека Путь не будет действовать на пустом месте». Китайские ученые, подобно Чэн Чжунъину, неизменно подчеркивают «гуманистический» характер управления в китайской цивилизации. Впрочем, в их работах встречаются и критические суждения о ценности традиционного наследия. Так, Фань Сигуй, автор сравнительного исследования западной и китайской теорий менеджмента, указывает три недостатка, свойственные китайской традиции управления:

1. Общий «гуманитарный» характер китайской трактовки политики и организации обусловил известную недооценку значения институциональных основ менеджмента. Между тем в Китае говорят: «Когда человек управляет человеком, будет смертельный гнев. Когда порядок управляет человеком, будет смертельная скука».

2. В китайской теории мал потенциал творческого развития, в ней отсутствуют инструменты, позволяющие гибко реагировать на изменяющиеся общественные и экономические условия хозяйственной деятельности.

3. Китайская традиция была прервана и теперь восстанавливается искусственным, в большей степени академическим путем[76].

На эти замечания легко, конечно, возразить, что всякая действительно живая традиция как раз и существует больше в потенции, реализуясь в соответствии с потребностями актуального существования. Кроме того, явно обозначившийся тупик западной теории менеджмента даже заставляет его теоретиков в поисках новых перспектив обратить взоры на Восток.

В порядке общего введения полезно кратко изложить принципы управления, содержащиеся в китайском военном каноне «Сунь-цзы» (V–VI вв. до н.э.). Положения «Сунь-цзы», относящиеся к руководству войском, с древности имели в Китае статус незыблемых норм управления и в наши дни широко используются в корпоративной стратегии восточных компаний. Уже в этой книге содержится ясное понимание трех важнейших аспектов управления, которые с присущим древнекитайским текстам лаконизмом определяются тремя понятиями.

Первое из них – это «число», то есть соблюдение принципа единоначалия и правильных количественных параметров соответствующих коллективов, благодаря чему «управлять большим войском становится так же легко, как управлять малым». Сюда же относится расчет средств, потребных для проведения той или иной (в каноне – военной) операции. Второй аспект – «люди», то есть правильное определение способностей и силы отдельных людей. Третий аспект – «ситуация», умение оценить обстановку и ее изменения в будущем, а главное – обеспечить более выгодные условия для себя. «Сначала обеспечь победу, а потом начинай войну», – гласит известный афоризм «Сунь-цзы».

Текст канона позволяет вывести в общей сложности 12 основных принципов мудрого управления. Здесь мы ограничимся их кратким изложением.

Первый принцип. Руководитель обязан прежде всего добиться согласия в подчиненном ему коллективе и безупречного доверия подчиненных к себе. Как сказано в китайских текстах, подчиненные должны иметь «одно сердце» и «одинаковые устремления с вышестоящими».

Второй принцип. Правильная организация, что включает в себя постоянный тренинг и разумный распорядок службы, который не должен быть слишком строгим или слишком мягким: первое делает подчиненных ненадежными, второе – распущенными; правильное соотношение компетентности и ответственности каждого служащего; правильное соотношение наград и наказаний: ни теми, ни другими нельзя злоупотреблять, ибо когда наказания слишком строги, подчиненные становятся инертными и озлобленными, а когда слишком много наград, подчиненные становятся нерадивыми.

Третий принцип. Обладать всей возможной информацией об окружающей обстановке, ибо только так можно оценить риски, определить свои возможности и выработать эффективный план действий.

Четвертый принцип. Соблюдать нормы поведения руководителя, который должен в равной мере избегать как отчужденности, так и фамильярности в отношениях с подчиненными, быть выдержанным и вместе с тем решительным, презреть корысть и не искать славы лично для себя. Согласно «Сунь-цзы», полководец должен обладать пятью качествами: знанием, доверием, добротой, мужеством и строгостью.

Пятый принцип. Правильно выбирать тактику и эффективно применять дипломатические приемы. Полководец должен уметь пользоваться интригами для того, чтобы обмануть или ослабить противника. Подчеркнуто мирная политика при необходимости может быть прикрытием военных приготовлений. Решающий удар должен, во всяком случае, готовиться втайне и застать противника врасплох.

Шестой принцип. Нужно уметь «следовать за противником», вынуждая его раскрываться и брать на себя инициативу в невыгодном для него положении. Такого рода бдительная пассивность позволяет экономить силы и резко повышает шансы на победу.

Седьмой принцип. Своевременность всех действий, которая часто означает способность опередить противника в ключевых моментах кампании: первым прийти на место будущей битвы и занять наиболее выгодную позицию, навязать противнику свои правила игры и вообще владеть инициативой: «вести противника, а не быть ведомым им».

Восьмой принцип. Правильное применение своих сил, что включает в себя несколько правил: умение в надлежащий момент действовать быстро и слаженно, опережая противника; умение в нужный момент быть пассивным, заставляя противника раскрывать свои планы и тратить силы; умение правильно действовать в зависимости от соотношения сил: имея превосходство в силе, можно наносить противнику лобовой удар, при равенстве сил следует разделить силы противника, а уступая противнику в силе, следует уклоняться от непосредственного столкновения с вражеским войском и всеми способами изматывать его. «Сунь-цзы» вообще требует воевать «не числом, а умением».

Девятый принцип. Действие в зависимости от обстоятельств, причем регулярные маневры должны сочетаться с нестандартными ходами таким образом, что противник становится неспособен предугадать мои действия. Но именно вследствие того, что действия искусного полководца полностью соответствуют обстановке, маневры его войска кажутся совершенно естественными, подобно непроизвольному течению вод.

Десятый принцип. Умение определять правильный момент для действия и оценивать пользу и вред каждого маневра. Старинный афоризм китайской военной мудрости гласит: «Действуй, когда полезно, и бездействуй, когда пользы нет». Следовательно, наносить удар нужно в наиболее уязвимое место и непременно наверняка.

Одиннадцатый принцип. Правильное ведение противоборства, что предполагает всесторонний учет обстоятельств противостояния в настоящий момент; умение быть твердым со слабым противником и уклончивым – с сильным; способность знать, когда нужно дать бой, а когда уйти от столкновения, когда нападать и когда обороняться; умение определять слабое место противника, а одержав победу, не ставить его в безвыходное положение, вынуждая на отчаянные действия.

Двенадцатый принцип. Неожиданность действия, когда тонкое чувствование ситуации (основанное на доскональном ее знании) позволяет действовать, используя как будто случайно представившиеся возможности: «нападать без подготовки, отходить без расчета». Тот же принцип неожиданности действия обусловлен умелым сочетанием стандартных и нестандартных маневров. Общее правило здесь гласит: «К войне готовятся по правилам, а одерживают в ней победу благодаря необычным действиям». И вообще, действия искусного полководца должны быть «извилисты, как течение Желтой Реки».

С вышеприведенным перечнем можно сопоставить список принципов китайской стратегии, составленный канадской китаянкой Розали Дун. Он тоже включает в себя 12 пунктов, а именно:

1. Важность стратегического поведения. 2. Превращение силы соперника в его слабость. 3. Обман с целью завоевания стратегического преимущества. 4. Понимание противоречий и использование их для получения преимущества. 5. Компромисс. 6. Борьба за полную победу. 7. Извлечение выгоды из неблагоприятных для соперника обстоятельств. 8. Гибкость. 9. Важность сбора информации. 10. Понимание взаимной зависимости различных ситуаций. 11. Терпение. 12. Стремление избежать сильных переживаний[77].

Приведенный перечень правил эффективного руководства остается пока что формальным и в известной степени даже загадочным. Что дает возможность идеальному полководцу китайского военного канона обладать как будто бы сверхъестественной интуицией правильного действия в непредсказуемом разнообразии вариантов? Ответ на этот вопрос содержится в китайском опыте духовного самопознания.

Китайская «наука сердца»

В китайской традиции политика сводилась к управлению, а управление трактовалось через близкое этому слову по звучанию и, главное, начертанию понятие «исправления», «правильного действия» (что, кстати, присуще и русскому языку). Таким образом, в Китае (и в других странах Дальнего Востока) первостепенное значение придается той простой, отлично знакомой каждому из нас из повседневной жизни, но слишком часто упускаемой из виду кабинетными учеными истине, что люди подчиняются не просто приказам и законам, но прежде всего моральному авторитету власти и что человеческая коммуникация осуществляется на фоне безмолвно-доверительного общения и благодаря ему. Эта истина с предельной ясностью и лаконизмом выражена в классическом изречении Конфуция:

«Если сам прям, то слушаться будут и без приказаний. А если сам не прям, то слушаться не будут, даже если прикажешь».

Немецкий социолог Н. Луман называет это внутреннее, даже неосознаваемое условие всякого сотрудничества и общественного единения «мета-коммуникацией»[78]. Я предпочитаю говорить о «чистой сообщительности», предстающей пределом всякого сообщения.

Указанный взгляд на управление как высшую и вместе с тем основополагающую форму человеческой коммуникации предопределил исключительное внимание китайцев к фактору «сердца», «сердечного общения» в политике. С древности искусство руководства людьми определялось в Китае как «искусство сердца» (синь шу). Знаменитый ученый и стратег древности Чжугэ Лян (III век) назвал свой трактат о полководческом искусстве «Книга сердца», и это название тоже стало традиционным для подобных сочинений. Высшей целью учения в Китае считалось «исчерпание», «доскональное постижение» сердца. Но такова же была и цель управления. Еще в конце XVIII века чиновник Ван Хуэйцзу начинает свои наставления коллегам-чиновникам Цинской империи с требования первым делом «досконально вникать в человеческое сердце»:

«Ученый человек не в состоянии лично заниматься всеми делами управления и должен поручать заниматься управлением помощникам. .. А в отношениях с помощниками основа всему – доскональное постижение сердца. То, что я называю здесь “доскональным постижением сердца”, не есть знание его замыслов, с тем чтобы угождать ему.... Нужно, чтобы помощник докладывал начальнику обо всем, что знает, и делал это исчерпывающим образом. Вот что такое истинное “постижение сердца”»[79].

Наконец, главной целью управления считалось «единение сердец» или наличие «одного сердца» (и синь) среди подчиненных или подданных. Естественно, здравомыслящие китайские мудрецы еще в древности не преминули обосновать эту цель мыслью о том, что «сердца» людей по своей природе одинаковы, и людям свойственно иметь одинаковые желания, симпатии и антипатии. В средневековом Китае появилось понятие «наука сердца» (синь сюэ), согласно которой сердце воплощает высшую правду человеческой жизни: в своем естественном, не затемненным человеческим умствованием состоянии оно дает полное знание о природе всех вещей, так что мудрецы всех времен имели и будут иметь «одно сердце», смысл же учения состоит не в запоминании словесных формул и правил, а в непосредственном постижении «правды сердца». С этой точки зрения «сердце» выступает средоточием духовно-телесной жизни человека, более того – оно является самим условием гармонии тела и духа и в этом смысле – фокусом, или «господином», личностного существования. Оно соответствует, так сказать, «сердечному сознанию», «сердечному пониманию», где мысль соединена с чувством и пребывает в согласии с ним. Что же касается теории организации, то здесь китайское понятие сердца во многом соответствует неформальной системе, обеспечивающей самую возможность доверия между членами организации и их совместного действия.

Вполне естественно, что «правда сердца» с древности мыслилась как условие и основа равенства всех людей. Со времен раннего средневековья эту идею особенно настойчиво проповедовал буддизм с его формулой: «вот это сердце и есть Будда». В эпоху позднего средневековья «наука сердца» нередко привлекалась для оправдания равенства общественных сословий в их исходном состоянии – так сказать, по полноте природы. Влиятельный конфуцианский мыслитель начала XVI века Ван Янмин утверждал, например, что «четыре класса народа» (так в старом Китае называли чиновников, земледельцев, ремесленников и купцов) «имеют разные занятия, но единый путь». Сущностью же этого пути является, по Ван Ян-мину, не что иное, как «исчерпание сердца»:

«Служилые люди и земледельцы досконально претворяют правду сердца в своих усилиях по воспитанию и совершенствованию себя, а полезные орудия и товары становятся их достоянием. Ремесленники и купцы досконально претворяют правду сердца, занимаясь полезными орудиями и товарами, и усилия по воспитанию и совершенствованию себя становятся их достоянием»[80].

Последнее суждение особенно примечательно, поскольку в нем занятие торговлей фактически ставится на одну доску с духовным совершенствованием. Со времен Ван Янмина подобный взгляд на коммерцию получил в китайском обществе широкое распространение. Современник Ван Янмина, богатый купец из Шаньси Ван Сянь, в своих наставлениях детям высказывает ту же мысль уже с точки зрения профессионального торговца:

«У купца и ученого разные занятия, но одно и то же сердце. Успешный купец производит богатства и ведет добродетельную жизнь... Один путь состоит в том, чтобы добиваться выгоды посредством добродетельного поведения. Другой путь состоит в том, чтобы добиваться славы и высокого положения посредством взращивания добродетели. Каков бы ни был избранный путь, дети такого человека должны восхищаться им и чтить его»[81].

В позднесредневековом Китае занятие торговлей уже не только не считалось унизительным, но на практике служило славе купеческой семьи. Среди образованной элиты появилось даже выражение «управлять жизнью» (чжи шэн), выражавшее идею в ее, так сказать, максимально широком смысле – как правильное и разумное распоряжение своей жизнью, забота о своем благосостоянии, в том числе, разумеется, и посредством торговли. Достижение этой цели предполагало бережливость и личную скромность, способность справедливо распределять богатства, отказ добиваться выгоды любой ценой. Корыстолюбие тот же Ван Янмин считал «утратой сердца». В середине XVIII века ученый Цюань Цзуван писал:

«Учение есть разумное распоряжение жизнью. Такое отношение к жизни означает не погоню за выгодой, а разумное суждение о должном и недолжном»[82].

Впрочем, к тому времени движение китайской мысли привело многих китайских ученых к оправданию человеческой индивидуальности и субъективных желаний.

Чисто внешне принцип «управления условиями жизни» напоминает понятие «биополитики», введенное М. Фуко, и сходство здесь, пожалуй, не только формальное. Конфуцианцы позднего средневековья в самом деле перенесли самоконтроль в область внутреннего опыта и стремились интериоризировать содержание общественной практики. Акцент на самоконтроле и сдержанности сближает конфуцианство с протестантской этикой, которую после М. Вебера принято считать одним из источников капитализма. Со времен Ван Янмина широкую популярность приобрел обычай тщательно отслеживать свое душевное состояние, отмечая в специальном дневнике моменты утраты контроля над собой. Что касается торговцев, то умение сдерживать свою жадность стало едва ли не главным звеном в цепи предписываемой конфуцианской моралью борьбы с проявлениями личной «корысти». Моралисты старого Китая не уставали повторять, что алчность – главный враг торгового человека, и тот, кто поддастся ей, непременно разорится. Отметим, что спонтанная и иррациональная природа страстей и желаний стала одной из главных тем даже художественной литературы в Китае того времени. Этой теме придавали, конечно, нравоучительное значение, хотя порой и несколько экстравагантным способом: сильная страсть могла послужить духовному прозрению[83].

Итак, сердце – принцип и среда человеческого сочувствия, или, точнее, мгновенной и непосредственной, предваряющей интеллектуальное знание сообщительности между людьми. Благодаря ему каждый существует для себя ровно в той мере, в какой существует для других. Сердце, собственно, и есть та «междучеловечность», Zwischenmenschligkeit, которая, по М. Буберу, составляет существо человечности в человеке. Точно так же относилась к человеку китайская – прежде всего конфуцианская – традиция, в которой главная добродетель жэнь графически являла сочетание знаков «человек» и «два», то есть обозначала некое безусловное отношение между людьми. В западной литературе понятие жэнь чаще всего трактуется как «гуманность» или «человеколюбие», но правильнее было бы говорить просто о «человечности». Как писал в XIII веке ученый Ян Цзянь, большой поклонник «науки сердца»:

«Праведное сердце воплощает великое единство, а люди сами отделяют себя от него. Сердце человека само по себе благо, само по себе все понимает, само по себе одухотворено. Сердце человека и есть праведный путь. Как можно доказать, что это так? Все люди наделены чувствами сострадания, стыда, уважения и способностью различать истину и ложь. Сострадание – это человечность, стыд – это справедливость, уважение – это ритуал, а различение истины и лжи – это знание. Всем этим наделены даже самые темные и неученые люди. Вот почему все люди едины с мудрецами древности, а также с Небом и Землей»[84].

Поскольку природа сердца неизменна и у всех людей одинакова, прочной основой правления, как считает Ян Цзянь, может быть только «служение всем сердцам» или «общему сердцу» Поднебесного мира.

Надо учитывать, что в китайской традиции сердце неразрывно связано с телесным существованием и обозначает некий предел, высшую форму внутреннего единства последнего. Так, согласно древнему конфуцианскому мыслителю Мэн-цзы, смыслом человеческой жизни или, можно сказать, жизни, достойной человека, должно быть развитие личных нравственных способностей (Мэн-цзы называет индивидуальность «малым телом») до такого состояния, когда сознание становится способным как бы вмещать в себя весь мир, сочувствовать со всем сущим, что в оригинале именуется «большим телом». Позднейшие комментаторы прямо отождествили «большое тело» с понятием сердца. Природа сердца, в китайском понимании, есть опыт «единотелесности мира» – то, что связывает всех людей даже помимо их разума. И сознание в человеческом организме китайцы, в полном согласии с логикой своих рассуждений, соотносили не с мозгом, а с токами крови.

Итак, «сердечный разум» как принцип всеобщей гармонии есть нечто постоянно меняющееся, уклоняющееся от себя: сознание ускользает от себя и никогда не присутствует в объективированном, предметном мире. Однако же именно в этом акте самоуклонения, самопотери, даже саморассеивания сознание обретает себя. Природа сознания, в китайском представлении, есть превращение, метаморфоза, удостоверяющая нечто вечносущее, в конечном счете – сама событийность бытия и, следовательно, вечноотсутствующая «таковость» существования, абсолютное само-подобие, отношение не-себя к не-себе или, говоря словами чань-буддийской сентенции, «выливание чистой воды в чистую воду». Действие же сознания есть не что иное, как самораскрытие абсолютной открытости, и эта открытость есть не просто сущее (неизбежно ограниченное), но извечно происходящее, даже приходящее и, следовательно, возвращающееся к себе. Это встреча самоопустошающейся пустоты с несотворенным зиянием еще только рождающегося мира. Как писал упоминавшийся выше Ян Цзянь, «сердце человека не имеет формы и сущности; оно так велико, что не имеет границ, и невозможно исчерпать его превращения».

Если реальность есть со-бытийность и, следовательно, «Одно (то есть сплошное, непрерывное, вездесущее) Превращение», то она не может не быть именно Путем, смычкой, по-средованием, промежутком между различными моментами существования; Великий Путь, согласно традиционной формуле, «пребывает между наличным и отсутствующим»; в нем нет ничего «данного», застывшего, предметного, а есть только про-ис-течение жизни, подобное воде, льющейся свободно и неудержимо из перевернутого сосуда, или, если взять другой классический образ, «вечно вьющейся нити». Это означает также, что (со)бытие Пути обладает как бы двойным дном, некоей сокровенной и доступной лишь символическому выражению глубиной – глубиной того, что скрывается в сокрытии, теряется в утрате и, стало быть, вовек не может быть сокрыто и утеряно. «Внутри сердца есть еще сердце, и оно существует прежде слов и образов», – говорится в древнем трактате «Гуань-цзы». А древний даосский философ Чжуан-цзы уподоблял высшую мудрость способности «спрятать мир в мире».

Действенная, операциональная природа реальности не позволяет разделить мир на субъект и объект и требует искать единство сущего в «полезности» (юн), каковая, впрочем, имеет не предметную, а символическую природу: это не что иное, как форма явления бытия и, следовательно, абсолютное событие, функциональность всех функций, обеспечивающая преемственность именно несопоставимого: «полезность все проницает», – говорит Чжуан-цзы. «Знание сердца» есть не что иное, как сообщительность, встреча, где нет субъекта и объекта, жеста и реакции на него, а есть спонтанная совместность, как говорили в Китае, «воздействия-соответствия» (гань-ин), предшествующая индивидуальному сознанию. Иными словами, сначала есть отношение отец-сын, мать-дитя, учитель-ученик, а потом есть индивид. Поскольку мудрый, проникшийся безграничной полезностью, не отделяет себя от мира, он ничего не может «знать», но его темное, внутреннее прозрение само-отсутствия «пронизывает» все планы бытия; в нем он «сердечно» со-общителен с миром. Знание мудрого не инструментально и вообще не предметно. Оно укоренено в самом себе и есть поистине само-сознание.

Разумеется, в конфуцианском контексте гармонизирующее взаимодействие, направляемое и регулируемое «сердечным сознанием», с неизбежностью происходит в рамках поведения и мышления, отвечающих нормам ритуала, так что и сам ритуал в Китае называли «телом сердца». Ритуальное действие воплощает силу трансформации вещей, но трансформации символической – как проникновение чистой воды в чистую воду. По этой же причине ритуал устанавливает «таковость» всего сущего и внутреннюю нормативность всякого действия. В этом смысле ритуал есть воплощение внутренней связи вещей, и он всегда истинен, тогда как его словесное объяснение – это всегда миф. Миф устанавливает подобия. В сердце ритуала, говоря словами Э. Левинаса, сокрыто «движение тождественного к Другому», такая «связь с Другим, при которой он достигнут, но не выглядит затронутым». Левинас называет подобное отношение «литургической смыслонаправленностью», отмечая, что она воплощает «устремление в бесконечную будущность»[85].

Теперь не покажется странным тот факт, что «сердце» как орган сочувственного знания способно «вмещать в себя» все сущее, и в отличие от человеческой субъективности не поддается определению, «пребывает за пределами того, что присутствует». Это означает, что «сердце» наделено способностью знать не просто подобное, но нечто «совсем другое». Китайские мыслители неизменно проводят резкую грань между «сердцем» как таковым и психическим содержанием сознания – субъективными эмоциями, намерениями, идеями, мыслями и проч. Китайская идея сознания неизмеримо шире сферы индивидуального самосознания и, поскольку она укореняет сознание в опыте телесного присутствия, всегда уже заданном мысли, принадлежит скорее спонтанности воображения, «божественного желания», темной интуиции всеединства бытия.

Итак, жизнь сознания рассматривается в китайской традиции в двух измерениях, или уровнях: в своем «истоке», предваряющем все сущее, «сердце» трактуется как «господин явлений», который пребывает в покое (вечно недостижимом, предполагающем, как и понятие гармонии, бесконечную внутреннюю глубину); природа «сердца», говорили в Китае, состоит в том, чтобы быть «убранным вовнутрь», пребывать в сокровенности. С древности эту бездну духовного опыта китайские учителя отождествляли с «сокровенно-мельчайшим» (вэй), «утонченно-сокровенным» (мяо) или просто «семенами» (цзин) вещей. Речь идет не о сущности или субстанции, а именно об «отношении», чистой «сообщительности», «совместности» сущего, которое, как утверждали уже даосские патриархи, способно лишь «внушать доверие».

Поскольку же реальность «сердца» есть не что иное, как чистое различение, внутренний предел вещей, «сердцу» свойственно пребывать в постоянном превращении, быть двигателем жизненных метаморфоз. В китайской литературе часто упоминается понятие «сердечный импульс» (синь цзи), который порождает все душевные движения и наклонности – изначально смутные, но все более проясняемые и проявляющиеся благодаря работе рефлексии. Эти устремления обозначались термином и, который указывал, собственно, на субъективно воспринимаемый динамизм жизненного процесса. Вот что говорится об этом в одном из трактатов, относящихся к духовным основаниям боевых искусств в Китае: