Персидские лирики X–XV вв. Сборник

Художник Виктор Меркушев

Печатается по изданию:

Персидские лирики X–XV вв.

Москва, Издание М. и С. Сабашниковых, 1916.

Тексты приведены в соответствии с современными нормами орфографии и даются с небольшими сокращениями, касающимися биографических сведений об авторах, изложенных во вступительной статье А. Крымского

Введение
(От редактора издания 1916 года)

I. Гете однажды сказал: „Персы из всех своих поэтов, за пять столетий, признали достойными только семерых;– а ведь и среди прочих, забракованных ими, многие будут почище меня!”

Седмерица поэтов, про которую говорит Гете, есть плод недоразумения, есть некоторая историко-литературная неточность. Ответствен за неточность, положим, не сам Гете, а его востоковедный авторитет Иос. фон Хаммер, автор немецкого перевода „Дивана” Хафиза, – того немецкого перевода, который послужил старому Гете материалом для его собственного, очень известного сборника „Westostlicher Diwan”. Хаммер, преклоняясь перед излюбленным у всех народов числом „7”, решил соединить семь наиболее ему понравившихся крупных персидских поэтов в отборное „седмеричное ожерелье”, в „семизвездие на небе персидской поэзии”. В эту Хаммеровскую седмерицу вошли поэты X–XV вв., т. е. классического периода: автор „Книги царей” Фирдоуси, романтический повествователь Низами, панегирист Энвери, вдохновенный мистик Джеляледдин Руми, мудрый моралист Саади, нежный лирик Хафиз, разносторонний Джами. Всех других крупных поэтов Ирана X–XV вв., Хаммер не включил в свою „седмерицу”, – и среди исключенных оказываются, например, пессимист-философ Хайям, мудрец-пантеист Аттар, лирик и эпик Хосров Дехлийский, певец единой мировой религии Фейзи и еще многие другие, перед талантом которых Гете, с полным правом, мог преклониться. Персы, однако, такого „семизвездия на небе своей поэзии” абсолютно не знают, и те стихотворные таланты, которыми восхищался Гете, вовсе не относятся к разряду „забракованных персами”. Тем не менее, при всей историко-литературной неточности, замечание „великого старца” Гете не перестает быть характерным. Характерным и высокопоучительным остается тот факт, что Гете усматривал в персидской литературе непомерное богатство первоклассных талантов.

Издаваемая книжка переводов академика Ф. Е. Корша очень необъемиста. Уж из этого одного ясно, что она вовсе не притязает исчерпать всю литературу персов или, хотя бы, только лирическую их поэзию. Всесторонняя персидская антология должна была бы составить, по меньшей мере, огромный, убористый том, может быть даже два убористых тома. А этот сборничек стихотворных переводов служит для другой, более скромной задачи: пусть из чрезвычайно богатой персидской поэзии будет предложено русской публике несколько блесток, – и только!

Не надо также думать, что предлагаемые образцы – это сплошь отборные жемчужины персидской лирики, сплошь наиболее типичные образцы из нее. Надо считаться с историей возникновения и появления переводов акад. Ф. Е. Корша. Первоначально все они предназначались для моей трехтомной „Истории Персии и ее литературы”, где впервые и были изданы, в своем стихотворном виде, среди многих моих научно-прозаических переводов, освещающих персидскую литературу с достаточной равномерностью. Мастерские стихотворные переводы акад. Ф. Е. Корша оказывались тогда лишь добавкою, лишь очень ценным украшением моей „Истории Персии и ее литературы”, но и речи тогда не могло быть о том, чтобы они исчерпывали всю суть персидской поэзии: этого и не требовалось. Теперь, когда все стихотворные его переводы извлекаются отдельно и издаются в виде особого, самостоятельного сборника, предназначенного не для иранистов, а для широкой публики, приходится уж прямо подчеркнуть, что не все, чем занимался эрудитный академик, является самым популярным и самым типичным для персидской лирики, и не все, что переводил он из того или другого поэта, есть самое лучшее и характерное в творчестве того поэта. Ф. Е. Корш, останавливаясь на каком-нибудь персидском стихотворении, иногда исходил не из эстетических соображений, а из интересов чисто научных, историко-литературных, не всегда совпадающих с эстетическими. Этого ограничения нельзя, конечно, высказать про его переводы из Саади и Хафиза, корифеев персидской лирики: то, что из них перевел Ф. Е. Корш, является достаточно характерным для творчества Саади и Хафиза и увлекательным для самого широкого круга читателей. Но, например, из Джеляледдина Руми переведены Ф. Е. Коршем не знаменитые „газели” Джеляледдина (из них ни одна не остановила на себе внимания Корша), а в изобилии переведены „четверостишия”, т. е. тот отдел Джеляледдиновской поэзии, который для Джеляледдина совсем не типичен и, вполне вероятно, даже не весь принадлежит ему. Ведь немалая часть „четверостиший”, приписываемых Джеляледдину, оказывается и у более раннего Хайяма, и у более поздних пессимистов-моралистов: это так называемые „странствующие четверостишия”, в авторстве которых иранистика до сих пор не разобралась. Акад. Корш заинтересовался Джеляледдиновскими „четверостишиями” вполне как филолог: они малоизвестны европейцам, даже почти неизвестны, а между тем они могут служить материалом для уяснения состава дивана замечательного поэта Хайяма. Хайям – самый знаменитый в настоящее время из старых персидских поэтов; он – кумир англичан и американцев; но до сих пор не выяснено с точностью, какие же из приписываемых ему стихов действительно составлены им самим и отражают его подлинный образ мыслей, а какие – приписаны ему впоследствии и могут бросать совсем ложный свет на его мировоззрение. Чем больше будет опубликовано всяких „странствующих” четверостиший, ходящих под всевозможными авторскими именами, тем больше будет дано материала для решения вопроса о подлинном, не фальсифицированном мировоззрении Хайяма. Переводом четверостиший, приписываемых Джеляледдину Руми, Ф. Е. Корш и думал увеличить число исторических данных для решения т. н. „Хайямовского вопроса”. Всякий русский филологиранист, конечно, скажет переводчику спасибо. Но будут ли Джеляледдиновские четверостишия также интересны для среднего читателя-неспециалиста, как они интересны для специалиста, об этом переводчик не спрашивал себя.

Переводов из самого Хайяма акад. Корш не дал никаких.

При отсутствии таких переводов в ныне издаваемой книге „Персидских лириков”, обыкновенный русский читатель рисковал бы окончательно ослабить свой интерес к переводам Джеляледдиновских четверостиший: они, сами по себе, без предварительного знакомства с четверостишиями Хайяма, очень ведь многое теряют. Кроме того, отсутствие переводов из Хайяма в нынешнем издании составило бы вообще значительный пробел – и литературно-исторический, и эстетический; читатель не получил бы надлежащего, цельного впечатления от общей картины персидской лирики. Чтобы устранить этот недостаток, я счел нужным вставить в редактируемое мною издание переводы из Хайяма, которые изготовил И. П. Умов, общий ученик мой и академика Ф. Е. Корша. Имея перед собою, в переводе И. П. Умова, важнейшие четверостишия Хайяма, русский читатель оценит уж надлежащим образом и четверостишия, приписываемые Джеляледдину, и четверостишия Хайямовых предшественников – ибн-Сины и Абу-Сеида Хорасанского, и вообще поймет всю важность и ценность этого литературного жанра.

Нельзя, конечно, отрицать, что, включая в сборник переводов, сделанных одним лицом, переводы другого лица, я несколько нарушаю единство переводческого стиля. Но что общая картина персидской поэзии много выиграет от включения в нее образцов из великого Хайяма, равно как много выиграет читающая русская публика, об этом и спорить не приходится.

В конце концов, какие бы оговорки ни пришлось делать про состав ныне издаваемой книги, про некоторую ее неполноту, все-таки можно надеяться, что русский читатель получит очень недурное общее впечатление от персидской лирики классического периода, т. е. X–XIV в.

II. Чтобы верно постигать классическую персидскую лирическую поэзию, надо всегда помнить, что она вся обвеяна т. н. суфийством. Суфийство – это мусульманский мистицизм с пантеистической окраской. Происхождение он имеет частию буддийское, частию христианско-неоплатоническое (через греческую философскую литературу, переведенную при халифах). Персидская лирика полна пантеистических воззрений. Да кроме того, она имеет свой особый, условный аллегорический язык, вроде того, который христиане усматривают в ветхозаветной библейской „Песни Песней”.

Мир, по воззрению суфиев, есть истечение, эманация Божества, и, в своем кажущемся разнообразии, он имеет лишь призрачное существование. Мир и Бог – единое. Человек – капля из океана Божества. К призрачному здешнему миру привязываться не стоит, тем более, что он – сплошная юдоль страданий. Можно веселиться в этом мире, наслаждаясь отдельным случайным моментом; но гораздо лучше – не привязываться к наслаждению, и вместо того убить свое „я», умертвить свою плоть, заживо приблизиться к Всеединому, чтобы потонуть в Нем, слиться с Ним, расплыться словно капля в океане. Стремление к Божеству, тяготение к экстатическому единению с Ним, суфии сравнивают с любовью к милой или к другу, с опьянением и т. п., и оттого их поэзия сверх философско-пессимистических идей воспевает и мистическую гедонику. Таким образом, поэт восхваляет, например, весну, сад, пиршество, изящного виночерпия, дорогую подругу, – а на деле все это означает мистическое стремление души аскета-созерцателя к единению с Богом. Поэт лирически тоскует, почему милая подруга жестокосерда и не обращает внимания на своего ухаживателя, – а на деле это подвижник стонет, почему у него долго нет мистического наития и экстаза.

Возможно, что у европейского читателя возникнет вопрос: „А что, у персов нет обыкновенной, буквальной, немистической поэзии? Разве нет у них поэзии, которая без всякой иносказательности воспевала бы подлинную, общечеловеческую любовь, подлинную красу природы, подлинное веселье?! ”

Придется ответить: пожалуй, что такой поэзии в персидской литературе и нет. Не осталось. В X веке литературный обычай еще вполне допускал неподдельную эротику, неподдельную гедонику, но потом постепенно установился в литературе довольно лицемерный обычай – писать о немистической человеческой лирической жизни так, чтобы стихи не шокировали святых людей. Писать – так, чтобы люди набожные могли понимать даже самую грешную гедонику и чувственность, как аллегорию, как высокую набожность, выраженную в мистической форме. Состоялась и обратная сделка: святые люди, или поэты безусловно мистические, желая, чтобы их произведения нравились светски настроенным меценатам, старались писать реально и не строили очень насильственных аллегорий. Следствием такого обычая явилось то, что мы теперь часто не можем определить, к а к надо понимать того или другого поэта, – тем более, что сами суфии всех легко зачисляют в свои ряды. И особенное разногласие существует по отношению к шейху суфиев Хафизу, царю лирической газели XIV века, величайшему лирику-анакреонтику Персии. Ни широкая публика, ни ученые не могут сговориться: с мистическим или не с мистическим настроением написана та или другая его любовная или вакхическая газель?

Вероятно, такой вопрос навеки останется неразрешенным.

С одной стороны, спокойное положение Шираза, который мало пострадал от монголов в XIII веке в силу умной политики его атабеков и который недурно устроился и в XIV веке, благоприятствовало восхвалению радостей жизни. Хафиз в своей молодости, возможно, с полной реальностью испытал все то, о чем гедонически поют его газели. Но, надо полагать, он и в молодости, следуя моде, писал так, чтобы его песни подлинной любви и наслаждений не производили неприятного впечатления на религиозно-суфийского читателя. С другой стороны, в старости, когда Хафиз был суфийским шейхом и когда его душа могла лежать только к аскетизму и к гедонике строго мистической, он, вероятно, пользовался впечатлениями молодости и потому писал очень реально.

Во всяком случае отметить надо тот факт, что в то время, как суфии (и многие ориенталисты) считают Хафиза чистым мистиком, стихи Хафиза распеваются в народе как любовные песни. Очевидно, подобную же мерку придется приложить и к стихам Хайяма, и к Джеляледдиновым четверостишиям, и к газелям Саади. Подлинная эротика и подлинный вакхизм, мистическая эротика и мистический вакхизм – слились в персидской литературе в нераспутываемый клубок.

Европейскому читателю, не историку литературы, при чтении персидской лирики, пожалуй, удобнее всего будет руководиться правилом одного из критических издателей дивана Хафиза: „Встречая у Хафиза прекрасное и глубоко-прочувствованное, мы имеем полное право понимать его по законам прекрасного и истинного, какие бы аллегорические толкования ни давали ему комментаторы”.

Проф. А. Крымский