Психоаналитическая социальная философия Бороненкова Янина

§ 2. Гуманистический психоанализ

Важной вехой развития психоаналитической социальной философии стало создание гуманистического психоанализа немецко– американским философом, психологом и социологом, одним из лидеров неофрейдизма Эрихом Фроммом (1900–1980).

Следуя реформистским идеям своих коллег Карен Хорни (1885–1952) и Гарри Салливана (1892–1949), Э. Фромм разработал оригинальное учение, синтезировав психоанализ с философскими концепциями К. Маркса, Л. Фейербаха, идеями экзистенциализма, дзен-буддизма и др.

Развивая и критически пересматривая ряд положений классического психоанализа, Фромм обратил внимание, что Фрейд и приверженцы ортодоксального фрейдизма исходили из представлений о человеке как о преимущественно закрытой системе, поддерживаемой и направляемой определенным, изначально данным набором инстинктов и влечений.

В социально-философской перспективе взаимодействие индивида с обществом при таком раскладе может быть схематично сведено к двум основным моментам: 1) общество подавляет и ограничивает индивида в тех его стремлениях, которые принципиально несовместимы с выработанными правилами и нормами безопасного коллективного существования; 2) индивид, живя в обществе, вынужден приспосабливаться к установленному в нем порядку, принося в жертву сублимации часть не приемлемых для социума желаний. Таким образом, аксиоматическим допущением психоаналитической философии 3. Фрейда выступает постулат о неизменной природе и сущности человека, которая характеризуется антисоциальной направленностью.

Человеческие отношения описываются психоаналитиками в экономических терминах, почти буквально иллюстрирующих концепцию отчуждения К. Маркса: «Поле человеческих отношений, – пишет Фромм, – во фрейдовском смысле, подобно рынку – это обмен удовлетворения биологически данных потребностей, в котором отношение с другим индивидом всегда является средством к цели, но никогда самой целью»[65].

Э. Фромм отвергает представления, согласно которым природа и сущность человека являются биологически заданными и остаются неизменными на протяжении истории. Он подчеркивает, что тип личности конкретной эпохи становится носителем не только определенного мировоззрения, но дополнительно приобретает новые социальные потребности и качества в соответствии с развитием социально-экономической структуры, культуры и идеологии общества.

Наряду с естественной физиологической основой жизни Фромм называет следующие фундаментальные потребности человека, которые также требуют удовлетворения: 1) принадлежность к социальной общности, 2) самоутверждение личности, 3) трансцендирование (выход за пределы самого себя в науке, искусстве и любом творчестве), 4) потребность в любви (в самом широком значении этого слова), 5) потребность в авторитете и мировоззренческой ориентации (сфера идеологии и религии).

При этом Э. Фромм отмечает, что удовлетворение социальных потребностей может быть не менее значимо для людей, чем реализация биологических программ. Более того, история знает немало примеров, когда эти потребности могут вступать в противоречие с базисными инстинктами человека, даже с инстинктом самосохранения. Когда за Идею, за возможность идентифицировать себя с группой, разделяющей ту или иную систему ценностей, человек готов пожертвовать жизнью, совершив подвиг или, напротив, акт слепой, безумной самодеструкции.

Способность общества вносить коррективы в реализацию биологических программ индивидов, дополняя или изменяя их сообразно социальным потребностям, позволяет Фромму сделать вывод о том, что социум и культура создают вторую – собственно человеческую – социальную природу людей, или, иными словами, что природа человека социально-исторически обусловлена.

В контексте данных размышлений Э. Фромм разрабатывает концепцию «социального характера» как связующего звена между психикой индивида и социально-экономической системой общества. Речь идет об исторически синхронных коренных трансформациях структуры характера, которые позволяют выработать у членов одного общества сходные глубинные черты психики и личности, а следовательно, единое мировосприятие, общую систему ценностей и стратегию поведения.

Социальному характеру в концепции Фромма отводится важная роль посредника между экономическим «базисом» и идеологической «надстройкой» общества, который либо стабилизирует и укрепляет существующий порядок вещей, либо выступает катализатором социальных измененийкак эволюционных, так и революционных. Фромм подчеркивает необходимость соответствия господствующего типа социального характера и имеющихся экономических, политических, идеологических структур общества, поскольку значительно отстающее или опережающее развитие социального характера создает предпосылки для революционного (контрреволюционного) разрешения ситуации.

В своей теоретической модели Э. Фромм выделяет несколько типов социального характера с соответствующим каждому из них преобладанием определенных личных качеств и свойств: 1) рецептивный, 2) эксплуататорский, 3) накопительский и 4) рыночный. В основу данной классификации Фромм помещает способы соотнесения себя с другими людьми: 1) мазохизм, 2) садизм, 3) деструктивность и 4) автоматический конформизм. Он называет эти типы характера «непродуктивными», так как они не оставляют человеку свободы, которая для Фромма является критерием гуманизации и высшей целью развития общества. Однако вместе с тем подчеркивает, что выделение данных типов социального характера в значительной мере условно, поскольку в чистом виде ни один из них, как правило, не встречается.

Анализируяпсихологическиеосновыобщностилюдей, Э. Фромм вводит представление о наличии «социального бессознательного», выступающего неким фильтром, который препятствует выходу на поверхность недопустимых, социально не приемлемых, но имеющихся у всех членов данного общества деструктивных стремлений и побуждений. Социальное бессознательное, по Фромму, проявляется в языке, морали, религии и блокирует проявления деструктивного, агрессивного, нацеленного на уничтожение типа мышления и поведения, который он обозначил понятием «некрофилия».

Э. Фромм выделяет две альтернативные базисные ориентации поведения индивидов и групп в обществе: 1) биофилия – здоровая установка на любовь к живому и созидание, сходная с «инстинктом жизни», по Фрейду, и 2) некрофилия – патологическая установка на любовь к мертвому, садизм и деструкцию, сродни фрейдовскому «инстинкту смерти». Вслед за Фрейдом и другими мыслителями Фромм с пессимизмом констатировал, что условия современного общества способствуют пробуждению бессознательных деструктивных желаний людей, направляя их на уничтожение себе подобных. Тем самым происходит переориентация общества с ценностей гармонии жизни на жажду насилия, разрушения, истребления. Примером крайнего случая некрофилии в XX в. Э. Фромм считал А. Гитлера и созданную им фашистскую машину смерти.

Обращаясь к основополагающим вопросам бытия человека, Фромм полагал, что жизнь каждого из нас, несмотря на индивидуальность личности и неповторимость судьбы, в конечном счете неизбежно предполагает столкновение с рядом противоречий, существующих независимо от воли и желания людей. К таким общечеловеческим экзистенциальным дихотомиям, заключенным в самом существовании человека, он относил прежде всего диалектику жизни и смерти, а также разрыв человека с природой. Второй класс противоречий, по Фромму, связан с историческими дихотомиями между сложившейся системой общества и возможностями самореализации личности в ее границах. В отличие от экзистенциальных, исторические дихотомии потенциально могут быть разрешены, однако это требует системного преобразования общества на новый гуманистический лад.

Э. Фромм подчеркивал, что критерием общественного прогресса выступает степень свободы личности в реализации своих возможностей. Отталкиваясь от идеи философов-экзистенциалистов (в первую очередь, Ж. – П. Сартра), он полагал, что человек изначально обречен на свободу – «свободу от», например от определяющего влияния интинктов. Вместе с тем «свободу от» он понимал как негативную разновидность свободы в силу того обстоятельства, что она не несет продуктивной заряженности и выступает лишь стартовой площадкой «свободы для» – позитивной версии свободы, имеющей высшей целью раскрытие потенциала личности.

Обособленность человека от всех других живых существ, коренящаяся в его сознании и самосознании, согласно Фромму, носит двоякий характер. С одной стороны, она выступает предпосылкой для самоактуализации личности, которая в процессе жизни постоянно воссоздает и корректирует себя как в лучшую, так и в худшую сторону. Перефразируя мысль Сартра о том, что человек есть то, что он сам из себя делает, Фромм писал: «Главная жизненная задача человека – дать жизнь самому себе, стать тем, чем он является потенциально. Самый важный плод его усилий – его собственная личность»[66].

Однако, с другой стороны, такое положение дел накладывает на человека огромную ответственность за собственные решения и судьбу. Невозможность отречься от этой свободы-ответственности порождает желание переложить ее частично или в полном объеме на плечи других людей, внешние силы и обстоятельства. Фромм приходит к парадоксальному выводу, что в современном обществе, где свобода воспевается как одна из высших ценностей, явственно прослеживается тенденция к бегству от нее.

Разделение свободы на «свободу от» и «свободу для», с точки зрения Э. Фромма, явилось результатом и своеобразной платой за переход от средневекового к современному капиталистическому укладу общества. Оборотной стороной освобождения от корпоративных и цеховых оков стала утрата чувства солидарности и общности людей.

«Бегство от свободы» может проявляться в различных формах индивидуального и группового поведения. Например, в качестве индивидуальных стратегий такого ухода Фромм выделяет «бегство в болезнь», садомазохистские отношения, многообразные зависимости и т. д. Однако особый интерес в контексте данных идей представляет осуществленное им и его коллегами по Франкфуртскому институту исследование психологических закономерностей подъема национал-социалистического движения в Германии 1930-х годов.

Согласно этому исследованию, поддержка популистских лозунгов НСДАП представляла собой не что иное, как бегство от свободы мыслить и действовать самостоятельно взамен на удовлетворение базовых материальных потребностей и чувство сопричастности «великой идее». Отказ от суверенитета личности в пользу идентификации себя с чемто более значимым (например, с социальной группой и ее идеями), по Фромму, отвечает глубинным переживаниям современного человека, остро ощущающего одиночество и изоляцию от других людей, страх перед будущим и свое бессилие. Механизмы избавления от свободы в данном случае приносят выгоду обретения дополнительной поддерживающей силы группы и снятия личной ответственности. Исходя из этого, можно сделать вывод о том, что угроза возрождения фашизма остается реальной, поскольку при отсутствии возможностей для реализации позитивной свободы люди сами готовы принести ее в жертву и подчиниться власти силы.

Диагностируя современное общество, Э. Фромм распространяет концепцию отчуждения на все стороны жизни человека и показывает, что человек становится придатком не только в процессе производства и товарооборота – над ним также обретают власть порожденные им политические, социальные и духовные отношения. Человек забывает свое истинное предназначение – «быть», что, по Фромму, означает прежде всего творить и любить, и поглощен сегодня навязчивым стремлением «иметь» – потреблять и стяжать.

Важным достижением гуманистического психоанализа, позволившим ему органично интегрироваться в современную западную философию, стала разработка Э. Фроммом и его последователями (Р. Функом, Д. Рисменом и др.) фундаментальных проблем философской антропологии как основы целостности всего учения.

Существенным достижением западной социальной мысли также стала выработанная Фроммом программа постепенного, но радикального переустройства общества на основе новой «гуманистической этики». Ее основные принципы предполагают переход от ориентации «иметь» к установке «быть», децентрализацию производства и демократизацию социальных институтов в интересах оздоровления общества и личности. Несмотря на определенную утопичность данного проекта, идеи Э. Фромма, безусловно, должны найти отражение в формировании общественного идеала будущего.

§ 3. Фрейдомарксизм

Фрейдомарксизм представляет собой эклектичную совокупность теорий разной степени общности, нацеленных на интеграцию учений 3. Фрейда и К. Маркса. Само название «фрейдомарксизм» впервые появилось в Советском Союзе в 1920-е годы, однако попытки совместить идеи психоанализа и марксизма носили в основном несистематизированный характер и сводились главным образом к дискуссиям о теоретической правомерности и практических перспективах такого синтеза для создания общества и человека социалистического типа[67].

В частности, необходимо упомянуть работы таких авторов, как: Быховский Б. Э. О методологических основаниях психоаналитического учения Фрейда (1923); Залкинд А. Б. Фрейдизм и марксизм

(1924); Рейснер М. А. Проблема психологии в теории исторического материализма (1923); Юринец В. Фрейдизм и марксизм (1924); Волошинов В. Н. По ту сторону социального (1925); Лурия А. Р. Психоанализ как система монистической психологии (1925); Рейснер М. А. Социальная психология и учение Фрейда (1925); Рейснер М. А. Фрейдизм и буржуазная идеология (1925); Сапир И. Д. Фрейдизм и его марксистская оценка (1925); Фридман Б. Д. Основные психологические воззрения Фрейда и теория исторического материализма

(1925); Сапир И. Д. Фрейдизм и марксизм (1926); Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса (1927); Сапир И. Д. Фрейдизм, социология, психология (По поводу статьи В. Рейха «Диалектический материализм и психоанализ») (1929) и др.

Принципиально новую трактовку фрейдомарксистские идеи получили в 1930-е годы в работах создателя сексуально-экономической социологии В. Райха, которого традиционно принято считать основоположником фрейдомарксизма как философского направления, а также в 1940—1960-е годы в трудах лидеров Франкфуртской школы, основателей Института социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне М. Хоркхаймера, Т. Адорно и Г. Маркузе.

В их теории соединились марксистская критика буржуазного общества вкупе с неомарксистскими взглядами Д. Лукача, К. Корша и др., диалектический подход Г. Гегеля, психоаналитические идеи 3. Фрейда, концепции культуры и цивилизации А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, О. Шпенглера, философия И. Канта и др. Создание «критической теории общества», как франкфуртцы обозначили свою теоретическую систему, было в значительной мере предопределено исторической ситуацией, на фоне которой происходило становление философских взглядов ее создателей. Анализируя популярность националистических настроений в Европе 1930-х, немецкие философы и социологи М. Хоркхаймер (1895–1973) и Т. Адорно (1903–1969) пришли к выводу о том, что тоталитарные ориентации нынешних государств являются закономерным следствием развития западного общества на протяжении нескольких предшествующих столетий. Программная совместная работа Хоркхаймера и Адорно «Диалектика Просвещения» (1947) проливает свет на эту связь.

«Просвещение» в их интерпретации не ограничивается эпохой в европейской культуре XVIIXVIII вв., а скорее предстает определенной результирующей суммой принципов, идеалов и ценностей, на которых основано все западное общество современного типа. «Красной нитью» в новой и новейшей истории Запада, согласно пониманию Хоркхаймера и Адорно, проходит идея господства и подчинения, которая берет начало с провозглашенной экспериментальным естествознанием цели покорения Природы, а завершается в XX в. негласным тотальным порабощением Человека.

В Новое время на смену классической аристотелевской концепции истины пришло прагматическое понимание, резюмирванное формулой Ф. Бэкона: «Что на практике наиболее верно, то и в знании наиболее истинно». Философия и наука, которая в этот период проходила процесс переориентации на экспериментальную основу, были заражены гносеологическим оптимизмом относительно перспектив понимания физических явлений с целью их последующего использования в процессе производства. Научно-технический прогресс стал восприниматься как залог обуздания стихийных сил природы. Однако, отмечают Хоркхаймер и Адорно вслед за Марксом, такие ожидания оказались ошибочны, поскольку с ростом объемов производства человек постепенно стал придатком машины и частью круговорота «товарденьги», продавая себя и свой труд за заработную плату.

Дегуманизация производственного процесса ведет к тому, что вещи и люди меняются местами: человек превращается в инструмент для производства вещей («овеществление» личности); вещи и деньги фетишизируются; социальные отношения сводятся к принудительному выполнению людьми определенных функций в структуре производства и общества. Таким образом, не только результат, но процесс и цели овеществленного труда отчуждаются от людей, превращаясь в самостоятельную социальную силу, которая начинает диктовать свои правила и подавляет их. Использование человека переносится из трудовой сферы жизнедеятельности людей и на все остальные, трансформируя все человеческие отношения по модели «купля – продажа».

Мышление человека, полагают Хоркхаймер и Адорно, также все в большей мере приобретает инструментальный и рационалистический характер, обслуживая существующую систему власти и распределения ролей. Наука и философия создают видимость проникновения в суть вещей – на деле же формальная рационализация мира порождает новые сциентистские мифы, обосновывающие необходимость увеличения производительности труда и неизбежность порабощающих социальных отношений. Самостоятельное мышление заменяется мыслительными ритуалами, диалектика которых сводит единичные уникальные предметы и явления к всеобщности и насаждаемому единообразию. Универсализация научных теорий возводит в абсолют пустые абстракции и закрепляет повторяющиеся, как догмы, установившиеся представления о мире, обществе и месте человека в нем, выполняя своего рода социальный заказ на поддержание в людях духа конформизма и лояльности.

Действие такого скрытого тотального контроля над мышлением и поведением людей, по Хоркхаймеру и Адорно, способствует формированию соответствующего типа характера, ориентированного на конвенциональные ценности общества и покорного авторитарности власти. В связи с этим они подвергли критике концепцию Э. Фромма о «социальном характере», поскольку считали, что он является вынужденной формой приспособления индивида к репрессивным нормам общества.

Вместе с тем, разрабатывая понятие и концепцию Фромма об «авторитарной личности» как деструктивной форме социального характера, в одноименной масштабной коллективной работе 1950 г. Т. Адорно и его соавторы – Р. Невитт Сэнфорд, Э. Френкель– Брюнсвик и Д. Дж. Левинсон показали, что такие существенные черты авторитарной личности, как «конвенционализм», «авторитарное раболепие и агрессия», «суеверность и стереотипизм», «силовое мышление и культ силы», «деструктивизм и цинизм», этно– и культурцентризм, являются благодатной почвой для возникновения фашизма и по существу фашизоидны[68].

Понимая под «потенциально фашистским индивидом» человека, чья структура характера делает его особо уязвимым к воздействию антидемократической пропаганды, Т. Адорно пояснял: «Мы употребили слово «потенциальный», поскольку мы занимались не теми лицами, которые объявляли себя фашистами или принадлежали к известным фашистским организациям. Во времена, когда мы собирали основную часть нашего материала, фашизм только что потерпел поражение в войне и поэтому мы не могли рассчитывать на то, чтобы наши испытуемые открыто идентифицировали себя с фашизмом. Однако было нетрудно обнаружить лиц, воззрения которых позволяли предположить, что они охотно приняли бы фашизм, если бы ему удалось превратиться в достаточно сильное и уважаемое движение»[69].

Таким образом, теоретики Франкфуртской школы, в первую очередь М. Хоркхаймер и Т. Адорно, одними из первых поняли опасность возрождения национал-социалистического движения в современном мире и настоятельно подчеркивали необходимость превентивных мер по недопущению создания психологически благоприятного климата для развития его различных форм. Их исследования были продолжены в работах немецко-американского философа, социолога и социального психолога Герберта Маркузе (1898–1979).

Центральной проблемой концепции Маркузе, поставленной им наиболее остро в книгах «Эрос и цивилизация» (1955) и «Одномерный человек» (1964), является вопрос о взаимоотношениях личности и цивилизации и поиске возможных путей нивелирования противоречий между ними. Под «цивилизацией» Маркузе понимает определенную стадию исторического процесса, характеризующуюся высоким уровнем развития производительных сил общества. Стоит оговориться, что он выступает не против цивилизации как таковой, а критикует ее современное состояние и конкретно-историческую форму организации человеческого общества.

При создании своей социально-философской теории Г. Маркузе отталкивается от основополагающей идеи психоанализа о борьбе двух имманентных начал в человеке – инстинкта жизни и созидания (Эроса), с одной стороны, и инстинкта смерти и разрушения (Танатоса) – с другой. Придерживаясь мысли 3. Фрейда о том, что развитие цивилизации и прогресс культуры требуют вынужденного отказа людей от осуществления своих социально неприемлемых (прежде всего сексуальных) желаний и влечений и сублимации их энергии в различных видах трудовой деятельности, Маркузе вместе с тем обращает внимание на то обстоятельство, что в индустриальном обществе на плечи людей ложится дополнительное бремя репрессий.

Он проецирует концепцию классического психоанализа об антагонизме «принципа удовольствия» как наследуемой базовой ориентации жизнедеятельности человека и «принципа реальности», формирующегося, согласно Фрейду, в процессе социализации человека, на социально-экономическую структуру общества. Маркузе дополняет идею Фрейда представлением о «принципе производительности», который являет собой господствующую репрессивную социально-историческую форму принципа реальности, сообразующего индивида с действительностью.

В отличие от самоподдерживающего ограничения влечений, необходимого для существования культуры и цивилизации, «прибавочная репрессия», посредством которой реализуется принцип производительности, имеет принципиально иной источник и связана с социальной дифференциацией современного общества, при которой дополнительное подавление распределяется заведомо непропорционально – в пользу господствующего класса собственников средств производства.

Таким образом, увеличивающиеся объемы производственной деятельности постоянно требуют, по Маркузе, всевозрастающей сублимации сексуальной энергии подавляемого класса рабочих, что нарушает баланс в соотношении сил Эроса и Танатоса. Высвобождающаяся энергия инстинкта разрушения, подкрепляемая чувством социальной несправедливости, ведет к неприятию сложившейся системы господства n подчинения и, по логике вещей, предполагает рост социального напряжения и вероятность социальной революции в будущем. Однако модернизация технической и технологической стороны способа производства, позволяющая существенно сократить временные и физические затраты людей в процессе труда, полагал Маркузе, дает обществу шанс отказаться от избыточного принуждения и задать новое направление прогресса западной цивилизации в направлении саморегуляции инстинктов и влечений человека.

Тем не менее этот шанс, по Маркузе, не только не используется, но встречает активное противодействие со стороны господствующего класса, поскольку вступает в конфликт с его интересами. С целью сохранения существующего положения вещей аппарат подавления расширяет поле своей деятельности, распространяя влияние и на другие сферы, напрямую е включенные в процесс производства. Индивидам непосредственно и опосредованно прививаются ложные унифицированные потребности и интересы преимущественно потребительского толка, посредством манипулирования массовым и индивидуальным сознанием утрачивается способность к свободному, независимому мышлению и адекватной оценке ситуации. Деятельность производственного аппарата при этом направляется не на выполнение своей прямой функции – обеспечение жизненных благ людей, а на защиту собственной власти и тотальный контроль над ними.

Г. Маркузе продолжает исследовательскую традицию своих предшественников и коллег Т. Адорно и М. Хоркхаймера и обращается к изучению истоков тоталитаризма в обществе. Истоки эти он видит прежде всего в прагматической ориентации западной науки и философии Нового времени. Становление экспериментального естествознания, нацеленного на подчинение природы и установление диктатуры Разума, по мысли фрейдомарксистов, обернулось революцией в миропонимании. Дотоле мир в представлении человека Античности, Средневековья и Возрождения представлял собой неразделимую целостность, органичное единство; побочным следствием научных революций XVIXX вв. стало укоренившееся противопоставление в системе «мир – человек». Вслед за установлением рациональности как доминирующего способа мировосприятия западного человека тотальный контроль, по Маркузе, начал распространяться на другие сферы жизни общества (в первую очередь политическую и духовную), становясь систематической нормой, нежели исключением. Он проводит существенное различие между тоталитарными режимами XX в. и древними деспотиями, которые, по его мнению, все же оставляли простор культуры вне господства Разума. В наше же время, полагает Маркузе, тотальная рациональность превратилась в способ насаждения одностороннего видения мира, обеспечивающего идеологическое прикрытие тоталитарному обществу.

Тоталитарными он считал не только режимы откровенно казарменного типа (фашистская Германия, Советский Союз и др.), но и послевоенные неолиберальные государства Западной Европы и Америки, которые для него также предстают образцами завуалированного тоталитаризма. Именно они, с точки зрения Маркузе, представляют наибольшую опасность, поскольку создают у людей иллюзию свободы и счастья комфортным, размеренным, благополучным существованием и верой в дальнейший прогресс, в то время как за идеологической либеральной ширмой скрывается все тот же контроль сознания и латентный фашизм. Критическое мышление заменяет единообразная мода – на вещи, слова и даже мысли. Открытое подавление инакомыслия теряет всякий смысл, так как мыслить иначе люди просто разучиваются, искренне полагая, что им и так доступны все необходимые права и свободы.

Объектом социальной критики для Г. Маркузе и Франкфуртской школы в данном контексте стали в первую очередь Соединенные Штаты Америки. Массовая культура «общества потребления» продуцирует в терминологии Маркузе «одномерного человека», утратившего такие общечеловеческие ценности, как Свобода, Любовь, Творчество и другие, в угоду культу Товара. Он отмечал, что психологию одномерного человека отличает ригидность и ограниченность сознания, нетерпимость к любым другим формам мышления и поведения, проявляемая настойчиво и агрессивно.

Мифологическим олицетворением прагматических установок западного мира и движущего им принципа производительности Маркузе считал образ древнегреческого титана Прометея, который принес людям огонь и тем самым инициировал начало их обособления от сил природы, трансформировавшееся впоследствии в желание ее подчинить. На смену репрессивной по отношению к естественному, природному началу цивилизации, надеялся Маркузе, должно прийти гармоничное единство человека и природы, разума и чувственности, принципа реальности и принципа удовольствия – в таком типе общества, который освободит личность от необходимости внешнего принуждения и насилия. Символами нового общества Маркузе видел свободолюбивых древнегреческих героев Орфея и Нарцисса, образы которых, с его точки зрения, могли бы в наибольшей мере отразить суть новой нерепрессивной цивилизации.

Новая организация общества, по Маркузе, позволит преодолеть проблему отчуждения. Автоматизация производства высвободит время для самореализации личности, и труд станет восприниматься не только как средство удовлетворения насущных потребностей, но также как возможность проявить свои способности. Человеческое тело должно, по мнению Маркузе, превратиться из орудия труда в инструмент удовольствия. При этом избыточная сексуальная энергия за счет механизма самосублимации, полагал он, вторя В. Райху, способна трансформироваться в Эрос как универсальное объединяющее начало цивилизации.

Единственным способом борьбы со сложившейся Системой Г. Маркузе считал «Великий Отказ» – радикальную форму протеста против ценностей западной цивилизации и максимально возможного самоустранения от нее. Его идеи были подхвачены «новыми левыми» и различными движениями контркультур послевоенного периода, для которых фамилия Маркузе стала одним из символов грядущей революции «трех М» – Маркса, Мао, Маркузе. Однако после студенческих бунтов конца 1960-х теории о переустройстве общества за счет организации его саморегуляции по идеям Маркузе и Франкфуртской школы постепенно сошли на нет, не получив успешного практического воплощения.

Теоретически безусловного внимания заслуживают и остаются актуальными поднятые фрейдомарксистами проблемы возникновения тоталитарных режимов, опирающихся в своем становлении и функционировании на особый, крайне ригидный тип личности и соответствующий ему авторитарный стиль мышления. Важным вкладом М. Хоркхаймера, Т. Адорно и Г. Маркузе в мировую социально-философскую традицию можно считать осуществленное ими исследование авторитарных оснований современной западной цивилизации, ведущих к коренной перестройке бессознательных психических структур индивидов и закономерному порождению тоталитаризма в умах.

Отдельно стоит отметить прогностические возможности фрейдомарксизма. В своих работах представители данного направления уделили значительное внимание рассмотрению бессознательных процессов трансформации, происходящих в мышлении западного человека начиная с Нового времени по XX в. включительно. Эти процессы приводят к тому, что тоталитаризм становится закономерным социальным явлением, ибо ему предшествует появление нового типа мышления, располагающего к тоталитаризму: бездумно конформного и нетерпимого к любым формам инакобытия. Их исследования убедительно показали, что западная цивилизация, в том числе в том виде, в котором она сохраняется и сегодня, потенциально фашизоидна, т. е. в мышлении современного человека сохраняются определенные предпосылки для возрождения фашизма как социального явления. В этом плане фрейдомарксизм и ряд представителей психоаналитической социальной философии подали важный сигнал, который необходимо принять к сведению и учесть, в том числе в современных социальных проектах.

§ 4. Психоаналитическая герменевтика

Герменевтика (от греч. hermeneuo – разъясняю, истолковываю) представляет собой философское направление, искусство и теорию истолкования и понимания текстов и памятников культуры, ориентированные на выявление подлинного смысла, исходя из объективных и субъективных оснований[70].

Исторически первой формой герменевтики стала филологическая герменевтика. Она зародилась в Античности, в период эллинизма, и была связана с деятельностью неоплатоников по толкованию древних текстов, прежде всего текстов поэтов (Гомера и др.).

С возникновением и развитием христианства (с I в. н. э.) герменевтика начала трансформироваться и приобрела преимущественно теологическую форму. В Средние века (VXV вв.) и в эпоху Возрождения (XVXVI вв.) герменевтика понималась и функционировала как часть экзегетики – искусства толкования и комментирования Священного Писания. Вместе с тем необходимо отметить, что историческое прошлое герменевтики также не было забыто: в период становления классической филологии в эпоху Возрождения герменевтикадо некоторой степени дистанцировалась от теологии и выступала в качестве инструмента перевода античных текстов на язык современной культуры.

Новый импульс развитию герменевтического метода придала деятельность немецкого философа, филолога и теолога Фридриха Шлейермахера (1768–1834), разработавшего принципы «свободной герменевтики», ориентированной на преодоление границ смысла текста и «вживание» в произведение в целях понимания его подлинного смысла «лучше, чем сам его автор».

Одним из основных понятий, введенным Шлейермахером, стало представление о «герменевтическом круге» – принципе истолкования, согласно которому понимание целого зависит от понимания отдельных его частей, однако для адекватного анализа частей необходима картина целого.

Важным этапом развития герменевтики стало обретение ею статуса специфического метода «наук о духе» в философском творчестве Вильгельма Дильтея (1833–1911). Дильтей полагал, что герменевтика как искусство понимания представляет собой основной метод гуманитарного познания, качественно отличный от методов естественных наук, поскольку, с его точки зрения, позволяет преодолеть историческую дистанцию и воссоздать как общий социокультурный, так и личностно окрашенный контекст тех или иных исторических событий.

Существенную роль в развитии современной герменевтики также сыграл итальянский философ, историк права и теолог Эмилио Бетти (1890–1968). Разрабатывая правила («каноны») герменевтического процесса, он подчеркивал необходимость минимизировать субъективный характер интерпретаций для наиболее корректного постижения сути изучаемого объекта и настаивал, что последний всегда обладает определенной степенью автономности и собственной внутренней логикой существования, к которой не следует дополнительно примешивать индивидуальность интерпретатора.

В рамках экзистенциализма немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889–1976) герменевтика оформилась как методологическая процедура в философии, призванная интерпретировать бытие людей, причем бытие специфически человеческое – языковое. Понимание предстает в философии Хайдеггера не только способом познания, но прежде всего способом бытия. С его точки зрения, герменевтика в своем потенциале гораздо объемнее и шире, чем филологическая, литературоведческая, теологическая или иная частная дисциплина, поэтому она должна выйти за рамки толкования отдельных предметных сторон действительности и приобрести статус универсального философского метода.

Оформление герменевтики как самостоятельного философского направления было осуществлено немецким философом Гансом– Георгом Гадамером (1900–2002) в работе «Истина и метод» 1960 г. Синтезировав идеи В. Дильтея, феноменологию Э. Гуссерля и экзистенциализм М. Хайдеггера, Гадамер создал концепцию герменевтики как метода гуманитарных наук и онтологии (учения о бытии), так как, с его точки зрения, бытие, которое может быть понято, есть язык, выступающий кристаллизацией разностороннего опыта постижения мира.

Принимая в качестве основного вопроса философии вопрос о том, как возможно познание мира и насколько адекватно в нашем понимании воплощается истина бытия, Г. – Г. Гадамер полагал, что герменевтика может дать ответ на этот вопрос и, следовательно, способна выступать в роли универсальной формы современной философии и человеческого самопознания. Герменевтика, с его точки зрения, обеспечивает слияние горизонтов исторических эпох и субъектов (автора и интерпретатора) для нахождения общего смыслового содержания в интерпретации. Как следствие, с 60-х годов XX в. герменевтика является одним из ведущих направлений современной западной философии.

Существенно обогатило проблематику герменевтических исследований обращение к идеям психоанализа. Появление понятия «психоаналитическая герменевтика» связано с именем немецкого социолога и психотерапевта Альфреда Лоренцера (1922–2002), который полагал, что процесс социализации, преломленный через призму конкретных общественно-исторических условий, оказывает определяющее воздействие на психосексуальное развитие человека с самых ранних этапов его жизни. Символическая природа социального бытия людей, опосредующая их биологическое начало, по Лоренцеру, нуждается в комплексном междисциплинарном изучении биологии, социологии и психоанализа; последний, с его точки зрения, противостоит естественнонаучным подходам и, исследуя скрытые бессознательные процессы, представляет собой форму «глубинной герменевтики»[71].

Дальнейшее развитие эти идеи получили в работах французского философа и филолога Поля Рикёра (1913–2005). Рикёр полагал, что психоанализ в целом может быть понят как «археология» субъекта, которая позволяет посредством использования специальных процедур и техник проникнуть в глубинные слои психики человека. Он обратил внимание на то обстоятельство, что в философии со времен Декарта понимание смысла всегда непосредственно увязывалось с деятельностью сознания и самосознанием субъекта, недаром универсальное методологическое сомнение картезианской философии подразумевало только одно фундаментальное неоспоримое положение: подвергая все сомнению, я не сомневаюсь лишь в одномчто я сомневаюсь – следовательно, мыслю – следовательно, существую.

Таким образом, самосознание в классической философии играло роль последней независимой инстанции, на которую можно полагаться при попытках постичь действительность. Однако переход к современной (неклассической) философии, согласно Рикёру, нанес сокрушительный удар по казавшемуся незыблемым «всевластию» сознания и самосознания человека. Концепции К. Маркса, Ф. Ницше и 3. Фрейда показали, что содержание сознания и самосознания, в свою очередь, также в значительной мере определяется влиянием на него различных детерминанткак внешних («бытие», «реальность»), так и внутренних («воля к власти», силы «Оно» и «Сверх-Я»),

П. Рикёр сосредоточил свое внимание на социокультурных факторах самоопределения личности. Он отвергает представления о самоочевидности и изначальной данности человеческого самосознания, полагая, что любая интерпретация самого себя возможна только опосредованным путем: через символику культуры во взаимодействии с миром и другими людьми.

Личность, по Рикёру, предстает как особое, уникальное видение мира. Он ставит под сомнение идею тождества самоидентификации субъекта в меняющихся обстоятельствах жизни. Самоидентификация, с его точки зрения, выступает не столько результатом понимания себя, сколько непрерывным процессом формирования собственного образа «Я», интегрируемого в систему социума и культуры.

Проблема самоидентичности личности получает в работах П. Рикёра нестандартное решение. Он полагает, что идентичность как таковая, в отличие, скажем, от генетических характеристик индивида, не является предзаданной константной величиной, а функционирует в динамическом режиме. Для адекватного отражения этой идеи Рикёр вводит представление о «нарративной», или «повествовательной», идентичности, атрибутивным свойством которой является постоянное самоопределение и корректировка своего образа «Я».

Кооперация с другими людьми, по Рикёру, изначально нацелена на самопрезентацию индивида, но вместе с тем становится также необходимым условием для самопознания и понимания человеком самого себя, выделения тех его свойств и качеств, которые остаются относительно устойчивыми и образуют основу личности. Человек, по мысли Рикёра, сам создает индивидуальный образ своего «Я», непрерывно осуществляя в многообразных ситуациях выбор в пользу тех или иных идеалов и норм поведения, отношений с другими людьми и обязательств перед ними. Этот этический выбор, подкрепленный делом, согласно Рикёру, позволяет личности самоопределяться и, несмотря на все изменения, сохранять обретенную фундаментальную внутреннюю целостность – самость.

Согласно идее П. Рикёра глубинные мотивы ответственного поведения личности в конечном счете сводимы к различным способам проявления воли человека, находящейся под неизбывным давлением со стороны безвольного начала, включающего в себя бессознательные влечения, желания, импульсы, стремления ит. д. Они стимулируют и направляют активность индивида к своему осуществлению, однако за волевым решением человека всегда остается форма и степень их реализации.

Проявления воли разнообразны, однако среди них Рикёр особенно выделяет герменевтику социального действия, характеризующего наивысшее проявление акта воли субъекта как поступка, вписанного в ход вещей и границы предоставляемых реальностью возможностей. «Действовать, – отмечает Рикёр, – в точном смысле слова означает приводить в движение систему, исходя из ее начального состояния, заставляя совпасть „способность-делать“ (un pouvoirfaire), которой располагает агент, с возможностью, которую предоставляет замкнутая в себе система»[72].

Любая инициатива, по Рикёру, представляет собой двуединство интенциональной и системной составляющих, первая из которых воплощает мотивационную логику совершения того или иного действия, а вторая фиксирует интеграцию этого действия в социокультурную систему. Анализируя соотношение «действия» и «действительности», Рикёр фиксирует в данном вопросе новый герменевтический круг: система невозможна без начального состояния – начальное состояние, в свою очередь, невозможно без вмешательства действующего субъекта – готовность субъекта к действию задается и ограничивается самой системой.

Мотивация человеческой деятельности представляет для П. Рикёра особый интерес. Он не проводит полярного различения между внутренними побуждениями и внешним принуждением к действию, считая, что речь идет лишь о процентном соотношении, в котором превалирует либо «способность приводить в движение или побуждать к нему либо же потребность в оправдании»[73].

По мысли Рикёра, разобраться в истинных мотивах поступков людей с целью позволить им осознать собственное бессознательное, а следовательно, помочь волевому началу человека сохранять контроль над влечениями призван психоанализ.

П. Рикёр полагал, что психоанализ обладает значительными интерпретационными возможностями и может быть понят как психологическая герменевтика. Стараясь преодолеть идеи 3. Фрейда, Рикёр настаивал, что психоаналитическая герменевтика способна стать методом постижения социокультурного бытия человека, вскрывая значения символов, отражающих наше существование в языке. «Для нас, говорящих, – пояснял он, – язык является не объектом, а посредником; язык – это то, благодаря чему, с помощью чего мы выражаем себя и вещи»[74].

Бытие человека, подчеркивает Рикёр, по существу своему символьное, поскольку именно социальные символы (знаки и правила) придают значение совершаемому нами действию и делают его понятным для других и нас самих. Культурно-исторический контекст, в который попадает человек с момента рождения, определенным образом формирует его собственное понимание своих действий, сообразуя их с общепринятыми нормами.

Как внешняя интерпретация, так и внутреннее понимание зависят от принадлежности к определенной культуре, ибо одно и то же действие может быть частью совершенно разных социальных ритуалов: «… таким образом можно интерпретировать какойлибо жест, например поднятую руку, то как голосование, то как молитву, то как желание остановить такси и т. п. Эта ""пригодность-для (valoirpour) позволяет говорить о том, что человеческая деятельность, будучи символически опосредованной, прежде чем стать доступной внешней интерпретации, складывается из внутренних интерпретаций самого действия; в этом смысле сама интерпретация конституирует действие»[75].

Символы, по Рикёру, образуют пространство культуры, будучи обращенными как к прошлому (археологический вектор), так и к будущему (телеологический вектор). Цель герменевтики, с его точки зрения, состоит в попытке синтезировать всю совокупность различных предметных сторон и возможных интерпретаций бытия человека в мире символов. Психоанализу в этом процессе Рикёр отводит важную роль истолкования глубинного значения человеческого опыта и истории. Резюмируя роль и функции психоаналитических теорий и практик в современной западной цивилизации, П. Рикёр метко уподобляет психоанализ «герменевтике культуры»[76].

Тем не менее в данном стремлении, с точки зрения Рикёра, психоанализ в одиночку обречен потерпеть крах, поскольку истолкование символов, нацеленное на постижение предшествующего опыта, лишает его возможности понять перспективный смысл и назначение произведений культуры. В связи с этим он предлагает объединить ретроспективное и перспективное видение символов, т. е. психоанализ и гегелевскую «феноменологию духа», в качестве двух аспектов постижения единого процесса развития культуры.

Одной из заметных фигур социально ориентированной психоаналитической герменевтики является немецкий философ и социолог Юрген Хабермас (р. 1929). Хабермас представляет «второе поколение» Франкфуртской школы, однако может быть отнесен к ней с определенной степенью условности, поскольку в своем философском творчестве, хотя и ориентируется на идеи М. Хоркхаймера, Т. Адорно (своего учителя) и Г. Маркузе, настойчиво стремится преодолеть традиционную для франкфуртцев тенденцию к социальному негативизму и разработке «негативной диалектики».

В этой связи он обращается к англо-американской философии структурализма, пытаясь построить собственную теорию на основе синтеза социальной философии и философии языка с привлечением идей герменевтики и психоанализа. Истоки его концепции также составили идеи немецкой классической философии (И. Кант, Г. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель и др.), а также социология К. Маркса, М. Вебера и Т. Парсонса.

Опираясь на широкий спектр философских исследований, Хабермас видит целью социальных и гуманитарных наук создание единой, целостной теории общества, которая могла бы быть использована как для понимания основных принципов функционирования и развития социума, так и для поисков решения фундаментальных общественных проблем. По его мнению, основной проблемой человеческой истории была и остается проблема господства и подчинения, на которую многократно обращали внимание философы разных эпох. Однако эта проблема не только не получила позитивного решения, но и приобрела в XX в. острую актуальность, свидетельством чему стали две мировые и множество локальных войн, революции, движения социального протеста и др.

Социальные различия между людьми оказываются настолько сильны, полагает Хабермас, что существует всего два вида деятельности, в которые в той или иной мере все же вовлечены все индивиды в обществе: 1) труд («инструментальное действие» – основанное на целеполагании и целесообразности использования средств для достижения цели) и 2) общение («коммуникативное действие» – основанное на поиске интерсубъективных смыслов и взаимопонимания).

Если труд имеет своей целью производство материальных благ и удовлетворение человеческих потребностей, а потому неизменно оказывается в поле зрения философов, социологов, экономистов как важнейший фактор общественного развития, то социальная значимость коммуникации, согласно Хабермасу, до настоящего времени не получала должного внимания. Именно коммуникацию как объединяющее начало социума он противопоставляет идее отношений господства и подчинения в обществе и делает центральным пунктом своих исследований.

Естественным условием и способом взаимодействия людей в любых социальных обстоятельствах выступает язык, который в процессе коммуникации трансформируется из статичной устоявшейся системы знаков, значений, правил и норм их употребления в живую речь. По Хабермасу, понимание в речевом акте предполагает учет прагматической направленности и практических целей взаимодействующих индивидов, а также социокультурного контекста их общения. Каждый из участников коммуникации выражает не только свои индивидуальные намерения, но одновременно представляет социальную группу, к которой принадлежит. Социальная ситуация общения, отмечает Ю. Хабермас, также накладывает существенные ограничения, задавая стиль идаже сценарий общения. В этой связи он обращает внимание на систематическое искажение коммуникации в современном обществе, когда реальные цели и мотивы людей маскируются социальными ритуалами. Раскрыть их могут помочь герменевтический и психоаналитический методы, нацеленные на выявление скрытого смысла, выраженного в языке.

Восходя к идеям немецкой классической философии и учениям И. Канта, Г. Фихте и Г. Гегеля, Хабермас представляет историю человечества как последовательное развитие рациональности и разума, однако отмечает, что из всех социальных и гуманитарных наук и дисциплин лишь одна ставит саморефлексию человека во главу угла и возводит ее в ранг методологии. Речь в контексте данных размышлений Хабермаса идет о психоанализе, который для него становится идеалом свободного самопознания. Таким образом, психоаналитическая герменевтика способна выполнять важную социальную функцию помощи в установлении истинной коммуникации и, как следствие, более корректном понимании общественных процессов.

Язык, полагает Хабермас, является посредником, сопровождающим и обеспечивающим совместные действия людей в социуме, поэтому всеобщей теорией общества может служить в широком смысле понятая «теория коммуникативного действия». В одноименной работе 1981 г. он подчеркивает важность поиска общественного согласия за счет достижения понимания в коммуникации, полагая, что через герменевтическую процедуру понимания можно прийти к социальному консенсусу.

Важная роль в обретении социального согласия отводится в концепции Хабермаса так называемым структурам общественности – негосударственным (неправительственным) формам объединения и кооперации индивидов, способствующим консолидации общества и реализации гражданами своих прав и интересов. По сути, речь идет о необходимости развития институтов гражданского общества, которым угрожает всевозрастающая опасность со стороны усиливающегося в XX в. влияния государства.

Готовность к публичному социальному диалогу Ю. Хабермас считает атрибутом подлинно демократического общества. Он выступает последовательным сторонником демократии, подчеркивая при этом, что в наше время демократическим режимам все труднее соблюсти тонкую грань между Сциллой бюрократического формализма и Харибдой псевдонародного популизма. В этой связи он настаивает на необходимости постоянной конструктивной социальной критики по существу, которая бы не только диагностировала имеющиеся проблемы, но также в дискуссиях вскрывала их причины и предлагала возможные пути решения, подобно терапии в психоанализе: «Тот, кто перемещает радикальную критику разума в область риторики, чтобы преодолеть парадоксальность ее самонаправленности, притупляет остроту самой критики разума», – пишет Ю. Хабермас[77].

В первую очередь социальная критика такого рода должна быть направлена на идеологию, поскольку она, с точки зрения Хабермаса, функционирует подобно механизму рационализации, описанному Фрейдом, выступая в роли интеллектуальной защиты интересов и влияния той или иной группы.

Подводя итог, можно сказать, что критическая функция социально-философских теорий выходит для Ю. Хабермаса на первый план в русле традиций «критической теории общества», заложенных лидерами фрейдомарксизма и Франкфуртской школы М. Хоркхаймером, Т. Адорно, Г. Маркузе и др. Однако наряду с критикой Хабермас также предлагает собственную практическую программу переустройства общества на основе коммуникативной рациональности – альтернативной стратегии взаимодействия, которая предполагает переориентацию с отношений эксплуатации между индивидами, группами и государствами на кооперацию и поиск разумных форм сотрудничества. Таким образом, масштабная концепция Ю. Хабермаса, соединяющая в себе социально-философский, психоаналитический и герменевтический подходы, задает новые ориентиры в ходе социальной эволюции общества.

В общем, преломленная к исследованию социальной действительности психоаналитическая герменевтика представляет собой один из новых и динамично развивающихся векторов психоаналитической социальной философии. Качественное своеобразие данного вектора и метода интерпретации, лежащего в его основе, заключается в ориентации на выявление скрытого смысла социальных явлений через анализ эксплицитного и имплицитного содержания коммуникации их участников. Вместе с тем лингвоцентризм психоаналитической герменевтики отражает общую тенденцию современной культурной парадигмы постмодернизма, выразившуюся в «лингвистическом повороте» неклассической философии с 1920-х годов в сторону поиска интерсубъективных оснований человеческого бытия в языке и коммуникации.

Одним из значимых достижений психоаналитической герменевтики является то обстоятельство, что на основе комплексного социально-философского, герменевтического и лингвистического анализа П. Рикёр, Ю. Хабермас и их последователи показали, что любое действие человека по сути своей социально, даже при отсутствии непосредственного взаимодействия с другими людьми в процессе его совершения, поскольку оно необходимо обладает внутренним смыслом для действующего субъекта. Смысл, в свою очередь, определяется интеграцией этого действия в систему символов и их значений, устанавливаемых принадлежностью индивида к исторически конкретному типу культуры и социуму. Кроме того, именно в процессе взаимодействия с другими людьми, в различных формах коммуникации, происходит самоопределение человека как на уровне тех или иных поведенческих актов, так и самоидентификации личности в целом.