Философия как духовное делание (сборник) Ильин Иван
I) или эвдемонизм есть вульгарный эвдемонизм, тогда он приемлет всякое счастье как добро, были бы лишь налицо устойчивость, максимальность, интенсивность. Тогда к нему относятся все возражения, приведенные только что против геденизма. Ибо вся жизнь может быть соткана из удовольствий и приятностей и стоять на низшей ступени нравственности. Но нельзя же серьезно приравнивать человека – болонке;
II) или же, вторая возможность, эвдемонизм приемлет не всякое счастье как добро, а только лучшее, высшее, более ценное счастье, например, духовное блаженство. Но тогда он тем самым признает, что дело не в счастии, а в ценном счастии; важно, какое счастие; следовательно, он признает, что не за счастием последнее слово в определении добра, а за чем-то высшим, за самостоятельным от счастия критерием нравственно ценного и нравственно неценного.
В обоих случаях обнаруживается, что добро отнюдь не совпадает с устойчивым максимумом интенсивных удовольствий. Можно быть добродетельным с неустойчивым минимумом экстенсивных удовлетворений. Можно быть порочным с наиустойчивым максимумом интенсивных удовлетворений.
Ясно, что когда идет речь о добре, то дело совсем не в счастии. И что определение добра как того, что увеличивает удовольствие и уменьшает страдания, просто неверно.
Дело нисколько не меняется, если мы определим добро как высшее духовное блаженство и наслаждение.
Самое основное направление души меняется в зависимости от того, что имеется в виду: добро или счастье.
Добро: стремлюсь верно, ценно, совершенно действовать.
Счастье: стремлюсь получить максимум застрахованных и обеспеченных удовлетворений.
Предел обоих направлений в отношении к смерти: оба могут умереть спокойно и радостно – и добродетельный, и эвдемонист.
Добродетельный – если смерть явится для него высшим нравственным достижением. Эвдемонист – если будет твердо уверен, что его ожидают гурии Магомета или блаженство христианского рая.
Скажем прямо, что бездна лежит между самоотверженным служителем Богу и эвдемонистическим торгашом. И в этом соотношении ничего не меняется, если добивающийся счастья будет иметь в виду не (эгоистически) себя, но (альтруистически) других или всех.
Кто в самом деле решится признать за социальный идеал состояние порочного счастья? Конечно, лучше всего состояние добродетельного наслаждения. Но совершенный волею и этого не может иметь в виду. Вместе с Ницше, когда судьба несет ему счастье, он спрашивает: разве я нечестный игрок, что выигрываю?
Эту идею, что добро не есть счастье, что оно может и не дать счастья и что даже если оно, осуществленное мною, отнимет у меня все удовлетворения, я все же не должен и не могу перестать любить и осуществлять его – эту идею нужно раз навсегда продумать и прочувствовать до конца.
Только тогда можно увидеть самому и с очевидностью, что добро не есть счастье. И только тогда душа поднимется с полным правом до того, чтобы другому, и про другого, и всем и про всех сказать: будь добр, хотя бы ценою счастья. И тогда окажется навсегда скомпрометированной эта житейская формула: «Лучше иметь живого сына ослом, чем мертвого философом».
Однако последние соображения вводят нас уже в теорию утилитаризма.
3) Именно утилитаристами (Гартлей, Пристлей, Бентам и Милль) была выдвинута эта формула: наибольшее счастье наибольшего числа людей. Они думают, что добро – это то, что полезно; а полезно то, что ведет к наибольшему счастью наибольшего числа людей.
Остановимся на этих двух тезисах.
I. «Добро это то, что полезно». Что значит, что нечто «полезно»? Это значит, что между двумя реальными вещами или обстоятельствами есть некоторая причинная связь (осуществление одной влечет за собою осуществление другой). И далее, чт люди это заметили и осуществляют первую для того, чтобы вызвать осуществление второй. Тогда мы и говорим: «а» полезно для «b», т. е. через осуществление «а» можно целесообразно осуществить «b». Или по крайней мере хоть несколько содействовать осуществлению «b». Отсюда ясно, что сказать: «добро – это то, что полезно» – значит признать: добро – это всякое подходящее средство. А это значит ничего не сказать.
Вору полезны бурав и отмычка; кое-кому полезно охранное отделение; ростовщику полезно разорение бедняка; крестьянину полезна соха; аптекарю – распространение болезней и т. д.
Теперь мы знаем, что такое добро: бурав, отмычка, охранное отделение, нищета, соха, болезни. Ясно, что принцип пользы ничего не говорит и не определяет. Добро не то, что полезно. Но может быть, добро – это то, что полезно для добра? И этот исход ничего не спасает. Во-первых, добро определяется через добро. Во-вторых, возможность осуществлять добро дурными средствами слишком часто бросалась людям в глаза, для того чтобы можно было утверждать с наивностью, что все, что содействует осуществлению добра, само есть добро. Например, если вера родит добрые дела и обманом (симуляция чудотворности) удается вызвать веру, то симуляция чудотворности есть добро?
Но как же спасти тогда принцип пользы? Не знаю. Никак. Он несостоятелен уже одним тем, что подменивает основную проблему этики: вместо «что есть добро, что нравственно ценно?» утилитаристы спрашивают «что нужно для осуществления добра?». И отвечают ничего не означающей ссылкой на «полезное».
Нельзя наметить пути для осуществления добра, не зная еще – в чем оно, какова его сущность. Но нельзя и предполагать добро как известное. Нельзя также и определять добро через добро. Необходимо поставить вопрос самостоятельно: что нравственно ценно? В чем сущность нравственной ценности?
Утилитарист может ответить на это только указанием на ряд фактических связей полезности и вредности; не более того. Но из факта ценности не добыть; это невозможно. Можно нагромоздить бесконечность фактических обстояний, и выхода к тому, что одни из них нравственно ценны, а другие – нет, не создастся. Нужно, чтобы нечто было подлинно пережито как ценное и пережитое – феноменологически вскрыто и принципиализировано.
В основном же принципе пользы все это сполна отсутствует. Полезность есть категория формально-эмпирическая; это есть в целевом рассмотрении понятая причинная связь. И более ничего.
Поэтому утилитаризм в своем чистом виде есть символ философской аберрации151 и бессилия.
В этом виде своем он не может дать ни эгоистических, ни альтруистических, ни индивидуалистических, ни социальных выводов. Он не теория и к этике отношения не имеет.
II. Это, по-видимому, чувствовали и наиболее видные представители утилитаристической этики – Бентам и Милль – и пытались заполнить чем-нибудь более определенным принцип пользы. «Полезно то, что содействует наибольшему счастью наибольшего числа людей». Но как только к первому тезису («Добро – это то, что полезно») добавляется второй, так утилитаризм оказывается самым обыкновенным эвдемонизмом и против него выдвигаются все возражения, которые уничтожают этот последний. Оказывается, что «добро – это то, что содействует наибольшему счастью наибольшего числа людей». Но, во-первых, это фактически неверно: на пути к наибольшему счастью наибольшего числа людей лежат и средства, сами по себе дурные – например, насилие. Во-вторых, что есть счастье?
В ответ на это Бентам как вульгарный эвдемонист составляет лестницеобразные каталоги удовольствий и страданий, вешает, меряет, торгуется и забывает об основном: о нравственной ценности, которая может заставить предпочесть страдание удовольствию. Милль колеблется между исходом Бентама и непоследовательными нравственно-философскими оговорками. И ни один из утилитаристов не отрывает да и не может оторвать переживание добра от переживания счастья.
И вот в результате утилитаризм падает – как в своем чистом виде, так и в своем эвдемонистическом истолковании.
И вот вывод: как в гедонизме, так и в эвдемонизме, так и в утилитаризме, воля, нравственно хотящая, аберрирует, заблуждается и не находит ни своего предмета (добра), ни правильного отношения к нему.
Этическая проблема как философская здесь даже вовсе еще не поставлена.
Прочтено: 1913. 12 марта.
[Лекция 8], часы 15, 16
Добро как предмет воли. Мораль. Разрыв воли и хотения
1) То, что мы подвергли исследованию прошлый раз, была основная аберрация воли, ищущей нравственно верного, нравственно правильного направления на добро.
Мы установили, что добро не есть счастье и что, следовательно, воля, направленная на счастье, совсем еще не направлена тем самым на добро. Ошибается тот, кто с волей, направленной на счастье, думает, что он живет и действует ради осуществления добра. Разве только если он сам не знает, что говорит, и, думая о нравственно совершенном состоянии, называет его «счастьем».
Но во всех случаях воля, не окончательно сбившаяся с пути, приходит к необходимости в самом «удовольствии» и «счастии» – различить нравственно допустимое и нравственно недопустимое. Это есть необходимость сказать одному счастью «да», а другому «нет». И отнести первое к надлежащему, а второе к ненадлежащему. С этим вместе мы вступаем уже в сферу морали.
2) Нет, конечно, никакого сомнения в том, что идея «надлежащего» несравненно шире представления о «надлежащем счастии». Здесь перед нами уже идея должного, нормы, долга во всем ее значении.
В этом состоянии добро переживается уже не в аберрации; предметом является здесь само добро. И притом в форме должного, в форме чего-то, что надлежит, следует, должно волить и осуществлять. Такое состояние именуется моральным и учение о нем – моральным учением.
Посмотрим, в чем оно состоит и есть ли морально-верное отношение воли к добру совершенное, высшее отношение и состояние.
3) Вся мораль и все моральное характеризуется тем, что добро переживается как нечто должное. С тем, что должно быть, всегда сопоставляется нечто, уже сущее, состоявшееся, осуществленное; как бы некоторый отправной пункт, по отношению к которому или в сравнении с которым должное оказывается еще не реальным, не состоявшимся, не осуществленным. Будь это в настоящем, или в прошлом, или же в будущем – должное мыслится всегда как занимающее в порядке последовательности второе, позднейшее место; оно всегда – относительно-сравнительно будущее.
И в частности, когда мы в моральном переживании имеем перед собою добро, то оно предносится нам как что-то подлежащее в будущем осуществлению, т. е. еще не осуществленное.
Конечно, не все будущее переживается как должное; не все должное переживается как (сравнительно) предстоящее. Самый приказ, предписание, требование, императив, как и в грамматике повелительное наклонение, – все это предполагает некоторую грядущую, имеющую наступить возможность действования и надлежащий, верный, правильный выбор и исход этой возможности. Оборвите временное течение; исключите эту перспективу грядущих событий; скажите: «стой, больше ничего не будет» – и вы увидите, что всякое должествование теряет смысл.
Если поэтому добро есть нечто должное, то оно есть нечто неосуществленное. Верно ли это? Здесь перед нами встает затруднение.
С одной стороны – кто, когда и про кого дерзнет сказать, что он осуществил добро во всем его значении, во всей его сущности? Каждому из нас личный и социальный нравственный опыт свидетельствует о том, что ни одно из достигнутых (нами или другими) нравственно-верных, добрых состояний не осуществляет добра во всей его полноте. Но именно поэтому добро во всем своем значении и полноте оказывается вечно чем-то должным. Добро есть то, что всегда должно быть и поэтому всегда лишь адлежит, лишь предстоит к осуществлению и никогда не есть.
Но если добро не может не должествовать, если оно есть непременно должное, то оно есть непременно не осуществленное; оно не может осуществиться, не может стать чем-то реальным, сущим. Так это и понимали величайшие из философов-моралистов Кант и Фихте. Раз добро есть нечто должное и в этом должествовании состоит имманентная, неизбежно присущая ему форма, то, так как должное есть eo ipso неосуществленное, – то осуществление добра оказывается вечно незаконченным, добро – недоосуществленным, отодвинутым в бесконечность. Попросту говоря: то, что мыслится только как должное, мыслится eo ipso как неосуществимое.
Но имеет ли смысл формула: «ты должен осуществлять неосуществимое»? Явно нет. Следовательно, в основе морали, если она претендует на философскую исключительность, лежит ошибка: должествование не есть ни единственная, ни верховная, ни имманентная форма добра.
Уже по одному тому, что должествование есть: должествование осуществить и осуществиться. Должествование, как мы видели в прошлое полугодие, есть не что иное, как ценность, отнесенная к действительности (норма).
Следовательно, добро необходимо и неизбежно мыслить не только под категорией должествования, должного; но и под категорией осуществления, бытия. Отсюда уже с ясностью следует, что мораль и моральный подход к добру не есть высшее в учении о добре. Присмотримся к этому внимательнее.
4) Если бы добро никоим образом и ни в каком виде не могло осуществиться, если бы должествование было бы единственной его формой, то все, что мы уже добыли о добре, мы не могли бы добыть: источник познания в этике есть личное переживание добра, как данного в душе, как осуществленного ею в каком бы то ни было отношении152.
Данного не только в предчувствии, гипотезе или предвосхищении; предвосхитить можно лишь всесторонность осуществления, возможное разращение его. И тот, кто ничего не может сказать о добре, ceteris paribus153 – тот просто лишен нравственного опыта, т. е. наблюдения за своими нравственными переживаниями.
И одно то, что и Кант и Фихте могли формулировать, что именно должно осуществлять как добро, – свидетельствует о том, что душа их была причастна не только идее о должном добре, но и достижению добра как такового. И ему причастны все мы.
5) В морали, сказали мы, воля направлена уже на самое добро. Тут нет аберрации. Такую волю, направленную на добро, или, как Кант понимал, на исполнение долга, мы можем условиться называть чистой волей, или просто волей. Это будет воля, в отличие от хотения. Воля в морали направлена на добро. Цель ее есть трансцендентально верная цель. Но ей противостоит хотение, направленное на иные предметы, начиная от удовольствия и выгоды и кончая любой вещью и ее завладением. Именно это-то противопоставление воли и хотения и оказывается роковым для морали.
В истории этики воля искони понималась как начало разумное, как сознательное стремление к добру. Хотение же понималось как начало инстинктивное, как полусознательное или бессознательное влечение к приятному и к удовольствию.
Человечество, переживая это противопоставление, с давних времен видело в познающем разуме союзника воли, а в половом инстинкте основную хотящую силу души.
Так приблизительно это было и у Канта, когда он говорил о чистой воле и чувственном хотении (хотя термин чувственности имел у него гораздо более широкое значение). И вот в морали волевое существо человека разрывается на две, противостоящие одна другой, части или стороны: на разумную волю, направленную на должное, на добро, и на инстинктивное хотение, направленное на свои, самостоятельные от добра и несродные ему цели. Эти стороны, предметы коих не совпадают, утверждают каждая свое бытие и свою сущность. Добро – это то, что волит воля, но не хочет хотение; приятное как таковое – это то, чего хочет хотение, но что не волит воля.
Воля противопоставляет хотению – долг; хотение противопоставляет воле – жажду приятного. Между этими двумя сторонами идет непрестанная борьба, и задача нравственной культуры и нравственного прогресса состоит в том, чтобы постепенно подчинять хотение разумной воле и долгу.
Если форма «должного» есть неизбежная, имманентная форма добра как такового (а так именно полагают моралисты), то указанное противостояние в душе человека есть для него нечто роковое и неизбежное. «Должное», если о нем идет речь, всегда противостоит «недолжному»; и воля, приявшая долг, всегда имеет перед собой уклоняющееся хотение. Добро, при таком понимании его, вносит неизбежно в человеческую душу распад и раздор. Последняя неизбежно распадается на две разноценные части: повелевающую и суровую, – и непокорную, но, может быть, втайне нарочито любимую. Узаконяется глубокая трещина в человеческой душе; состояние войны и смятения.
В борьбе за подчинение непокорного хотения разумная воля устанавливает в душе человека вечный сыск и разбирательство, приговоры и возмездия. Надзор гласный и негласный пронизывает душу сверху и донизу, за грехопадением следует покаяние, исповедь и епитимия. Душа человеческая естественно преисполняется чувством своей непоправимой греховности, своей неискупимой виновности, осужденности и обреченности. Все вновь проходит она через эти этапы, выраженные в поговорке: «Не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешься».
Именно это неустанное противопоставление: «ты должен», воплю: «но я не хочу» – приводит и исторически приводило человека, серьезно и глубоко желающего и ищущего добра, к августиновскому отчаянию в своих человеческих силах и к необходимости принять веру в спасение благодатью.
Достижение добра испытывается тогда как невозможное на пути личного преодоления. Человек может быть совершен только в силу внешней ему, излиянной на него милости. Не он становится добр и достигает добра; но его делает добрым иная от него, высшая сила, его перемещающая в новое измерение – совершенства.
Стоит ли говорить, что в этом понимании вся сущность добра и добродетели утрачивается? И наиболее глубокомысленные из моралистов на этот путь не вступали. Присмотримся еще к сущности нравственного долга.
6) По основному замыслу морального учения сущность добродетели состоит в постепенном, личными усилиями добываемом состоянии доброй воли.
Доброю волею мораль называет такое состояние души, когда для нее достаточно сознать нечто как должное, – и воля души от одного этого победоносно устремляется на сознанный долг и его осуществление.
В добродетели важно, и в этом мораль вполне права, чтобы доброе состояние души было добыто личными усилиями. Это не значит, что отвергается чужая помощь принципиально и безусловно. Нет; но решающее значение остается все же за личным, индивидуальным устремлением и преодолением. Это и выражается, между прочим, в неумирающей потребности человека понимать добродетель как личную заслугу человека.
И вот мораль понимает эту заслугу в том, чтобы силы души были направлены на создание доброй воли. В доброй воле господствует сознание долга, т. е. применительно к конкретному положению дел внутри и вовне данного индивидуального человека построенная норма.
В доброй воле – достаточно одного появления идеи «это мой долг», – для того чтобы повиновение наступало с безусловной неукоснительностью. Мало того, сознание «это мой долг» является в ней единственным и чистым мотивом во всем ее устремлении и действовании. Нет поступка, который вытекал бы не из этого мотива. Добрая воля моралиста есть непререкаемое царство долга. Всякая иная мотивированность отпадает в ней, в своем противостоянии этому мотиву, в непокорстве ему. Творится здесь только долг; не долг – не творится.
Как достигнуть этого – моралист не знает. Осуществление этого состояния он отодвигает в бесконечность; он объявляет это состояие бесконечной идеей, неосуществимым идеалом.
В действительности добро есть вечно долг и имеет против себя вечное отпадающее и непокорное хотение инстинкта.
Добрая воля есть неосуществимый идеал.
Но так как добрая воля есть само искомое доброе душевное состояние, или добро, то добро есть неосуществимый идеал. Человеку доступно лишь среднее промежуточное состояние между злом и добром: несовершенство и бесконечный прогресс, бесконечное приближение.
7) Этот прогресс слагается, по существу, из ряда побеждающих, преодолевающих актов. Эти акты преодоления слагаются в форму, подсказываемую данными в единичных случаях обстоятельствами и возможностями: чувственное стремление, может быть, подавляется, может быть, преломляется, может быть, отодвигается.
Самая форма морали: «долг и подчинение ему ради того, что он долг» – ничего не говорит о способах этой победы и ее путях. Правда, мораль говорит о добровольном подчинении долгу; но добрая воля и ее наличность не исключают возможности, скорее даже предполагают возможность дурного, злого хотения.
Мораль не заботится об этих остатках подавленного инстинкта, если только они не мешают исполнять долг. Она как бы мирится с этим, что эти остатки всегда останутся: неизбежное все равно не избудешь. Поэтому задача, осуществить которую стремится моральное учение, состоит в известном формальном соотношении двух частей души: волящей и хотящей. Соотношение это состоит в том, чтобы было прочно обеспечено руководительство воли и подчиненность хотения. Если это дано, то морально одобряемое состояние налицо. Это состояние есть состояние моральной праведности; в безусловном своем виде оно невозможно. Но частями оно возможно. Предположим, что оно частью осуществилось. Какова же его ценность? Исключает ли следование долгу и воли наличность дурных хотений и дурных настроений в душе? Нет. Оно исключает водительство, преобладание их в действовании; оно исключает их от мотивирования поступка.
Но ведь дурное хотение и настроение суть наличное зло в душе человека. Пусть зло – подавленное и не допущенное, но зло. Поэтому моральный поступок есть нравственно верное деяние, вытекающее из нравственно-неверной души.
Моральный поступок есть видимое благополучие при скрытом зле и несчастии. Такой исход, такое мерило приличествует праву, интересующемуся внешней легальностью проявлений, но не нравственности, сосредоточивающей свое внимание на внутреннем душевном состоянии.
То, чем довольствуется мораль, есть важное и существенное приобретение для общей культуры человечества, для общественной жизни, для права etc. Но в нравственном отношении мораль есть преддверие, передняя истинного нравственного свершения: моральность есть не более как видимо-элегантная ливрея души; но наличность ее не гарантирует нравственного качества души – ее высоты и чистоты.
И всюду нетрудно найти людей, одетых в моральную ливрею и кичащихся ею: я не верю им – ибо в одежде этой нуждается не добродетель, а духовное лакейство.
Прочтено: 1913. 19 марта.
[Лекция 9], часы 17, 18
Добро как предмет воли. Кризис моральной воли. Нравственная воля. Совершенная воля
1) Мы могли убедиться прошлый раз, что мораль не есть высшее: ни точка зрения ее не есть высшая, ни моральное состояние души не есть состояние верховной доброты154.
Это значит, что должна открыться еще более высокая и законченная ступень нравственного состояния, которую и можно будет, по существу, обозначить как «добро». Это не значит, однако, чтобы моральное учение представляло бы теоретизацию аберрировавшей воли подобно гедонизму, утилитаризму etc.
Моральная воля есть воля, направленная на добро и переживающая его в отрыве от хотения и независимо от него – как должное. В этом одновременно и сила и слабость морали.
Сила, и верность, и правота ее в том, что добро в самом деле до тех пор, пока будет существовать несовершенная действительность, будет по отношению к этой действительности иметь значение чего-то, что должно существовать, хотя и не существует. Ценность в проекции к сущему есть норма.
Мало того: это должествование во всех тех случаях, в которых отсутствует высшая и целостная, самозаконная мотивация добра (о ней дальше) – может и должно служить единственным мотивом к нравственно верному поступанию.
Но такое следующее долгу моральное поступание и делание отнюдь не есть и не проистекает из истинно доброго, истинно нравственного состояния души.
Моральная правота есть моральная легальность; моральная воля есть воля, отколовшаяся от хотения и повинующаяся долгу. Кому не доступно высшее, чем это, состояние – а оно бывает недоступно всем нам во многих случаях жизни, – тот пусть будет, по крайней мере, морален, т. е. пусть он заставит свои инстинктивные хотения и влечения подчиниться воле и долгу. Но пусть он не воображает, что его моральное делание есть высшее по мотиву или душевному состоянию.
Вместо: «всегда должен и никогда не достиг» (мораль) получается: «ты должен, если еще не достиг» (высший путь).
Моральность есть, во всяком случае, подчиненное состояние, низшая ступень добродетели. И вот почему. И вот что стоит выше нее.
2) Моралист сам признает, что высшее предносящееся ему состояние неосуществимо. Мы должны сказать больше: высшее предносящееся ему состояние не есть уже моральное состояние. В лучшие минуты моралист сам говорит о радостном исполнении долга, но тут же оговаривается: в силу одного того мотива, что он есть долг.
Однако радостное исполнение долга предполагает, что снят и примирен зияющий разрыв между хотением и волей. Моральная душа есть душа, непрестанно страдающая от этого разрыва; в пору ли ей радоваться? И чему радоваться ей: не тому ли, что добро роковым образом недосягаемо и неосуществимо? И можно ли радоваться тому, что долг есть долг? А между тем весь пафос Канта (например) вызывается именно чистым должествованием как таковым.
Моральная воля есть воля, безнадежно загипнотизированная I) своею верностью долгу, II) противостоящими ей непокорными и враждебными влечениями. Моральная душа есть душа разодранная, от этого несчастная и в себе самой несущая неистребимое влечение ко злу и соблазн.
[Разодранность морального состояния]155
Мораль учит о добре, которое, если бы оно наступило, то оказалось бы чем-то совсем иным, неожиданным, уже неморальным.
Мораль ставит перед человеком задачу, требует ее строжайшего выполнения и разъясняет ему, что это выполнение невозможно.
Мораль отвлекает от содержания, уходит в чистую форму долга; воспрещает мотивирующую жизнь чувства; как будто практический поступок, если он действительно нравственен, не есть деяние, вытекающее из всей души, из ее целостной доброты.
Условие морали в том, чтобы оставался злой, морально неправедный остаток; непокорная и дурная стихия инстинкта; устойчивая наличность зла в человеке есть условие существования морали.
Пока есть зло – есть мораль; не выходит ли так, иронически спрашивает Гегель, что мораль должна, будучи последовательна, стремиться, ради самоподдержания, к поддержанию зла в человеке? Иначе ведь она сама будет упразднена…
Моральное состояние души есть состояние недостижения; недостигнутось добра. Не оказывается ли, что там, где исключительно царствует мораль и где она считается формою самого добра – что там нет ни добра, ни нравственности? И, несмотря на все это, моральная душа стремится и борется, преодолевает – и без надежды на победу и просвет. Она подобна изображению св. Георгия, убивающего дракона: так и застыл навеки побеждающий герой, без конца убивающий бесконечно живущего и все по-прежнему извивающегося дракона.
Поэтому моральная душа может быть и героична, но совершенное в нравственном отношении состояние ей недоступно и непонятно.
Совершенное состояние воли есть нечто для моральной души потустороннее, и если только моралист примет всерьез свой тезис – о радостном исполнении долга, – то он увидит, что высшая задача морали в том, чтобы создать уже более не моральное состояние души, а нравственное.
Вот почему Гегель и говорил в свое время, что высшая задача морали – это самоуничтожение. К этому мы сейчас и вернемся.
Радость есть чувство. Можно ли чувствовать по предписанию? Можно ли любить из долга? Можно ли радоваться по приказу или из уважения? Здесь: спросить ответить. Ясно, что нет. Радость в воле, радостное воление – это уже союз, сочетание двух врагов: разумного воления и чувственного хотения. Это уже соединение их. И, следовательно, это уже конец морали с ее разрывами.
Кант знал, что чувствование долгу не повинуется и повиноваться не может. И потому он отверг как неморальный всякий поступок, мотивированный чувством – будь то альтруистическим или эгоистическим etc.
Душа, радующаяся исполнению долга, есть душа, в которой чувствующее хотение примкнуло к разумной воле; в ней оно уже не подавлено и не враждебно. В этой душе поступок мотивируется и долгом, и чувством; т. е. происходит нечто, осужденное Кантом. Моральный путь уже не терновый, не путь самораспятия, не путь давящей победы, словом, уже не моральный путь. А нравственный.
И на этом пути уже невозможна та картина морального лицемерия, которая слагается при формальном подавлении инстинктивных влечений внешней видимостью морально-легального поступка.
Есть закон в мире: подавление мстит за свое подавление на окольных путях. Душа, довольствующаяся как высшим моральной легитимностью, слишком часто не замечает, что в надлежащую, морально верную видимость незаметно прокрадывается и уживается безнравственное содержание.
Вспомните фарисея. Морально-легальный компромисс между волею и непримиренным, ожесточившимся хотением есть источник того сугубо опасного, ибо скрытого и незаметного лицемерия, внезапное открытие которого может потрясти душу.
3) В отличие от морали и в противовес ей мы пришли, таким образом, к признанию некоторого высшего состояния души и воли, направленной на добро. Это состояние характеризуется, прежде всего, тем, что в нем нет распада и расхождения между волею и хотением.
В этом подходе добро переживается не как отвлеченное, противостоящее реальной жизни, должествование, и не как цель одной лишь воли, но как фактическая цель и воли, и хотения. Разумное воление и инстинктивное хотение сливаются здесь в одном и органическом душевном устремлении к добру. Инстинкт хочет того самого, что одобряет и признает воля и что исповедует разум. И притом потому это так, что инстинкт в корне своем добр, а воля в самой сущности своей полна живого и страстного, чувствующего хотения. Унаследована ли эта инстинктивная доброта или приобретена «моментальным»156 перерождением или героической духовной работой (выполненной, например, Л. Н. Толстым) – это уже не так существенно.
Важно то, что воля требует того самого, чему радуется инстинктивное хотение, и наоборот. Не воля одна загорается духовным пафосом от прикосновения к добру; но всею душой овладевает целостное живое, радостное и легкое влечение. Здесь существенны: de profundis157 доброе хотение и стихийно, органически чувствующая воля.
Уже нет при виде добра – борьбы, разодранности и усилий; душа полна радостной склонности к добру. Стремления ее уживаются в единое, гармоническое целое; в то эстетическое единство, в которое были влюблены Шиллер, романтики и Шлейермахер. Здесь уже конец дисгармонии, выслеживанию, сыску и контролю; разум и воля, зная о радикальной доброте инстинктивного влечения, спокойно отдаются аффекту. И аффект, если корень хотения действительно добр, ведет душу по верному пути, ибо нравственная доброта стала живой органической силой – инстинктивным, природным влечением души.
Добро – уже не заданный урок и не каторжная работа. И не может уже здесь случиться так, чтобы праведный в виде высшей награды за добродетель свою взмолился бы о ее прекращении.
4)158 Заметим с самого начала, что такое состояние гармонического соединения воли и хотения в их стремлении к добру может совсем не овладеть душою целиком, раз навсегда, во всех ее проявлениях. Оно может вспыхнуть на один момент, зажечься и угаснуть. Но в этот момент, как бы краток он ни был, душа вышла из морального, только морального состояния и приобщилась нравственности; вот это-то хотя бы мимолетно просуществовавшее состояние мы теперь и имеем в виду.
В этом состоянии мотивом решения и поступка уже не служит долг. Я поступаю так не потому, что я так должен, что воля признает свою обязанность, что я уважаю предписание, склоняюсь перед долгом. Я поступаю так потому, что этого желает вся желающая сила души моей – и воля, и хотение. Разум, сознание могут при этом знать, с силой доказательности, что я творю именно добро; но могут и не знать этого. В сознании может быть налицо мысль: я делаю именно то, что должно делать; но ее может и не быть.
Совершить нравственный поступок можно так, что идея должного и не шевельнется в сознании. Будет только твердая (до непоколебимости, может быть) уверенность, что это хорошо и что иначе я не могу и не хочу.
Во всяком случае, в нравственном переживании понуждение долгом, исходящее от воли и адресованное к хотению, отпадает как излишнее. Оно не нужно, ибо хотение хочет добра. Гиря долга не тяготит чашу решающих весов. Именно постольку, поскольку душа нравственна, она в числе своих мотивов не держит понуждающего долга. Если мысль такой души касается добра, то она переживает его не в форме нормы и должествования, а в форме ценности и цели.
То, что воля признает как ценное, то хотение любит как свою цель; то, что воля полагает как свою высшую цель, в том хотение видит свою ближайшую и лучшую ценность. В этом состоянии душа действует и живет нравственно потому, что она переживает добро как самое лучшее; жить и действовать так настолько хорошо, неописуемо прекрасно, что иначе я не волю159, не хочу и не могу.
Добродетель уже не переживается теперь как судорога души, насилуемой во имя добра. Тут нет уже ни милостыни, ни жертвы. Нравственность: спасти в себе ребенка – способность к прекрасному целостному и непосредственному любовному радованию; срв. Гераклита «вечность есть играющее дитя», Иисуса – «таковых есть Царство Небесное» и «если не будете как дети»160. Нравственный человек не знает, что есть жертва, т. е. в творчестве добра он не знает и не видит лишения как такового. В этом состоянии доброе дело выпадает из души, как зрелый плод падает с дерева: легко и щедро отрываясь во всей своей полновесности и полноценности. Человек, совершая нравственное дело, совершает его ото всей своей доброты, любви, силы и воли. Оно для него необходимо и естественно, как необходимое проявление и отправление его душевной природы. Творя добро, он осуществляет свою душевную природу; эта природа теперь уже не оторвана и не заклеймлена. В таком акте она, наоборот, примирена, воссоединена и просветлена, как того хотели Шиллер и Шлейермахер. И именно естественность такого акта снимает возможность той жалкой моральной кичливости и превозносящейся гордыни, которая так характерна для людей только моральных: этих нравственных parvenu161.
5) Отсюда уже ясно, что и самая сфера нравственности помещается глубже, чем сфера морали. Она в корне души, а не на поверхности ее поступков. Здесь уже дело не в правильно находимой форме поступков, не в моральной легальности, культивировавшейся фарисеями; не в обряде или ритуальности моральной.
В процессе усвоения навственности совершается некоторое радикальное, у каждого из нас по-своему протекающее перерождение инстинктивных хотений и влечений. То самое перерождение, которое, как вы помните, одною возможностью своею свидетельствует о сходной природе добра и зла.
Нельзя указать здесь тех путей, которыми происходит перерождение, именно потому, что они индивидуальны и в высшей степени сложны.
Интимность и личная углубленность этого перерождения ставит его в один ряд с религиозным переживанием. Именно религиозную значительность его имел в виду Иисус, обозначая его как открытие «внутрь вас – Царства Божия». Жития святых полны примерами этого процесса. На наших глазах его совершил Л. Н. Толстой. Мало того, почти каждый из нас совершает его втайне, интимно, про себя; и уходит из жизни, доведя его до известной ступени. И, может быть, многие из нас даже не знают этого о себе.
И если в морали и для моралиста уместна и характерна обличающая и призывающая, может быть, грозная проповедь; но именно в нравственности она бесплодна и мертва.
Так и понимал свое дело Иисус. То, что он творил, – было как бы только разъяснение в словах и образах лично им достигнутой и осуществлявшейся ступени: органически примирительного и доброго хотения. Это есть не поучение, а показательство; не доказывание, а делание; не теоретизирование, а обнаружение конкретной личной осуществленности; не обличение, а заражение добром.
Если моралист говорит человеку: «ты должен, помни, ты должен и подчиняйся, хотя бы ты хотел и противоположного», – то учитель нравственности (Иисус, Шефтсбери, Руссо) говорит ему: «посмотри, ты ведь добр по природе, ты уже хочешь добра и не можешь не хотеть его – настолько оно прекрасно»162.
И этому естественно соответствуют два типа нравственных педагогов и педагогики: одни приучают душу к неуклонному повиновению крепкой и героически волящей воли; к волевой дисциплине, к преодолению инстинкта; если нужно к подавлению его; и к верности долгу как вершине. Другие искусно открывают в самом инстинктивном хотении те элементы, которые добры от природы и научают душу культивировать именно их; хотение добра, одухотворяющее душу, бережно выращивается в естественную органическую склонность души; и доброе de profundis хотение, выросши и окрепнув, сливается с разумною волей в эстетическое целое. Нужно ли говорить о том, что выше и вернее?
6) Указанные нами, таким образом, ступени в отношении к добру не следует, конечно, понимать так, что они будто бы друг друга исключают. Напротив: в огромном большинстве людей, если не во всех нас, они совмещаются живым конкретным образом. Все мы сознательно или бессознательно повинны в аберрации воли: т. е. нередко принимаем приятное, удовольствие, счастье или пользу за добро. Все мы имеем в себе недопросветленное хотение, усилиями воли подчиняемое долгу и должному. Следовательно, все мы – по необходимости сознательные или полусознательные морально живущие субъекты: раздвоенные, нецельные, ведущие внутреннюю борьбу, довольствующиеся моральной легальностью поступка, гордящиеся ею, приносящие «жертвы» и растерянно противостоящие все вновь нарастающим головам лернейской гидры163 нашего инстинктивного хотения.
И, наконец, все мы знаем эти счастливые моменты истинного нравственного свершения, когда, не вспоминая о долге, цельным согласным порывом мы делаем добро, потому что его хотим и иначе не можем.
У одного мораль почти совсем уступила место нравственности; другой почти не знает нравственности, и каждый верный поступок есть у него результат героических или, может быть, судорожных волевых усилий. И есть здесь одна опасность и искушение: соблазниться последней ступенью и признать ее не только лучшей, но уже окончательной и единственной для себя; объявить в себе перерождение инстинкта состоявшимся и завершенным. И развязать раз навсегда свое внутреннее существо от всякой морали, от всяких соображений о долге и от всякого самоосуждения.
7) Это и значило бы признать себя достигшим того совершенного состояния, которое мы отыскиваем под наименованием добра. Такое состояние может быть обозначено как совершенная воля.
Стоит ли говорить о рискованности такого признания и объявления себя обладателем совершенной воли. Ложно и неверно это признание не потому, чтобы человеку это состояние было бы вполне недоступно; нет – невозможность безусловной праведности не доказана и недоказуема (a non esse, ad non posse consequential non valet; а она может быть и была уже осуществлена – например, Христом или Франциском? etc.). Ложно и неверно это провозглашение себя по тому одному уже, что оно есть провозглашение и как таковое причастно и рефлективной самооглядке (т. е. неорганичности и нецельности), и самодовольству, гордыне, нескромности (т. е. именно тому, что характеризует морального, а не нравственного деятеля) etc. И замечательно, что каждый раз, как такое самопровозглашение делалось (Амальрих, Штирнер), так обнаруживалась жалкая и неэстетичная картина: мнимо оправдавшаяся душа начинала творить или говорить обычные житейски инстинктивные банальные вещи и новооткрытый аморалист-праведник оказывался типичным имморальным обывателем.
По идее, такой провозгласитель собственной праведности (как философы, они провозглашают праведность всякого конкретного единичного человека как такового) – имеют в виду подъем над всякой моралью, над должным и недолжным вообще, ибо в душе их якобы осуществилось подлинное совершенство, – это принципиальный аморализм. Предложения же их и дела осуществляют то самое, что мораль отвергает как дурное или непросветленное. «По плодам их узнаете их». Замечательно, что это проваливающееся, по существу, посягательство стоит, однако, по форме своей в явном и зрелом предчувствии высшего нравственного достижения: совершенной воли.
Идея совершенной воли имеет в истории философии длинную и сложную, но чрезвычайно интересную историю. Она вырабатывалась сначала в религиозных терминах (Средние века), потом в метафизических терминах (Новое время); и только новейшая мысль осознала ее этическое существо.
Совершенная воля есть такая воля, у которой добро и добродетель являются ее природой, проявление которой и есть ее единственная возможность и (следовательно) необходимость. Здесь уже окончательно не может быть речи о долге как мотиве деятельности. Творить добро есть неизбежный закон ее природы. Если простая нравственная воля в моменты творчества добра сочетает хотение с волей и творит из природы своей; то и в моменты творчества зла она творит из своей природы, хотя бы и не просветленной еще. Вот этот-то недопросветленный остаток природы и исчезает в душе, достигшей совершенства; исчезает окончательно и навсегда. Здесь уже невозможен раз навсегда разлад между волей и хотением.
Совершенная воля свободна всецело от дурных мотивов и отпадений; именно в этом смысле она осуществляет свободу воли. Но при этом вся жизнь ее подчиняется, конечно, как и у всякой воли, закону внутренней необходимости: для нее есть только одна возможность – осуществлять свою абсолютно благую природу. И осуществляя ее, она только и может творить добро. Как на розе не вырастет василек, но только роза; так и в творчестве совершенной воли проявится одна только доброта.
Моральная воля – усилием заставляет себя творить добро; отпадет усилие – и она сотворит зло. Нравственная воля без усилия, органически творит добро; но в душевном организме ее есть и другие стороны, могущие сотворить зло. Совершенная воля этих последних сторон не знает. Иначе как добро она творить не может; и добро это, как и в нравственности, выпадает из души ее щедрым, легким и радостным плодом.
Но если в состоянии нравственности каждый нравственный поступок подобен зрелому плоду, то в состоянии совершенства каждый выпавший из души плод есть нравственный поступок.
Понятно теперь, что совершенная воля не имеет ни долга над собой, ни грозящего провала под собой. Совершенной воле закрыт путь как вверх, так и вниз. Путь вверх, к лучшему не существует для нее, ибо что же совершеннее совершенного? Но не существует для нее и путей вниз, ибо если бы совершенная воля могла сотворить что-нибудь, что было бы хуже или ниже ее природы, что было бы несовершенно, то она сама имела бы в себе, хотя бы в потенции, нечто несовершенное.
Вы видите, что это то самое, что имеется в виду в Евангелии: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный».
Это же имеет в виду Амальрих Бенский, когда говорит: с того момента, как душа твоя восприняла Бога, она непогрешима на всех путях своих. Это предносилось и Шлейермахеру, когда он говорил о том, что в нравственном достижении человек становится богоподобен. И теперь для нас откроется истинная глубина в парадоксальном с виду утверждении Гегеля: «Moralitas omnibus numeris absoluta virtuti repugnat»164.
Совершенная воля и есть то верховное отношение воли к добру, которого мы до сих пор искали.
Прочтено: 1913. 26 марта.
[Лекция 10], часы 19, 20
Свое и чужое душевное. Эгоизм и альтруизм. Критический анализ обычного альтруизма. Духовное и душевное. Противопоставление эгоизма и альтруизма не решает проблему добра. Объективная ценность альтруизма как такового
1) Мы установили прошлый раз, что нравственная деятельность направлена на осуществление реальных душевных состояний, кои и являются ее предметом, и что она обретает их союзным устремлением воли и хотения, выражаясь во внешних деяниях и отношениях. Эти осуществляемые реальные душевные состояния имеют двоякий характер: это суть или «мои личные» душевные состояния, или же «чужие» душевные состояния. Предметом нравственной деятельности являются для каждого из нас как те, так и другие. С раннего детства привыкаем мы, да с этим и умираем, различать свое непосредственное, душевное, переживаемое нами как «в нас» наличное и присутствующее – от чужого душевного, воспринимаемого нами через посредство доступных нашим внешним чувствам физиологических проявлений пространственных тел. Обыкновенно мы не замечаем, как много нашей душевной энергии уходит на установление и поддержание отношений с этими чужими душевными единицами. И только в периоды сильного утомления, добившись полного уединения, мы видим все значение, которое имеют для нас эти касания с чужим душевным или, скажем, с психическим инобытием.
Отвод гносеологических и метафизических затруднений, связанных с бытием многих «я» и непосредственной преимущественной реальностью одного из них, «моего», единственного. В феноменологической этике мы можем отправляться от того данного факта, что наряду с непосредственной, интимно мне близкой, меня самого составляющей душевной сферой есть еще огромное множество иных от меня душевных сфер, со мною не совпадающих, «чужих», но стоящих со мною в почти непрерывном взаимодействии165.
Основной, отличительной чертой их всех как таковых является именно эта их вторичность для меня, не тождественность их со мною, не сотканность со мною в то неразрывное целостное единство, в которое, я чувствую всегда, хотя иногда больше, иногда меньше, связаны все мои душевные состояния. Это выражается главным образом в трех особенностях:
I. Хотение чужих душ не есть мое хотение и может резко и всецело расходиться с моим.
II. Моя воля не имеет над чужим хотением той власти, какую она имеет над своим хотением.
III. Моя душа не несет ответственности и вины за чужие хотения и воления непосредственно, тогда как за свои – ответствует и несет вину как за таковые.
Эти три особенности, над анализом которых мы сейчас не можем останавливаться дольше, испытываются нами ежеминутно настолько резко, что мы все непрестанно живем этим противопоставлением «себя» – «другим людям» и подчас склонны считать себя настолько обособленными, особенными, самодовлеющими, ни в ком не нуждающимися, что наивно ставим вместе с царем Додоном вопрос: «А зачем нам другие?»
История человечества показывает, что чувство этой своей особности укрепляется в людях настолько, что возникает особого рода необычайно крепко держащееся самочувствие своего телеологического примата, т. е. преимущественной важности себя как верховной и, может быть, единственной цели для всякой деятельности; и, может быть, не только своей деятельности, но и чужой. Теоретическим апологетом такого самочувствия, глубоким и последовательным, является Штирнер.
В виде реакции на такое самочувствие и соответствующую ему практику и древняя, и христианская мысль выдвигала идею о необходимости перемещения этого телеологического примата с «себя» на «других» – будь то на семью, группу, сословие, нацию или человечество в целом. В зависимости от того, к какой именно и сколь обширной периферии «других» приковывался телеологический примат, этика слагалась в разные формы, начиная от эгоистического альтруизма семейной ячейки и кончая альтруистическим эгоизмом космополита. На будущий год в истории этических учений мы отметим кое-что в этой области.
Нам важно сейчас лишь то, что теоретическому эгоцентризму Штирнера философски противостоит христианская мораль и нравственность, исповедующая полное самоотречение ради «ближнего» и передвигающая на последнего весь телеологический примат нравственности. По учению Иисуса – психическое инобытие есть единственная цель нравственного делания. Как бы мы ни называли соответствующее этому учению чувство: «любовь», «жалость», «сострадание» etc. – сущность его состоит в следующем:
Человеческая душа, зная о своей особности и нетождественности с другими человеческими душами, волею и хотением живет душевной жизнью психического инобытия так, как если бы она была тождественна с этим психическим инобытием166.
Орудием для этого перенесения являются восприятие и сила воображения167. Сущность этого перенесения состоит в любовном слиянии своей чувствующей и хотящей души с чужой чувствующей и хотящей душой или душами. Условием для этого состояния является забвение о своих чувствованиях и хотениях как таковых и самозабвенная жизнь в жизни чужой души как в поглощающем душу предмете.
В таком состоянии весь уровень любящей души вбирает в себя и заполняется уровнем любимой души или душ, т. е. всею совокупностью их интересов, желаний, переживаний и т. д. Возникает своеобразная картина: душа испытывает «себя» как «не себя» – испытывает своеобразное тождество себя с другим, коего она знает как тождественного себе.
О значении восприятия и силы воображения в этом процессе и различных степенях такого слияния с чужими душами, образующих формы любовности, деликатности, любезности, вежливости и приличия, вы найдете ряд соображений в моей статье «О Любезности». Р[усская] М[ысль]. 1912. № 5.
Существенно во всем этом то, что на протяжении всей истории мысли постоянно возвращаются попытки усмотреть самую сущность нравственности в этом самостоятельном любовном слиянии с психическим инобытием. Подчас слагается определенное впечатление, что добро как таковое – это альтруизм; зло как таковое – есть эгоизм. Что всякий эгоизм дурен и зол и что высшее доступное человеку достижение есть самоотверженная любовь к ближнему. Всякий эгоизм проклят; всякий альтруизм свят. Не это ли Иисус хотел выразить, говоря: «любящий душу свою – погубляет ее, а ненавидящий душу свою – спасает ее»?..
Во всех таких случаях чрезвычайно важно быть понятым и избежать недоразумений. Поэтому прошу вас о нарочитом внимании.
Анализ нравственного переживания должен, по моему убеждению, привести к неприятию этой точки зрения. Не в том смысле, что всякий эгоизм был бы хорош, а всякий альтруизм был бы плох. Совсем нет. Но в том смысле, что не всякий эгоизм плох и не всякий альтруизм выше всякого эгоизма. Что, следовательно, противопоставление эгоизма и альтруизма само по себе не решает проблему добра и зла. Решение этой последней проблемы лежит в более глубоком слое переживаний и мысли. И к нему-то мы и должны потом обратиться.
2) Если мы допустим на время, что действительно одна наличность самоотверженного отождествления с чужою душой решает вопрос и представляет уже осуществленное добро как таковое, то естественно спросить, почему это именно так. Пусть себялюбивая погруженность в мелочи личных удовлетворений и личной жизни далека от всякой нравственности и от добра. Но почему та же самая погруженность в такие же мелочи личных удовлетворений становится идеалом нравственной жизни, как только эти мелочи и эти удовлетворения принадлежат другому или другим? Почему мое мелкое – мелко, а чужое мелкое – величаво? Почему мое пошлое – пошло, а чужое пошлое – значительно? Кто в самом деле вздумает серьезно отстаивать воззрение, что переход от своего слепого пресмыкания к чужому пресмыканию превращает это пресмыкание в зрячий полет? Или иначе: что человек достигает нравственных вершин, самоотверженно обслуживая повседневно-мелочные потребности других людей?
То, чем живет душа человека, мы можем назвать ее «жизненным содержанием». Согласно этому можно сказать: «скажи мне, какими содержаниями ты живешь, и я скажу тебе, что ты за человек». И содержание жизни нисколько не меняется и не выигрывает ceteris paribus оттого, что душа вместо своего сосредоточивается на чужом. Простая перемена носителя, хозяина, собственника нисколько не совершенствует самого содержания жизни. Здесь может быть только одно возражение: в нравственности не важно содержание, которым живет душа, а важно то настроение, с которым это содержание воспринимается и вынашивается, – глубокое и чистое настроение откроет значительность и святость и в незначительном содержании.
И поскольку в этом возражении есть верное, постольку оно только поддерживает добытый нами тезис: значительность и святость жизненного содержания признается все же необходимой, но только могущей быть и субъективно найденной. Но есть в этом возражении и неверное: неверно то, что глубокому и чистому настроению безразлично, питаться ли мелочами повседневной жизни или великими обстояниями природы, искусства, знания, религии и истории. Правда, для великого настроения нет абсолютно мелких, абсолютно ничтожных обстояний. Но и среди самих обстояний мира есть объективно глубокие и значительные и объективно ограниченные, условно-ценные, конечные, второстепенные, лишенные абсолютной и самостоятельной ценности.
3) Мы видим, таким образом, что для нравственности важно не только, как человек живет, но и чем живет его душа. И можно с уверенностью сказать, что подъем качества содержания содействует подъему качества способа жизни и наоборот. Теперь будет понятно, если мы скажем, что как эгоистический уклад душевной жизни, так и альтруистический ее может быть более и менее ценен в зависимости от того, каким содержанием наполнена жизнь души.
Это содержание само по себе может быть значительным и незначительным, глубоким и мелким, ценным и неценным. И каждый из нас живет (чаще и реже, интенсивнее и экстенсивнее, короче и длительнее) попеременно – то значительными, глубокими и ценными содержаниями, то незначительными, мелкими и неценными.
Для того чтобы оттенить и противопоставить одни другим, мы можем обозначить те душевные состояния, которые наполнены ценными и глубокими содержаниями, – как духовные состояния, а те душевные состояния, которые наполнены неценными, неглубокими содержаниями, как душевные в тесном смысле слова состояния168.
Духовные состояния отличаются от душевных целым рядом свойств и черт, поддающихся определению лишь с огромным трудом и крайне часто подвергающихся субъективным иллюзиям, подменам и фальсификациям. Установление их требует особого и сложного исследования, и потому я ограничусь тем, что укажу здесь один основной и существенный признак отличия. Именно – феноменологический – по способу переживания.
Наличность духовного состояния характеризуется всегда тем, что испытывающий его человек чувствует себя освобожденным от личных, субъективно-эмпирических содержаний и пределов и наполненным чем-то объективным, от его произвола не зависящим, требующим от него самоотверженного отказа и ухода от своих личных пределов ограниченных обстоятельств, чувств, переживаний и т. д. Человек чувствует себя тем полнее и вернее захваченным этой духовной жизнью, чем самоотверженнее, свободнее, радостнее и легче он пренебрежет своими субъективно-личными обстояниями. Так именно человек чувствует себя в логическом мышлении, в художественно-творческом и восприемлющем созерцании, в философской спекуляции, в религиозном постижении, в нравственной очевидности и в других немногих сферах.
Искони и через всю историю мысли идет у человека тенденция закрепить этот ряд духовных переживаний тем, что придать ему значение особого своеобразного наполняющего наши души и покидающего их, уводящего их от личных границ и пределов и очищающего их духовного начала, имеющего и самостоятельное от наших душ бытие. До такой степени человек испытывает значительность и объективность открывающихся ему предметных обстояний – как не им создаваемую, не от его произвола зависящую, высшую и лучшую, чем он и его маленькое личное.
Несомненно, что значительность многих обстояний испытывается разными людьми неодинаково. Одни не видят значительного там, где его видят другие; у одних душ есть «урган» для восприятия музыки и нет ургана для восприятия мысли; у других наоборот; у третьих есть оба ургана, но нет ургана для религиозного созерцания.
Но то, что общее всем значительным содержаниям по значительному переживаемым – это удовлетворение основной одухотворяющей душу жажды – уйти от своего маленького, ограниченного, самодовольного круга личных переживаний; уйти в высшее, лучшее, ценнейшее, предметное, объективное. Формулировать это высшее есть дело уже не нравственности, а исповедуемой религии или метафизической философии.
Отсюда уже ясно, что обычный обывательский альтруизм просто как таковой имеет нечто общее с духовным состоянием и в то же время нечто отличное от него. В альтруизме, удовлетворяющемся чужими повседневными мелочами или хотя бы и субъективно-существенными, но бытовыми интересами, – несомненно совершается некоторый уход от личной мелочной ограниченности. И этот уход сам по себе как таковой уже тем самым важен, дорог и ценен. Но не потому, что он есть уход туда, куда нужно; а потому, что он есть уход оттуда, откуда надо уйти. Альтруизм отказывается от того, от чего надо отказаться, но к чему и ради чего предпринимается этот отказ – альтруизм не знает.
Такой альтруизм принимает иногда одновременно и трогательный, и трагический характер. Уход от своей эмпирии совершается иногда с такой беззаветностью и с таким последовательным и самоотверженным героизмом, что в нем как таковом раскрывается возможность высочайших нравственных достижений. Но то, чем заменяется личная эмпирия – чужая эмпирия, есть предмет сам по себе настолько равноценный со своей собственной эмпирией, что пафос ухода получает трагический оттенок от блуждания, ненахождения и неприбытия в высшее место. Таким образом, альтруизм, всякий альтруизм как таковой, имеет в себе верное – самоотверженный уход от своей личной эмпирии. Но не всякий альтруизм как таковой верен в том, ради чего и куда он уходит.
Про эгоизм как таковой этого сказать нельзя. Эгоизм в противопоставлении альтруизму есть настроение души, сосредоточивающейся преимущественно и исключительно на том, что испытывается как свое личное: мною желаемое, мне подвластное, на моей ответственности лежащее. Все это в ущерб заботе и сосредоточению на чужом, испытываемом, как не «мне», а «другим людям» принадлежащее. Но и в пределах моего, мне принадлежащего, непосредственно со мною связанного – есть духовно незначительное и духовно значительное, личное и сверхличное, мелкое и глубокое. Поэтому нельзя сказать, что эгоизм, всякий эгоизм как таковой, ценен и верен по самому умонастроению своему. Нельзя сказать, что всякий эгоист как таковой уходит к неличному и живет в нем; наоборот, огромное большинство эгоистов живет именно в самом личном, самом ограниченном, субъективно и лишь субъективно важном и дорогом.
И вот здесь-то и открывается постоянное и устойчивое и безусловное преимущество альтруизма как такового вообще перед эгоизмом как таковым вообще.
Альтруизм гарантирует уход от личного к неличному. Эгоизм этого не гарантирует. И самый ограниченный, самый эмпирический альтруизм есть уже тем самым школа, чистилище и возможность высших, уже чисто духовных достижений. Тогда как самый ограниченный и эмпирический эгоизм есть не более как самодовольное, самоуслаждающееся коснение в пределах самых узких, самых ограниченных и незначительных – в пределах лично субъективных потребностей и удовлетворений биологической особи.
Прочтено: Начало 1913 г. 26 марта.
[Лекция 11], часы 21, 22
Душедухотворение как высшее. Его возможные пути. Добро как любовь. Итоги
1) После того рассмотрения, которое мы предприняли прошлый раз, вам будет понятно, если я скажу, что ни альтруизм сам по себе, ни эгоизм сам по себе не составляют и не гарантируют ни наличности добра, ни наличности зла. Хотя альтруизм как таковой имеет всегда значение верного в нравственном отношении пути. Можно сосредоточивать свою душевную энергию и свое душевное делание и на «своем-непосредственном», и на «чужом-опосредствованном»; попросту говоря, любить и культивировать «свое» и любить и культивировать «чужое». Не этим решается дело, а тем, во имя чего, для создания чего предпринимается это сосредоточение и культивирование. И после всего сказанного ясно уже, во имя чего должна совершаться эта работа: во имя одухотворения души – будь то своя душа или чужая. Т. е. во имя того, чтобы как можно интенсивнее и цельнее жили значительными и глубокими духовными содержаниями.
Вы спросите меня опять: что есть дух и каково его отличие от души? Ответить на этот вопрос сполна можно только в целостной философско-метафизической концепции. С тех пор как началась философия, люди с неизбежностью и постоянством останавливаются перед необходимостью построить понятие духа и принять соответствующее ему начало. Для древности это с изумительной силой и глубиной обнаружено кн. С. Трубецким. Применительно к Средним векам и Новому времени это не нуждается в обнаружении. Влага Фалеса; Беспредельное Анаксимандра; огненный Логос Гераклита; Единое Парменида; Дух Анаксагора; Идея Платона; Энтелехия-форма Аристотеля; Бог гностиков и схоластиков; начало духа в новой философии – все это выражения одного и того же содержания: высшего ценнейшего, через что все ценное ценно – и все великое велико.
Одного того, что все, кто создал в философии нечто новое и значительное, стояли перед этой необходимостью, было бы довольно для того, чтобы снять с меня подозрение в праздном метафизическом вымысле. Но убедиться в том, что дух действительно обстоит, можно только самому, только своим личным опытом. Каждый может и должен сам изведать это различие между своим, временным, конечно-личным – и между объективным, сверхвременным, духовным обстоянием.
Я пытался показать вам это обстояние в логике и мысли; обратитесь к нравственной очевидности; обратитесь к восприятию искусства; к религиозному созерцанию; к непосредственному общению со стихией в природе – и вы увидите, что все полно объективной глубины и значительности, не вашей личностью созданной, с вами не гибнущей и в своих законах от вас не зависящей. Вот это-то нечто, присутствие или наличность которого делает объективно значительным то, в чем оно присутствует, и, следовательно, присутствие которого в душе одухотворяет душу, мы можем назвать Духом.
Путей, одухотворяющих душу, не один, а много. Но все они требуют самоотверженного отдания себя. Все они требуют отречения от субъективно-личной незначительности; ибо душа, вся занятая собою, своими удовлетвореньицами и приятностями, полная уверенности в своей важности и значительности, не имеет, где вместить высшее и объективное; не может принять его в себя, ибо для этого нужно самоотрекающееся смирение. Смирение не перед людьми в том, что я плох; а смирение в своей незначительности и ограниченности, перед значительностью и глубиною Духа.
Пусть один идет к этой духовной значительности через научное и философское знание; другой через искусство и художественное творчество; третий через религиозное созерцание; четвертый через общение с природой; еще другой через уединенную работу над своей замутившейся душой; еще иной – через воспитание других к той духовной ступени, которой он сам достиг; еще иные – через организацию общественной эмпирии, т. е. хозяйства и права.
Да, и это последнее входит сюда же. Но ради чего? Ради одухотворения своей души и чужих душ. Ради приближения себя и всех к жизни, горящей огнем напряженной значительности. Иные сочетают эти пути; каждый своеобразно. Но высшее, от чего можно и нужно отвлечься, – это приближение себя и других от души к духу.
2) С этой точки зрения высшее, ради чего жизнь есть дар и счастье, ради достижения чего стоит не жалеть всего прочего и радостно от него отказываться, – это есть одинокое и совместное горение душ в духе.
Именно эта цель и это достижение есть та более глубокая сфера, из которой и эгоизм, и альтруизм получают свое оправдание и становятся нравственно полноценными. Истинный альтруист есть тот, кто полагает свою душу за одухотворение чужих душ. Истинный эгоист есть тот, кто полагает свою душу за одухотворение своей души.
И здесь-то и обнаруживается, что истинный альтруизм и истинный эгоизм стоят в неразрывной связи. Не может служить одухотворению чужих душ тот, кто сам имеет пренебреженную и неодухотворенную душу: нельзя белить ткань черными от сажи руками. И не может одухотворять свободно свою душу тот, кто имеет вокруг себя души пренебреженные и неодухотворенные, ибо тысячами незримых нитей связана каждая душа с другими, и эти нити роковым образом влекут ее долу169.
В обоих случаях встает перед волей человека объективное «нельзя», – радостно приемлемое им, как субъективное «иначе не хочу и не волю».
Тем из вас, которые таким пониманием и критическим оправданием альтруизма не удовлетворяются, я бы предложил решить про себя вопрос: осуществлена ли вся доступная человеку нравственная высота в общине самоотверженно любящих друг друга отшельников, проводящих свое время исключительно в непосредственной заботе об удовлетворении насущных элементарных потребностей ближайших сочленов? Подразумевается: вне социально-осложненной и культурно-обогащенной работы над одухотворением своей и чужих душ? Мне кажется, спросить – значит здесь и ответить: нет, не осуществлена.
Тем же из вас, которым идея одухотворения покажется недостаточно определенной и содержательной, я бы мог предложить только одно: измеряйте личным опытом, кровью души своей переживите отсутствие одухотворенности – и вы поймете тогда, что такое Дух и что такое отсутствие его в жизни: т. е. пошлость. Понятие Духа как понятие жизни, любви, мысли, воли познается не логическими конструкциями, а прежде всего тяжким и радостным опытом личной души.
3) С этой точки зрения обнаруживается нечто, может быть, на первый взгляд не совсем ожиданное. Именно что сущность всякой нравственной деятельности состоит в обогащении, углублении и подъятии к объективному человеческой души. И что этот процесс одухотворения имеет различные виды, по целям и ценностям своим ему не подчиненные, но практически в него входящие.
Знание как система истинных смыслов, как наука имеет свою вершину и свой самостоятельный критерий. И познавательная деятельность как процесс добывания истинного смысла направляется к этой вершине и руководится этим критерием – истны. Но наличность или отсутствие воли к познанию и желания, хотения, жажды знать есть, несомненно, нравственное достоинство или моральный недостаток. И соответственно этому в ряду истинных смыслов – истинный смысл единичной вещи (стакана) и истинный смысл добра и Бога – суть одинаково два истинных смысла. Нравственно же воля к знанию Бога и воля к знанию единичной вещи неравноценны, ибо значение того и другого неравнозначно в общем процессе одухотворения души. Недаром вокруг философии искони сложилась уверенность в ее облагораживающем значении. Недаром Аристотель и Спиноза видели критерий добродетели в познавательной любви к Богу.
Точно так же искусство как совокупность объективно прекрасных образных соединений-единств, как ряд художественных произведений имеет свою вершину и свой самостоятельный критерий. И эстетическая деятельность как процесс добывания объективно-прекрасного образа направляется к этой, в своей сфере самодовлеющей ценности и вершине и руководится этим критерием как самостоятельным. Но наличность или отсутствие воли к «духу-в-эстетически-прекрасном» и желания, хотения, жажды воспринять его есть, несомненно, путь к нравственному обеднению или обогащению души. И соответственно этому в ряду эстетически верных сочетаний красок, линий, звуков и слов, сочетаний, удовлетворяющих формальным законам красоты – и одинаково эстетически правильных и совершенных, – потрясающая душу картина Леонардо в Духе и значительности своей неравноценна пестро заштрихованному опыту модерниста. И эта большая духовная значительность имеет и нравственно большую ценность и значительность.
Говорить ли еще о большей и меньшей одухотворенности разных религий? Вся история христианских сект есть процесс непрерывного отпадения неудовлетворенных, искавших то большего, то меньшего одухотворения религии, чем то давало господствующее течение. Вспомните только судьбу оргиастических сект и реформаций.
Можно прямо сказать: душа по существу своему стоит на тем большей нравственной высоте, чем цельнее, полнее и самоотверженнее она живет объективно-духовным содержанием: в альтруистическом и эгоистическом душеодухотворении через познающее мышление, эстетическое содержание, религиозное верование. И здесь-то оправдываются и объединяются все те этические данные, которые были добыты нами в предшествующем анализе.
Читать бесплатно другие книги:
