Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II Долбилов Михаил

В данной главе нам предстоит рассмотреть, как имперская власть переходила от красивых слов к будничному делу, порождавшему, впрочем, немало новых, и не менее выспренних, чем прежде, слов. В 1865 году, когда в прессе и бюрократии только еще разворачивалась полемика о русском языке в католических молитвах, гимнах, проповедях и требах, даже самым горячим энтузиастам эта нестандартная обрусительная мера представлялась скорее абстракцией, благим пожеланием, нежели взывающим о реализации проектом. К 1870 году перемены в политической ситуации и идеологическом климате, разочарование в рецептах скорой русификации, а также кадровые перестановки в петербургской и виленской бюрократии создали условия для проверки преобразующей силы русскоязычного богослужения на практике. Соответствующая кампания, сконцентрировавшаяся по разным причинам в Минской губернии, явилась, как мне представляется, не только способом ассимиляции белорусов-католиков. Это было и частичным возвращением к той политике дисциплинирующего надзора над католичеством, которая в первые годы после Январского восстания уступила место гонениям на католический клир и грубому вмешательству в религиозный ритуал. Я постараюсь доказать, что борьба чиновников и – это особенно важно – их союзников из католического духовенства за русский язык в костеле имела самостоятельное конфессиональное значение и сопровождалась попытками повлиять на характер религиозности католического простонародья. Произвола и насилия хватало и в этой кампании, но, анализируя ее с точки зрения мотивации выступивших на стороне власти католических священников, видишь, что они не просто навязывали своей пастве новый язык молитвы, но требовали, как им казалось, более сознательного проявления набожности и более осмысленной духовной лояльности – не к далекому и чуждому римскому первосвященнику, а к российскому монарху в его почти религиозной ипостаси Царя-Освободителя. Вынесенный в название главы термин Kulturkampf, в строгом смысле являясь преувеличением, указывает на важность компаративного контекста. Какой бы затерянной окраиной католической Европы ни была Минщина, принятие на Ватиканском соборе в 1870 году догмата о папской безошибочности отозвалось гулким эхом и здесь. Минским русификаторам было во многих отношениях далеко до Бисмарка, но в своей собственной битве за паству они также имели противником феноменально возросший авторитет папской власти вообще и личности Пия IX в особенности. Что до причин неудачи русификации костела, то для их объяснения мною привлекаются свидетельства о противоречивых воззрениях на русскость/польскость, на связь языка и веры внутри самой среды местных католиков, включая как духовенство, так и прихожан.

В начале главы, ради связности изложения и полноты анализа, нам ридется отступить хронологически на шаг назад: уже на излете яростного ратоборства с местным высшим клиром виленская администрация приняла решение, последствия которого, скорее всего незапланированно, способствовали переходу к новой политике «переделки» католицизма.

Упразднение Минской римско-католической епархии

Упразднение Минской епархии в 1869 году явилось для генерал-губернаторской администрации менее сложной задачей, чем «шахматная партия» с епископом Тельшевским М. Волончевским (см. гл. 6 наст. изд.), но и здесь административный произвол притормаживался соображениями канонической легитимности и конфессиональной дисциплины. Вообще, идея перекройки административно-территориальных границ с целью противодействия польскому и католическому влиянию была в тот период весьма популярной в высшей бюрократии. Вскоре после Январского восстания в МВД обсуждался вопрос о прирезке нескольких восточных уездов Северо-Западного края (от Могилевской, Витебской и Минской губерний) к великорусским и малороссийским губерниям; в 1865 году А.Л. Потапов, тогда помощник виленского генерал-губернатора, предложил расформировать Ковенскую губернию, перераспределив ее уезды между Виленской и Курляндской[1797]. Если губернские границы не так легко поддавались перепланировке (кажется, изъять губернию целиком из состава генерал-губернаторства и перевести ее в непосредственную юрисдикцию центральных ведомств было легче, чем переподчинить данный уезд другому губернскому центру), то с католическими епархиями церемонились меньше. В 1866 году, когда антикатолический настрой в администрации как Северо-Западного, так и Юго-Западного края достиг апогея, подобный подход применили на практике к Каменец-Подольской епархии. Примечательны некоторые обстоятельства этой отмены и сопутствовавшие ей суждения высших бюрократов.

Инициатором явился киевский генерал-губернатор А.П. Безак, который еще в ноябре 1865 года, вскоре после своего перевода в Киев с поста оренбургского генерал-губернатора, выступил с программой минимизации католического присутствия в трех губерниях Правобережной Украины. По мнению Безака, Российская империя не могла позволить католической церкви процветать на границе с австрийской Галицией, где развивалось русофильское движение среди русинов-униатов, которые должны были видеть в России православную страну. Помимо упразднения института Каменец-Подольской епархии (т. е. епископальной кафедры, капитула, консистории и семинарии) и передачи остающихся приходов в ведение Луцко-Житомирского епископа, генерал-губернатор ратовал за закрытие всех монастырей и резкое сокращение числа костелов[1798]. При этом центр самой Луцко-Житомирской епархии предлагалось перенести из Житомира в Киев – для усиления административного надзора за деятельностью высшего клира. Словом, на ментальной карте Безака институциональное смещение католицизма к востоку ассоциировалось не с угрозой православию в сердце России[1799], а, напротив, с устранением препятствия к упрочению позиций в Галиции – на западной оконечности «исконно русских» земель, лежащей по ту сторону имперской границы.

Предложения Безака рассматривались в марте 1866 года в особом Комитете (в составе министров внутренних и иностранных дел, главноуправляющих II и III Отделениями СЕИВК, обер-прокурора Св. Синода, а также киевского и виленского генерал-губернаторов), периодически созывавшемся Александром II для обсуждения отношений с Римской курией и положения католицизма в империи. По вопросу об упразднении Каменец-Подольской епархии план Безака получил поддержку большинства. В меньшинстве оказался П.А. Валуев, чье мнение отразило еще сохранявшуюся в имперской элите готовность считаться с нормами канонического права, обязательными для католического клира: «…практическое введение в действие подобной меры встретит различные затруднения. Епископы отправляют обязанность своего сана в силу духовных властей, полученных от Римского престола. Придется правительственным распоряжением прекратить действие властей, которыми ныне облечен один из Ю[го-]З[ападных] римско-католических епископов, и расширить пределы властей другого». Проводя грань между сферами полномочий светской и духовной власти, Валуев аналогичным образом пытался очертить предел, за которым репрессии против католического клира становились неправомерными:

…упразднение одной епархии составляет меру, направленную прямо против Римско-католической церкви, а не против заключающейся или обнаруженной в ней у нас примеси политического элемента. Замкнутость и обособление монастырского быта облегчают такое влияние этой примеси и потому могут служить объяснительными причинами закрытия монастырей. Епископальная кафедра не представляет этих свойств. Упразднение ее должно отразиться на всей пастве, для которой она была учреждена, а пренебрежение к нуждам и интересам этой отдельной паствы есть вместе с тем пренебрежение и к общим нуждам и интересам той церкви, которой она составляет часть[1800].

Хотя Валуев, подобно Каткову, исходил из упрощенного представления о «примеси» политики или национализма как о явлении, «портящем» религиозность (между тем едва ли, например, закрытие монастыря, помогавшего польским повстанцам, могло бы оставить вовсе безразличными проживающих по соседству вполне аполитичных католиков-крестьян)[1801], его предупреждение насчет допустимой меры насилия было проницательным. Однако в 1866 году, в преддверии разрыва конкордата 1847 года, возобладала иная точка зрения, и Каменец-Подольскую епархию упразднили без всякой оглядки на Святой престол.

Черед Минской епархии настал не сразу. К.П. Кауфман, под чьим управлением католические приходы закрывались тогда один за другим в рамках кампании массовых обращений в православие, не желал отдавать Безаку пальму первенства в католикоборстве и начал было подготовку упразднения минской кафедры. Но как раз в это время возникли затруднения с передачей приходов бывшей Каменец-Подольской епархии под новую юрисдикцию: если лишившийся кафедры епископ Антоний Фиалковский безропотно принял решение властей и удалился на покой в Симферополь[1802], то не отличавшийся подобным конформизмом Луцко-Житомирский епископ Гаспар Боровский отказывался брать под свою ответственность территорию, канонически за ним не закрепленную. Опасаясь повторения этой коллизии в Минске, исполнение кауфмановского плана отложили.

Вопрос был поставлен снова во всеподданнейшей записке Э.Т. Баранова «О Римско-католическом духовенстве в северо-западных губерниях» от декабря 1867 года. В отличие от Каменец-Подольской, Минская епархия не прилегала к государственной границе и не представляла интереса для деятелей, которые связывали проблему католицизма с геополитической стратегией на западе империи. Тем не менее в аргументах в пользу ее отмены недостатка не было. Баранов указывал на сравнительно малое число католиков в данной епархии: если в соседней Виленской насчитывалось около 840 тысяч человек, а в Тельшевской – так и вовсе и более миллиона, то в Минской – всего-навсего около 150 тысяч. Стоило ли расходовать казенные средства на содержание штата епархиального управления при таком малолюдье? Между тем при соединении с Виленской численность католиков в этой укрупненной епархии составила бы примерно 990 тысяч – как полагал Баранов, отнюдь не чрезмерная обуза для одной епископальной кафедры: «Если православное население Виленской, Ковенской и Гродненской губерний в составе почти 770 тысяч душ обоего пола может быть соединено в одной Литовской православной митрополии, то не представляется никакого основания для более сложной церковной администрации римско-католиков Виленской, Гродненской и Минской губерний»[1803]. (По сравнению со средней католической епархией в той или иной европейской стране это была, конечно же, огромная численность.)

Главный же довод против дальнейшего существования отдельной Минской епархии имел прямое отношение к продолжившейся при Баранове с новой силой кампании массовых обращений в православие. Организаторы кампании опасались, что пребывание в Минске церковной администрации помешает окончательно оторвать новообращенных от прежней веры, а сама фигура епископа может послужить символом сопротивления православному миссионерству. Опасения эти понять можно, но если угроза и существовала, то скорее потенциальная, чем реальная: занимавший тогда минскую кафедру епископ Адам Войткевич, в прошлом профессор Петербургской католической духовной академии, не был замечен ни в содействии повстанцам, ни в рвении защищать свою паству от чиновников-обратителей. Согласно подготовленной в ДДДИИ в 1866 или 1867 году справке (Войткевич – «ума обыкновенного, не фанатик»), «особенно неблагоприятных сведений о нем не имеется, но подвергался неоднократным денежным штрафам за нарушение правительственных распоряжений»[1804]. Еще задолго до Январского восстания Войткевич водил знакомство с православным архиепископом Минским Михаилом Голубовичем[1805] и его предшественником архиепископом Антонием Зубко.

Единственный известный мне решительный шаг, который Войткевич предпринял в 1866 году в ответ на разгул чиновничьего «обратительства», – опровержение статьи в газете «Виленский вестник», где утверждалось, что один из перешедших в православие минских ксендзов, Генрих Сушинский, до этого претерпел от епархиального начальства гонения за свою верность России во время мятежа. Согласно письму Войткевича, причиной действительно имевших место дисциплинарных взысканий – впрочем, не суровее епитимьи в Несвижском монастыре доминиканцев – стал алкоголизм Сушинского. Не без живости епископ повествовал, как за пару лет перед тем злосчастный ксендз явился в Минск и «три дни сряду кутил по кабакам и пьянехонький, едва собою владеющий со срамом для всего духовенства таскался по улицам города». Изумляясь абсурдности предположения, будто в монастыре, как в подземной тюрьме, можно в течение нескольких лет втайне от властей держать узником неугодного духовному начальству священника, епископ требовал назвать имя корреспондента и грозил в случае отказа подать жалобу об «оклеветании меня и моего духовенства»[1806]. Развенчание Сушинского бросало тень и на других перешедших в православие ксендзов, в чьих религиозных и моральных добродетелях, а равно и в духовной мотивации обращения сами их покровители из виленской администрации весьма сомневались, так что опровержение Войткевича кануло в редакционный архив, а сам он не исполнил угрозы насчет жалобы в высшие инстанции.

Вернемся к предложению Баранова. При обсуждении в созванном в очередной раз особом Комитете в декабре 1867 года оно произвело разногласие. Четверо сановников – А.М. Горчаков, П.А. Валуев, главы II и III Отделений СЕИВК С.Н. Урусов и П.А. Шувалов – возражали против упразднения Минской епархии. Ратовавшие за упразднение генерал-губернаторы Безак и Баранов остались в меньшинстве, но не одни против четырех министров, а вместе с обер-прокурором Синода Д.А. Толстым, мнение которого по данной проблеме имело большой вес. Аргументация меньшинства сочетала в себе отрицание ссылок на неканоничность намеченной меры (тем более резкое, что разрыв конкордата уже состоялся) со сдержанным признанием того, что негоже надолго лишать католическую паству епископского возглавления. В отличие от схемы упразднения Каменец-Подольской епархии, епископа предлагалось не удалить на покой, а – независимо от папской санкции – поставить во главе имеющей образоваться укрупненной епархии с центром в Вильне. Заодно, по мнению трех членов комитета, легко решалась и другая проблема: «Католики нынешней Виленской епархии, не имеющей преосвященного со времени удаления Красинского, получили бы епископа»[1807].

Александр II утвердил мнение меньшинства, но процедура осуществления проекта оставалась неясной. Вскоре директор ДДДИИ Э.К. Сиверс подготовил об этом соображения, в которых озабоченность канонической стороной дела проявилась много заметнее, чем в комитетской дискуссии. В том, что Д.А. Толстому и генерал-губернаторам казалось простым переездом епископа из Минска в Вильну, Сиверс предвидел серьезные затруднения для католического иерарха, которому предстояло утвердить свой авторитет на новом месте, среди куда более многочисленной паствы: «Если упразднить епархию Минскую, с сохранением епархии Виленской и с присоединением к составу сей последней Минской губернии, то епископу Минскому пришлось бы принять в свое заведывание епархию чужую (не упраздненную), на которую он не имеет духовных властей и епископ коей Красинский, хотя и выслан, но тем не менее в каноническом порядке не лишен звания и духовной власти на эту именно епархию». Иначе говоря, Войткевич в полном смысле слова вторгался бы в чужую епархию. Предложенный Сиверсом способ избежать такого столкновения юрисдикций представляет собой образчик бюрократической казуистики: «1) Упразднить епархию Виленскую. 2) Присоединить обе входящие в состав оной губернии: Виленскую и Гродненскую к епархии Минской, подчинив оные таким образом нынешнему епископу Минскому Войткевичу. 3) Перенести затем местопребывание епископа Минского в Вильну. …Такой порядок будет иметь и то преимущество, что устранит также всякий вопрос о епископе Красинском»[1808]. Таким образом, фактическое упразднение Минской епархии в ее канонических границах оформлялось как создание большой Минской же епархии, но с резиденцией епископа в Вильне (аналогично тому, как католический епископ Тираспольский имел местопребывание в Саратове, а архиепископ Могилевский – в Петербурге).

Вскоре после разработки этой комбинации произошел ряд событий, которые не дали ей реализоваться на практике. В марте 1868 года на должность виленского генерал-губернатора был назначен А.Л. Потапов, имевший не очень отчетливые, но амбициозные замыслы ревизии «муравьевской» деполонизации и русификации; Баранов же еще до своего увольнения – возможно, благодаря сигналам о произволе, творимом его доверенными чиновниками, – успел приостановить кампанию массовых обращений в православие в Минской губернии. Кроме того, в мае 1868 года из Рима в Петербург поступил запрос о возможности участия российских епископов в предстоящем Ватиканском соборе, что, как думали власти, давало шанс на урегулирование отношений со Святым престолом при минимуме уступок с российской стороны. Поэтому в июне 1868 года Александр II разрешил Потапову отложить мероприятия по упразднению Минской епархии. В сущности, Потапову предоставили карт-бланш: император допускал, что генерал-губернатор может быть убежден в необходимости скорейшего упразднения, и на этот случай также заранее объявлял о своем согласии[1809].

Потапов предпочел не форсировать развязку. Вероятно, прислушиваясь к советам давнего своего сослуживца Сиверса, он решил сначала определить потенциал политической лояльности Войткевича, а для того разузнать, готов ли тот смириться с массовыми обращениями католиков в православие 1864–1867 годов. Как выражался Сиверс, следовало провести «сондирование расположения и направления епископа, дабы оценить, в какой мере можно рассчитывать на податливость его при исполнении предположенной меры (упразднения епархии. – М.Д.)». «Сондирование» доверили самому Сиверсу, который в июне 1868 года съехался с Войткевичем в Вильне (приезжать куда ни Кауфман, ни Баранов минскому епископу не разрешали). Из отчета Сиверса видно, что его задача была непростой: дать собеседнику понять, что эксцессов бюрократического обратительства более не повторится, но при этом не заронить в нем напрасных надежд на возвращение паствы. Так или иначе, но устами Сиверса имперская власть, пусть и в очень уклончивой манере, впервые признала перед представителем высшего католического клира свою ответственность за злоупотребления местных чиновников:

Было объяснено епископу весьма категорически, что касательно… обращений, которые совершились, не может быть и речи о каком-либо суждении или рассмотрении: какими средствами и способами таковые были вызваны, что оные должны почитаться совершившимися фактами… Если какой-либо низший исполнитель предписаний начальства, в рвении своем к православию, и подавал какой-либо повод к обвинению в употреблении средств не вполне справедливых, то в настоящее время нельзя уже входить в какое-либо по сему рассмотрение… [Но теперь генерал-губернатор] будет строго смотреть за тем, чтобы никто из последних даже лиц его администрации не позволял себе какого-либо насилия или какой-либо неправды для обращения к православию, которое будет допускаемо лишь при добровольном желании самих прихожан[1810].

И впоследствии, как мы увидим, бюрократы МВД, убежденные, что достаточно ясно отмежевались от кауфмановских «обратителей», болезненно реагировали на любые проекции этого одиозного наследия на свои новые мероприятия.

Войткевич, казалось бы, подтвердил свою репутацию «нефанатика». О результатах обращений он говорил спокойно и ограничился единственной претензией к тем православным священникам и чиновникам, которые через голову православных консисторий предъявляли ксендзам списки «обратившихся будто бы к православию лиц, с требованием о исключении таковых из метрических списков р[имских] к[атоликов], причем сообщают имена не существующих вовсе или же умерших». Подобные трюки с «мертвыми душами» тревожили и самого Потапова, так что Войткевича заверили в том, что впредь такие списки будут присылаться исключительно из консисторий[1811].

Как ни старался Войткевич произвести утешительное впечатление на Сиверса и Потапова, предотвратить упразднение отдельной минской кафедры это уже не могло. Осенью 1868 года, одновременно с ревизией Минской духовной семинарии, где на тот момент вовсе не оказалось набора воспитанников, Потапов условился с министром внутренних дел А.Е. Тимашевым о последней отсрочке исполнения плана: «…представляется удобнейшим избрать время летних работ, а не зимнее, так как поселяне во время работ полевых менее подвержены посторонним влияниям…»[1812]. Как видим, весьма вероятное недовольство католического простонародья заранее приписывалось подстрекательству, и лучшим средством против него должна была стать летняя страда. Что же касается придуманной Сиверсом в 1868 году процедуры ликвидации минской кафедры, ее ближе к делу пришлось пересмотреть. Отвечая в июне 1869-го на запрос министра внутренних дел А.Е. Тимашева о возможности немедленного упразднения, Потапов выражал на то полную готовность, но предлагал вместо образования большой Минской епархии с центром в Вильне присоединить наличную Минскую епархию к Виленской. По мнению генерал-губернатора, при таком порядке действий вероятность дипломатических и административных осложнений уменьшалась: прихожан в Виленской епархии насчитывалось в несколько раз больше, чем в Минской, так что даже в случае присутствия епископа в Вильне одно уже уничтожение канонического названия столь значительной епархии могло повлечь за собой новые нарекания Римской курии[1813].

В соответствии с этой новой схемой в объединенной епархии вводилось разделение функций между двумя высшими клириками. Все административно-церковные дела оставались за управляющим Виленской епархией каноником Петром Жилинским, тогда как Войткевич, оставаясь Минским епископом in partibus (без епархии), не участвовал в текущем администрировании, но сохранял полномочия совершать епископские богослужения и рукополагать в священнический сан. Чтобы наглядно подтвердить намерение властей возобновить рукоположения (фактически запрещенные с 1864 года), Войткевичу, снова вызванному в июле 1869 года в Вильну, было разрешено совершить это таинство над одним – лишь одним! – из выпускников Виленской семинарии, который блеснул на экзамене знанием русского языка[1814]. Всего же на тот момент в семинарии насчитывалось семнадцать нерукоположенных выпускников, и из одного этого соотношения следовало, что впредь аналогичные разрешения Войткевич будет получать не слишком часто. В беседе с Жилинским Сиверс, поддержавший план Потапова и снова явившийся в Вильну для наблюдения за ходом мероприятия, указал на второстепенный и вспомогательный статус Войткевича в объединенной епархии: «…для него (Жилинского. – М.Д.) должно быть приятно, что… нимало не стесняя круга деятельности и власти его, присутствие в Вильне епископа будет служить ему, так сказать, дополнением и даст ему, как администратору епархии, возможность доставлять вверенной его управлению пастве все утешения епископских священнодействий, рукоположения священников и т. п., чего она была лишена некоторое время, что эта перемена, конечно, возвысит его в глазах паствы и благотворно будет влиять на его к ней отношения»[1815]. Предполагалось, что такое разделение сакральных и административных полномочий прекратится, как только Святой престол санкционирует произведенное слияние епархий и утвердит на виленской кафедре приемлемого для Петербурга епископа.

И Потапов, и Сиверс придавали особое значение этой комбинации, видя в ней, кажется, образец дипломатии в конфессиональной политике, искусный компромисс между имперскими интересами и требованиями католического канона. Самодовольно-напыщенный тон отчета Сиверса в МВД высмеивал А.М. Гезен в письме М.Н. Каткову: «Забавно читать, с какою важностью и сериозностию он описывает, как они вызвали в Вильну Минского епископа, в котором часу его приняли, как устроили, чтобы он не мог предварительно видеться с администратором Виленской епархии; словом, как будто шли переговоры о сдаче какой-нибудь важной крепости!»[1816] Минская кафедра, конечно, крепостью не была, но и ее «сдача» не прошла так гладко, как намечалось. Вопреки прогнозам летнее время не помешало активной части паствы Войткевича отреагировать на произвол властей. Вскоре после прибытия епископа в Вильну Потапов получил телеграмму от минского губернатора, сообщавшую, что «на случай возвращения в Минск епископа Войткевича готовятся там демонстрации и сбор крестьян». Войткевичу было настоятельно, если не угрожающе, рекомендовано, «в собственном его интересе», отложить поездку в Минск для устройства домашних дел – до того времени, когда «духовенство и римско-католическое население Минской губернии свыкнутся с новым порядком вещей под новым управлением»[1817]. Неопределенное положение епископа, весьма похожее на домашний арест, продлилось недолго: в декабре 1869 года он скончался. Власти дали добро на устройство торжественных похорон; в знак особого расположения к покойному разрешили пригласить для этого из Ковно епископа-суффрагана Бересневича и пройти погребальной процессией с музыкой и песнопениями от кафедрального собора до кладбища[1818]. Не успев при жизни посвященнодействовать в своем новом качестве епископа в чужой епархии, Войткевич посмертно на короткий миг вернул массовый католический церемониал на улицы Вильны.

Смерть Войткевича могла послужить одним из факторов, обусловивших изъятие в конце 1870 года Минской губернии из состава Виленского генерал-губернаторства. Идею о разукрупнении генерал-губернаторства Потапов высказал еще в бытность помощником генерал-губернатора в 1865 году – тогда речь шла о переводе на общий с внутренними губерниями режим управления только Могилевской и Витебской губерний. Весной 1869-го, когда было принято окончательное решение об упразднении Минской епархии, подготовка к отделению Могилевской губернии шла полным ходом (Потапов со специфическим жандармским юмором называл этот отходящий из-под его юрисдикции восточный угол Сибирью и торопился перевести туда неприятных ему чиновников[1819]). Главная цель разукрупнения состояла в том, чтобы устранить ассоциацию административных границ Северо-Западного края с восточными землями бывшей Речи Посполитой и ослабить тяготение польскоязычного населения Могилевской и Витебской губерний к Вильне как – одновременно – «столице» генерал-губернаторства и историческому центру польскости. По словам бывшего могилевского губернатора А.П. Беклемишева в меморандуме 1869 года, надлежало показать «всему населению, что признание Белоруссии чисто русскою областью есть факт бесповоротный»[1820]. А вот относительно Минской губернии, как кажется, тогда такого плана еще не разрабатывалось. В июне 1869 года, высказываясь за скорейшую отмену минской кафедры и перевод Войткевича в Вильну, Потапов подчеркивал, что это облегчит генерал-губернаторской администрации контроль над католиками в Минской губернии, где так важно предотвратить отпадение новообращенных православных обратно в католицизм: «…сосредоточенное в Вильне римско-католическое епархиальное управление постоянно будет находиться под ближайшим и неослабным наблюдением Главного начальника края»[1821]. (А.П. Безак, предлагая в 1866 году переместить Луцко-Житомирскую кафедру в Киев, руководствовался той же логикой – с тем отличием, что Киев восточнее Житомира, а Вильна западнее Минска.) Смерть же Войткевича, при отсутствии в крае хотя бы еще одного епископа, вызывавшего доверие властей, повела к дистанцированию католиков Минской губернии от епархиального, а тем самым и генерал-губернаторского управления в Вильне. Администратор Виленской епархии Жилинский (и без того отправлявший свою должность без санкции папы) не мог действовать уверенно на территории, присоединенной к Вильне неканоническим порядком, а надежда на возглавление объединенной епархии новым епископом, одинаково устраивающим и Римскую курию, и Петербург, была эфемерна. Возможно, отчасти поэтому к концу 1870 года Потапов утратил интерес к удержанию Минской губернии под своим управлением. И именно в этих институциональных условиях Минщина стала в 1870 году полем эксперимента по введению русского языка в дополнительное католическое богослужение.

Введение русского языка: принцип добровольности и процедурные ограничения

Переход от слов к делу в вопросе о русском языке в костеле наметился еще в 1867 году. Если насчет желательности русификации всего дополнительного богослужения тогда высказывались, как и раньше, разноречивые мнения, то сохранение польского языка в одной из частей молитвословия к тому моменту многим представлялось анахронизмом. Этой частью была молитва за императора и царствующий дом (о благоденствии, здравии и долголетии). Чиновников беспокоил как факт вознесения столь важной в политическом отношении молитвы на языке «мятежников» или на непонятной латыни, так и само содержание канонической молитвы «Pro Rege» – «За короля» (канонически установленная молитва за императора, «Pro Imperatore», предназначалась в свое время исключительно для главы Священной Римской империи германской нации, а потому после 1806 года, когда император Франц II сложил с себя этот титул, полностью вышла из употребления).

С подачи Ревизионной комиссии генерал-губернатор Э.Т. Баранов, цитируя слова «[молим Тебя, дабы имярек] избег бы чудовищности пороков», обратился в МВД с предупреждением о том, что каноническая молитва соединяет «идею о Государе Императоре с мыслью о какой-то язве греховной… что вообще несовместно с тем высоким и светлым представлением о лице Царя Государя, которое присуще русскому народу». Переходом на русский язык предлагалось как утвердить связь политической лояльности с русским языком, так и «подправить» римский канон. Последовала длительная бюрократическая дискуссия. ДДДИИ направил запрос в Римско-католическую духовную коллегию; а преемник Баранова А.Л. Потапов, в свою очередь, организовал сбор дополнительных сведений об аналогичной богослужебной практике в католической Европе и обратился за советом к недавно возглавившему православную Литовскую епархию архиепископу Макарию (Булгакову), одному из ведущих церковных историков того времени. В ожидании ответов от этих духовных инстанций прошел почти весь 1868 год. Из полученных наконец отзывов явствовало, что католическая коллегия находит польский язык молитвы вполне понятным массе католического населения и считает переход на русский язык невозможным без санкции Святого престола, тогда как Макарий, соглашаясь с тем, что для введения русского языка необходимо папское разрешение, предлагает ввести в католическую молитву «Pro Rege» церковнославянский язык, чему, по его мнению, уже имелся прецедент – канонически утвержденная литургия в греко-униатской церкви (от которой, в свою очередь, к тому моменту сохранилась под властью Романовых единственная епархия в Царстве Польском). Несмотря на расхождение в выводах, католический епископ Иосиф Станевский и православный архиепископ Макарий придавали серьезное значение каноническому аспекту замены в молитве одного языка другим[1822].

Бюрократы в Петербурге и Вильне смотрели на дело иначе. Это стало ясно к середине 1869 года. Если выбор между русским/церковнославянским и польским в их глазах не подлежал обсуждению, то противопоставление церковнославянского и русского как двух альтернатив грозило завести в тупик план деполонизации католического молитвословия. И Потапов, и ДДДИИ (где обработкой полученных материалов занимался А.М. Гезен) старались затереть мысль о церковнославянском для католиков, не выдвигая против него принципиальных аргументов. Они хорошо понимали, что после виленско-минской кампании массовых обращений в православие 1864–1867 годов приглашение местных католиков к молитве на литургическом языке православия будет понято как продолжение оправославления в новой форме (Макарий, новый человек в крае, недооценивал эту специфику). Вставал и вопрос о православном богослужении как таковом. Коль скоро сложилась бы ситуация выбора между церковнославянским и русским как языками католического богослужения, любая позитивная, содержательная аргументация в пользу второго грозила бы поколебать консенсус о завершенности и неизменности литургического языка православия.

Это, думается, одна из причин, почему чиновники ДДДИИ попытались спроектировать такой порядок деполонизации политически значимой молитвы за августейший дом, который, пусть и с натяжкой, представлял бы русский лишь одним из нескольких «народных» языков, вновь вводимых в католическую службу. Безусловно, власти действительно желали, чтобы католическая паства понимала смысл слов, произносимых при поминовении августейшего дома. Но все-таки мотив сознательного восприятия молитвы был подчинен в замыслах и действиях властей политическому приоритету возвышения русского языка над польским. Согласно же плану, придуманному летом 1869 года в ДДДИИ, деполонизация молитвы представала не политическим по преимуществу актом, а результатом профессиональной, идеологически нейтральной этнолингвистической экспертизы. В проекте «предложения» МВД Римско-католической духовной коллегии указано, что молитва за августейший дом должна совершаться на том языке, «на котором говорят прихожане… следовательно, если прихожане белоруссы или малоруссы, то на русском языке». Литовский и латышский разрешалось вводить в приходах, где соответствующее население составляло большинство. Принцип языкового большинства надлежало применять и против притязаний поляков: «…где между инородцами западных губерний – латышами, литвою, жмудью – живет меньшинство лиц, причисляющих себя к польскому или другому племени, там… молитвы произносить на языке тех инородцев (т. е. большинства. – М.Д.), если они, изучив достаточно язык русский, сами не будут просить о произнесении их на сем последнем языке». Полномочие устанавливать язык молитвы в каждом конкретном приходе возлагалось на гражданскую власть.

С проектом этого предписания был вскоре ознакомлен Потапов, мнение которого МВД желало учесть. Он одобрил его со следующим уточнением: в костелах губернских и уездных городов молитва за государя должна совершаться непременно по-русски, а в сельских приходах – на «языке преобладающего населения»[1823].

Противоположную реакцию этот проект вызвал у попечителя Виленского учебного округа П.Н. Батюшкова. В отличие от своего предшественника И.П. Корнилова, он ратовал за внедрение русского языка в католическое богослужение и побуждал священников, преподававших закон Божий в гимназиях и других учебных заведениях, обучать учеников молитвам и произносить проповеди на русском. Инициативу Батюшкова приветствовал на страницах «Московских ведомостей» М.Н. Катков[1824]. Однако окончательное утверждение русскоязычной католической службы зависело от решения на высшем уровне, где Потапов располагал, конечно же, большим влиянием, чем Батюшков.

Между тем к 1869 году отношения между генерал-губернатором и попечителем, первоначально близкие к партнерским (Батюшков был обязан назначением в Вильну Потапову), заметно испортились. Не будучи националистом ни по убеждениям, ни по политическому темпераменту, Потапов, как уже отмечалось выше, попытался смягчить некоторые крайности деполонизаторской стратегии, прежде всего те, что били по материальному благосостоянию землевладельческой элиты; пресек он и кампанию массовых обращений католического простонародья в православие. Это быстро восстановило против него как часть местных чиновников, для которых «обрусение» стало двигателем карьеры (а для кого-то и гражданским призванием), так и националистически настроенный сегмент общественного мнения во главе с Катковым. Хотя по вопросу о русском языке в костеле действия Потапова как раз не расходились с концепцией Каткова[1825], Батюшков чуял некий подвох в той готовности, с которой предполагаемый доброжелатель польской аристократии вызывался «располячить» католицизм.

Вскоре после того, как Потапов одобрил описанный выше план МВД, Батюшков составил небольшую, но недвусмысленную по тону и выводам меморию. Возможно, она предназначалась для переработки в газетную корреспонденцию Каткову или конфиденциальную записку кому-то из сановников в столице. Текст мемории был дополнен маргиналиями одного из единомышленников попечителя (личность этого соавтора мне не удалось установить ни по содержанию помет, ни по почерку). План введения в церковную службу «языка преобладающего населения» Батюшков изобразил плодом сговора, который Потапов учинил с директором ДДДИИ Э.К. Сиверсом, «своим старым по воспитанию товарищем». Излагая суть плана, полемист приписывал его создателям чуть ли не сепаратистские тенденции, в частности взгляд на белорусов как отдельную от русских народность: «…прибавочное богослужение и молитва за Царя, по мнению этих мудрецов, не могут быть повсеместно совершены на русском языке, но должны быть совершаемы на местных наречиях: так, на Жмуди – по-жмудски, между латышским населением по-латышски, между белорусами по-белорусски…». Задача выявления языкового большинства в каждом из приходов, поставленная в проекте МВД, отвечала, как полагал Батюшков, интересам чиновничьей клики, группировавшейся вокруг Потапова и мечтавшей устранить последние преграды своему произволу:

За недостатком… верных статистических и этнографических данных, посредством коих можно было бы провести границы между разнородными племенами… и определить числительность в смешанных приходах, предположено Потаповым и Сиверсом, отстранив прав[ославное] духовенство и мировые учреждения от вмешательства в это дело, поручить разработку искомых данных управлению Генерал-Губернатора, который посредством своих чиновников берется определить границы приходов по племенам и означить, в каких именно костелах должен на прибавочном богослужении быть введен русский, жмудский, латышский или польский языки.

Дополняя этот тезис, единомышленник Батюшкова указал на объективную неисполнимость задачи при имеющихся у власти административных и технических возможностях: «Любопытно знать, как это генерал Потапов предполагает определять большинство такого или другого населения. Известно, что когда белорусс женится на литвинке или жмудинке, то все дети говорят сперва по-литовски или по-жмудски, а потом научаются по-белорусски… Спрашивается, куда чиновники Генерал-Губернатора причислят такое семейство? Да и в силах ли чиновник исследовать эти племенные оттенки? Ведь этот труд равняется труду всеобщей народной переписи»[1826]. Эти замечания, обыгрывающие политические коннотации принципа большинства, выставляли критикуемый план в особенно неприглядном свете: получалось, что Потапов самовольно затевал на западной окраине империи предприятие, требующее организации (или имитации) народного волеизъявления[1827].

Конечно, Батюшков и его сотрудник были пристрастны в оценке плана, составленного в МВД летом 1869 года. Но именно благодаря полемическим перегибам их записки яснее видна взаимосвязь проекта русскоязычной католической службы с другими приоритетами властей. Опасение соперничества русскоязычного католицизма с православной церковью, тогдашняя реформа которой не распространялась на порядок и язык богослужения, приводило к тому, что введение русского языка в костел все больше осмыслялось в секулярном контексте – как средство усиления властного присутствия в повседневной жизни католиков. Такое осмысление, в свою очередь, подталкивало бюрократов к экспериментам по части статистики и классификации населения, осуществить которые можно было лишь при условии общей модернизации имперского управления[1828].

Потапов, в свою очередь, тоже усматривал в действиях оппонентов превышение полномочий. Поддерживая идею русскоязычной католической службы, генерал-губернатор не желал, чтобы она осуществлялась в порядке репрессии, на манер недавней кампании по насаждению православия. Не хотел он и давать католическому духовенству лишнего повода обвинять власть в поощрении произвола местных чиновников. А поэтому старался соблюсти при введении русского языка в костел хотя бы декорум административной легитимности. Русскоязычная служба ставилась теперь в зависимость от санкции самого императора. Запрос о молитве за царствующий дом, посланный Потаповым в МВД в июне 1868 года, был призван сыграть роль катализатора в принятии решения о дополнительном богослужении вообще. Развернутая же Катковым газетная кампания в пользу русского языка раздражала Потапова именно тем, что, по его понятиям, журналист вмешивался не в свое дело, пытался оказать моральный нажим на петербургских сановников и провоцировал неподконтрольную ему, генерал-губернатору, активность чиновников-националистов на западной окраине империи.

Разногласия по конфессиональному вопросу наложились на другой, еще более острый, бюрократический конфликт. Начиная с 1868-го и в течение всего 1869 года Потапов, заручившись поддержкой министра внутренних дел А.Е. Тимашева, пытался пересмотреть популистские принципы аграрной реформы в Северо-Западном крае, заложенные в период генерал-губернаторства М.Н. Муравьева[1829]. Именно летом 1869 года назревало последнее столкновение по этому делу в Главном комитете об устройстве сельского состояния, где Потапову противостоял во главе большинства членов брат царя вел. кн. Константин Николаевич. «Московские ведомости» не замедлили выступить на стороне большинства Главного комитета. В статьях Каткова попытка пересмотра социально-аграрных мероприятий в Северо-Западном крае характеризовалась как роковая уступка «польской партии», как нечто близкое к отречению от национальных интересов[1830]. Батюшков не участвовал в противодействии потаповскому плану ревизии[1831], но его неподконтрольная генерал-губернатору активность на стыке конфессиональной и образовательной политики становилась фактором, осложняющим для Потапова мобилизацию ресурсов влияния в Петербурге. Проблемы аграрной реформы и русскоязычного католицизма если и не сплелись в единый узел, то оказались взаимосвязаны в повестке дня бюрократических дебатов осени 1869-го – этого «горячего сезона» для виленской администрации.

К тому времени инициатива Батюшкова в деле введения русскоязычной католической службы силами ксендзов-законоучителей стала обнаруживать признаки «ударной» кампании, которая не могла не вызвать у Потапова ассоциаций с остановленными им в 1868 году массовыми обращениями католиков в православие. В рапортах местного начальства о первых случаях молитв на русском языке уже начинала звучать сигнальная, легко подхватываемая нота умиления верноподданническими чувствами крестьян. Еще в марте 1869-го Батюшков сообщал Потапову, что законоучитель народного училища в Поневежском уезде (Ковенская губерния) ксендз О. Рубажевич совершил благодарственную службу в честь годовщины освобождения крестьян, причем завершавшая ее молитва о здравии и долголетии императора читалась по-русски. Картина коленопреклоненно молящихся «жмудинов», описанная столь типичным языком обрусительского ликования, должна была свидетельствовать о добровольном усвоении литовскими крестьянами русской речи. Вскоре, в апреле, Потапов получил донесение из Ковно о молебне в память о спасении императора от опасности 4 апреля 1866 года (покушение Каракозова), который в одном из костелов того же Поневежского уезда служил по-русски священник А. Рубша. В донесении с удовлетворением отмечалось, что «вместо органа хор певчих из воспитанников местного народного училища пел по-русски молитвы и хвалебные гимны “Тебе Бога хвалим”, “Спаси Господи люди твоя” и другие и, при поднесении Св. Даров, гимн “Коль славен наш Господь в Сионе”»[1832]. Молчащий орган – значимая деталь рассказа, призванная создать впечатление естественного отдаления паствы от католического обряда. В предшествующие годы подобные наблюдения в чиновничьих рапортах нередко служили прелюдией к организации перевода десятков и сотен католиков в православие. Неслучайно Потапов, прочитав донесение из Ковно, потребовал навести справку в МВД, «было ли сделано распоряжение по консисториям иностранных исповеданий» о русскоязычной молитве.

Недоумение генерал-губернатора объяснимо: в те самые месяцы, когда он вел переписку с Петербургом об официальном введении русского языка в молитву за императора, его подчиненный, не дожидаясь решения сверху, всячески поощрял ее на практике. В мае 1869 года Батюшков, задействовав придворные связи, выхлопотал пионерам русскоязычной молитвы ксендзам Рубажевичу и Рубше высочайшую награду – наперсные кресты, о чем Потапов узнал только из отношения ДДДИИ[1833]. Даже Гезен, который в письмах Каткову одобрительно отзывался о деятельности Батюшкова, указывал на ставшую слишком очевидной непоследовательность в действиях администрации: «…с одной стороны, этот запрет (на русский язык в дополнительном богослужении. – М.Д.) еще существует, а нарушители его, употребляющие русский язык в проповеди, награждаются крестами и орденами»[1834].

Об опасениях Потапова косвенно свидетельствует и уже цитированная выше записка Батюшкова против проекта введения в богослужение, наряду с русским языком, также местных «наречий» – латышского, литовского. Единомышленник попечителя, дополнивший записку своими комментариями, язвил:

Не понимаю, чего боится А.Л. Потапов. Никто же принудительных мер не употребляет. Да и какие могут быть принудительные или полицейские меры у законоучителей, народных наставников и вообще учебного ведомства? Пусть генерал Потапов даже не принимает на себя забот; пусть только объявит свободу общественного богослужения в костелах по-русски и пусть назначит взыскание на тех, кто будет стеснять эту свободу или противодействовать; тогда дело пойдет само собою[1835].

Разумеется, учебное ведомство не было обделено средствами прямого и косвенного принуждения к употреблению русского в качестве языка обучения, а в данном случае – и молитвы, и удивление оппонента Потапова едва ли было искренним. В своем риторическом увлечении он высказал по адресу генерал-губернатора совет, который мог бы только укрепить того во мнении о политической неблагонадежности Батюшкова и его подчиненных. «Не принимать на себя забот» в деле деполонизации костельной службы означало бы, в понимании Потапова, предоставить полную свободу рук деятелям Виленского учебного округа – этой разветвленной административно-территориальной структуры, по ряду направлений вполне способной конкурировать с институтом генерал-губернатора. Не исключено, что за поспешно состряпанный в ДДДИИ план выявления языкового большинства в каждом католическом приходе Потапов ухватился, руководствуясь именно соображениями административного соперничества. Постановка этой сомнительной задачи могла явиться предлогом для того, чтобы сосредоточить инициативу и компетенцию по данному вопросу в ближайшем генерал-губернаторском окружении и прямо подчиненном ему корпусе чиновников.

К моменту, когда обсуждение в Петербурге проблемы русскоязычной службы вошло в решающую фазу, Батюшков был уже смещен с должности, и Потапов предстал единоличным инициатором скорейшей развязки. Хотя в сентябре 1869 года он понес поражение в схватке с большинством Главного комитета об устройстве сельского состояния, ему удалось удержаться в фаворе у Александра II. Император, не согласившийся с аграрным проектом Потапова, разделял с ним обеспокоенность, если не возмущение, размахом публичных дебатов по этому делу, застрельщиком которых выступили «Московские ведомости». Резкость газетных высказываний о действиях столь высокопоставленного лица, как виленский генерал-губернатор, была беспрецедентной. В свою очередь, в середине ноября на обеде во дворце в Петербурге, по сведениям Б.М. Маркевича, Потапов запальчиво и во всеуслышание отвергал критику Каткова как «гнусную клевету», многозначительно повторяя: «Мы выгоним наконец этот вольный дух». «[Императора] успели настроить против общ[ественно]го мнения и печати… как против опасной силы, врывающейся в Его самовластие… Вина, как видите, вся падает на печать, осмелившуюся поднять это дело… “Национальные” убеждения вел. князей, особенно Наследника (противника Потапова. – М.Д.), выставлены как дерзкое порицание самодержавной воли и раздражают еще хуже эту волю», – писал Б.М. Маркевич Каткову в чуть более раннем письме[1836].

Парадокс состоял в том, что для успешного завершения закрытой бюрократической дискуссии о русском языке в неправославных богослужениях Потапов и его единомышленники в МВД прибегли к дискурсу и аргументации, которые в наиболее четкой форме развил на газетных страницах не кто иной, как Катков. Иными словами, Потапов, озлобленный против (относительной) свободы печатного слова, в конечном счете сумел снять с нее пенки. Своевременно опубликованные статьи Каткова, по всей видимости, помогли настроить и Александра II в пользу русификации богослужения. Так, еще в начале 1869 года император, получив донесение о бегстве за границу одной из заметных персон в католическом клире, номината Сосновского, затребовал себе все номера «Московских ведомостей», где говорилось о введении русского языка в костел (согласно представленной ему версии, бегство было следствием страха, наведенного на католическое духовенство этими статьями). Узнавший об этом из надежного источника Ф.И. Тютчев поспешил передать Каткову совет как можно скорее напечатать еще одну статью, в которой был бы заострен высказанный ранее тезис о гражданском, а не религиозном и стеснительном для свободы совести характере предлагаемой перемены[1837]. Всего через несколько дней Катков поместил пространный отклик на упомянутое выше заключение Римско-католической духовной коллегии от июня 1868 года. Исходя из аксиоматического для него положения о русском самосознании большинства населения Западного края, он доказывал, что введение русского языка вовсе не мыслится неким наказанием католической церкви:

Никто не требует и не желает, чтобы в римско-католическом богослужении те его существенные части, которые доселе совершались по-латыни, были совершаемы по-русски; но русскому народу позволительно желать, чтобы дополнительные части богослужения, которые совершались доселе на польском языке, происходили на русском[1838].

В течение последующего полугода Катков оттачивал «презентацию» задуманной меры в виде не запрещения польского, а освобождения из-под запрета русского языка, – не принуждения, а «льготы»: «…принуждение, поставленное во главу действия, которое в сущности должно быть льготой, извращает и портит его. Во всяком полезном для государства деле можно найти сторону, которая соответствует каким-либо справедливым потребностям, и во всяком деле эта льготная сторона может стать господствующим началом, направляющим все его развитие…»[1839]. Этот призыв принять за точку отсчета (предполагаемые) потребности массы прихожан, в большинстве своем крестьян, резонировал с мифологемой щедрого царского дара «народу», центральной для риторики Великих реформ. Тот факт, что Катков был осведомлен доброжелателями о специальном интересе императора к данному сюжету его публицистики, наводит на мысль о конкретном психологическом расчете в его доводах.

Идея Каткова о русскоязычной службе как льготе способствовала в 1869 году быстрому достижению консенсуса между членами созванного Александром особого комитета из высших сановников под председательством кн. П.П. Гагарина[1840]. Даже если кто-то и находил предпочтительным обязательный характер этой меры, то уже наметившийся сценарий царского благодеяния – милостивого снятия запрета – подразумевал добровольную тягу самих подданных к русскому языку в своих храмах, а потому затруднял обоснование неизбежности принудительных методов. 25 декабря 1869 года Александр II утвердил журнал комитета; высочайшая воля была сформулирована в следующих выражениях: «Государь Император, в отеческом попечении о своих верноподданных, без различия вероисповеданий, желая, чтобы те из них, которые родным языком своим считают русский, в том или другом его наречии, не были лишены права пользоваться им в делах своей религии, всемилостивейше разрешить соизволил произносить в иноверческих церквах проповеди и совершать дополнительное богослужение и молитвы на русском языке». Русскоязычная дополнительная служба даровалась как право, но не вменялась в обязанность. Далее, во избежание кривотолков, особо оговаривалось, что языком католической литургии должен непременно оставаться латинский[1841].

В мемуарной и историко-публицистической литературе, посвященной указу 25 декабря 1869 года[1842], сложилась конвенция объяснять факультативность этой обрусительной меры коварным вмешательством врагов русского языка или попустительством высших бюрократов, недостаточно проникнутых сознанием русских национальных интересов. Неудачи, промедления, колебания и, в случае католицизма, эвентуальное (в 1880-х годах) отступление от русификации богослужения рассматривались как логическое последствие того, что власть в самом начале не поступила с должной – «русской» – прямотой и оказалась уязвима для «иезуитских» происков. Отчасти эту конспирологическую схему предвосхищала та же катковская пропаганда русскоязычной службы как льготы и эмансипации. Передовицы в «Московских ведомостях» создавали впечатление, будто соотечественники неправославных исповеданий томятся, лишенные права молиться на русском языке. Этот образ крепко засел в памяти многих современников, и неудивительно, что первые же неудачи, с которыми столкнулись власти на практике, в особенности при введении русского языка в костел, навлекли на бюрократов обвинения не только в удушении казенщиной движения, возникшего в среде «народа», но и в тайном пособничестве противникам этой меры из католического клира.

Изучение обстоятельств приведения в исполнение указа 25 декабря 1869 года убеждает в том, что бюрократы в Петербурге и Вильне отдавали себе отчет в трудностях, сопряженных с факультативным характером меры. В январе 1870-го министр А.Е. Тимашев одобрил доклад директора ДДДИИ Э.К. Сиверса о процедуре объявления высочайшей воли. Повеление императора не подлежало оглашению порядком, принятым для законодательных актов, так как отменяемый им запрет 1848 года тоже не был проведен законодательно. Этот ход был продиктован не бюрократическим буквоедством, а рядом политических соображений. Обнародовать повеление в форме закона, с точной ссылкой на отменяемое распоряжение, означало бы открыто признать, что не кто иной, как отец правящего императора, запретил употребление русского языка для религиозных нужд целых категорий подданных. Вместо этого предлагалось довести монаршую волю до сведения подданных – во-первых, в немногих кратких словах («…будет достаточно сказать, что “разрешается употребление языка” или “снято запрещение употреблять русский язык”»), во-вторых, через местную администрацию, преимущественно по линии МВД. Понятно, что главным объектом внимания должны были стать католики.

На местных агентов власти возлагалась замысловатая миссия, несколько напоминавшая роль администрации в первый период подготовки освобождения крестьян, в 1857–1858 годах, когда прошения дворянства о созыве губернских комитетов приходилось инспирировать, сохраняя видимость добровольности реформаторского почина. Параллель не случайна: и крестьянская реформа, и введение русскоязычной службы репрезентировались в «сценарии власти» Александра II как благодеяние монарха ущемленным в гражданских правах подданным[1843]. Но если в конце 1850-х монархия приглашала высшее сословие заняться улучшением жребия крестьянства без участия самих крестьян и встретила отклик в меньшинстве сословия, то в настоящем случае инициатива ожидалась от паствы, тогда как духовенство мыслилось скорее аналогом упорствующего дворянского большинства:

[Необходимо, чтобы] инициатива употребления языка русского исходила или от духовенства, или же от самих прихожан. …Нельзя надеяться, чтобы римско-католическое духовенство повсеместно, без постороннего побуждения, согласилось осуществить настоящую меру, хотя бы этого требовали и цели Правительства, и польза населения. Поэтому полагалось бы полезным и целесообразным в тех местностях, где употребление иноверцами русского языка окажется по соображении потребностей местного населения особенно желательным, как, напр., в некоторых местностях Западного края, предоставить главному местному начальству вызывать, так сказать, вышеупомянутую инициативу со стороны духовенства или прихожан…[1844]

Какими именно способами следует «вызывать инициативу», в докладе не разъяснялось. Отсутствие таких инструкций стало, возможно, результатом завышенных надежд на благодарный отклик прихожан. Судя по всему, Сиверс и его эксперты имели довольно туманное представление о том, как вообще будет происходить самый контакт светского чиновника с довольно значительной массой населения, их собеседование по столь важному церковному вопросу. Пытаясь хоть как-то конкретизировать рассуждения об инициативе паствы, Сиверс назвал условием введения русского языка желание большинства прихожан «слушать на сем языке молитвы и проповеди», – так отозвалась прежняя идея об определении по приходам преобладающего языка. Большинство, пожелавшее русскоязычной службы, должно было «ходатайствовать о сем чрез местные гражданские власти», т. е. в обход священника, если тот сопротивлялся нововведению[1845]. Но каким образом имеющимися у администрации легальными средствами удостоверить и зафиксировать желание большинства прихожан? Собрание католического прихода – как и православного – не имело никакого административного значения в системе светского управления, его постановления не могли иметь юридической силы. МВД, конечно, могло полагаться на соответствующие постановления волостных сходов, благо крестьяне составляли численное большинство во многих приходах, но в формулировках доклада это не отразилось[1846].

Трудно предположить, чтобы Сиверс и его начальник Тимашев намеревались таким образом запутать местных исполнителей высочайшего повеления 25 декабря 1869 года. Расплывчатость руководящих указаний МВД имела отношение к объективной ограниченности легальных управленческих практик в империи, к узости каналов коммуникации между бюрократией и населением – тем более если предметом коммуникации являлась проблема из сферы католической религиозности, с которой бюрократия была знакома весьма поверхностно.

Одним из внутренних факторов, значительно повлиявших на реализацию указа 25 декабря 1869 года, стало расхождение между идеологемой русскоязычной службы как монаршего дара и бюрократическим праксисом. Один только порядок объявления указа уже вызвал разочарование у энтузиастов русификации неправославных исповеданий. А.М. Гезен, активно участвовавший в подготовке этой меры, сетовал в марте 1870 года на свое начальство в МВД: «…государь разрешил всем иноверцам употреблять русский язык; а администрация требует для этого предварительных ходатайств и таким образом не облегчает, но затрудняет осуществление Высочайшей милости! Кроме того, эта милость объявлена только в Западном крае, а во всей остальной России, следовательно, должен оставаться в неприкосновенности язык польский!» Тогда же он возмущался тем, что МВД затягивает публикацию высочайшего повеления в «Правительственном вестнике»[1847]. (Катков разовьет эту тему на страницах «Московских ведомостей»[1848].)

Лояльный подданный и исполнительный чиновник, но в то же время ревностный католик, Гезен, кажется, не допускал, что после указа 25 декабря 1869 года правители империи могут сохранять в отношении его единоверцев прежние предубеждения. Он считал римский католицизм вероисповеданием, совершенно совместимым с имперским строем, а проблему политической неблагонадежности польского духовенства предлагал решить посредством вызова клириков из южнославянских земель. Однако этот оптимистический взгляд на «католический вопрос» оставался исключением, если не диковиной, в бюрократической среде. В административных предосторожностях, которыми сопровождалось объявление указа, сочетались прагматическая оценка риска конфликта с духовенством и расхожий страх «ксендзовской интриги». Причем опасения бюрократов были взаимоисключающими: их тревожило и сопротивление клира внедрению русского языка в молитву, требы и проповедь, и использование тем же клиром русскоязычной религиозной литературы для пресловутого католического прозелитизма по всей России. Первая угроза была гораздо более реальной, чем вторая, но обе в равной степени, в качестве фобий бюрократического сознания, препятствовали преданию указа 25 декабря 1869 года широкой гласности[1849].

Непоследовательность администрации иногда принимала курьезную форму. На экземпляре предписания министра внутренних дел от 31 января 1870 года об объявлении указа 25 декабря 1869-го могилевский губернатор с удивлением обнаружил надпись «Секретно». Могилевская губерния лишь незадолго до этого была отделена от Виленского генерал-губернаторства, и губернатор, послав официальный запрос в Петербург, обратился за неформальным разъяснением также в Вильну. (Интересный пример того, как авторитет института генерал-губернатора давал себя знать за своими территориальными пределами.) Отметив противоречие между грифом секретности и содержанием предписания («…распространить [указ] во всеобщее сведение… более или менее гласным путем»), он предупреждал: если избрать «негласный путь, можно опасаться, что при содействии религиозных фанатиков этот способ обнародования повлечет за собою неуместные толки и сомнения относительно истинного значения сего Высочайшего повеления». Губернатор предлагал устроить «раздачу грамотным прихожанам иноверцам, в возможно большем количестве, печатных о сем объявлений». И в Вильне, и в столице полагали, что, напротив, именно торжественное и широковещательное, да еще печатное оглашение высочайшей воли спровоцирует «религиозных фанатиков» на противодействие. В пример могилевскому губернатору ставился циркуляр виленского генерал-губернатора подчиненным ему начальникам губерний о «тихом» объявлении высочайшей воли через мировых посредников и уездных исправников[1850].

Попытки открытого противостояния деполонизации костела

К моменту объявления указа 25 декабря 1869 года виленские власти успели убедиться в том, что недовольство католического духовенства заменой языка дополнительного богослужения – сколько бы ни акцентировалась неприкосновенность латинской литургии, вероучения, чина обрядности – способно застопорить реализацию проекта. Еще осенью 1869-го ксендзы, преподававшие закон Божий в учебных заведениях города Вильны, отказались раздать ученикам только что напечатанную Виленским учебным округом «евангеличку» (воскресные и праздничные чтения из Нового Завета) на русском языке. Уклоняясь от суждений насчет языка как такового, они прибегли к канонической аргументации – ссылались на запрет мирянам-католикам читать Священное Писание. Чиновники Виленского учебного округа (словно бы не замечая, что настоящая причина отказа – замена языка) пустились в обстоятельный спор, доказывая, что «во всех местечках Северо-Западного края тысячи экземпляров польской евангелички покупаются здешними католиками-мирянами, и нет ни одного набожного римско-католического семейства в Западной Руси, где не было бы польской евангелички», и, наконец, что «при костелах и на перекрестках нищие грамотные громко, нараспев читают евангеличку и скорее за то получают милостыню»[1851]. Чиновники полагали, что, апеллируя к традициям народного католицизма (чаще всего не вызывавшим у властей симпатии), они сумеют склонить священников к сотрудничеству. Расчет был ошибочен уже потому, что русскоязычие как раз и не вписывалось в традицию. Переводчик «евангелички» прелат Мамерт Гербурт прослыл ренегатом, его прилюдно оскорбляли, забрасывали камнями и грязью на улицах Вильны. За теми немногими ксендзами, кто вызывался или соглашался служить по-русски, закрепилось презрительное прозвище «ритуалисты»[1852].

В случае с другим русскоязычным изданием – требником («Rituale Sacramentorum») – противодействие духовенства сводило на нет все усилия властей. Если переход на русский в молитвословии предоставлялся – по крайней мере номинально – доброй воле священников, то совершать требы по-русски им вменялось в обязанность. Интересно, что настаивал на этом сам Потапов, в других случаях старавшийся избегать насильственных перемен в религиозных обрядах, – удаль произвола кружила голову и этому администратору. Столь же энергично, сколь и зрелищно против нового требника протестовал виленский декан С. Пиотрович. На праздничном богослужении в марте 1870 года он при большом стечении народа заклеймил требник с русским текстом как «схизматическую» книгу, как «топор, подрубающий корни нашей веры», картинно сжег на свече один из предназначенных к рассылке экземпляров и провозгласил проклятье тому, кто дерзнет совершать богослужение по-русски[1853]. Пиотровича немедленно выслали в Архангельскую губернию, но его акция стала для многих верующих эмблемой самоотверженной защиты духовной независимости католиков в империи.

В сентябре 1870 года МВД и Потапов оспорили постановление Виленской римско-католической консистории, согласно которому новый требник предназначался к использованию лишь в тех приходах, где введено дополнительное богослужение на русском[1854]. (Каковых в Виленской и Гродненской губерниях почти не было.) На том основании, что «употребление означенного требника при преподании треб местным прихожанам не имеет ничего общего с произнесением проповедей и дополнительного богослужения на русском языке», клирикам предписывалось принять требник «в руководство без всяких ограничений», во всех приходах[1855]. Разумеется, требы и богослужение имели общее уже потому, что при требах читались молитвы. Неуклюжее ухищрение властей, пытавшихся ввести требник помимо заявленного в указе 25 декабря принципа добровольности, не могло привести к успеху.

В течение 1870 года немало ксендзов прямо отказалось принять новый требник. В польской патриотически-антиимперской историографии эти «отказники» рассматривались как сознательные борцы не только за свободу католической веры, но и за национальное дело, за независимость Польши[1856]. Не говоря уже о том, что среди сопротивлявшихся введению русского языка было много литовских по происхождению и/или месту службы клириков, во главе с епископом Волончевским (Валанчюсом), такая трактовка отодвигает на задний план собственно вероисповедные или просто традиционалистские мотивы и побуждения, не всегда укладывающиеся в логику национализма.

Некоторые из приводившихся священниками канонических и вообще религиозных аргументов против русского языка связывали эту проблему с особенностями системы духовного образования в империи. В августе 1870 года помощник Потапова П.Р. Багратион доносил в Петербург, что ксендзы – выпускники Петербургской духовной академии «отказались от принятия требника с русским текстом и руководствоваться им не считают для себя обязательным на том основании, что он не введен в употребление в Академии, где все догматические и богословские науки и даже самая гомилетика… не только преподаются, но и объясняются со времени запрещения польского языка, – на латинском, а не на русском…»[1857].

Но чаще ксендзы ссылались на отсутствие санкции Святого престола. Один из наиболее упорных противников нового требника К. Маевский, в наказание содержавшийся вместе с другими провинившимися священниками во Францисканском монастыре в Гродно, представил подробное обоснование своего отказа, где рассуждал о независимости духовной власти папы от светского государства. Изложение было слишком эмоциональным, а цитаты из Св. Писания – слишком обильными, чтобы служить только лишь прикрытием национального вызова российскому господству. Маевский доказывал, что имперская власть должна с доверием относиться к подобным ему ксендзам, не боящимся открыто заявить свою церковную и духовную лояльность папе римскому. Неблагонадежны как раз те, кто с наружной покорностью уступают неканоническим требованиям светской администрации, а затем тайком нарушают эти предписания: «Этот образ действий может быть хорош для подземельных франкмасонских обществ, но никогда для римско-католических священников!»[1858]

Из высших клириков в Северо-Западном крае наиболее последовательно противился нововведению епископ Волончевский. Он направил подчиненным ему деканам циркуляр, в котором напоминал о недопустимости каких бы то ни было перемен в службе помимо канонической процедуры. По данным ковенского губернатора, Волончевский поручил ректору Тельшевской семинарии канонику Рачковскому и одному из преподавателей семинарии объехать уезды и при личных встречах разъяснить настоятелям церквей, что под переменами имеется в виду прежде всего переход на русский язык. Волончевский запретил священникам Рубажевичу и Рубше[1859], которым покровительствовал Виленский учебный округ, совершать дополнительное богослужение по-русски (до этого в их приходах оно совершалось на литовском). По свидетельству В.П. Мещерского, в беседе с ним Волончевский откровенно назвал одного из этих священников «сумасшедшим»[1860]. Наконец, в рубрицеллу Тельшевской епархии на 1870 год, в отличие от издания 1869-го, не был включен русский текст молитвы за императора и династию. Ковенский губернатор М.А. Оболенский предлагал за такое упущение, в преднамеренности которого он не сомневался, оштрафовать Волончевского на 500 рублей[1861].

За пределами Северо-Западного края принципиальным противником правительственного начинания заявил себя епископ Луцко-Житомирский Гаспар Боровский, который постарался обосновать свои возражения как с церковной, так и этнолингвистической позиции. Его мнение повлияло на позицию Ватикана по вопросу русскоязычного богослужения, которая, в свою очередь, стала новым фактором в развитии взаимоотношений между властью и католическим духовенством.

Еще в апреле 1869 года Боровский обратился с тайным (т. е. не через Римско-католическую Духовную коллегию в Петербурге) посланием к Святому престолу, предупреждая об опасности, скрытой в распространении светской властью русскоязычных требников, молитвенников, сборников молитв и песнопений. По мнению Боровского, всё это было подготовкой к вытеснению латинского обряда греческим. Он называл лицемерием и отговоркой правительственные декларации о намерении оградить католицизм от вторжений польского национализма. Послание Боровского встревожило папу Пия IX и его советников, но данных для вынесения определенного решения у них имелось недостаточно. Ответным бреве от августа 1869 года папа заверял Боровского, что если обстоятельства потребуют от Святого престола энергичных действий, то предварительно с главами российских епархий будет проведено совещание. Бреве завершалось конвенциональным лишь на первый взгляд призывом к стойкости, подобающей верному «солдату Христа» в битве за дело церкви[1862].

Наблюдая спустя несколько месяцев рвение, проявленное киевской администрацией при объявлении указа 25 декабря 1869 года, Боровский должен был думать, что час его личной битвы близок. Киевский генерал-губернатор А.М. Дондуков-Корсаков не удовлетворился объявлением указа через гражданских чиновников и потребовал от Боровского, чтобы священники зачитали текст указа в церквах. Вдобавок генерал-губернатор, излагая текст высочайше утвержденного постановления особого комитета, опустил пункт о неприкосновенности латинской литургии. Боровский немедленно обратился к Александру II с письмом, в котором, развивая свои прежние возражения, протестовал против введения русского языка как меры, попирающей каноническое право. Хотя ни император, ни министр внутренних дел, как и следовало ожидать, не признали правоту Боровского, Дондуков-Корсаков получил реприманд за не согласованное с Петербургом распоряжение, давшее повод несговорчивому епископу лишний раз потревожить верховную власть своими претензиями[1863].

Несмотря на апокалиптический тон его послания в Рим, Боровский в контактах с Петербургом сохранял дискурсивную гибкость и был готов к участию в полемике на страницах российской прессы. Весной 1870 года он обратился к Каткову с просьбой напечатать его статью по данной проблеме. Катков не без сарказма обещал отвести епископу место в своей газете, если тот начнет наконец заботиться о католической вере, а не о польской национальности. В ответ Боровский написал ему письмо (перлюстрированное в III Отделении), где отводил от себя обвинения в национализме как таковом и доказывал, что противодействие деполонизации католицизма не есть непременно защита польскости. Епископ подчеркивал, что ставит католический универсализм, нужды всего сообщества верующих, «вселенской церкви» выше национальных требований и что именно Катков и его единомышленники, возводя секулярное «начало народности» в культ, подрывают религиозные устои общества:

…не обращая внимания на духовные нужды людей, на изречение Христа «Domus mea domus orationis est», [вы] заводите в церкви школу, народ обращаете в школьников, а священников в учителей русского языка, под тем предлогом, что этого требует начало народности. Вы хотите, чтобы пред этим идолом преклонялись совесть, убеждения, вера и даже природа[1864]; чтобы служители алтаря Иисуса Христа служили видам либерализма, не признающего границ ни Божией, ни от Бога происходящей власти… Вы сами видите, какое настало расстройство государств и народов; вы даже не в состоянии предвидеть, чем все это кончится. …Мы исходим от противуположных начал и тогда только согласимся, когда или вы перестанете быть радикалом, или я католическим иерархом. Не набрасывайте на меня польского патриотизма: нынешний переворот человеческого общества не только не воскресит погибших народов, но разрушит и существующие; разрушит их не христианская вера, а ваши либеральные теории…[1865]

Боровский продемонстрировал хорошие полемические навыки. Внутренне будучи убежден, что за указом 25 декабря 1869 года кроется умысел (если не императора, то его ближайших советников) исказить самую суть католицизма, он попытался дать указу интерпретацию, отвечавшую универсалистской, наднациональной концепции церкви. Обыгрывая выражение указа «русский [язык], в том или другом его наречии», он ставил ударение именно на «наречия» как на вспомогательное средство в распоряжении церкви. Он представлял главной целью указа не распространение знания стандартизованного русского языка, а приближение пастырского слова к речи простонародья, с тем чтобы сделать проповедь и поучение сколь можно понятнее и доходчивее: «Да будет воля Его (императора. – М.Д.): пусть, как было пред запретом, проповедуется слово Божие на языке понятном для слушателей, на том или другом наречии: белоруссам по-белорусски, малороссам по-малороссийски, великоруссам, если они сделаются католиками, по-великорусски, самогитам по-самогитски, полякам по-польски и т. д., тогда будет религиозная и нравственная польза для народа и государства; но евангелие и церковные молитвы, как неизменные без верховного церковного начальства, должны остаться по-прежнему; объяснение же их пусть будет на понятном языке, если встретятся какие-либо недоразумения»[1866]. Разумеется, в понимании Каткова такая трактовка граничила с посягательством на русское триединство, с намерением использовать церковную проповедь для искусственного возвышения «наречий» единого русского языка. Диалог между ним и епископом оборвался, фактически не начавшись[1867]. В августе 1870 года епископа выслали административным порядком в Пермь, где он оставался до конца правления Царя-Освободителя[1868]; Катков не являлся поклонником подобных полицейских мер, но в этот акт произвола внесли лепту и его статьи. В политическом же смысле Боровский вышел из поединка победителем: во многом благодаря его протестам введение русского языка в костелы Правобережной Украины не состоялось.

Весной 1870 года высшие правительственные лица получили первые документальные подтверждения контактов между Святым престолом и клиром в России по вопросу о русском языке в богослужении. Для властей оставалось секретом, что в конце 1869 года, за несколько недель до того, как особый комитет представил императору свой заключительный журнал, патер-доминиканец из Петербурга Т. Жултек от имени духовенства Могилевской архиепархии, Виленской и Минской епархий (администрация последней, как мы видели выше, была упразднена в 1869-м, но с канонической точки зрения епархия не перестала существовать) послал через генерала Доминиканского ордена просьбу Святому престолу о помощи против правительственных преследований. В своем исполненном пессимизма письме Жултек сосредоточивал внимание на проекте русификации религиозной литературы и богослужения. Как и Боровский, он расценивал лозунг располячения католицизма лишь как предлог к наступлению на саму католическую веру. Он просил, чтобы Святой престол безапелляционно разъяснил, имеют ли священники право соглашаться на русскоязычное богослужение в своих церквах, тем самым признавая «инициативу светской власти в такого рода делах». Жултек также сетовал на управляющего Могилевской архиепархией епископа Иосифа Максимилиана Станевского и управляющего Виленской епархией прелата Петра Жилинского, раболепие которых перед властями затрудняло духовенству защиту вероучения и обряда[1869].

Ответ, который в феврале 1870 года заместитель секретаря Конгрегации по чрезвычайным церковным делам кардинал Марини распорядился секретно передать Жултку, оказался не столь определенен, как того хотелось вопрошателю. Высший католический клир затруднялся артикулировать свою позицию и ожидал дополнительных сведений (на тот момент папе еще не был даже известен указ 25 декабря 1869 года). Тем не менее ответное письмо содержало слова моральной поддержки, которые, достигнув слуха имперской власти, весьма ее встревожили. Произошло это при следующих обстоятельствах. Анонимные копии ответа Жултку, без упоминания его имени, рассылались по неким тайным каналам различным лицам из католического духовенства в России. В апреле 1870 года в «черном кабинете» в Вильне были перехвачены экземпляры этого письма на польском языке в конвертах, адресованных управляющему Виленской епархией П. Жилинскому и виленскому священнику-доминиканцу С. Бабиновскому. В случае Жилинского отправитель, вероятно, рассчитывал устыдить прелата-конформиста, напомнив ему о духовной обязанности противостоять вмешательству светской администрации в домен церкви. Вопреки обычной практике III Отделения корреспонденцию не только задержали, но и вовсе не доставили адресатам. Через несколько дней шеф жандармов П.А. Шувалов представил русский перевод письма императору, который отреагировал пометой «Сношения с Папою видимы. Сообщи к[нязю] Горчакову» и повелел дознаться, «от кого» письмо. Процитирую ключевой отрывок из прочитанного императором перевода послания:

Святейший Отец одобрил хорошее направление, о котором вы уверяете от своего и многих других имени, похваляет и укрепляет вас в непоколебимом единогласии и мужестве, с которыми вы готовы защищать святые права Церкви… В столь важном деле, которое по роду своему совершенно неприкосновенно светской власти, Правительство не может ожидать от Апостольского престола никакого снисхождения, никакой терпимости. Если закон, которым вам угрожали, действительно существует, то обязанностию всякого хорошего священника будет не только устраняться от исполнения оного, но противодействовать всеми силами и средствами, какие только иметь будет.

К этому анонимный отправитель добавил от себя заключение: «Сия воля Святейшего Отца достаточно уясняет, что добровольное согласие на повеления Правительства в этом деле не только противится общим началам Св. Церкви католической, но, кроме того, было бы явным ослушанием Апостольского престола…»[1870].

Знакомство с этим и другими подобными документами не могло разубедить полонофобски настроенных сановников и экспертов в том, что главной и безусловно доминирующей движущей силой противодействия обрусению костела является «полонизм». Послание из Рима, полагали они, подстроено «польской партией» при Святом престоле: недаром оно рассылалось тайком на польском языке. Даже католик А.М. Гезен, лучше других осознававший взаимосвязь католической религиозности с чувством лояльности церковной иерархии, в апреле 1870 года соглашался с Катковым в том, что «поляки успевают убеждать крестьян, будто… русский язык нельзя вводить без согласия папы»[1871].

И все же столкновение с дискурсом канонического права, духовной независимости католической церкви не прошло для власти бесследно. Бюрократы могли не верить в искренность польскоязычных католиков, основывавших возражения против языкового новшества на чисто религиозных доводах, но они были уязвимы для такого рода возражений. Традиция имперской веротерпимости побуждала по крайней мере смягчать бюрократическое вмешательство во внутрицерковные дела риторикой реформаторского благодеяния или, как бы в порядке компенсации, подчеркивать одновременно с заменой языка неприкосновенность других элементов обрядности. В духе эпохи реформ правительство декларировало задачу сделать богослужение более понятным для католической паствы, предоставить прихожанам возможность молиться на родном языке, осмысленно и прочувствованно. (Оставляю пока в стороне вопрос о том, насколько «родным» или доступным для большинства белорусских католиков можно было, при имеющихся у власти данных, считать русский язык.) Само декларирование такой задачи, несмотря на сопровождавший ее исполнение произвол, уже привносило в имперскую политику в отношении католицизма хотя бы отголоски более современных, более обращенных к личности представлений о католической религиозности. В какой-то степени неизбежные дискуссии о каноничности замены польского языка русским втягивали творцов этой политики в новое для них культурно-идеологическое поле.

Заявление моральной поддержки в секретном послании католических иерархов Жултку не было равнозначно официальному и бесповоротному осуждению Святым престолом проекта русскоязычной службы. Когда тексты указа 25 декабря 1869 года и инструкции МВД от 31 января 1870 года наконец достигли Рима (летом 1870-го), то их акцент на добровольность введения русского языка и неизменность латинской литургии удержал Пия IX от негативного заключения, к которому подталкивали тайные донесения страшившихся этой реформы клириков из России[1872]. Сам же по себе русский язык в дополнительном богослужении вовсе не являлся табу, и у Ватикана вполне могли быть колебания, не преувеличивают ли петербургские доминиканцы угрозу чистоте веры, не расходится ли их мнение о русскоязычном богослужении со взглядами на тот же предмет сельского духовенства на Минщине, Могилевщине или Правобережной Украине[1873]. Вплоть до 1877 года папа уклонялся от принятия окончательного решения по этому делу, что создавало российскому правительству известное пространство для маневра[1874].

Ксендз Фердинанд Сенчиковский: методы введения русского языка, теория «фанатизма»

С 1870 года мероприятия по введению русского языка в католическое богослужение сосредотачиваются в Минской губернии, ограничившись лишь спорадическими начинаниями в соседних Виленской, Витебской[1875] и Могилевской и вовсе не достигнув Гродненской губернии. Произошло это по целому ряду причин. Одна из них имела отношение к символической географии русскости в Западном крае[1876] и опасениям (от них не могли избавиться даже некоторые из активных сторонников деполонизации костела), что благодаря русскому языку католицизм быстро проникнет в глубь России. С одной стороны, позиция католической церкви в Минской губернии представлялась не столь прочной, как в Виленской и Гродненской; с другой, эта губерния, в отличие от Могилевской и Витебской, была достаточно удалена от Центральной России, чтобы эксперимент с русским языком в костеле не подстегивал страха экспансии католичества на восток. Фактором институционального характера явилось упразднение Минской епархии. Без заслона канонического авторитета католическое духовенство Минской губернии волей-неволей втягивалось в сферу активности светских властей. Более того, в декабре 1870 года Минская губерния, в соответствии с планом разукрупнения Виленского генерал-губернаторства[1877], вслед за Витебской и Могилевской была причислена к управляемым на общих основаниях, что при тогдашнем соотношении воззрений властей в Петербурге и Вильне на методы русификации оказалось в пользу конфессионального эксперимента. (Впрочем, из состава Виленского учебного округа ни Минская губерния, ни Могилевская и Витебская выведены не были[1878].)

Но, пожалуй, главным стал все-таки личностный фактор – появление в Минской губернии инициативного ксендза, разделявшего воззрения Каткова на «располячение католицизма». Речь идет о небезызвестном в историографии Фердинанде Евстафьевиче Сенчиковском. Еще будучи викарным священником в местечке Блонь (Игуменский уезд) и законоучителем местного народного училища, он начал без официального разрешения как светского, так и духовного начальства исполнять некоторые песнопения и отправлять требы на русском и церковнославянском. Замеченный высокопоставленным чиновником МВД Л.С. Маковым, владельцем имения по соседству с этим костелом, Сенчиковский был продвинут в 1870 году на должность декана сразу в двух уездах губернии – Борисовском и Игуменском. Тогда же он представил в МВД первые рекомендации насчет централизованного внедрения русского языка. Он предупреждал, что акцент в действиях властей на добрую волю прихожан будет только поощрять «фанатико-иезуитский» саботаж русского языка, советовал положиться на нескольких лояльных священников, наделив их должными полномочиями («…если настоятель, как вождь духовный в приходе, делает, там уже не дело прихожан вмешивать в дела духовные»[1879]). При этом Сенчиковский решительно отрицал необходимость легитимации русских переводов молитв и гимнографии из Рима («…мало ли польских книг и молитв существует и употребляется ксендзами без одобрения Папы!»)[1880].

После выхода в свет в 1911 году двухтомной апологетической биографии, подготовленной А.В. Жиркевичем[1881], деятельность Фердинанда Сенчиковского в качестве декана, а затем визитатора католических приходов в Минской губернии в 1870–1878 годах редко становилась предметом специального исследования в историографии. Объявивший себя истым русским патриотом католический священник с польской фамилией (и, судя по его русскоязычным текстам, с польской родной речью), ополчившийся против польского языка в католических церквах, чьи прихожане были в большинстве белорусскими крестьянами, – эта фигура действительно нелегко поддается концептуализации. Разителен и контраст между той поддержкой от властей, которой Сенчиковский пользовался в Минске, покуда его обещания скорого торжества русского языка звучали правдоподобно, и последовавшей в начале 1880-х годов опалой, загнавшей его сначала в Туркестан, а затем и в Омск. Там он, когда-то влиятельный и самоуправный церковный администратор, прозябал на положении отставного священника и председателя местного общества покровительства животным, томясь бессильной ненавистью против реальных и воображаемых врагов и до последних лет жизни не теряя надежды на возвращение с новыми чрезвычайными полномочиями в Минск[1882].

Жиркевич, опубликовавший много документов, где его герой демонстрирует свою приверженность католическому вероисповеданию и желание быть русским, оставаясь католиком, дает все-таки понять, что русский душой Сенчиковский пребывал в «чуждой ему» церкви[1883]. Навязчивый привкус трагедии, который биограф сообщил своему повествованию, словно подразумевает изначальную ошибку судьбы, не позволившей Сенчиковскому-человеку родиться в православии, и тем самым, в сущности, опровергает главный тезис программы Сенчиковского-священника: католическая вера («очищенная» от «полонизма») может гармонировать в индивиде с русскостью.

После распада империи наибольшее внимание Сенчиковскому уделялось, пожалуй, в нарративе белорусского нациостроительства. Если в книге Жиркевича он представлен несостоявшимся православным, то авторы этого направления рисуют его отступником от белорусской идентичности. Так, в работе ксендза А. Станкевича он назван «послушным орудием русификации Беларуси в руках российского правительства»[1884]. Современная белорусская историография унаследовала в общих чертах такое воззрение на Сенчиковского. Показательна в этом отношении статья одного из ведущих белорусских специалистов по истории XIX века А. Смалянчука. Автор делает интересные наблюдения о зависимости автохарактеристик Сенчиковского от тех задач, которые ему приходилось решать именно в качестве католического священника, но обобщающие суждения Смалянчука прилагают к этому энтузиасту русскоязычной католической службы позднейшие критерии белорусскости: «Этот “уроженец Белоруссии”, как он сам называл себя, не мог не знать, что русский язык для белорусов в тот период был не менее чужим, чем польский»[1885].

В перспективе, заданной подобными модернизирующими суждениями, исследователь рискует упустить из виду специфику этноязыковой и этноконфессиональной ситуации, в которой находился Сенчиковский. Дело даже не в том, что в его время и в его среде людей, которые придерживались концепций «большой русской нации» или, в противоположность ей, «большой польской нации»[1886], было несравненно больше, чем тех, кто начинал формулировать проекты создания независимых наций из составных элементов этих мегагрупп. Важнее другое: даже если бы Сенчиковский захотел стать белорусским националистом, помехой тому явились бы конкретные условия его профессиональной деятельности. Как будет показано ниже, прихожане, недовольные его русскоязычным богослужением, просили не введения белорусского языка, а оставления польского, причем аргументировали это отнюдь не национальными чувствами, а своей привязанностью к традиции, к «старому обряду». В противоборстве с этими, по его дословному выражению, «заблужденными овцами»[1887] пастырского стада Сенчиковский проявил себя неофитом той версии русского национализма, наиболее ярким проводником которой выступал Катков. Его столь заворожила прогрессистская простота формулы «католик тоже может быть русским», что, несмотря на богатый опыт общения с прихожанами, он в упор не замечал того склада мышления, для которого польскость и русскость не являлись этнонациональными категориями. Неудачи и провалы могли бы (но так и не смогли) научить его не столько тому, что, как пишет Смалянчук, «русский язык для белорусов в тот период был не менее чужим, чем польский», сколько тому, что польский – в качестве церковного, а не национального языка – вовсе не был «чужим» белорусским католикам, как крестьянам, так и мелкой шляхте. Но признание этого Сенчиковский счел бы тогда (только ли тогда и только ли он?) ересью.

В настоящей работе я рассматриваю деятельность Сенчиковского прежде всего под углом зрения конфессиональной политики – разумеется, на ее стыке с национальными процессами. Для предшествующих авторов, какого бы мнения о русификации они ни придерживались, священнический сан Сенчиковского был чем-то вторичным при анализе его слов и поступков, как если бы и сам он видел в своей принадлежности к клиру исключительно инструмент для достижения русификаторских целей. Однако Сенчиковский сформировался как личность и делал карьеру внутри польскоязычного по преимуществу католического клира – этой особой социокультурной среды, весьма неоднородной и не свободной от внутренних конфликтов, особенно после подавления Январского восстания. Предлагаемый мною ракурс анализа позволяет оспорить тезис о Сенчиковском как «послушном орудии» в руках правительства, а о католической церкви – как пассивной жертве правительственного насилия. Имперская администрация была заинтересована в сотрудничестве с молодым ксендзом не только в его качестве проводника русского языка. Предприимчивость и амбиции Сенчиковского на стезе клерикальной карьеры действительно создавали возможность для ужесточения государственного надзора над католической церковью и, в широком смысле, усиления присутствия в сфере католической религиозности. Однако этот процесс не был однолинейным. Сенчиковский и последовавшие за ним священники, их противники из католического клира, местные власти и, наконец, представители столичной бюрократии были вовлечены в сложное взаимодействие, игру интересов, в ходе которой амбициозному ксендзу удавалось манипулировать стереотипами мышления бюрократии и зачастую навязывать удобный ему способ действий.

Попытки внедрения русского языка в католическое богослужение переросли в кампанию осенью 1870 года, когда Сенчиковский по им же самим инспирированному поручению управляющего Виленской епархией Жилинского совершил визитационную (инспекторскую) поездку по Минской губернии. Оценки и интерпретации, ставшие результатом этой поездки, сильно повлияли на позицию покровителей Сенчиковского в высшей бюрократии. У ревизора имелось полномочие совершать богослужение на русском языке во всех посещаемых костелах. Сопровождаемый исправником или становым приставом, а в Бобруйском костеле – адъютантами коменданта местной крепости (чтобы «ограждать меня от неприятностей»), он с рвением исполнял эту задачу, не затрудняя себя предварительным расспросом, хотят ли того сами прихожане.

Любые признаки недовольства ревизор истолковывал в свою пользу. Около восьмидесяти прихожан Кемешевского костела пожаловались минскому губернатору на то, что Сенчиковский по прибытии в костел явочным порядком совершил русскоязычное богослужение и потребовал от настоятеля Добкевича продолжать его и впредь. Ссылаясь на принцип добровольности, жалобщики отклоняли это притязание и выражали возмущение тем, что в письме настоятелю декан «позволил себе… обесчестить и оскорбить всех нас… названием фанатиками и противниками самой религии». Согласно рапорту Добкевича, он попытался исполнить приказ декана, но уже во время первой службы на русском языке, в присутствии станового, прихожане «сейчас же все ушли с костела, оставили только меня с прислугой и г. пристава, объявив при том, что “если наперед введена будет в костеле новая реформа в богослужении – ни один из них не будет и входить в костел”». Ответ Сенчиковского представляет собой упражнение в официозной риторике в придачу к полицейской инструкции:

Так как родной наш язык… введен мною во вверенном Вашему Преподобию костеле и так как это ничуть… не изменяет догматы католической нашей религии, то строго предписываю Вам… не обращая ни малейшего внимания на выходки заблужденных (sic. – М.Д.) Ваших овец, продолжать… полезное для края и дорогого нашего Отечества дело. Если же найдутся в Вашем приходе польско-иезуитские пропагандисты и враги Правительства и России, то прошу Вас в скорейшем времени сообщить мне их фамилии для представления г. Губернатору и Главному Начальнику края…

«Менее виновным» из «польско-иезуитских пропагандистов» Сенчиковский грозил штрафом в 100 рублей, а «зачинщикам и главным бунтовщикам» – тюремным заключением, «так, как требует этого закон, установленный для всех врагов Отечества и законного Правительства»[1888]. Из уст клирика такого рода угрозы звучали скорее авантюрно, нежели внушительно, но Сенчиковский старался подтвердить слова делами. Уже в течение весны и лета 1870 года по его представлениям минскому губернатору были смещены с приходов четыре священника, пятый выслан в Бобруйскую крепость (фактически лишен свободы), шестой – в Несвижский Доминиканский монастырь[1889].

Министерство внутренних дел оказало Сенчиковскому существенную поддержку, отреагировав, на первый взгляд не очень внятно, на жалобу кемешевских прихожан. Управляющий МВД кн. А.Б. Лобанов-Ростовский дал минскому губернатору следующее указание:

…если, с одной стороны, необходимо устранять в настоящем деле всякое принуждение со стороны полицейских и других местных властей, то, с другой стороны, не менее должно следить и за тем, чтобы не были делаемы в противном смысле внушения и подговоры, а, в особенности, чтобы не были католики вводимы в заблуждение ложными толкованиями, будто употребление русского языка тождественно или ведет к переходу в православие, и чтобы, напротив того, все меры были употребляемы для надлежащего понимания католиками разрешения употреблять русский язык[1890].

Из цитаты видно, что предотвращение произвола местных администраторов беспокоило МВД меньше, чем «внушения и подговоры», выставляющие в дурном свете правительство. Оговорка о том, чтобы «все меры были употребляемы для надлежащего понимания», формально позволявшая министерству не противоречить принципу добровольности, в дальнейшем воспринималась Сенчиковским и ему подобными как ободряющий сигнал: сверху снисходительно посмотрят даже на крутые меры, если они направлены к обозначенной благой цели! Хотели того в МВД или нет, но это указание помогло внедрителям русского языка игнорировать протесты прихожан. Они могли теперь выставлять эти жалобы как клевету на правительство, как попытку уличить его в недостатке веротерпимости, в намерении принудительно перевести католическое простонародье в православие. Парадоксально, но грубое вмешательство в порядок богослужения, с участием полицейских чиновников, осуществлялось под маркой защиты вышестоящих властей от обвинений в насилии над религиозной совестью того же самого народа.

Таким образом, введение русского языка, провозглашенное как сугубо добровольный, зависящий от желания прихожан акт, трансформировалось в некую кампанию по борьбе с католическим «фанатизмом». Упорство в отстаивании польского языка, отказ принять казавшееся столь логичным положение о том, что смена языка богослужения не ведет за собой смену веры, – все это квалифицировалось как предрассудок, типичная для католиков одержимость обрядностью, «остентацией», внешним и казовым, формой, а не сутью веры.

В ходе ревизии 1870 года Сенчиковский, по его собственному словцу, постарался «ударить на духовенство». В столкновениях с ксендзами он, войдя в кураж, расточал угрозы взыскания и возмездия, не все из которых минский губернатор, при всем желании поддержать авторитет Сенчиковского, счел нужным или возможным исполнить. Капеллан Кимбаровского женского монастыря (уцелевшего в 1865 году после закрытия мужского) Ф. Урбикович не только отказался выдать «подписку» о совершении по-русски молитвы за императора, но отнесся к Сенчиковскому лишь как к одному из «каких-то там уполномоченных гражданского начальства», не более того. Ревизор предлагал немедленно сослать Урбиковича в Несвижский монастырь, мотивируя это необходимостью устранить его влияние на соседний с Кимбаровкой («…монашки и их капеллан – первейшие фанатики и поляки») Мозырь, где в костеле было введено русскоязычное богослужение. Нетрудно заметить, что за несколько лет перед тем устроители массовых обращений в православие руководствовались той же логикой, закрывая особо «вредные» для новообращенных католические церкви.

В свою очередь, викарный священник Игуменского костела А. Станкевич дерзнул вступить в публичный диспут с Сенчиковским: «…[так как он] чересчур энергически, при свидетелях, возражал на мои слова, то, во избежание соблазна, а может быть, и скандала, я оставил его квартиру». За избыток энергии Станкевичу пришлось поплатиться ссылкой в Бобруйскую крепость без должности и права священнодействовать. Викарный Копыльского костела (Слуцкий уезд) И. Каждайлевич не только «больно обругал» ревизора, но и, «разъезжая по приходу, подстрекал прихожан против русского языка…». Не приводя никаких документальных свидетельств этой «пропаганды», Сенчиковский самоуправно выслал Каждайлевича в Несвижский монастырь. Негодование ревизора достигло пика, когда он, в декабре 1870 года, добрался до самого Несвижского монастыря, куда в предшествующие месяцы его же радением были сосланы, кроме Каждайлевича, еще несколько священников:

…Несвиж – это столица полонизма, источник всех интриг и противодействий Правительству. Это – гнездо польской пропаганды, над которым царствует кс. Шимкевич. Это, наконец, яма, полная всякого рода польско-иезуитской грязи, которую необходимо закрыть, дабы заразительный польский воздух не распространялся по нашему русскому краю[1891].

Произволу Сенчиковского становилось тесно в пределах Минской губернии: по «закрытии ямы» ему пришлось бы просить о высылке «польско-иезуитских пропагандистов» в место более отдаленное[1892]. В ретроспективном прочтении все эти эпизоды, запечатлевшие упование духовного пастыря на материальную силу светской власти, предстают предвозвестием бесславного провала.

Что же представляла собой «процедура» перехода на русский язык? Везде, куда бы он ни приезжал, Сенчиковский предъявлял ксендзам для подписания текст письменного обязательства, или «подписки», в том, что дополнительное богослужение в их церквах впредь будет совершаться на «нашем природном русском языке» и что они будут «продолжать начатое о. Сенчиковским дело и усиленно заботиться, дабы русский наш элемент был развит между… прихожанами»[1893]. В дальнейшем местная власть расценивала такую «подписку» как основание для того, чтобы требовать от священника русскоязычного богослужения и после перевода в другой приход, хотя почти никогда успеха в этом не добивалась. Ревизору удалось собрать около 25 подписок (всего на территории Минской губернии насчитывалось примерно полсотни приходов). Ошибочно полагать, что все согласившиеся на нововведение делали это из-под палки. Если даже для подавляющего большинства ксендзов русский язык не являлся в действительности «природным» и служба на нем была сопряжена с чисто профессиональными трудностями, союз с Сенчиковским в 1870 году мог казаться разумным выбором. Молодой ксендз находился на виду у властей, был лично знаком с высокими чиновниками МВД. Свою роль, вероятно, играла надежда на материальные выгоды, которые Сенчиковский обещал, скажем, бобруйскому декану С. Макаревичу. Не исключено, что кого-то увлекал и реформистский азарт Сенчиковского, неотделимый, впрочем, от ксенофобского упрямства, однако документальных свидетельств тому в моем распоряжении нет.

Тем не менее моральный диктат и прямое устрашение преобладали над другими стимулами к согласию. В своих рапортах Сенчиковский неоднократно проговаривается, заключая рассказ об «охотной» выдаче ксендзом подписки и устных обещаний такой, например, ремаркой: «…становой пристав усердно пособлял и сочувствовал делу». Для некоторых ксендзов выдача подписки становилась, по-видимому, настоящей драмой. Сенчиковский настолько гордился достигнутыми победами, что наполнял рапорты деталями, которые менее самонадеянный человек на его месте бы скрыл: «В м. Глусске о. Черняк хотя и рад был делать дело, но, по-видимому, чего-то опасается. Поэтому долго упрямился с выдачей подписки. Наконец, до того дошел, что плакал, а таки подписал и, в присутствии станового пристава, дал слово, что постоянно будет употреблять только латинский и русский языки»[1894]. А вот как несколько лет спустя описывал злосчастную ревизию ксендз Людвиг Кулаковский, викарный Бобруйского костела: «…кс. Сенчиковский с револьвером и саблей в сопутствии исправника, полицейских чинов, гусар, жандармов… производил нападения на костелы, и католическое население, не чуя ничего путного, в ужасе и смятении, обзывало его антихристом, а бабы несли деньги на перезвон, дабы отогнать сатану…»[1895].