Япония. Национальная идентичность и внешняя политика. Россия как Другое Японии Бух Александр

Общая задача этой книги – исследовать эволюцию значения Советского Союза и России для Японии на протяжении шести десятилетий после окончания Второй мировой войны. Кроме того, здесь представлена искренняя попытка преодолеть присущий теории международных отношений порок «испытания модели», состоящий в том, что теоретический «монолог инструкций» (Kratochwil 2000: 75) предшествует эмпирическому исследованию, которое, в свою очередь, посвящено доказательству полезности или, наоборот, ложности задействованной теоретической модели. Исследование, не основанное ни на какой теории, очевидно невозможно. Сам факт, что данная работа посвящена Японии и России, а не, скажем, отношениям между префектурой Ниигата и Приморским краем, уже содержит в себе немало важных допущений о природе международных отношений. Желая выйти за рамки такого «испытания теоретических моделей», к чему нас также подталкивает общий вектор развития международных отношений как науки и отсутствие вдумчивой теории японско-российских отношений, я решил включить в исследование понятие идентичности. Необходимость в определенной теоретической базе, позволяющей одновременно ставить задачи и ограничивать область поиска, сама по себе очевидна. Данное исследование, или мой «архив», как некоторые называют свои онтологические и эпистемологические предпосылки, следует постструктуралистской логике, развиваемой в так называемой конструктивистской школе международных отношений. Это несколько подрывает мою изначальную задачу не опираться на заранее существующие теоретические модели и наложить на себя определенные ограничения, но в свое оправдание я могу только сказать, что выбор данного аналитического инструментария не был сделан a priori по отношению к эмпирической работе и основывается на длительном изучении первоисточников и исследовательской литературы по истории японско-российских отношений. Обзор аналитического аппарата, используемого в данном исследовании, будет дан в следующем разделе. Важно отметить, что я не утверждаю эксклюзивную действенность или объективность выбранного подхода. Однако я уверен, что описанный ниже инструментарий позволяет преодолеть ряд существенных ограничений, присутствующих в современных исследованиях японской идентичности и внешней политики, о чем речь также пойдет чуть ниже.

1.1. Аналитический аппарат

Конструктивизм и японская идентичность

В целом послевоенная теория международных отношений не особенно интересовалась такими внутренними и нематериальными факторами, как национальная идентичность и культура. Исследования международных отношений, по словам Р.Б.Дж. Уокера, впитали в себя доминировавшие в середине ХХ века в американских социальных науках концепции профессионализма и научного метода, включая такие понятия, как объективный анализ и дихотомия фактов и ценностей (Walker 1984: 191)[1]. В последнее время теория становится все более структуралистской и фокусируется преимущественно на неизменных свойствах структуры международных отношений, чтобы выявить считавшиеся единообразными национальные интересы государств. Символом этого направления стала поворотная работа Кеннета Уолтца «Теория международной политики» (1979). Она основана на допущении, что государства являются рациональными внутренне цельными действующими силами, стремящимися к наращиванию мощи, чьи действия обусловлены фундаментальной структурой международных отношений.

Тем не менее понятие национальной идентичности, отрицающее предполагаемое единообразие наций-государств, не является новым феноменом в теории международных отношений, если определять границы дисциплины достаточно широко. Наряду с другими нерациональными факторами он присутствовал в науке и в 1940-х и 1960-х годах в работах таких уважаемых ученых, как Хедли Булл, Карл Дейч и Эрнст Хаас (Сlunan 2000: 91). Кроме того, критика или, скорее, модификация рационалистического взгляда на внешнюю политику началась задолго до проблематизации основных парадигм утилитарной модели, и многие ученые ратовали за многообразие национальных ролей либо подчеркивали важность индивидуальных восприятий, ценностей и реакций во внешней политике (например: Holsti 1970, Hermann 1977, Wish 1980). Исследования культурного фактора при формировании внешней политики начались задолго до окончания «холодной войны», хотя они и были ограничены изучением отдельных культур (например: Watanabe 1978). Однако наиболее серьезное покушение на гегемонию рационального структурализма или «экономического метода анализа» (Katzenstein 1996: 15) связано с возникновением конструктивистской школы международных отношений в конце 1980-х. Тогда и была опубликована первая теоретическая работа этого направления – «Мир, который мы строим» (1989) Николаса Онуфа. Впоследствии основные принципы конструктивизма были популяризированы в работах Александра Уэндта (1992 и 1999). В итоге это направление стало восприниматься как наиболее серьезная альтернатива ортодоксальной теории рационального выбора. Одной из ключевых причин появления конструктивизма оказались коренные изменения, происходившие на мировой арене с конца 1980-х по 1990-е годы. Теория, особенно действенная теория, нацеленная на создание единого аппарата для понимания и решения международных проблем, не может существовать в вакууме, быть оторванной от фактического хода мировой истории, поскольку ее истинность зависит от того, насколько она полезна и технически применима для объяснения происходящих в мире событий (Devetak 1996: 150). Конец «холодной войны», означавший конец идеологического противостояния между коммунизмом и капитализмом, а также последовавшие за ним драматические события на международной арене (например, война в бывшей Югославии) заставили всерьез усомниться в превосходстве теории рационального выбора, поскольку эти события нельзя было объяснить при помощи существовавших аналитических инструментов (Katzenstein 1996а: 3–17). Неспособность главенствующей теории международных отношений дать правильные прогнозы и объяснить последствия тех или иных событий заставила многих ученых и политиков вновь обратиться к национальным, то есть внутренним и нематериальным, источникам внешней политики. По выражению Лапида и Кратохвила, «глобальный всплеск сепаратистского национализма, вызванный внезапным окончанием “холодной войны”, неизбежно должен был вынудить теоретиков международных отношений переосмыслить статус культуры и идентичности в мировой политике» (Lapid, Kratochwil 1996: 4). Важной частью этого процесса стала переоценка релевантности национальных характеристик для внешней политики государства. В то же время концепции идентичности и культуры и сами по себе подверглись коренному пересмотру. Эти понятия, ранее казавшиеся единственно верными, самоочевидными и непроблематичными, стали предметом теоретизирования, а в дискуссиях об идентичности и культуре стали доминировать мотивы множественности и понятие социального конструкта. Концепция идентичности сама «переживала становление, ее конструировали и оспаривали, она стала полиморфной, интерактивной и в принципе незавершенной» (Lapid, Kratochwil 1996: 6–8). В отличие от рационалистической онтологии, присущей теоретическому мейнстриму в международных отношениях, конструктивизм/конструкционизм – или, как его еще называют, «социологический поворот» в международных отношениях (Katzenstein, Keohane, Krasner 1998: 675) – отрицает существование объективно данной реальности, в которой действовали бы государства, и определяет ее как социально объективированное знание. Пожалуй, это единственный онтологический постулат, объединяющий все направления в конструктивизме, что создает определенные сложности, когда нужно сформулировать единое определение конструктивизма как школы (Zehfuss 2002: 2–3). Он представляет собой не стройный теоретический аппарат, а скорее «зонтик», покрывающий широкий круг связанных друг с другом, но в то же время онтологически и эпистемологически противоречивых теорий о природе международных отношений и месте идентичностей, идей и культуры в мировой политике (см., например: Onuf 1989; Kratochwil 1989; Wendt 1992; Lapid, Kratochwil (eds) 1996; Katzenstein (ed.) 1996a; Neumann 1998; Weldes et al. 1999; Wendt 1999; Guzzini, Leander (eds) 2006; Zehfuss 2002).

Теоретические споры не утихают, и всплывающая время от времени военная терминология (см., например: Campbell [1992] 1998: 207–227) подчеркивает глубину противоречий между приверженцами враждующих теорий. «Слабые» конструктивисты остаются приверженцами позитивизма и структурализма, считают идентичность и культуру необходимыми переменными в причинно-следственном анализе, а свой теоретический аппарат называют срединным путем между постструктурализмом и теорией рационального выбора (см., например: Adler 1997). Более радикальных теоретиков постструктурализма, отказывающихся от позитивизма в пользу анализа дискурса и отрицающих дихотомию идеи/материальные силы (Doty 2000: 138), они относят к экзотической «парижской» социальной теории и отвергают их аргументы как основанные на избыточном внимании к языку, эзотерической терминологии и ненаучной методологии (Jepperson, Wendt, Katzenstein 1996: 34; Katzenstein, Keohane, Krasner 1998: 678). В то же время постструктуралистские конструкционисты обвиняют «слабых» конструктивистов в полном непонимании и перевирании постструктуралистской эпистемологии и ее основных понятий – таких как дискурс, идентичность и культура. По их мнению, попытка «слабых» конструктивистов «приручить» эту эпистемологию для нужд мейнстримной теории международных отношений приводит только к теоретическому оскудению и парадоксам (см., например: Campbell [1992] 1998: 216–222; Doty 2000; Zehfuss 2002).

Важность указанных споров не следует приуменьшать, однако подробный разбор преимуществ одной из теорий над другой увел бы нас далеко за рамки поставленных в данной главе задач. Как уже отмечалось, теоретический аппарат, использованный в данном исследовании, заимствован из постструктуралистского направления в конструктивизме и более близок к анализу дискурса, чем к пониманию культуры как еще одной (интеллигибельной) переменной, которую можно подставить в уравнение в качестве отдельного фактора, влияющего на предпочтения политиков (Campbell [1992] 1998: 217–218)[2]. Я воздержусь от простого постулирования принципов используемого мной теоретического аппарата, а взамен обрисую его возможности на примере имеющихся в арсенале современного конструктивизма разработок по Японии. С этой целью я предлагаю вкратце рассмотреть модель международных отношений, разрабатываемую Бахар Румелили (2004), так как в ней особенно наглядно показаны онтологические противоречия между двумя направлениями в конструктивизме[3].

Румелили утверждает, что обе школы конструктивизма в международных отношениях – она обозначает их как «либеральный конструктивизм» (это в общих чертах совпадает с используемым выше термином «слабые» конструктивисты) и «критический» или «постструктуралистский конструктивизм» – расходятся по важному онтологическому вопросу о роли различия в конституировании идентичности (несколько иное разделение конструктивистских направлений дается в: Katzenstein, Keohane и Krasner 1998: 675–678). Либеральный конструктивизм, опирающийся главным образом на социологическое рассмотрение символических взаимодействий (см. например: Berger и Luckmann [1966] 1980), сосредоточен на социальных структурах – как внутренних, так и международных, – которые конституируются нормами, идеями и коллективными смыслами. Эта школа пытается анализировать политику с точки зрения социально конструируемой идентичности государства. Критический конструктивизм, с другой стороны, не только стремится избежать позитивистского анализа, но и отрицает – под влиянием постструктурализма – существование объективных социальных структур, сосредотачиваясь на понятиях различия между внешним и внутренним определенной группы как на центральных понятиях для конструирования значений и идентичностей (Rumelili 2004: 30–36).

Большинство современных исследователей международных отношений, занимающихся идентичностью Японии, принадлежат к лагерю либеральных конструктивистов и сосредоточены на японской политике безопасности и ее основах. В общих чертах все эти исследования можно свести к одному вопросу: почему Япония избегает применения военной силы с момента завершения тихоокеанских операций Второй мировой войны (Katzenstein 1996: 1; Berger 1998: 193). При всех различиях в подходах к решению этой загадки конструктивисты утверждают, что послевоенная Япония приобрела уникальную антимилитаристскую идентичность, основанную исключительно на внутренних источниках. Эта идентичность оказывает формообразующее или сдерживающее влияние на все вопросы национальной безопасности (Katzenstein, Okawara 1993; Katzenstein 1996; Berger 1996 и 1998). Бергер описывает эту антимилитаристскую идентичность как внутреннюю политическую культуру антимилитаризма. Для Катценштейна это набор институционализированных норм, сформировавших или конституировавших[4] понимание японскими политиками международного окружения и национальных интересов Японии. Другими словами, идентичность Японии понимается как социальная структура, существующая независимо от политики государства, но оказывающая на нее непрерывное влияние. Для Бергера это главным образом «сильные антимилитаристские настроения», возникшие после поражения во Второй мировой войне (Berger 1998: X). Катценштейн, чей аналитический аппарат отличается от того, что использует Бергер, сосредоточенностью на институционализированных нормах, а не на политической культуре, тем не менее утверждает сходным образом, что в послевоенный период Япония сформировала идентичность «купеческой нации» или «экономическую идентичность» в противовес существовавшему до 1945 года милитаризму (Katzenstein 1996: 20). По мнению Катценштейна, внешняя безопасность Японии сформирована главным образом нормативным контекстом, который определяется через взаимодействие между институционализированными социальными нормами, выражающими себя посредством общественного мнения (Ibid.: 39), и нормами законодательными (Ibid.: 18), «обуславливающими определение интересов, проводимых в рамках японской политики безопасности» (Ibid.: 129). Институционализируясь в СМИ, юридической системе и бюрократии, эти нормы определяют интересы и политический выбор правительства (Ibid.: 19). Помимо акцента на экономическую мощь и общественную поддержку 9-й статьи японской конституции, в анализе Катценштейна подчеркиваются нормы мирной дипломатии, спокойный и неторопливый поиск консенсуса в политическом процессе, непопулярность Сил самообороны (SDF) и нежелание народа поддерживать применение военной силы. Вместе с законодательными нормами, прописанными в конституции, все это создает стабильную нормативную структуру антимилитаризма, который и определяет политику безопасности послевоенной Японии (Ibid.: 116–118).

Бросая вызов как всеобщей применимости аппарата рационального выбора, так и акцентированию партикуляризма Японии при анализе ее внешней политике (Ibid.: 11–14), это исследование стало одним из краеугольных камней эмпирических конструктивистских исследований и оказало определяющее влияние на исследования в области международных отношений, касающиеся японской идентичности. И хотя в последние годы Катценштейн и Бергер несколько отошли от конструктивизма в пользу аналитического эклектизма, понятие японского антимилитаризма продолжает оставаться отправной точкой в самых разных исследованиях по Японии, включая их собственные (см., например: Katzenstein, Okawara 2004; Izumikawa 2005; Togo 2005; Nishi 2006; Miyashita 2007).

На мой взгляд, применение дихотомии милитаризм/антимилитаризм по отношению к идентичности Японии довольно проблематично. Во-первых, онтологически и эпистемологически суждение об антимилитаристской идентичности Японии подразумевает существование противоположной – а именно милитаристской – идентичности (Бергер называет ее «довоенный культ Бусидо и японский военный дух» [Berger 1998: 199]), которая – если следовать онтологической дихотомии между идентичностью и политикой – существовала в качестве независимой переменной, определявшей внешнюю политику имперской Японии. Однако подобное утверждение было бы грубым упрощением культурных и нормативных структур довоенной Японии. Даже Рут Бенедикт, автор глубоко ориенталистского описания японского национального характера, признает, что в довоенной Японии Бусидо был «официальным понятием, не имевшим под собой никаких глубоко народных корней» (1946: 175). Однако определение японского милитаризма как нормативной или культурной структуры наталкивается и на более глубокую проблему: либо нужно будет признать существование структурного разрыва между японским колониализмом до 1931 года и милитаризмом 1930-х и начала 1940-х, либо не различать эти периоды с точки зрения идейных структур, определявших внешнюю политику государства. В обоих случаях противоречий не избежать. Ранний японский империализм нельзя свести к «милитаризму», поскольку он был связан с модернизацией и вестернизацией Японии и проходил под хорошо знакомыми западному читателю лозунгами цивилизации и просвещения, при этом в политических и общественных дискуссиях доминировали самые либеральные идеи (см., например: Aydin 2008). Сложность дискурса вокруг идентичности Японии до 1945 года усугубляется и тем, что после поражения в войне возникновение новой «мирной» и «демократической» Японии рассматривалось многими местными интеллектуалами как возврат к традиционным ценностям, а не отход от них (Wada 2002). Таким образом, любые попытки редуцировать японский колониализм и империализм к культуре милитаризма либо впадают в характерный ориентализм, утверждая уникальность японского империализма, либо, напротив, приводят к парадоксальному заключению о том, что любой колониальный строй подпитывается внутренней культурой милитаризма. В то же время разграничение «милитаристской Японии» 1930-х и предшествующего колониализма не только предполагает теоретически сомнительное допущение идейного разрыва между этими двумя «Япониями», но и поднимает вопрос о том, может ли нормативная или культурная структура сформировать государственную политику в столь краткий срок. Такая позиция вступает в противоречие с самим понятием идентичности как относительно стабильного и устойчивого конструкта, каким оно предстает в работах Бергера (1998: 20) и Катценштейна (1993: 139–199).

Наконец, еще более существенным, как будет показано ниже, является то, что целый ряд важных аспектов внутренней политики и общественных настроений в послевоенной Японии не только не вмещается в дихотомию милитаризм/антимилитаризм, но и противоречит идее Японии как государства, отрицающего важность военной силы как таковой. Не вызывает сомнений, что провозглашение Японии мирным государством с мирной политикой стало неотъемлемой частью послевоенной политической идеологии Японии (Hirano 1985: 345). Как таковые, разговоры о японском антимилитаризме вроде бы подтверждают подлинность этой тематики как манифестации действительно существующих нормативных или политико-культурных структур. Однако более тщательное исследование споров вокруг государственной политики и народных настроений показывает, что ни те ни другие нельзя однозначно отнести к антимилитаризму.

Если говорить о концепции безопасности, то политика, проводимая правительством Коидзуми (2001–2006), серьезно подорвала уверенность в глубоко укорененных культурных нормах как основании японского антимилитаризма. Поспешное принятие законов, позволяющих Японии участвовать в контртеррористической операции в Афганистане и в инициированном США вторжении в Ирак и его последующей оккупации, а также принятие связанных с безопасностью законов на фоне жесткого сопротивления оппозиции показывает, что нежелание Японии прибегать к силе не может быть объяснено исключительно культурными и нормативными структурами, поскольку такой подход предполагает относительно стабильное и статичное действие идейных факторов (Katzenstein, Okawara 1993: 139–199; Berger 1998: 167).

Что еще важнее, во времена «холодной войны» концепция обороны и политика безопасности Японии были весьма далеки от приписываемого им антимилитаризма. Делегирование применения военной силы США посредством американо-японского альянса (Япония предоставляла базы для борьбы США против коммунизма[5]) вовсе не означало отмены политики безопасности как таковой. В 1970-х объем оборонного бюджета Японии был шестым в мире и превышал бюджеты четырех скандинавских стран, Швейцарии и Австрии, вместе взятых (Nakamura et al. 1982: 156–163). В 1985 году, после укрепления иены в результате Договорa Плаза, японский оборонный бюджет стал третьим в мире в пересчете на доллары (Hook 1996: 50–56). Несмотря на отсутствие реального опыта сражений, японские силы самообороны (SDF) стали считаться одной из наиболее мощных армий на Востоке и «наиболее оснащенной технически неядерной силой в Тихоокеанском регионе» (Gow 1993: 57–58). И хотя во время «холодной войны» Япония ни разу не применила военную силу, следует отметить, что за этот период она и не сталкивалась с объективной или даже мнимой угрозой ее национальной безопасности, которая могла бы стать лакмусовой бумажкой японского антимилитаризма (Thayer 1951, Jorden 1957: 279; Wilbur 1957: 312; Hasegawa 2000b: 300). Успехи коммунистического Китая в создании ядерного оружия в 1960-х, хотя и могли считаться угрозой безопасности, рассматривались японскими правящими кругами главным образом как механизм запугивания США и СССР, а не Японии и Южной Кореи (Kase 2001: 59).

Тем не менее наиболее важным аспектом японского оборонного дискурса, который ставит под сомнение японский антимилитаризм, является отношение к ядерному оружию. Так называемая «ядерная аллергия» (то есть три антиядерных принципа, принятых в 1967 году правительством Сато: не обладать, не производить, не внедрять) считается одним из столпов японского антимилитаризма (Katzenstein 1996: 128). Большое значение «ядерной аллергии» для общественных дебатов в Японии – факт сам по себе интересный и требующий более глубокого анализа. С политической точки зрения пустота этой концепции очевидна. Асахи Симбун сделал достоянием гласности, что в 1970 году Накасоне Ясухиро, в то время глава Управления обороны, во время встречи с представителями США согласился на ввоз американского ядерного оружия на территорию Японии (Asahi Shimbun 20 December 2000: 4). Кеи Вакайзуми (2002), бывший секретным уполномоченным премьер-министра Сато на переговорах о возвращении Окинавы, упоминает секретный меморандум, согласно которому Япония соглашалась на разворачивание американского ядерного оружия на Окинаве в случае необходимости. Более того, за эти годы японское правительство провело три секретных исследования, выясняя возможность разработки собственного ядерного оружия. Одно из таких исследований было инициировано премьером Сато Эйсаку в 1968 году, то есть меньше чем через год после того, как он провозгласил «три антиядерных принципа», вероятно, как реакция на успешную разработку ядерного оружия Китаем (Kase 2001: 56). Все три исследования отвергли целесообразность обладания ядерным оружием, однако из чисто стратегических соображений, а вовсе не из антимилитаризма или пацифизма (Asahi Shimbun 19 June 2004: 4; Hughes 2007, см. также: Ohta 2004). Соответственно, «ядерная аллергия» едва ли может считаться конститутивной идеей или идеей, ограничивающей концепцию национальных интересов, характерную для правящих элит. Напротив, исходя из вышеизложенного можно вполне достоверно предположить, что государственная политика Японии полностью соответствует принципам «оборонительного реализма», согласно которым государствам следует придерживаться умеренных оборонительных стратегий, направленных на сдерживание противника (Taliaferro 2000–2001: 129).

Если обратиться к японскому общественному мнению, то достаточно даже беглого взгляда на отношение общества к военным и оборонительным вопросам, чтобы понять, что оно основано на идеях, близких к национализму, а не на абстрактном пацифизме и антимилитаризме; а изменения, произошедшие с японским национализмом после войны, в равной мере затронули и общественное мнение. Очевидно, в первые послевоенные годы понимание, что «мир» должен стать основанием нового Японского государства, разделялось большинством социальных групп, включая и крайне правых (Wada 2002; Umemori 2006). Это представляется вполне здравомыслящей позицией, поскольку противоположностью миру стала бы дальнейшая эскалация милитаризма, немыслимая в Японии, лишь недавно пережившей военное поражение и экономическое опустошение. Однако важно отметить, что общественное мнение было против войны на территории Японии, но не против войны как таковой. Иными словами, японцы, хорошо помня о недавнем нападении на свою страну, больше всего боялись новых атак (Borton et al 1957: 284). В этом контексте пищу для размышлений дает проведенный Огумой (2002a) обширный анализ послевоенного общественного дискурса в Японии. Огума утверждает, что в начале 1950-х, когда Япония еще была оккупирована, большинство японцев не возражали против восстановления армии как таковой; они, скорее, не хотели, чтобы она стала частью американских вооруженных сил. По той же причине им не нравилась идея размещения японских вооруженных сил за пределами страны[6], то есть речь идет не о пацифизме, а о нежелании участвовать в войне, развязанной бывшим противником. Иными словами, ситуация, в которой «маленькая и слабая» Япония оказалась в начале 1950-х – в частности, в отношениях с США, – в определенной степени превращала ее в колонию, поэтому противодействие пересмотру конституции и перевооружению было вызвано скорее националистическими настроениями в отношении США и СССР, чем пацифизмом (Oguma 2002a: 454–473). Сходным образом массовое движение против японско-американского альянса (anpo toso) в 1960 году, часто рассматриваемое как кульминация японских антимилитаристических настроений, на деле было выражением гнева против антидемократических методов, при помощи которых премьер-министр Киси заключил договор; и проходило оно под лозунгами «патриотизма» и «нации».

Начиная с середины 1960-х японскому обществу стал присущ «оптимизм в связи с сохранением мира для Японии», а интерес к внешнеполитическим событиям ослабевал не без помощи японского правительства, делавшего ставку на консюмеризм и вытеснявшего вопросы войны и мира на задний план политического дискурса[7]. Однако такое отношение основывалось не на пацифизме, а на эгоистической уверенности в том, что Япония не будет участвовать в войне в привычном смысле этого слова, а неизбежность ядерной войны преувеличена (Nakamura et al. в: Sakamoto 1982: 157). В то же время этот эгоистический оптимизм не повлек за собой отрицания армии или нежелания защищать свою страну в случае необходимости. Исследование часто цитируемых опросов общественного мнения показывает, что, хотя большинство японцев не слишком хотели активно участвовать в обороне страны, важность вооруженных сил признавалась непрерывно увеличивающимся числом опрошенных. В целом японское общественное мнение последовательно подтверждает, что Силы самообороны сыграли важную роль в защите мира для Японии. Даже издатели миролюбивого «Асахи Симбун», оценивая общие настроения японцев в послевоенные годы, признали, что общая тенденция состояла в негативном отношении к превращению Японии в военную сверхдержаву, однако последовательно подтверждалась необходимость в собственных вооруженных силах. Например, в 1970 году только 15 %, а в 1988-м – 21 % опрошенных утверждали, что для защиты Японии не нужны вооруженные силы и что ни в Силах самообороны, ни в американских военных силах никакой нужды нет (Asahi Shimbunsha 1988: 172–186). Ежегодные опросы общественного мнения, проводимые аппаратом премьер-министра, подтверждают эти данные, указывая на постепенно растущую симпатию к Силам самообороны во времена «холодной войны» (66 % в 1967-м и 74,3 % в 1984 году), а также демонстрируют уверенность общества в необходимости поддерживать или наращивать оборонительные силы (44,4 и 22 % соответственно в 1969 году и 61,4 и 12,6 % в 1984 году). При этом за сокращение оборонительных сил высказывалось меньшинство (10,8 % в 1969-м и 11,8 % в 1984 году, – по данным сайта аппарата премьер-министра).

Из этого краткого обзора[8] общественного и государственного дискурса вовсе не следует, что в послевоенной Японии не смолкал голос милитаризма, как иногда заявляют левые исследователи (например, Axelbank 1972; Halliday, McCormack 1973), или что недавние события указывают на превращение Японии в милитаристскую державу (например: Agawa, Tamamoto, Nishi 204)[9]. Несомненно, послевоенная Япония отличается от Японии до 1945 года как институциями, так и пониманием национальных интересов с вытекающей из этого политикой. Однако это различие не следует принимать на веру, и в ряде влиятельных исследований показано, что многое в политике, институциях и менталитете послевоенной Японии осталось неизменным по сравнению с довоенным периодом (например, Johnson 1982; Kushner 2002 и в определенной мере Dower 1999). Я никоим образом не пытаюсь утверждать, что структурное объяснение внешней политики Японии является единственно верным, и отрицать значимость разного рода внутренних идейных факторов. Мало кто из тех, кто знаком с внутренней политикой Японии, возьмется утверждать, что ее внешняя политика – лишь независимая от внутриполитического процесса реакция на системные импульсы.

Восприятие японцами своей страны как «миролюбивой нации» не вызывает особых сомнений; оно стало неотъемлемой частью послевоенного дискурса, в который были вовлечены японские интеллектуалы самых разных взглядов (консервативную критику см. в: Fukuda 1966, либеральную в: Sakamoto (ed.) 1982). Однако смысл выражения «миролюбивая нация» не оставался постоянным и в разных социальных и временных рамках означал совершенно разные вещи. Исходя из вышесказанного, понятно, что любая попытка отыскать последовательную нормативно-культурную антимилитаристскую структуру в послевоенной Японии – задача крайне проблематичная и ее решение неизбежно ведет к редукционизму и эссенциализму. Разные авторы делали акцент на разных этапах послевоенной эпохи в Японии (sengo), указывая на различные парадигмы, доминировавшие в интеллектуальном и общественном дискурсе (например: Yoshida 1994; Oguma 2002; Yasumaru 2004) – и я полагаю, что дихотомия милитаризма/антимилитаризма недостаточно адекватна с аналитической точки зрения при исследовании идентичности послевоенной Японии, поскольку статическое изображение японского антимилитаризма не способно учесть динамичность и сложность ее внутреннего дискурса[10].

Другим важным вопросом в исследовании японской идентичности – вопросом, до сих пор остающимся без ответа, – являются отношения между внутренними и широко понятыми «международными» концептуальными структурами. Примеров диалектических отношений между внутренним японским и международным дискурсом великое множество. Дискурс «пути воина» Бусидо, считавшийся воплощением японской милитаристской военной культуры (Berger 1999: 199), стал популярен в Японии благодаря знаменитой книге Нитобе Инацо «Бусидо, душа Японии» (1899). Она была изначально написана по-английски как сознательная попытка сконструировать японский эквивалент западным моральным кодексам и имела своей целью объяснить Западу, что такое Япония (Pandey 1999: 44). По структуре она не сильно отходит от западной этики и включает в себя такие знакомые нам концепты, как поиск справедливости, отвага, доброта, вежливость, искренность и верность. Сходным образом и японская послевоенная «мирная» конституция, считающаяся одним из главных проявлений японского антимилитаризма (Katzenstein 1996: 116), не только была составлена внешней силой – оккупационными властями, – но и в существенной степени отражала общий дух времени, а именно повсеместную тягу к миру, рожденную на фоне общей усталости от Второй мировой войны и ее разрушительных последствий (Maruyama 1965: 257–258; Oguma 2002: 153–174 и 448–449). В этой связи мы также можем упомянуть пацифистские движения в послевоенной Японии, на которые оказали серьезное влияние война во Вьетнаме и мировое антивоенное движение (Oguma 2007).

Можно утверждать, что само по себе четкое разграничение между внутренней и международной политикой скорее затемняет, чем проясняет происхождение и структуру идентичности Японии. В свою очередь, понимание этих проблем приводит нас к аналитическому аппарату второго направления в конструктивизме, а именно к «критическому конструктивизму», переключающему внимание исследователя с культурно-нормативных структур на «различие» или «другое» и его роль в построении идентичности, что позволяет уйти от дихотомии идентичности/политики. Если говорить широко, критический конструктивизм понимает идентичность не как статичную нормативную или идейную структуру, а как «непрерывный процесс определения границ», в котором границы того, что понимается как «собственное», определяются и переопределяются через противопоставление с «различиями», воплощенными во множестве Других (Rumelili 2004: 31–33, а также Neumann 1996: 1; Zehfuss 2001). При таком анализе идентичность видится как незавершенный процесс, как многоуровневое дискурсивное построение, в котором границы коллективной «самости» могут расширяться, включая в себя то, что ранее составляло Другое (здесь примером может послужить интеграция Германии в послевоенную Европу), или сужаться, исключая – в ответ на поведенческие проявления, расшатывающие конструкцию идентичности, – элементы, ранее воспринимавшиеся как продолжение «самости». (Здесь в качестве примера можно привести недавние процессы все большего исключения России из европейской идентичности, ее восприятия западным дискурсом как Другого – при том, что сразу после окончания «холодной войны» Россия рассматривалась как часть либерально-демократического мира.) Это не означает, что всякая идентичность должна иметь динамическую природу и зависеть от таких привходящих характеристик, как политические или экономические структуры. Идентичности могут иметь также и замкнутую природу, то есть строиться вокруг тех или иных (субъективно понимаемых) неотъемлемых и неизменных характеристик типа географического положения, религии или культуры (Rumelili 2004: 37)[11]. Однако формы идентичности, составляющие предмет этой книги, – «всегда отношения между двумя человеческими коллективами, то есть они всегда обнаруживаются в той связи, которая устанавливается между коллективной самостью и ее другими» (Neumann 1998: 399). Следовательно, любая нормативная категория коллективной идентичности, типа демократии, либерализма или прав человека предполагает существование своей «логической противоположности», а дискурсивное конструирование таких идентичностей производит две иерархично расположенные по отношению друг к другу категории – например, демократия/самодержавие, свобода/угнетение (Rumelili 2004: 37). Важно отметить, что такой аналитический подход делает бессмысленным разграничение идентичностей, построенных на внутренних основаниях, и идентичностей, приобретенных посредством общественных взаимодействий на международной арене (Wendt 1999: 74), поскольку он со всей очевидностью показывает, что любое построение идентичности предполагает существование альтернативной идентичности или, другими словами, что «самость» может знать, чем она является, только посредством того, чем она не является.

В противоположность позитивистскому направлению либерального конструктивизма, который стремится установить причинно-следственную связь между идейными факторами и политикой, критический (или постпозитивистский) конструктивизм не занимается проведением онтологических различий между построением идентичности и политикой. В рамках критико-конструктивистского подхода они принадлежат одной и той же дискурсивной практике, внутри которой построение какой-то идентичности делает возможными определенные поведенческие проявления. По существу, в замысле любого исследовательского проекта вопрос «почему», чаще всего определяющий позитивистские загадки, заменяется вопросом «как» – вопросом, направляющим анализ в сторону историзации смыслов, в сторону обнажения общественных процессов их производства, в процессе которого открываются или закрываются определенные поведенческие возможности (Doty 1993: 297–298).

В одной из наиболее радикальных и новаторских работ по внешней политике и идентичности Дэвид Кэмпбелл выдвигает концепцию внешней политики как общей политической практики «отчуждения, превращения в другое», как «особого рода политического перформанса по производству границ» (Campbell 1992: 69). Как таковая, внешняя политика в общепринятом смысле, то есть «сумма официальных внешних сношений, осуществляемых независимым игроком (как правило, государством) на международной арене» (Hill 2003: 3), есть лишь одна из таких практик, производящих идентичность «путем помещения человека в рамки пространственно-временной организации внутреннего и внешнего, себя и другого» (Campbell 1992: 69).

И хотя трудно переоценить важность представленных в работе Кэмпбелла теоретических и эмпирических интуиций касательно построения «внутреннего» и «внешнего», его почти исключительная сосредоточенность на понятии «опасности» представляется слишком узкой для того, чтобы охватить все разнообразие связанных с идентичностью дискурсов. Отношения между «самостью» и Другим могут принимать самые разные формы; разница по отношению к Другому не ограничивается крайней (то есть несущей опасность) противоположностью, а поведенческие проявления построения идентичности вовсе не обязательно приводят к описанному Кэмпбеллом крайнему «отчуждению». В случае США, например, можно увидеть, как в эпоху «холодной войны» идентичность этого государства по отношению к западным союзникам и развивающимся странам определяли соответственно иерархические пары лидер/партнер и опекун/дети (Milliken 1999). В случае Евросоюза, как показывает Румелили (Rumelili 2004), идентичность «старой» Европы конструируется одновременно по отношению к «новой» Европе и неевропейскому Другому. Оба способа конструирования «себя» основываются на разных типах различия и ни на когнитивном, ни на поведенческом уровне не задействуют крайнего «отчуждения», где внешнее всегда рассматривается как угрожающая противоположность «себе», а идентичность защищают посредством сосредоточенной на опасности оборонительной политики. Именно такой тип изменчивой, постоянно переопределяемой, разноформатной связи между «самостью» и Другим лежит в основе настоящего исследования, ставящего своей задачей изучение эволюционирующей природы японской реакции на различия с Россией/Советским Союзом. Исследование построения японской «самости» в рамках противостояния с Советским Союзом/Россией приводится в последующих главах в индуктивном порядке. Значимость результатов исследования для понимания японской идентичности, а также более широкие теоретические следствия очерчены в заключительной главе.

Места конструирования идентичности

Определение репрезентативных текстов имеет важнейшее значение для анализа и последующих заключений, поэтому ему требуется уделить особое внимание. Научные труды, имеющие хождение почти исключительно в пределах академической «эзотерики», могут стать увлекательнейшими объектами для исследования интеллектуальной истории определенной нации или определенного периода. Тем не менее если оставить в стороне экстремальный структурализм, согласно которому в любом тексте проглядывает структура более широкого социального дискурса, то научные труды не обязательно оказываются особенно репрезентативными при поиске идей и понятий, образующих национальную идентичность, поскольку академические тренды могут не пересекаться с трендами социальными[12].

В контексте японского «корпуса социальных знаний» (Berger and Luckmann [1966] 1980: 39) и его роли в отношениях этой страны с соседями вопрос о японской исторической памяти является едва ли не самым доминирующим компонентом национального дискурса. Сам по себе он привлекает все более и более пристальное внимание как со стороны ученого сообщества, так и со стороны средств массовой информации. В частности, описания империалистической и колониальной истории Японии, приведенные в школьных учебниках по истории, стали предметом тщательного изучения, поскольку часто считается, что они репрезентируют общие социальные тренды и часто оказываются поводом как для внутренних дебатов, так и для споров Японии с соседями, рассматривающими подобные учебники как воплощение и воспроизводство японской исторической памяти (например: McCormack 2000; Nelson 2002; Rozman 2002; Brooke 2005; Saaler 2005; Takahashi 2005). Однако, как мне уже приходилось утверждать (Bukh 2006: 99–123), придание учебникам по истории центрального значения в деле конструирования национальной идентичности неприменимо в вопросе русско-японских отношений. В частности, содержащиеся в наиболее распространенных учебниках описания России и двусторонних отношений с ней, включая обзор самых недавних событий, не только недостаточно подробны, но и не дают нормативного взгляда на историю этих отношений. В то же время СССР, непременно возглавлявший список ненавистных государств в опросах общественного мнения времен «холодной войны», едва ли может считаться нерелевантным Другим. Таким образом, мы можем утверждать, что знание о Советском Союзе/России непрерывно производится и воспроизводится, однако этот процесс локализуется не в учебниках по истории.

По этой причине я решил исключить их из настоящего исследования и сосредоточиться на других широко известных текстах. В одном из наиболее подробных исследований отношения Японии к Советскому Союзу Гилберт Розман (Rozman 1988 и 1992) выделил пять интеллектуальных школ согласно их идеологическим предпочтениям и аналитическому аппарату, используемому при изучении Советского Союза и двусторонних отношений. Мой подход несколько иной, поскольку я пытаюсь рассматривать множественность восприятий как формирующий дискурс фактор и таким образом учитываю отношения между различными текстами. Поэтому некоторые из текстов, проанализированных Розманом, здесь опускаются, но зато присутствуют некоторые другие, важные для более широкого дискурса. В последующих главах рассматриваются политические манифесты, статьи и речи крупных интеллектуалов и политиков, популярные книги и журналы, а также академические работы мейнстримных ученых, часто цитирующиеся как авторитетный комментарий в отношении России. Большинство работ о русской социокультурной идентичности, рассматривающихся во второй части главы 3, принадлежит к консервативному мейнстриму, и многие из их авторов имели тесные отношения с правительством. В неофициальных беседах с чиновниками из Министерства иностранных дел, занимающихся политикой по отношению к России, многие из этих авторов были названы авторитетными специалистами, хорошо знакомыми с Советским Союзом/Россией и историей русско-японских отношений (интервью от 1 ноября 2004-го в Москве и от 18 июня 2005-го и 28 марта 2006 года в Токио). Многие из этих ученых выступали перед различными парламентскими комитетами по вопросам русско-японских отношений и представляли Японию в двусторонних комиссиях. Кроме того, некоторые из них являются членами Совета по проблемам национальной безопасности (Anzen hosho mondai kenkyukai, сокращенно Anpoken), неофициальной политической группы, которая до смерти своего лидера Суэтсугу Итиро в 2001 году была наиболее влиятельным негосударственным органом в японской политике по отношению к СССР/России (Rozman 1992: 34).

Глава 5 посвящена текстам Сиба Риотаро, автора популярных исторических романов и эссе. Роль поэтов, писателей и художников в конструировании национальной идентичности является неотъемлемой частью общей дискуссии о национализме (Kaiser 2001 – цит. по: Ozkirimili 2005: 180). Как убедительно показал Эдвард Саид в своих знаменитых работах «Ориентализм» (1978) и «Культура и империализм» (1994), литература играет важную роль в формировании и воспроизводстве дискурса идентичности. Примечательно, что «литература» никогда не существовала вне политического поля, однако ее всегда относили к таким типам дискурса, которые используются для определения национальной идентичности и противопоставления себя другим нациям и воображаемым сообществам (Hadfield 1994: 1, также Brennan 1990: 49 и Pollack 1992: 1). Сиба, «народный писатель» (Keene 2004: 87; Matsumoto 1996: 14), безусловно, является одним из наиболее читаемых писателей трех последних десятилетий и, что еще более важно, одной из ключевых фигур в дискурсе о японской идентичности. До настоящего времени исследователи японской идентичности обычно пренебрегали его текстами, и я надеюсь, что настоящая книга станет первым шагом на пути к устранению этого упущения.

Тем не менее, сосредотачиваясь на текстологическом анализе, мы оставляем вне рассмотрения несколько важных областей, в которых локализуется производство и воспроизводство идентичности. Мы не будем касаться визуальных медиа– и киберпространства, несмотря на их растущее значение как средств массовой информации, а следовательно, и конструирования идентичности. Русско-японская война стала темой множества фильмов – среди них Meiji Tenno to Nichiro Daisenso («Император Мэйдзи и Русско-японская война», 1957) и 303 Kochi («Высота 303», 1980), – в которых дано патриотическое изображение победоносной войны. В 2000 году Nanohana no Oki («Открытое море рапса в цвету»), один из наиболее популярных романов Сибы, посвященный истории отношений Японии с Российской империей в период Эдо, был экранизирован государственным телеканалом Nihon Hoso Kyokai (NHK).

Визуальные медиа интересуются двусторонними отношениями не только до 1945 года. Например, в 2004 году NHK выпустил телефильм Bokyo («Ностальгия, или Тоска по дому»), в котором рассказывается об отважной дружбе между японским и румынским офицерами в советском трудовом лагере после Второй мировой войны[13]. Более того, суровые условия труда и жизни японских военнопленных в СССР, а также испытания, выпавшие на долю японцев, депортированных из Маньчжурии и других территорий, оккупированных/освобожденных Красной армией (hikiagesha), можно увидеть на картинах и других художественных объектах в небольшом музее Heiwa Kinen Shiryokan (Информационный центр «Мольба о мире»), который курирует Министерство внутренних дел и коммуникаций. Эти визуальные образы, без сомнения, содействовали формированию негативного образа России и Советского Союза. Несмотря на то что визуальные медиа выведены за пределы настоящего исследования, я надеюсь, что анализ понятия России у Сибы сможет хотя бы отчасти компенсировать этот недостаток.

Часто можно услышать утверждение, что аналитический аппарат, превалирующий в изучении международных отношений, основан на западном материале и вследствие этого не способен работать с опытом других географических регионов. Без сомнения, анализ «Я/Другой», антропоморфизирующий национальное государство, глубоко укоренен в западном понимании личности (Neumann 1996). Однако ниже я постараюсь показать применимость понятийного аппарата «Я/Другой» для изучения идентичности Японии на основании обзора состояния современных социальных наук. Я также привожу основные, наиболее важные для данного исследования дискуссии о конструировании самости в современной Японии. Наиболее релевантными для нас будут две работы по конструированию идентичности Японии: «Восток для Японии» (1993) Стефана Танаки и «Генеалогия японского образа Я» (2002) Огумы Эйдзи (впервые опубликована на японском с названием Tan’itsu minzoku shinwa no kigen – «Происхождения мифа однородной нации»). В обеих книгах исследуется дискурс о происхождении Японии в период, когда она сформировалась в нынешнем виде. Делается это на основе анализа японской самости – либо через описание дискурса о Востоке (Tanaka 1993), либо через исследование однородной/чистой национальной конструкции Японии (Oguma 2002a). Во второй части этой главы дан краткий обзор основных японских дискурсов о России и Советском Союзе до конца войны в Азиатско-Тихоокеанском регионе.

2.1. Современная Япония и ее Другие

Японская империя

В работе Танаки исследуется создание «Востока» как проекта, нацеленного на возникновение места, где модернизирующаяся Япония встречается с двумя Другими: Западом и Азией. Танака отмечает, что некритичное принятие западной просветительской модели означало бы для Японии отказ от собственного прошлого и сделало бы ее «вечно неполноценной» варварской нацией, живущей на окраине цивилизации (Tanaka 1993: 266–267). Попытка найти альтернативную универсальную концепцию привела к возникновению историографии Востока (с фокусом на Китай) (toyoshi); эту дисциплину стали разрабатывать японские историки, работавшие с западным дискурсом о Востоке (Ibid.: 70). Этот проект был частью борьбы Японии за создание или восстановление политической и культурной независимости, он пытался снять с Японии ярлык отсталого Востока и создать для нее уникальное место во всеобщей истории человечества. Танака показывает, как в японской историографии Восток стал истоком, культурным прошлым Японии, из которого она росла и развивалась. Япония конструировалась как возникшая на Востоке нация, унаследовавшая все положительные стороны азиатской культуры, но впоследствии достигшая культурной и исторической автономии, сопоставимой с Западом. В свою очередь, такое создание собственного, японского «Востока» позволило построить свою концепцию развития Японии до уровня современной нации; это позволило создать новое мировоззрение, новую полноту исторической мысли, вариант западной модели всеобщей истории, согласно которому Япония эффективно позиционировала себя и по отношению к Западу, и по отношению к Азии. Хотя этот новый взгляд на историю и трансформировал западную модель, он был разработан, по утверждению Танаки, при помощи инструментов и методов современной позитивистской науки, стремящейся к объективности и универсальности. В результате новой универсальности, созданной восточной историографией, Япония осталась частью Азии с точки зрения географии, но с точки зрения истории оказалась родственной Западу, вместе с ним войдя в современность (modernity). Другие азиатские регионы оказались низведенными до «несовершенных разновидностей Японии», которым оставалось либо следовать за тем путем «исторического развития», который продемонстрировала Япония, либо противостоять течению всеобщей истории (Ibid.: 103–104). Такое конструирование Востока и попытка преодолеть дихотомию Запад/Восток придали легитимность претензиям Японии на равенство с Западом. Однако, как отмечает Танака, необходимость в консолидации Японии как нации, вызванная ощущением социальной дезинтеграции (последнее связывали с западными влияниями в период Тайсё, 1911–1925 годы), а также непреходящее превосходство Запада перед Японией в международной иерархии породили дискурс о культурной уникальности Японии (Ibid.: 181). Достичь этого удалось посредством создания уникальной японской истории ассимиляции и трансформации различных типов прошлого – как западного, так и восточного (Ibid.: 268–274). Япония стала олицетворением всего того, чем Запад не является. Если Западу присущи индивидуализм, личная выгода, алчность, конфликтность, конкуренция и империализм, то сущность Японии представлялась в сплоченности, сотрудничестве и преданности – положительных качествах, свойственных восточной древности (Ibid.: 184).

В работе Огумы Эйдзи дан превосходный анализ динамики японского дискурса об однородности, начиная с периода экспансионизма и империализма (1868–1945) вплоть до послевоенных лет. Это подробное исследование ставит своей целью деконструировать доминирующее в настоящее время в Японии представление о том, что японская нация всегда представлялась состоящей из людей «единого чистого происхождения, общей культуры и наследия» (Oguma 2002a: xxx). Огума анализирует труды историков, антропологов, фольклористов и журналистов, чтобы выявить отличия господствующего после войны дискурса об однородности японской нации от довоенной модели, которая утверждала как раз ее гетерогенную природу. Огума делает интересные замечания относительно различных теорий о Японии, располагая их на координатной оси «однородная/неоднородная», и проводит, наверное, наиболее обширный критический анализ японского дискурса национальной идентичности.

Для целей настоящего исследования роль Другого в конструировании дискурса и его отношениях с политикой представляют особенный интерес. Как показывает Огума, дискурс однородности в разное время имел в качестве противоположности множество Других, которые включались в «Японию» или исключались из нее в зависимости от политических реалий и запросов различных периодов истории. Исследование Огумы показывает, что дискурс однородности конструировал Японию через противопоставление с айну, рюкюанцами (окинавцами), тайваньцами и корейцами, попеременно то включая их в себя с помощью теории «смешанной японской нации», то исключая их посредством гипотезы о ее «чистоте». При этом, как и в конструкте японского Востока, «Запад» играл важную роль Другого, одновременно предоставляя те модусы знания, посредством которых было установлено происхождение японской «нации». Согласно Огуме, теория однородности зародилась в 1870-х годах как националистический протест против изначально западного восприятия японцев как смешанной нации, состоящей из захватчиков, аборигенов и других меньшинств. Таким образом, она стала попыткой покончить с западной монополией на определение Японии и ее корней (Ibid.: 3–15). Тем не менее обе стороны этого дискурса о смешанности или однородности развивались при помощи западных научных методологий, заимствованных у антропологии, археологии и евгеники современного национализма, и находились под влиянием таких европейских концептов, как нация, универсализм, европейский романтизм и американский «плавильный котел». Огума показывает многочисленные вариации в обеих теориях, однако в целом можно утверждать, что теория «смешанной нации» стала доминирующей после аннексии Кореи, когда она больше соответствовала реалиям многонациональной империи и использовалась для оправдания агрессии, политики ассимиляции и набора корейцев и тайваньцев в имперскую армию (Ibid.: 291). Однако после поражения Японии во Второй мировой войне и последовавшей за ним потери колоний как субъектов Японского государства больший вес получила теория однородности. На волне послевоенного возмущения прошлым теория «смешанной нации» стала восприниматься как символ империи и, как и другие идеологические дискурсы, обратилась в собственную противоположность. Поскольку дальнейшее присутствие корейцев, тайваньцев и других меньшинств на основной территории Японии считалось результатом империалистической экспансии, общая тенденция состояла в том, чтобы помочь им «вернуться» на свою родину, но не переопределить Японию как многонациональную империю. Именно в такой ситуации, утверждает Огума, в противовес «милитаристской многонациональной империи» возник дискурс «миролюбивого однородного государства», который и стал преобладать в общественных и научных дебатах как среди левых, так и среди правых (Ibid.: 298–310).

Как заключает Огума, несмотря на то что эти две ветви дискурса различаются по форме, функционально обе они исключают Другого, либо превращая его в «неполноценного японца», как в случае теории смешанной нации, либо исключая меньшинства из нации, как в случае теории чистой нации (Ibid.: 323–325).

Послевоенная Япония

Огума и Танака занимались прежде всего довоенной идентичностью Японии, а в послевоенных концепциях самости центральное место в общественных дискуссиях о японской идентичности занял дискурс, известный как нихондзинрон. Нихонрон (теория Японии), нихондзинрон (теория японского) или нихонбункарон (теория японской культуры) составляет существенную часть академических или полуакадемических исследований социальных, культурных и исторических особенностей японского общества и нации. Несмотря на то что речь идет о достаточно разнородном корпусе сочинений, его объединяет неизбывная приверженность идее уникальности Японии – идет ли речь об истории, климате, питании или орфографии. Только за период между 1946 и 1978 годами, когда этот жанр достиг вершины популярности, было опубликовано около 700 работ (Исследование Исследовательского института Номура цит. по: Dale 1986: 15; Befu 2001: 7). Структура этого дискурса неоднородна, и ее становление происходило в несколько этапов, каждый из которых существенно отличается способом описания сущности японской нации. Ученые по-разному видят периодизацию нихондзинрон, но, пожалуй, самый подробный анализ эволюции этого дискурса дает Аоки Тамотсу (другой подход см.: Anno 2000). Аоки выделяет четыре стадии в послевоенном дискурсе нихондзинрон. В первый период – с поражения 1945 года по середину 1950-х – доминирует рефлексия о японском милитаризме; его характеризует «негативная уникальность», которую приписывали японскому обществу прогрессивные социологии в попытке демократизировать Японию (Aoki 1999: 56–67). Примерно с 1955 года по начало 1960-х, когда жизнь в Японии начала стабилизироваться и вошла в норму после хаоса послевоенных лет, в национальном дискурсе стал преобладать исторический релятивизм, в рамках которого пытались достичь объективности, сравнивая японскую культуру и идентичность с Западом. Однако, несмотря на стремление к объективности и отказ от нормативного подхода, эти теории в основном относили Японию и Запад к одной категории, считая, что Япония культурно, экономически и политически относится к западному миру (Ibid.: 68–84). Этот период, по утверждению Аоки, был переходным и готовил почву для отказа от «негативной уникальности» в пользу «позитивной уникальности» третьего периода, который длился более 20 лет с середины 1960-х по начало 1980-х и в конечном итоге породил массовый (позитивный) нихондзинрон. Экономическое благосостояние и политическая стабильность, по мнению Аоки, вызвали новую волну спроса на «культуру и идентичность» в японском обществе, и ответом на этот спрос стали различные позитивные варианты нихондзинрон, утверждающие уникальность и превосходство японской социально-экономической модели. Последний период, начавшийся в 1984 году и продолжающийся до сих пор, характеризуется интернационализацией (kokusaika). Он опирается как на негативные, так и на позитивные течения в нихондзинрон (Ibid.: 134–164).

Состояние современного дискурса о японской идентичности будет проанализировано в последней главе, однако уже сейчас стоит отметить, что основное внимание ученых привлекает третий – по классификации Аоки – период в связи с его огромной популярностью и доминирующим положением в мейнстримном дискурсе (Anno 2000: 347–348; Igarashi 2000: 75; Befu 2001: 105–122). Структура позитивного нихондзинрон, его происхождение и роль в жизни японского общества стали предметом многих критических исследований (см., например: Dale 1986; Befu 1987 и 2001; Minami 1994; Clammer 2001; Kowner 2002). Вероятно, наиболее обширная критическая работа проделана Питером Дэйлом в книге «Миф японской уникальности». В этой работе показывается связь современной конструкции с дискурсом до 1945 года: Дэйл находит источники современного нихондзинрон в довоенной консервативной идеологии Нисиды Китаро, Вацудзи Тецуро и других. В то же время Дэйл – так же как и Танака и Огума – утверждает, что концептуальные положения нихондзинрон, хотя и претендуют на уникальность как специфически японское знание, на деле восходят к европейским теориям, связанным с именами Фихте, де Токвиля, Гегеля, Фрейда, Витгенштейна, Хайдеггера и других (Dale 1986: 218–222).

По мнению Дэйла, этот дискурс основан на трех основных посылах: 1) социальная и культурная однородность японского национального организма и его историческая непрерывность; 2) радикальное отличие японцев от представителей других национальностей; 3) националистическая враждебность к любому виду анализа, который основывается на неяпонских источниках (Ibid.: введение). Дэйл также отмечает, что важная роль в формировании культуры закрепляется за геоэкологическими отличиями. «Насильственные формы» западной культуры во многом порождены тем фактом, что Евразия – это континент, на котором преобладают пустыни и пастбища, бедная природа подчинена там человеку, а климат характеризуется умеренностью и постоянством. «Миролюбивая и гармоничная» Япония, с другой стороны, – это покрытый лесами и рисовыми полями остров, природа на нем богатая и сама подчиняет себе человека. С расовой точки зрения на Западе происходит кровосмешение, тогда как в Японии преобладает «чистота крови одной нации». Все факторы определяют экономическую модель, поэтому исконный архетип Запада – номадическо-пастбищный, основанный на мясном рационе и использовании рабского труда. Япония же – «оседлое сельскохозяйственное» общество с вегетарианским рационом, основанное не на эксплуатации, а на общинном сотрудничестве (Ibid.: 41–42).

Социальная структура Запада обычно характеризуется индивидуализмом, горизонтальными связями между индивидами, эгалитаризмом и урбанизмом; она основана на договорных отношениях, понятиях «частного», «греха», права и независимости. Дэйл отмечает, что в нихондзинрон западная социокультурная модель обычно связана с мужественностью, воинственностью, нестабильностью, нетерпимостью и материализмом. В то же время японское общество называется общинным, вертикальным и иерархичным; оно исключительно сельское и основано на понятиях коллективизма, контекстуализма и родственных договоренностей, для нее важны концепты «общины», «стыда», «обязанностей» и «зависимости». Социокультурная модель японского общества характеризуется женственностью, миролюбием, политеизмом, стабильностью, терпимостью и духовностью. Если интеллектуальная основа западной культуры логична, рациональна, объективна, основана на принципах и «словоохотлива», то для Японии характерна неоднозначность, эмоциональность, субъективность, ситуативная логика и молчаливость (Ibid.: 44–46).

Хотя рассматриваемые здесь работы не связаны непосредственно с изучением внешней политики, в них содержится ряд замечаний, имеющих прямое отношение к настоящему исследованию. С методологической точки зрения они позволяют преодолеть водораздел внутреннее/внешнее при анализе происхождения и структуры дискурсов идентичности и рассмотреть национальную идентичность как диалектический процесс, связывающий множество внутренних и интернациональных (в широком смысле) дискурсов. При исследовании идентичности Японии связка «Я/Другой» является показателем определенной непрерывности конструирования современного японского «Я». На протяжении всей новой истории Японии Запад постоянно присутствует в ней в качестве зеркального отражения, на основании которого фиксируется исключительное своеобразие Японии (Harootunian, Najita 1988: 711), а западные модели знания доминируют в конструировании идентичности. Важно отметить, что постоянное наличие Запада в конструкте идентичности Японии перед лицом азиатских Других, как видно из работ Танаки и Огумы, указывает и на необходимость иметь в виду связку Япония/Запад при рассмотрении отношений Японии с Россией, что является основной задачей этой книги. Значимость Запада для отношений Японии и России отмечена в следующем параграфе, однако этот вопрос имеет важность и для всех последующих глав.

2.2. Россия в японской идентичности до 1945 года

Несмотря на важность России для внешних отношений Японии в Новое время, ее роль в конструировании японской идентичности остается по большей части неисследованной. Поскольку в центре внимания настоящей работы стоят отношения Японии с СССР/Россией в послевоенный период, в этом разделе я ограничусь лишь коротким и несколько упрощенным обзором динамики японского дискурса о России в эпоху Нового времени. Здесь следует сделать два замечания. Во-первых, нужно отметить, что и в Новое время Россия, целиком не подпадающая ни под категорию «Восток», ни под категорию «Запад», всегда занимала отдельное место в ряду Других Японии. Во-вторых, важно понимать, что построение японской «самости» по отношению к России в значительной степени определялось трансформациями японской идентичности, порожденными внутри связки «Япония/Запад». Другими словами, нарратив о России во внутреннем японском дискурсе постоянно менялся в зависимости от динамики конструирования японской идентичности по отношению к Западу.

Восприятие России как «угрозы с севера» (hoppo no kyoi), которое принято считать традиционным для Японии (например: Shimizu 1992), восходит ко второй половине XVIII века. Однако изначальное понимание угрозы, возникшее на основании информации, содержавшейся в голландских документах того времени, вовсе не имело в виду военную угрозу Японии как таковой – беспокойство вызывало распространение российского влияния, способное привести к потере влияния Японии на землях айнов (северные части современного Хоккайдо и некоторые из Курильских островов), которые в то время еще не стали частью территорий, находящихся под контролем сёгуната (bakufu) Эдо (Токио). Однако, что еще более важно, причиной возможного распространения влияния России считалась ее просвещенная и миролюбивая политика, результатом которой могло стать желание айнов добровольно перейти под покровительство Российской империи (Akisuki 1987). Таким образом, Россия воспринималась как просвещенная западная держава, способная поставить под угрозу влияние сёгуната Эдо на cевере благодаря ведению более цивилизованной политики. Примерно в то же время возникли две другие точки зрения о России. В одной акцент делался на военной угрозе; ее подкрепляли сильно преувеличенные сведения об экспансионистских планах России, завезенные в Японию венгерским авантюристом Бениовским в 1771 году (Togawa 1993: 34). Правомерность этой позиции в дальнейшем нашла подтверждение благодаря жестким столкновениям между русскими путешественниками и японцами, имевшим место на Курильских островах в начале 80-х годов XIX века. В то же время отношения дружбы и сотрудничества, установившиеся между русскими морскими офицерами и японскими купцами, не только облегчили разрешение этих конфликтов, но и способствовали возникновению той точки зрения, что Россия является соседом, с которым возможны и желательны отношения доверительного характера (Wada 1999: 4–6).

В середине XIX века включение во внутренний японский дискурс разнообразных парадигм Просвещения и связанных с ними европейских форм мышления поставило японских интеллектуалов, занимавшихся определением позиции Японии в отношении России, перед своего рода дилеммой. Как уже отмечалось, в этот период Запад стал основным Другим, по отношению к которому японские интеллектуалы и политики не только оценивали уровень технологического развития своей страны, но и постепенно создавали идентичность модернизирующейся Японии. Китай, остававшийся на протяжении веков основным Другим для Японии клана Токугава, был переопределен по отношению к Японии как Восток (Tanaka 1993). Россия, однако, не подпадала ни под одну из этих четко очерченных категорий Другого, по отношению к которым модернизирующаяся Япония могла бы конституировать свою национальную самость. С одной стороны, Россия, с ее грозной военной силой, практически не отличимым от других западных стран политическим фасадом и частично европейской географией, была полноправным членом западных держав, игравших важнейшую роль в определении стандартов в устремлениях Японии к модернизации и равенству с другими государствами. Однако, с другой стороны и в то же самое время, в западном мышлении Россия так никогда до конца и не воспринималась как часть европейской «самости» – напротив, имелась тенденция воспринимать ее с опаской как отсталого Другого, как восточного варвара (Neumann 1998: 65–112). Неустойчивая позиция России в рамках ясно очерченных категорий Востока и Запада ставила японских интеллектуалов перед дилеммой. Неясность относительно того, как в рамках новой оптики следует воспринимать северного соседа, особенно очевидна в работах Фукудзавы Юкити (1835–1901), одного из ведущих мыслителей японского просвещения и первого японского интеллектуала, посетившего в 60-х годах XIX века Европу и Соединенные Штаты. Рассказывая о своих впечатлениях от посещения Европы, он представляет Россию как часть Европы не только с точки зрения военной силы, но и при описаниях разного рода социальных институций типа общественного жилья для бедных или государственных библиотек. В то же время Россия часто выделяется им как отличная от Запада – главным образом в том, что касается политической и судебной систем (Fukuzawa [1867] 2003).

Это неопределенное положение России в рамках западной (или европейской) многослойной конструкции понятийных барьеров открывало две возможности для построения идентичности Японии того времени на контрасте с Россией. Японские интеллектуалы, хорошо знакомые с русской политической и религиозной мыслью, а также имевшие непосредственный опыт пребывания в России, получили возможность проводить параллели между японским и российским положением по отношению к Западу. Одним из таких интеллектуалов был обратившийся в православие Кониси Масутаро (1862–1940). Кониси провел в России шесть лет (1887–1893), изучая богословие и русскую литературу; подружился с Львом Толстым и познакомил его с древнекитайской философией в лице Конфуция, Лао-цзы и других авторов. По возвращении в Японию Кониси вел активную общественную деятельность, был переводчиком и пропагандистом русской литературы и в своей публицистике знакомил японскую публику с русской мыслью, критикуя господствовавшую в то время установку на чрезмерное внимание к мысли западноевропейской. В воспоминаниях Кониси о России русские предстают как дружелюбный, гостеприимный народ, и при всем критическом отношении к царскому деспотизму Кониси в целом позитивно оценивает российские общественные и культурные институты. Рассуждая о модернизации Японии, Кониси, как и Фукудзава, квалифицирует Россию и Японию как незрелые с точки зрения цивилизации народы, противопоставляя их Западу, и сомневается в том, что Япония может чему-то научиться у России. В то же время он, однако, доказывает, что Россию следует рассматривать как дружественную державу, стремящуюся, как и Япония, к модернизации, и говорит, что в этом деле японцы и русские могли бы многому друг у друга научиться (Konishi [1896] 1988; Oota 2007: 123–126).

Эта конструкция, помещающая как Японию, так и Россию в оппозицию к Западу, не нашла отражения в дискурсе, превалировавшем в период Мэйдзи. В этот период, под воздействием парадигм современности и прогресса, схожесть двух наций, находящихся на более низкой по сравнению с Западом ступени экономического развития, а также присущий обеим нациям мощный акцент на военной силе стали использоваться для создания образа относительной близости Японии к Западу через противопоставление Японии и России (Nakamura 1985: 60–62). Первые попытки изображения России как культуры, диаметрально противоположной Японии, обнаруживаются в работах того же Фукудзавы. Определяя обе нации как полуцивилизованные, Фукудзава тем не менее делает упор на относительное технологическое и интеллектуальное превосходство Японии, таким образом создавая иерархию, в которой Япония оказывается ближе к Западу (Fukuzawa [1867] 2003a: 137–138). Это краткое замечание, какое бы малозаметное место оно ни занимало в работах Фукудзавы, может считаться отправной точкой для дискурса, в котором амбивалентное положение России в западной мысли использовалось для того, чтобы отнести Японию к области нормальности и цивилизованности.

Конструирование Японии по отношению к России стало наиболее заметным во время Русско-японской войны 1904–1905 годов. Весь мир воспринял войну как первую победу желтой расы над белой западной империей. Это имело важные последствия для антиколониального движения. Афро-американские, африканские и азиатские интеллектуалы приветствовали это событие, ибо оно разрушало миф о непобедимости и превосходстве белого человека (Gallicchio 2000: 32–34; Aydin 2007: 71–89). Однако во внутреннем японском дискурсе как до, так и после этой войны Япония стала представителем цивилизованного мира, выполнявшим исторически важную миссию разгрома варварской России, борьба велась во имя цивилизованности, мира и гуманности. Парадоксальным образом в японском дискурсе восточной и желтой нацией оказалась как раз Россия. Япония же в своем стремлении к равенству с европейскими державами изображалась как западная нация с «белым сердцем», бьющимся под желтой кожей, а иногда и просто частью белой расы (Oguma 2002: 143–155, Shimazu 2005: 365–369). Несомненно, в этом нарративе было немало пропаганды, нацеленной как на привлечение западных правительств и народов на сторону Японии в данном конфликте, так и против изображения этой войны в расовых или религиозных красках как войны против христианства (Matsumura 1982). В то же время его нельзя свести исключительно к риторике, потому что многие ведущие японские интеллектуалы того времени действительно воспринимали русско-японский конфликт как борьбу с врагами цивилизации, свободы и прогресса (см., например: Han 2007).

На протяжении следующих трех десятилетий рост японского империализма, достигший своей кульминации в проекте Великой восточноазиатской сферы взаимного процветания, внес ряд изменений и в дискурс о России. Сразу же по окончании Русско-японской войны некоторые японские интеллектуалы стали рассматривать ее как войну рас – именно такое восприятие доминировало в незападном мире, но разделялось и многими западными элитами. Поначалу эта точка зрения на войну и связанные с ней концепции азианизма (или паназианизма) встретили сопротивление со стороны японских элит, так как они боялись возрождения западного дискурса «желтой опасности» (Aydin 2007: 89–90). Однако усиливающееся напряжение отношений Японии с Европой и Соединенными Штатами, явно содержащее расовый элемент, а также переопределение места Японии в Азии привели к возрождению и постепенному доминированию расовой концепции войны. В результате Русско-японская война была сведена к победе высшего японского духа над экспансионистской сущностью России и в то же время к победе «цветных» над белой расой (Honda 1933; Ogura 1939: 21; Sonda, Hara 1942: 72–73).

Если рассматривать дискурс о России более широко, то большевистская революция, произошедшая на фоне углубляющегося знакомства японских интеллектуалов с русской литературой и искусством, привела к важным изменениям в дискурсе и к его внутренней дифференциации. Для левых интеллектуалов Россия стала символом прогрессивной социалистической революции, тогда как правящие элиты увидели в России помимо военной угрозы еще и идеологическую (Wada 1999: 8–9). Двусторонние отношения оставались прохладными даже после того, как Япония, принимавшая участие в интервенции сил Антанты, покинула российский Дальний Восток в 1922 году (и Северный Сахалин в 1925-м) и в 1925 году установила дипломатические отношения с Советским Союзом. Эта напряженность была связана не только с тем, что японские элиты боялись коммунизма, но и с конфликтом интересов после образования просоветской Монгольской Народной Республики в 1924 году и Маньчжурии в 1932-м. После «китайского инцидента» 1937 года, когда Япония развернула полномасштабные военные действия в Китае, отношения с Россией стали еще более напряженными; в 1938 и 1939 годах произошли пограничные конфликты на озере Хасан (Changkufeng) и реке Халхин-Гол (Nomonhan). Хотя Япония и Советский Союз подписали пакт о нейтралитете в апреле 1941 года, японские военные до последнего момента рассматривали возможность «северного наступления», то есть оккупацию Советского Дальнего Востока, и лишь в последний момент решили атаковать Пёрл-Харбор и перейти в «южное наступление» в Юго-Восточной Азии. Но даже с учетом такого выбора часть Советской Азии иногда включалась в некоторые японские схемы Великой восточноазиатской сферы взаимного процветания (Shillony 1981: 141; Berton 1985: 340), что указывает на устойчивые геополитические интересы Японии по отношению к Советскому Дальнему Востоку.

В результате постоянной военной напряженности между Японией и СССР в 1937–1945 годах японские военные, МИД и полуофициальные колониальные организации – такие как Маньчжурская железнодорожная компания – накопили немало фактических сведений о северном соседе. Судя по всему, главным образом они основывались на открытых данных и научных исследованиях японских, советских и западных ученых и касались различных аспектов жизни советского общества – промышленности, армии, экономики, политики (см., например: Yamauchi 1937; Yamamoto 1939; Naikaku johobu 1940; Gaimusho Chosabu 1941)[14]. Любопытно, что, хотя японский новый порядок в Азии предусматривал введение иерархической региональной структуры под началом Японии, связанные с правительством организации проявляли большой интерес к политике СССР по отношению к этническим меньшинствам (предоставление хотя бы номинального права на самоопределение через автономию, поддержка национального языка и культуры). Эта политика считалась одной из наиболее опасных особенностей СССР, поскольку могла способствовать распространению коммунизма в Китае и на других территориях Японской империи (Chosen Sotokufu Keimukyoku 1930: 65–98). Понятие «просвещенной угрозы» со стороны России, появившееся в эпоху сёгуната Токугавы, вновь обрело смысл столетие спустя как проблема имперского управления.

Хотя большинство японцев воспринимали СССР как военного и идеологического противника, во внутреннем дискурсе нарратив об «инаковости» Страны Советов не был монолитным. Эту неоднозначность уловил журналист «Нью-Йорк таймс» Отто Толишус, написавший в 1945 году обзор внутрияпонских дискуссий военного времени: раздел об СССР назывался «Таинственная Россия». С одной стороны, японский национальный дискурс находился под влиянием «традиционных» западных парадигм, то есть Россия считалась незрелой и недостаточно цивилизованной нацией с экстремальным характером, сформированным как под действием естественных факторов (климат и географическое положение), так и вследствие исторических перипетий (татаро-монгольское иго, запоздалое знакомство с западной цивилизацией). Однако парадигмы эти не воспринимались как в равной мере относящиеся и к Советскому Союзу. С другой стороны, согласно нарративу японских военных и правых политиков, к некультурному, шовинистическому и неумеренному русскому характеру примешивался коммунизм. В их текстах подробно описывался русский экспансионизм, они призывали японский народ осознать всю серьезность советской угрозы – столь явной в подобной историко-культурной перспективе, – для чего требовалось наращивать оборонную мощь страны (см., например: Oouchi 1937; Naito et al. 1942). Другие авторы, столь же озабоченные угрозой коммунизма, воспринимали русский национальный характер в несколько более романтическом свете, считая, что коммунизм и советская власть уничтожают традиционно присущие русским положительные качества – эмоциональность, щедрость, детское безрассудство (например: Takeo 1941).

В то же время менее алармистский нарратив указывал на успех советской индустриализации как на доказательство того, что национальная идентичность нестатична и может претерпевать фундаментальные изменения. Можно полагать, что эта точка зрения поддерживалась не только тем, что «воинственная Япония» восхищалась русским упорством в борьбе с немецким вторжением (Shillony 1981: 156), но и другими значимыми особенностями внутреннего дискурса военного времени. Во-первых, несмотря на засилье призывов к национализму и высшей природе традиционного японского духа, конструкт японской самости в 1930-х и начале 1940-х годов указывал на Японскую империю как на современное, революционное (восстание против Запада) и интеллектуальное государство (см., например: Ibid.; Kushner 2002 и 2006), и в этом он был отчасти схож с марксистско-ленинским конструктом советской самости. Сходство между Японией и Советской Россией отмечалось в одном из важнейших текстов, определявших японскую идентичность времен войны: политический философ Косака Масааки называл Россию – наряду с Японией и Германией – в числе родоначальниц новой мировой истории (Fujita (ed.) 1943: 125).

Более того, японский дискурс паназианизма, отчасти вдохновленный марксизмом-ленинизмом (Mark 2006: 464), был, с одной стороны, разработан непосредственно в противовес европейскому колониализму, политическому либерализму, индивидуализму и утилитаризму, а с другой – утверждал Японию как самопровозглашенного азиатского лидера. В соответствии с традиционно неопределенным положением России в дихотомии Восток/Запад, Россию/СССР время от времени называли «притеснительницей» народов Кавказа и Азии или агентом западного империализма (например: Ogura 1939: 21; Sonda, Hara 1942: 19–26), а коммунизм как крайняя форма материализма упоминался в качестве неотъемлемой части западной идеологии в «Пути субъекта» (Shinmin no michi), одном из важнейших идеологических документов военной Японии (Sonda, Hara 1942: 52–55). Однако в общем историко-культурном нарративе Нового порядка Россия/СССР отсутствовала; Япония в нем конструировалась через понятия Запада и Востока (см., например: Fujita (ed.) 1943). Несколько неопределенное положение России давало возможность с легкостью переходить от восприятия ее как белой европейской державы к восприятию России как державы азиатской – в зависимости от того, что в данный момент больше устраивало правящие элиты (Shillony 1981: 156). Некоторую роль здесь сыграл и внутренний дискурс о «нации» (minzoku), где доминировало восприятие нации как исторически динамичной, а не статической единицы (Doak 2007: 245–250): соответственно, восприятие русской национальной идентичности было тоже подвержено переменам.

Можно показать, что подобные дискурсивные условия привели к появлению нарратива, немногим отличного от рассмотренного выше нарратива Кониси Масутаро, где Япония несколько сближалась с Россией, а в национальном характере последней отмечалась известная позитивная динамика. Особенный интерес в этом контексте представляют впечатления о Советском Союзе в изложении Маруямы Масао[15], корреспондента «Асахи Симбун» в Москве, много ездившего по Советскому Союзу. Его книга «Письма из Советского Союза» (Sobueto Tsushin) вышла в свет в 1941 году, приобрела популярность и выдержала еще четыре переиздания в следующие два года. В первой главе, которая посвящена анализу национальных особенностей, Россия показана как традиционно отстающая от Запада в смысле материальной культуры (busshitsu bunka). Отставание это объясняется традиционно сельскохозяйственной природой общества, двухвековым монгольским игом (1223–1480) и по существу азиатской природой российской ментальности, что, выражаясь в «природной лености», задерживает развитие практического духа. Поэтому, замечает Маруяма, советский план индустриализации поначалу воспринимался внешними наблюдателями как отражение именно этого аспекта русской ментальности, как следствие пустой мечтательности и полного отсутствия реализма. Маруяма подробно описывает и другие отрицательные черты русского национального характера – например, склонность к быстрым переходам от одной крайности к другой, беспечность, притеснение национальных меньшинств. Он отмечает, что все эти национальные черты сложились в ходе многовекового общественного развития и поэтому быстро сломать их невозможно. Однако в то же самое время он говорит, что было бы ошибкой считать их абсолютно непоколебимыми. Размышляя об успехах советской промышленности, Маруяма высказывает убежденность, что под влиянием «духа времени» (toki no nagare) и объективных изменений в условиях жизни, а также благодаря решимости политического руководства страны перековать национальный характер он постепенно изменится и разовьется. С точки зрения Маруямы, достигнутые Советским Союзом промышленные успехи можно рассматривать как свидетельство преобразования традиционной русской национальной идентичности в более «продвинутую» идентичность «советского человека». Свои соображения Маруяма заключает тем, что, в отличие от европейской, русская национальная идентичность не достигла еще своей окончательной формы (Maruyama [1941] 1942: 1–29). Как будет показано в следующей главе, нарратив этого типа, настаивающий на сохранении связи между социокультурными качествами русских и определенными аспектами экономики и политической жизни Советского Союза, продолжал существовать и в разрозненном дискурсивном поле послевоенного времени. Однако по мере нарастания «холодной войны» и вовлечения в нее Японии он полностью исчез из поля зрения и вновь всплыл на поверхность лишь в 1970-х годах, да и то в совершенно иной форме.

Часто утверждается, что современное японское восприятие СССР/России является продуктом многовековой вражды, подкрепленной воспоминаниями об относительно недавних действиях советских войск летом 1945 года – в частности, коварным аннулированием пакта о нейтралитете, оккупацией японских территорий и длительным удержанием японских военнопленных, захваченных в Маньчжурии и других территориях на последнем этапе войны (в Японии используется термин «сибирское интернирование» (siberia yokuryu)) (например: Mendel 1961: 200; Morley 1962: 51; Hitchcock 1971: 280–281; Falkenheim 1977–1978: 604; Ogawa 1987: 158). Территориальный спор, до сих пор играющий центральную роль в двусторонних отношениях, будет рассмотрен в следующей главе. Там мы покажем, что спор этот – а также связанные с ним рациональные и эмоциональные суждения японских руководителей и широкой публики – возник лишь спустя десять лет после того, как произошли вышеупомянутые события[16].

Общее восприятие СССР было, несомненно, отмечено тем, что японские консервативные элиты – которых оккупационные власти почти не трогали – продолжали испытывать сильное недоверие и антипатию к коммунизму, и 1945 год ничего здесь не изменил. Однако в целом в послевоенные годы общественный дискурс о Советском Союзе был довольно разнородным, несмотря на постоянно ужесточающуюся антикоммунистическую цензуру американских оккупационных властей. Японские публикации об СССР во время оккупации можно разделить на две основные группы: статьи и книги японских авторов и переводы иностранных текстов – как правило, британских и американских. В последних – например, в воспоминаниях о Советском Союзе американского посланника Уолтера Беделла Смита (1950) – доминировала негативная оценка СССР и коммунизма. Японских журналистов и писателей можно, в свою очередь, разделить на тех, кто попал в Советский Союз «через парадный вход» (то есть в рамках официально одобренных визитов), и тех, кто побывал в советском плену и видел только «туалет» Советского Союза, как выразился один военнопленный, вернувшийся из «сибирского интернирования» (Tantoku 1949). Правда, мемуары бывших военнопленных тоже четко делились на чисто негативные воспоминания и на те, в которых содержались похвалы в адрес советской общественной и политической системы (Fujimoto 2002).

Более того, многие профессиональные журналисты, работавшие в СССР во время и после Второй мировой войны, чрезвычайно высоко отзывались о различных аспектах советского строя и русском национальном характере. Популярная книга Маруямы Масао (Maruyama [1941] 1942), упоминавшаяся в предыдущей главе, была перепечатана с несколькими изменениями, создававшими в целом позитивный взгляд на советский промышленный прогресс и превращение победившего в войне СССР в мировую державу (Maruyama 1948). В других текстах также выражалось безусловное восхищение победой СССР над нацистской Германией, что связывалось с высшей природой русского национального характера (например: Mainichi Shimbunsha 1946: 25–42; Hatanaka 1947: 229–230). Имела место и положительная оценка советского промышленного, экономического, общественного и культурного прогресса, гармоничных отношений между разными национальностями и отсутствия расовой дискриминации, что выгодно отличало СССР от Японии (см., например: Kiyokawa 1946; Mainichi Shimbunsha 1946; Hatanaka 1947; Watanabe 1947 и 1948; Maeshiba 1949). Другие интеллектуалы принимали во внимание воспоминания бывших военнопленных и критиковали советскую систему за тоталитаризм и репрессивные механизмы. Однако память о собственном недавнем тоталитаризме в соединении с романтическим восприятием «русской души» (полученным главным образом из русской литературы, которой зачитывались японские интеллектуалы) позволяла проводить параллели между русским и японским национальным характером и артикулировать схожее противостояние добрых людей и репрессивной системы (например: Kiga 1953).

Опросы общественного мнения за этот период указывают на ряд интересных особенностей восприятия японцами Советского Союза и России. В сентябре 1951 года, за несколько дней до Мирной конференции в Сан-Франциско, опрос общественного мнения, призванный выявить отношение японцев к другим нациям, показал, что отношение к русским разделилось почти поровну: в сумме 64 пункта положительно[17] – 68 пунктов отрицательно (китайцы получили 10 пунктов против 219, американцы 296 против 3). Общее отношение к русскому национальному характеру было отрицательным, однако подавляющего характера не имело: 116 положительных оценок против 253 отрицательных (для американцев соотношение было 448/36 – лучший результат; для корейцев 27/403 – худший результат). В то же время отношение к русской культуре было более позитивным (60 положительно против 79 отрицательно), что ставило Россию между Азией, к которой в целом было отрицательное отношение (3 против 198 для Кореи, 12 против 170 для Китая), и Западом, к которому отношение было положительным (268 против 3 для США, 248 против 1 для Англии) (цит. по: Wilbur 1957: 309–312).

Опросы, проведенные годом позже, показали, что лишь 5 % японцев считают СССР более развитым, чем Япония. Эта цифра сильно контрастирует с оценкой США: 81 % сочли эту страну более развитой по сравнению с Японией. Благосклонное отношение японцев к США может быть объяснено большим количеством прямых контактов с этой страной, в то время как информация об СССР была крайне ограниченной, с учетом чего эти 5 % не следует недооценивать: Швейцария получила 2 %, Германия – 6 %, Франция – 7 %, а такие западные страны, как Канада, Норвегия, Дания и Голландия, – лишь по нескольку голосов. Любопытно также, что в целевой аудитории молодых горожан от 16 до 19 и от 20 до 24 лет 10 и 12 % соответственно считали, что СССР более развит по сравнению с Японией[18]. На вопрос, какую страну они хотели бы посетить, подавляющее большинство ответили, что США, – 48 %. Однако СССР набрал 3 % голосов (5 % среди мужчин и 1 % среди женщин) – столько же, сколько Швейцария, Германия и Китай, и больше, чем такие популярные сегодня среди японских туристов места, как Италия, Гавайи и Европа в целом. Отвечая на вопрос, в какой области указанные страны развиты лучше, чем Япония, в Советском Союзе японцы отметили науку (51 против 62 % для США и 48 % для Англии), культуру и дух (13 и 15 % соответственно) – столько же получили и США. Оценивая экономическое развитие, предпочтение СССР отдали 14 % японцев – против 11 % у США и такого же количества у Англии (Sorifu 1953: 35–39). Более того, несмотря на массивную внутреннюю антикоммунистическую пропаганду и почти трехлетнюю войну в соседней Корее, очень небольшой процент японцев выразил страх перед СССР или коммунизмом. Например, опрос крупных бизнесменов, чиновников высокого ранга, лидеров профсоюзного движения и ученых, проведенный в мае 1954 года, то есть чуть больше года после окончания Корейской войны, показал, что только 3 % респондентов боятся коммунизма или коммунистической агрессии (Wilbur 1957: 312).

Результаты этих опросов особенно интересны в свете того, что сразу же после войны правительство развернуло антикоммунистическую пропаганду и, в частности, рассылало по всей стране представителей МИДа с лекциями о международной обстановке (Kushner 2002: 378–380). Кроме того, в 1950 году, после начала Корейской войны, американские власти провели широкую кампанию против изданий, считавшихся прокоммунистическими. В июне 1950 года был приостановлен выход печатного органа компартии «Акахата», а в июле было закрыто еще 561 «прокоммунистическое» издание. Другие газеты и новостные агентства, точно следуя указаниям оккупационных властей, провели тотальную чистку коммунистов и сочувствующих, уволив в общей сложности 700 человек, в том числе 104 человека из главной газеты «Асахи Симбун» и 119 человек из государственной радиокомпании NHK (Japanese Newspaper and Publishers Association 1951: 15).

Разброс общественного мнения по отношению к СССР в первое послевоенное десятилетие виден и по текстам американских «японских наблюдателей», выражавших постоянную тревогу по поводу просоветских настроений. С одной стороны, они отмечали, что японцы не испытали на себе «ужасов» советской оккупации. С другой стороны, они выражали опасения, что память об американской оккупации вкупе с постоянным присутствием США на военных базах, ядерными испытаниями в Тихом океане и давлением на Японию в связи с перевооружением могут вызывать волну симпатий к СССР при поддержке компартии Японии и ее «пособников», под которыми, вероятно, имелись в виду пацифистские и антиядерные движения (Langer 1957: 62–67). Учитывая данные этих опросов, а также неоднородность общественного дискурса в первые послевоенные годы, можно утверждать, что общее отрицательное отношение к Советскому Союзу и России, сформировавшееся в середине 1950-х, не определялось непосредственным опытом или исторической памятью, а было связано со сложным взаимодействием между внутренней и международной политикой.

3.1. Японский «Советский Союз»

Проведенные оккупационными властями всеобъемлющие реформы в образовании, экономике и политике, начиная с 1949 года сопровождавшиеся жестким подавлением прокоммунистических изданий и активистов, несомненно, сыграли ключевую роль в дальнейшем формировании внутреннего дискурса по многим вопросам, и особенно в отношении СССР и коммунизма (см.: Japanese Newspaper and Publishers Association 1951; Takemae 2002). Однако, хотя оккупация и оказала свое влияние на формирование внутрияпонского послевоенного дискурса, политическая инаковость Советского Союза окончательно утвердилась лишь после обретения Японией независимости в 1951 году и утвердилась в рамках политических дискуссий между правящими консерваторами и левой оппозицией. Консервативный конструкт политической идентичности Японии и его оспаривание социалистами и прогрессивными интеллектуалами доминировали во внутреннем политическом дискурсе в течение всей «холодной войны»; именно в этом контексте инаковость СССР и коммунизма и получила общее признание.

Левый взгляд: мир, демократия, невооруженный нейтралитет

После обретения независимости правящие консервативные элиты взялись исправлять «ошибки оккупации» (например, восстановили государственный контроль над школьной программой), при этом продолжая строить «свободную и демократическую» Японию, как того хотели американские оккупационные власти (см., например, речь премьер-министра Йосиды перед парламентариями 12 октября 1951 года). Поскольку в лагере консерваторов собрались представители самых разных направлений, «советский Другой» стал служить различным – порой противоречивым – целям в нарративе об имперском прошлом Японии. Однако какой бы аспект «советского Другого» ни подчеркивался, он постоянно служил тем фоном, на котором строилась и определялась политическая нормальность послевоенной Японии.

«Авторитарный» Советский Союз, где «нет свободы слова» и у власти стоит «государственный национализм», определенным кругам консерваторов давал возможность сравнивать имперскую Японию с СССР и таким образом подчеркивать, что после войны Япония порвала со своим прошлым. В этом нарративе упор делался на «свободную» и «демократическую» Японию, сопоставляемую с ее собственным «ненормальным» прошлым, которое уподоблялось характерным для Советского Союза «авторитаризму» и «национализму» (Nakasone 1954: 1–38). Для других консерваторов, многие из которых входили в политический истеблишмент и до 1945 года, теплые воспоминания об имперском прошлом были неотъемлемой частью понимания послевоенной идентичности Японии. Коммунистический Советский Союз (как и коммунистический Китай) давал возможность уберечь имперскую историю Японии от негативного нарратива левых, не скупившихся на критику недавней истории Японии и обвинения в авторитаризме, милитаризме и империализме. Этот тип превращения СССР в Другого Японии наиболее ярко проявился в борьбе вокруг школьных учебников истории, составлением которых занимались в основном историки с левыми убеждениями. В первой послевоенной битве за образование, имевшей место в середине 1950-х, Специальный комитет консервативной Демократической партии по проблеме учебников заявил об острой необходимости пересмотреть учебники по истории и историческое образование в целом. Было сказано, что существующие «красные» учебники отмечены преклонением перед СССР и коммунистическим Китаем и дают ученикам чуждый для Японии взгляд на историю (Minshuto 1955).

Сложнейшей частью в борьбе консерваторов за поддержку общества было определение главных для послевоенной Японии означающих – «мира», «демократии» и «свободы». Эта борьба приняла особо острый характер в контексте военного союза Японии и США, который левые осуждали, а консерваторы считали столпом японской внешней политики. Важно отметить, что в течение двух первых послевоенных десятилетий большая часть общества не одобряла этот военный альянс. Низведенные сегодня до статуса политических маргиналов, некоммунистические левые (главным образом Социалистическая партия и множество левых беспартийных интеллектуалов) сыграли ключевую роль в формировании внутреннего общественного дискурса в годы «холодной войны» – особенно в 1950-х и 1960-х, когда японская политика в целом опиралась на двухпартийную систему с консервативным и социалистическим блоками. После политической реорганизации 1955 года Социалистическая партия Японии (СПЯ) стала крупнейшей оппозиционной партией[19], и ее критика военного альянса с США отвечала наиболее широким антивоенным настроениям. Хотя общественное мнение было подчас неустойчивым, например, в 1953 году, то есть всего через два года после заключения американо-японского Договора о безопасности, большинство респондентов (правда, с небольшим перевесом) предпочитали предлагаемый левыми невооруженный нейтралитет, а не альянс с США, который поддерживал консервативный мейнстрим (цит. по: Mendel [1961] 1971: 43).

Японские левые всегда были разобщены идеологически и политически, и немало историков японской политической мысли до сих пор пытаются разобраться в многочисленных теоретических дебатах о капитализме, революции и социализме, ослаблявших политическое влияние левой оппозиции. Однако, несмотря на идеологическую раздробленность, можно сказать, что для большинства некоммунистических левых – СССР никогда не казался укрупненным вариантом собственного «Я»[20]. Скорее, левые на свой манер участвовали в конструировании японской идентичности, в отношении которой Советский Союз неизменно оставался Другим. Путь к переменам, за которые ратовали левые, лежал через мирную и демократическую революцию, не похожую на русскую насильственную и антидемократическую революцию, приведшую к созданию СССР.

«Мир», «независимость» и «демократия» стали главными лозунгами националистически настроенных левых уже в первые послевоенные дни (Cole et al. 1966; Stockwin 1968; Oguma 2002). В рамках левого дискурса этих целей во внутренней политике можно было достичь только с наступлением социализма, а во внешней – только с отменой военного альянса с США и установлением вечного невооруженного нейтралитета. Нет нужды говорить, что главным Другим в этом дискурсе был «американский империализм», и базовая риторика, твердящая о до сих пор оккупированной Японии и ее зависимом положении, была направлена против Соединенных Штатов (Stockwin 1968: 1–20; Oguma 2002: 447–498). Поэтому неудивительно, что многие левые интеллектуалы, посетив в 1950-х и 1960-х годах Советский Союз, в розовом свете восприняли советское общество и его политику, а также состояние демократии, свобод и технического прогресса (см., например: Japan Science Council 1956).

Однако, несмотря на некоторое восхищение Советским Союзом, националистический левый дискурс, подчеркивая важность независимости Японии, не предполагал альянса с СССР и не разделял собственно коммунистической идеологии[21]. Например, Нанбара Сигеру, который одно время был президентом Токийского университета и яростно защищал позицию невооруженного нейтралитета, положительно отозвался о своем визите в СССР в 1955 году, однако в итоге заявил о необходимости для Японии собственного пути. По его мнению, моделью развития не могли служить ни американский, ни советский, ни китайский путь. Японии нужно было обрести полную независимость и «идти своей дорогой» к подлинной демократии, то есть к свободе и уважению, распространяющемуся на всех без исключения (Nanbara 1955: 68–73).

Платформа Социалистической партии, возникшей в результате компромиссного слияния левых и правых социалистических партий в 1954–1955 годах, отражала сильное недоверие, которое испытывали к коммунизму видные члены СПЯ, а также борьбу с просоветской Коммунистической партией Японии (КПЯ) в борьбе за прогрессивный электорат. Таким образом, СПЯ ратовала за нейтралитет Японии, настаивая на независимости как от капиталистического, так и коммунистического лагеря (Stockwin 1968: 71–97). Социалисты, даже критикуя военную политику США в Азии и Японии, не всегда отрицали западную либеральную демократию; главной их целью было, по их словам, освобождение и развитие индивида (Seki 1955). Поэтому социалисты жестко критиковали не только правящие элиты и США, но и японских коммунистов, «международный коммунизм», а также «тоталитаризм» и «империализм» Советского Союза. Как и капитализм, возникший в результате русской революции «международный коммунизм» объявлялся уродливой, лишенной гуманизма формой марксизма, вредоносно разделяющей социалистическое и рабочее движение и препятствующей триумфу социализма во всем мире. Коммунизм объявлялся очередной формой империализма, подчиняющей индивидуума социальной группе вопреки ценностям свободы и демократии. Отвергая революционную модель ультралевых, приверженцы социалистической платформы утверждали, что социализм может «дышать» только в свободном обществе и что достичь его можно лишь демократическими средствами. Наступление социализма, в свою очередь, провозглашалось единственным способом достижения подлинной демократии (Ibid.; JSP 1955: 11–26). В отношении роли Японии в «холодной войне» прогрессисты занимали следующую позицию: альянс с США в конечном итоге приведет к разрушению Японии, поэтому необходимо отменить договор о безопасности и занять нейтралитет. В этом случае безопасность Японии гарантировалась бы либо коллективным пактом о безопасности при участии США, Японии, СССР и Китая (наподобие Локарнских соглашений), либо «армией ООН», расквартированной в Японии (Sakamoto 1959).

В период «холодной войны» отношения между социалистами и СССР несколько раз менялись. После того как наиболее антисоветская «фракция Нисио» покинула СПЯ – в 1960 году во время борьбы с альянсом США – Япония (anpo toso), – отношения между СПЯ и СССР постепенно улучшались. Начиная с середины 1960-х социалисты активно занимались «оппозиционной дипломатией» с СССР и установили довольно тесные связи с советским руководством[22]. Платформа Социалистической партии, очерченная в программном документе под названием «Японский путь к социализму» (Nihon ni okeru shakaishugi e no michi), опубликованном в 1964 году, и ее официальная интерпретация партийными идеологами пять лет спустя существенно отличались от платформы 1955 года в отношении СССР (Nihon Shakaito Seisaku Shingikai 1965: 1–42; Katsumata et al. 1969), хотя социалистический взгляд на альтернативную идентичность Японии всегда совмещал восхваление СССР за общественные, политические и технологические достижения с подчеркиванием необходимости достижения социалистической идентичности подлинно независимой Японии (причем демократическими и мирными средствами).

В 1960-х упоминания советского империализма исчезли, и социалисты стали защищать и восхвалять великие достижения мирового социализма в СССР и Восточной Европе. Неизбежность социалистической революции подкреплялась многочисленными цитатами из Ленина; Советский Союз стал считаться родиной социализма, достойной почитания за прекращение эксплуатации рабочих и крестьян, реализацию принципов равенства при распределении доходов и успешную борьбу с империализмом и военщиной.

Однако позитивная оценка СССР имела два ограничения. Одним из них был территориальный спор, ставший в 1960-х ключевым вопросом во внутренних дебатах о советско-японских отношениях, и здесь позиция социалистов не отличалась от позиции правительства: они считали острова неотъемлемой частью Японии. Вторым фактором, заставлявшим социалистов дистанцироваться от Советского Союза, было центральное значение понятий «мир», «независимость» и «демократия» в их концепции японской послевоенной идентичности. Эти понятия стали доминировать в прогрессистском дискурсе – главным образом в контексте борьбы с военным альянсом с США и с американским империализмом. Между тем активное участие СССР в гонке вооружений, испытания ядерного оружия и прежде всего интервенционистская внешняя политика, проявившаяся в дни Пражской весны 1968 года, не вписывались в националистический дискурс социалистов, основанный на понятиях мира и независимости. Слишком очевидны были параллели между судьбой чешских коммунистов под руководством Дубчека, выдвинувших лозунг «социализм с человеческим лицом» и жестоко подавленных войсками стран Варшавского договора, и стремлением СПЯ к уникальной японской форме социализма на фоне возрастающей зависимости страны от США. Отношения между СПЯ и СССР ухудшились. Партийное коммюнике 1968 года и разъяснения социалистической платформы, опубликованные идеологическим комитетом партии в 1969 году, подвергли критике вторжение СССР в Чехословакию, а также пограничные инциденты на советско-китайской границе, расценив их как порочащие облик и величие социализма. СПЯ утверждала, что суверенитет и право на самоопределение должны уважаться, и солидарность социалистических государств должна строиться на взаимном уважении к этим ценностям. В разъяснениях 1969 года критика чешского инцидента была несколько смягчена посредством релятивизации: на фоне подавления свобод в капиталистических странах социализм необходимо защищать. В то же время там четко говорилось, что вторжение было незаконным и нарушало социалистический дух международной солидарности. В разъяснениях также делался акцент на особом японском пути, основанном на уважении к основным правам человека в процессе строительства социализма (Nihon Shakaito Seisaku Shingikai 1990: 512; Katsumata et al. 1969 112–119). Кроме того, разъяснения 1969 года углубляли понимание уникального японского пути к социализму: в документе говорилось, что, хотя опыт предыдущих революций (в России и Китае) имеет большое значение, осмыслять его необходимо с учетом присущих каждой стране особенностей. Несмотря на насильственный характер этих двух революций, демократия и мир остаются необходимыми условиями как для социалистической революции в Японии, так и для достижения ее независимости (Katsumata et al. 1969: 100–101, 122–126).

Также стоит отметить, что в конце 1960-х и 1970-х хвалебные отзывы о советских достижениях в общественной и политической жизни постепенно становятся все абстрактнее. Экономический прогресс в Японии создал жизненные стандарты, намного превосходящие то, что можно было увидеть в Советском Союзе, а более ранние восторженные свидетельства о жизни в СССР (например: Matsumoto 1966) трансформировались в более туманные панегирики – подобные тем, что упоминались в «Японском пути к социализму». В начале 1980-х отчуждение от СССР в прогрессистском дискурсе только увеличивалось. Критика советского вторжения в Афганистан была гораздо жестче, чем критика подавления Пражской весны десятилетием раньше. СПЯ расценила бойкот Московской Олимпиады–1980 как попытку политизации любительского спорта, однако однозначно осудила вторжение в Афганистан, указав, что оно противоречит принципам мира и основными нормам Хартии ООН. Используя этот инцидент для демонстрации преимуществ невооруженного нейтралитета, партия заявила в своем коммюнике, что это вторжение еще раз доказывает опасность военных альянсов, и снова высказалась о необходимости перехода на позицию внеблокового нейтралитета (Nihon shakaito seisaku shingikai 1990: 1224).

В первой половине 1980-х социалисты вместе с беспартийными прогрессивными интеллектуалами продолжали развивать концепцию невооруженного нейтралитета в противовес попыткам консерваторов, стремившихся в ответ на советскую угрозу увеличить оборонную мощь Японии. В защиту этой позиции выдвигалось немало аргументов: социалисты призывали не преувеличивать советскую угрозу для Японии; доказывали бесполезность Японских сил обороны и военного альянса с США в случае советского вторжения; постоянно критиковали глобальные имперские амбиции США, роль, отведенную в них Японии, и окружение СССР. Важно отметить, что эти аргументы не отрицали экспансионистскую природу советской внешней политики или его внутреннего тоталитаризма, но пытались релятивизировать их в контексте американского империализма и шовинизма (например: Ishibashi 1980).

В заключение этого описания социалистического дискурса укажем, что, несмотря на в корне отличную от консервативной оценку Советского Союза, социалисты не рассматривали коммунистическую идеологию или СССР как пригодную для Японии политическую модель. В дискурсе, построенном на принципах независимости, мира и уникального японского социализма, СССР был одним из релевантных для Японии Других. В 1986 году, когда СССР начал делать первые шаги по пути реформ и Михаил Горбачев объявил о начале перестройки, СПЯ сменила прежнюю платформу «Японский путь к социализму» на «Новую декларацию Социалистической партии Японии». В ней исчезли упоминания революции и классовой борьбы, а партия переосмыслила себя как партию японского народа, не представляющую интересы какого-либо определенного класса, но стремящуюся к общественным и экономическим реформам. Реструктуризация японского социализма еще больше отдалила его от коммунизма советского типа, приблизив к демократическому социализму западноевропейских стран.

Правые взгляды: мир, демократия, альянс

В отличие от левой парадигмы «нейтралитета» правый дискурс последовательно подчеркивал необходимость альянса с Соединенными Штатами, утверждая, что в контексте общемировой «холодной войны» нейтральная позиция является все равно недостижимой. Альянс рассматривался как единственный реалистичный путь не только для сохранения стабильности в регионе, но и для достижения важнейших для послевоенной Японии свободы и мира (Kosaka 1963). Если левые доказывали, что интересы и суверенитет Японии ставятся в зависимость от США, то в консервативном дискурсе альянс считался неотъемлемой частью самоопределения послевоенной Японии как свободной и демократической страны. В этом увязывании военного альянса со свободой и независимостью Японии присутствует некоторая ирония, потому что параллельно консерваторы призывали к пересмотру японской конституции (написанной и навязанной Японии американскими оккупационными властями), подчеркивая чуждость ряда ее ключевых элементов (в особенности статьи 9, осуждающей войну). Таким образом, консервативный дискурс связывал мирное существование Японии с военным альянсом с США, но подчеркивал при этом чуждую природу конституции, навязанную Японии американцами.

Тем не менее сохранение внутреннего мира и демократии, с ее «уважением к личной свободе и правам человека», стало неотъемлемой частью японского пути «мира и процветания» в лагере «свободных стран». Договор о безопасности рассматривался как гарантия членства в этом лагере и, по умолчанию, как основа внутреннего мира и демократии. Поэтому левый идеал нейтральной Японии был, по мнению консерваторов, лишь предлогом для присоединения к «антидемократическому» коммунистическому лагерю; они доказывали, что его неминуемым следствием будет крах демократии, а также «изоляция» Японии в регионе Юго-Восточной Азии (см., например, речь премьер-министра Киси перед Национальным пресс-клубом 21 июня 1957 года: TD и LDP 1966: 3– 15).

С середины 1960-х годов и на протяжении почти всего следующего десятилетия японо-советские отношения переживали под эгидой правящей Либерально-демократической партии постепенное потепление, пиком которого стала встреча на высшем уровне в 1973 году (Танака – Брежнев). И хотя в общем объеме японского внешнеторгового обмена торговля с Советским Союзом по-прежнему занимала ничтожно малую долю (2–3 %), в абсолютных цифрах с 1970 до 1980 года торговый обмен между двумя странами вырос в четыре раза – в основном за счет японского импорта сырья с территории Сибири и советских закупок японского оборудования и высококачественной стали (Ogawa 1987). Нет сомнений, что непосредственное влияние на потепление двусторонних отношений и довольно впечатляющее расширение экономических связей имел рост советской экономики, а со стороны Японии – потребность в новых рынках сбыта. Сближению в области экономического сотрудничества заметно способствовали и такие политические события, как рост напряженности в отношениях между СССР и Китаем и последовавший за этим рост интереса к Японии среди советских политиков. «Шоки Никсона», нефтяной кризис начала 1970-х, общая разрядка в «холодной войне» тоже не могли не облегчить процесс экономического сближения (Hitchcock 1971; Ogawa 1987; Hara 1998: 113–148). Положительные сдвиги в двусторонних отношениях нашли отражение и в консервативном дискурсе о внешней политике, в котором стал провозглашаться курс на примирение с Советским Союзом и развитие связей между двумя странами, несмотря на разницу идеологий и политических систем (Jiyuminshuto Seimu Chosakai 1968: 33–34).

Охлаждение двусторонних отношений, переживших десятилетие относительного расцвета, наступило во второй половине 1970-х – снова в связи с целым комплексом двусторонних, региональных и мировых событий. Одним из таких событий можно считать случай дезертирства советского самолета МиГ–25 в 1976 году, когда лейтенант Виктор Беленко неожиданно совершил посадку в аэропорту Хакодате на острове Хоккайдо. К другим факторам охлаждения отношений относятся включение в японско-китайский Договор о мире и дружбе (1978) спорной статьи о взаимном отказе от стремления к гегемонии в Азиатско-Тихоокеанском регионе, а также последовавшая за ним модернизация советских военных баз и размещение войск на спорных островах. Это было частью более широкого процесса наращивания военно-стратегической мощи СССР на Дальнем Востоке и привело в итоге к «малой гонке вооружений» (Панов 2007: 14), развернувшейся в области Хоккайдо и Южных Курил между Советским Союзом с одной стороны и японскими силами самообороны и армией США – с другой. Советское вооруженное вторжение в Афганистан в 1979 году положило конец периоду международной разрядки, а участие Японии в инициированных США санкциях против Советского Союза привело к дальнейшему ухудшению двусторонних отношений, состояние которых к 1980 году характеризовалось уже как «ледниковый период» (Hara 1998: 149–150; Hasegawa 1998: 161–170). Напряжение достигло пика в начале 1980-х, что нашло свое выражение в открытом провозглашении СССР как потенциального врага (впервые в истории двусторонних отношений) в официальном оборонном отчете правительства Японии за 1980 год и в характеристике Японии как «непотопляемого авианосца», прозвучавшей в интервью премьер-министра Японии Накасоне газете «Вашингтон пост» в 1983 году (цит. в: Pyle 1987: 266). По инициативе Накасоне на саммите Большой семерки в 1983 году западные державы провозгласили, что безопасность стран-участниц является общим делом Семерки (цит. в: Miyoshi 1985: 250), что еще больше укрепило отождествление безопасности Японии с безопасностью западных стран. Эти события, наряду с другими оборонными инициативами, последовательно предпринимавшимися правительством Японии начиная с 1976 года, отражали, вне всякого сомнения, значительные перемены в японском дискурсе о безопасности и означали отход от слабой оборонной позиции и примата экономики в соответствии с доктриной Ёсиды (Nishihara 1983/1984; Pyle 1987).

Однако если говорить о роли Советского Союза как политического Другого в консервативном дискурсе, то речь не идет о резких изменениях конструкта политической идентичности Японии, а скорее о дальнейшем углублении восприятия Советского Союза как источающего опасность Другого, а также о переходе этого восприятия с партийного на государственный уровень. Другими словами, будучи частью общих процессов разрядки и «оттепели» в международной политике, положительные сдвиги в двусторонних отношениях в 1960-х и начале 1970-х не произвели особых преобразований в советской и коммунистической инаковости, неизменно присутствовавшей в качестве одного из элементов в консервативном дискурсе (см., например, речь премьер-министра Танаки на пленарной сессии в палате представителей 30 октября 1972 года – NDL). Понятно, что отсутствие прогресса на переговорах по территориальным претензиям и связанные с этим трения вокруг права на рыбную ловлю, а также официальные опасения, связанные с ростом экономической и военной мощи Японии, не могли не усилить подозрительность в отношении к Советскому Союзу. Однако до конца 1970-х Советскому Союзу и отношениям Японии с северным соседом в дискурсе консерваторов уделялось поразительно мало внимания, а ощущение советской и коммунистической инаковости определялось во внутреннем споре с прогрессистами относительно политической идентичности Японии. До какой степени японские прогрессисты воспринимались консерваторами в качестве Другого, можно проследить, например, по составленной Либерально-демократической партией политической стратегии на 1970-е годы, где отношениям Японии с Советским Союзом уделялось всего четыре страницы, тогда как преимуществам представительской демократии и необходимости военного альянса с США были посвящены три главы, содержащие скрытую критику социалистических понятий мирной революции и невооруженного нейтралитета (Jiyuminshuto Seimu Chosakai 1969). По существу, у консерваторов советская инаковость производилась и воспроизводилась главным образом в рамках конструкта мира, демократии и независимости для Японии, причем на контрасте с тем, как эти понятия определяли прогрессисты. И хотя десталинизация Советского Союза и последовавшие за этим реформы рассматривались как своего рода «нормализация» Советского государства (см., например: Wada 1966), структура консервативного дискурса о японской политике, экономике и, что самое важное, национальной безопасности определялась через одновременное противостояние «диктаторской» и «нереалистичной» идеологии японских левых и, как тогда говорилось, планам мировой революции, которые вынашивает мировой коммунизм (см., например: Jiminto anzenhosho chosakai 1966; Jiyuminshuto seimu chosakai 1969: 1–24). Производимая таким образом политическая идентичность Японии, в рамках которой членство Японии в западном лагере и американо-японский военный альянс увязывались с миром и демократией внутри страны, сохранила и зафиксировала политическую инаковость и чуждость Советского Союза и коммунистической идеологии. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в консервативных публикациях начала 1980-х советское вторжение в Афганистан и такие инциденты, как сбитый в 1983 году корейский гражданский авиалайнер, рассматривались как дополнительные свидетельства агрессии, произвола и лживости Советского Союза и коммунизма в целом. Советское вторжение в Афганистан фигурировало в качестве доказательства притязаний СССР на мировое господство – как событие, открывающее истинное лицо этой страны и вызывающее серьезные опасения, что следующей ее жертвой может стать Япония и что советское нападение на Хоккайдо – лишь вопрос времени (см., например: Gekkan jiyuminshu 1980: 52–63). При этом этот дискурс продолжал развиваться в соответствии с уже установленными парадигмами и предъявлял эти события как доказательство незрелости, безответственности и абсолютной нереалистичности доктрины невооруженного нейтралитета, которую отстаивали социалисты. Таким образом, консерваторы воспроизводили идентичность мирной, свободной и демократической Японии в противовес левому Другому, заключавшему в себе сразу и СССР, и коммунизм, и самих японских левых (например: Koyama 1983).

Подводя итоги, отметим, что, будучи очевидным продуктом идеологического противостояния времен «холодной войны», политическая инаковость Советского Союза четче всего определялась и конкретизировалась в контексте внутренней борьбы между консервативным и прогрессистским видением японской послевоенной идентичности и разночтениями в определениях мира, демократии и независимости. Сам прогрессистский дискурс не воспринимал позицию СССР как продолжение собственной линии, а скорее пытался релятивизировать советскую угрозу в контексте отношений Японии и США. Соответственно, из прогрессистского лагеря не исходило никакого контрдискурса, противостоящего консервативному пониманию Японии как страны, находящейся под угрозой внутреннего и международного коммунизма; скорее, прогрессисты стремились смягчить ощущение угрозы, заостряя внимание на империалистической сущности США в качестве главного Другого, на контрасте с которым следует строить идентичность Японии. С другой стороны, консервативное понимание японской идентичности непрерывно менялось в рамках одновременного противостояния общему Другому, состоящему из экспансионистски настроенного мирового коммунизма и японских левых, с которыми консерваторам приходилось сосуществовать в сложном симбиозе через отправление парламентского ритуала. Наиболее важные изменения в консервативном дискурсе пришлись на конец 1970-х: именно тогда, наряду с политическим отношением к СССР как к Другому, зародился социокультурный нарратив о России, включавший в себя непрекращающееся изучение и анализ «сути национального характера» и ставший частью построения японской национальной идентичности. Устройство этого конструкта рассматривается в следующем разделе.

3.2. Японская «Россия»

Источники дискурса

Послевоенный социокультурный дискурс о русском национальном характере начал формироваться в конце 1970-х как ответвление от консервативного нарратива о Советском Союзе. Точный момент возникновения этого конструкта определить сложно, но кристаллизация его произошла в нескольких квазиакадемических текстах о русской национальной идентичности, опубликованных известными учеными и общественными деятелями – например, «Почему японцы ненавидят Советский Союз?» (Nihonjin wa naze soren ga kirai ka, 1979) профессора Токийского университета иностранных языков Симизу Хайао, «Советский Союз и русские» (Soren to roshiajin, 1980) профессора университета Хоккайдо Кимуры Хироси. Кроме того, важно отметить, что этот дискурс строился на фундаменте, заложенном предыдущими наблюдениями за социальными и культурными аспектами жизни в СССР: например, на популярной книге «Советский Союз, о котором никто не писал» (Dare mo kakanakatta soren, 1971) Судзуки Тосико, жены японского бизнесмена, жившего в Москве в конце 1960-х.

Социокультурный конструкт «России» возник на пересечении краткосрочных и долгосрочных тенденций в японском дискурсе национальной самости. В определенной степени он отражал установленные в ходе «холодной войны» границы между Я и Другим. Как уже отмечалось, попытки сближения и проведенные в 1973 году переговоры не принесли каких-либо значительных подвижек в деле подписания мирного договора, и в ходе общего краха разрядки во второй половине 1970-х двусторонние отношения начали ухудшаться. Хотя дискурс о русском национальном характере имел своим источником риторику «холодной войны», его нельзя свести просто к японскому дубликату политической риторики об «империи зла». Напротив, этот дискурс рождался в тесной связи с другими характерными для японского контекста дискуссиями.

Рассматриваемый ниже нарратив о русском национальном характере имел свое четкое место внутри более широкой конструкции японской социокультурной идентичности нихондзинрон. Этот корпус рассуждений популярного характера об исторической и даже расовой уникальности Японии был воспринят консервативным мейнстримом и стал неотъемлемой частью политического дискурса. Декларацию премьер-министра Оохиры (1978–1980) о наступлении века культуры, сделанную им в политическом обращении к парламенту 25 января 1979 года (см.: TD), а также учреждение Группы по изучению века культуры под руководством одного из ведущих авторов течения нихондзинрон Ямамото Ситихеи (получившего широкую известность как автор книги «Японцы и евреи», написанной им под псевдонимом Исайя Бендасан), можно рассматривать как первое в послевоенное время официальное признание того, что Япония является не только экономической сверхдержавой, но и нацией с уникальной культурой. Как и другие тексты нихондзинрон, относящиеся к этому периоду, доклад, составленный упомянутой группой, не ограничивался описанием чисто культурных вопросов. В нем предпринималась попытка установить диалектическую связь между культурой и экономикой и проводилась мысль, что за послевоенными экономическими успехами Японии стоит именно культурная уникальность (Bunka no jidai kenkyu guroopu 1980).

И здесь обнаружился забавный поворот: капитализм, который в годы Второй мировой войны трактовался как неправильная разлагающая система, которой противопоставлялось духовное и культурное превосходство Японии (White et al. 1990: 194–195), превратился в составную часть этого самого культурного превосходства, когда Япония поднялась до уровня второй по размеру экономики западного лагеря.

Имеет смысл отметить, что две книги – «Японцы и евреи» (Nihonjin to yudayajin), один из ключевых текстов современного нихондзинрон, созданный Бендасаном/Ямамото в 1970 году, и упоминавшаяся выше книга Судзуки Тосико «Советский Союз, о котором никто не писал» (первая популярная книга, в которой давалась не только политическая, но также социальная и культурная критика СССР) – обе получили в 1971 году престижную литературную премию Оoя Соити за лучшую нехудожественную прозу. Такое решение жюри можно считать одним из первых признаков появления дискурса, в котором утверждение культурной уникальности и превосходства демонстрировалось через указание на экономические успехи; именно эта черта станет ключевым аспектом доктрины нихондзинрон, которая и сформирует вновь возникший социокультурный дискурс о России. Идеология нихондзинрон стала частью более широких действий, предпринимавшихся японскими элитами с целью (ре)интеграции Японии в сообщество «цивилизованных» наций и одновременно с целью восстановления или нового установления уникальной ниши для японской культурной идентичности. Этот культурный конструкт, развитие которого началось в конце 1970-х, основывался на понятиях о русском национальном характере, установившихся в довоенном дискурсе: некоторые его пассажи кажутся прямыми заимствованиями из текстов Оути (1937) и Маруямы (1941–1942), упоминавшихся во второй главе[23]. В то же время отдельные блоки этих нарративов были пересобраны и трансформированы с целью создания иерархической конструкции японского «Я» и русского Другого. А поскольку этот конструкт являлся ответвлением от политического размежевания с Советским Союзом как с радикальным Другим, которое осуществляли консерваторы, его основными структурными элементами оставались такие дихотомии, как демократический/авторитарный, мирный/шовинистический. При этом важно, что социокультурный конструкт не заменил политический: оба продолжали сосуществовать, поддерживая и усиливая друг друга, в более широком контексте «холодной войны», где политические и культурные дискурсы сливались в процессе более общего размежевания между нормой и патологией (Campbell 1992).

Как было показано в предыдущей главе, поиск такой японской идентичности, которая содержала бы в себе все западные нормы, сохраняя при этом свою уникальность, занимал элиты страны с самого начала ее модернизации. Несмотря на самые разные перемены, имевшие место в западном дискурсе, Япония всегда оставалась одним из важнейших Других, на контрасте с которыми строилась западная коллективная идентичность. После поражения во Второй мировой войне когнитивные построения, посредством которых японский милитаризм возводился к особенностям национальной культуры, были приняты и многими японскими интеллектуалами на гребне более широкой волны инкорпорирования и преобразования западных представлений о Японии (Harootunian, Myoshi 1993: 7). Кроме того, несмотря на то что в «холодной войне» Япония неизменно и твердо причисляла себя к западному геополитическому лагерю, она так никогда и не освободилась от статуса культурного Другого внутри послевоенного западного дискурса. В западных представлениях о Японии то и дело всплывали концепции о японской культурной угрозе[24]. Подобные негативные представления еще больше укрепляли двойную потребность, с одной стороны, утвердить приверженность Японии стандартам универсальной (читай: западной) нормальности, а с другой стороны, реконструировать ее социокультурную уникальность.

В этой ситуации взятый в самом широком виде дискурс нихондзинрон делал упор на японской уникальности, тогда как в дискурсе о России воссоздавалась принадлежность Японии к универсальному полю нормальности. Структура социокультурной иерархии, возникшая в 1970-х, читается как реконструкция довоенного нарратива о России, имевшего своим фундаментом «традиционный» западный дискурс о России. В то же время поражает сходство между отдельными элементами настоящего дискурса и относящегося к военному времени англо-американского дискурса о присущих Японии культурных и психологических патологиях, который был до известной степени воспринят японскими интеллектуалами после войны. Поэтому можно думать, что описываемый социокультурный конструкт служил в том числе и для переноса на Россию приписывавшихся Японии негативных черт, таким образом освобождая ее от патологической чуждости «западной цивилизации».

Следует отметить, что, хотя тексты, которые будут рассмотрены ниже, были написаны в основном учеными, их читательская аудитория и влияние выходили далеко за пределы замкнутого на себя академического сообщества. В этом смысле они не принадлежат к числу работ, которые обычно рассматривают в исследованиях по японской политической мысли. Однако можно показать, что эти тексты представляют более широкий дискурс, которому может недоставать изощренности и глубины, присущих философско-политической теории (в послевоенные годы она была преимущественно левой), но который при этом разделяли правящие элиты и к которому имела доступ самая широкая публика. Большинство рассматривающихся здесь работ представляют собой написанные известными учеными книги, рассчитанные на массового читателя. Aвторы этих книг и по сей день занимают ключевые посты в японских академических учреждениях и распространяют свои знания о России посредством публикаций в популярных журналах и газетах, а также выступая советниками по России для Либерально-демократической партии. Кстати, рассматриваемый ниже конструкт фигурировал в слегка упрощенной форме в курсе популярных лекций о Советском Союзе, читавшемся в 1984 году Тамбой Минору, который в то время занимал пост министра японского представительства в Москве, а позже стал одной из ключевых фигур, определяющих политику Японии по отношению к России.

Неизменная национальная идентичность России

В целом социокультурный дискурс о России в том виде, в каком он возобновился в конце 1970-х, представлял Россию как отрицательную противоположность японского «Я». Отличие России схватывалось не в языке идеологической конфронтации, а в терминах культуры и цивилизации – в рамках языка и парадигм позитивного и негативного нихондзинрон. Шовинизм, варварство и дикость – то есть качества, которые в западном дискурсе считались изначально присущими как России, так и Японии, – стали восприниматься как исключительно русские особенности, тогда как Япония была «вызволена» из категории варварской «инаковости».

Например, характерное для России чрезмерное уважение к силе представало в данном конструкте главным источником советской (а потом и российской) внешней политики (Shimizu [1979] 1992: 277–283, а также Kimura 2000: 127; Sato 2005: 82–83). В соответствии с эпистемологией нихондзинрон «борьба» изображается как основная норма, а физическая сила – как высшая ценность русского менталитета, укорененного в климате и природных условиях России. Кроме того, русский менталитет исходит из уважения к сильному лидеру и подчинения ему как единственному источнику поддержания порядка (Kimura 1980: 35–37). Считалось, что «древняя русская традиция ксенофобии», будучи следствием уникального геополитического положения России, стала источником недоверия СССР к любым военным альянсам и стремления полагаться только на свои силы. В соединении с марксизмом-ленинизмом геополитическое положение России привело к «осадной ментальности», возродившей в советской и российской внешней политике такие традиционные русские качества, как «подозрительность, враждебность и недоверие к другим нациям» (Morimoto 1980: 12; Tamba 1984: 8; Kimura 2000: 41). Основными историческими факторами, сформировавшими русский национальный характер, обычно считаются культурное влияние Византии, а также политическое и административное влияние монгольского правления. Оба они способствовали становлению самодержавия и выработке покорности у народа, а также полному отсутствию индивидуализма и рационализма (Morimoto 1980: 12–13; Kimura 1980: 46–55; Ito 1987: 136–142; Kimura 1995: 13–15; Hirooka 2000: iv – vii).

Социокультурный нарратив о России привел не только к западным моделям «остранения», но и к проекции на Россию тех негативных характеристик, которые западный и послевоенный внутренний нарративы приписывали японской культуре. Таким образом, этот дискурс не только спас японскую культуру от негативного «остранения», но и позволил сделать Японию частью универсальной культуры. Например, все еще влиятельный труд американского антрополога Рут Бенедикт «Хризантема и Меч» (1946) считается одним из самых ярких (а возможно, и самым ярким) образцом негативного дискурса о культурной уникальности Японии. Для Бенедикт хризантема символизирует такие позитивные качества культуры, как чувствительность к эстетике, вежливость, приспособляемость и гостеприимство, в то время как меч указывает на такие негативные аспекты японской души, как воинственность, жестокость и консерватизм. В поразительно схожей манере «России» – как она представлена в японском социокультурном дискурсе – тоже свойственно раздвоение личности, в которой «равнинный характер» борется с «лесным». Первому свойственны такие негативные качества, как экстремизм, гедонизм и стремление к свободе от любой власти. «Лесному характеру» присущи молчаливость, воздержанность и мистицизм (например: Shimizu ([1979] 1992: 240; Tanihata, Shimizu 1980; Morimoto 1989: 22). В других источниках раздвоение личности объясняется противостоянием европейской идентичности, означающей добродетель, уважение и свободу, и идентичности азиатской, указывающей на русскую примитивность, эмоциональность и фанатизм. Подобная психологическая неуравновешенность представляется как основная причина неуверенности, которую русские испытывают как по отношению к себе, так и по отношению к внешнему миру, что приводит к резким перепадам настроения от покорного подчинения до крайнего неистовства (Kimura 1980: 56–57).

Другим важным аспектом отрицательного нихондзинрон, разделяемым как на Западе, так и в Японии, является безусловное уважение к силе, считавшееся ключевым аспектом японской идентичности. Помимо иерархической структуры японского общества и мира в целом (в рамках которого Япония воспринимается как вершина пирамиды), этот аспект считался главной характеристикой японской культуры не только у Бенедикт (1946), но и у одного из наиболее известных японских интеллектуалов послевоенного поколения Маруямы Масао (1914–1996). Критикуя национализм и фашизм довоенной Японии, Маруяма усматривал их источник в «особенностях социальной организации, политической структуры и культурного уклада» японского общества (Maruyama 1963: 136). Маруяма хотел, чтобы Япония модернизировалась аутентичным образом, поэтому он провел обширное исследование, с тем чтобы выявить и прояснить корпус исконных отношений и ценностей, укорененных в японском менталитете и препятствующих, по его словам, развитию «истинно универсального духа» этического индивидуализма и подлинной демократии (Bellah 2003: 140–149; Hiraishi 2003: 241–242). Изображая исторический фон, на котором возник ультранационализм, Маруяма писал:

Следовательно, когда посылки национальной иерархии были горизонтально спроецированы на международную сферу, международные проблемы свелись к единственной альтернативе: покорить или быть покоренным. При отсутствии более высоких нормативных стандартов, с которыми можно было бы подойти к международным отношениям, правилом становится политика власти, и то, что вчера казалось робкой оборонительной позицией, сегодня превращается в необузданный экспансионизм. Естественно, здесь царит психологический комплекс страха и заносчивости, то есть примитивное отношение к неизвестному (Maruyama 1963: 140, курсив мой. – А. Б.).

В социокультурном конструкте России те же самые характеристики оказываются свойствами русского национального характера. Обширная территория и борьба с природой и климатом объявляются причиной русской гигантомании, тоски по величию и могуществу, а также преклонения перед силой и властью (Kimura 1980: 68–76; Morimoto 1980: 190). Территориальный экспансионизм, который в случае Японии был, по мысли Маруямы, следствием переноса внутренней иерархии на международную арену, тоже видится теперь исконной чертой русского национального характера. Русский «традиционный экспансионизм» объяснялся навязчивым желанием устанавливать буферные зоны, что воспринималось как единственный способ обеспечения безопасности после того, как русские «вышли» из лесов в степи (Tamba 1984: 99–100; Ito 1987: 36). Интересно, что отсталость русских была неотъемлемой частью дискурса даже в вопросах военной мощи: невысокие военные качества России выражаются в качественной слабости армии, в плохом управлении и вооружении. Многочисленные победы России/СССР объяснялись исключительно «упорством и великолепными бойцовскими качествами» воевавших крестьян, а также подавляющим численным преимуществом (Ito 1987: 136–139).

Важно также отметить роль истории в этом дискурсе. Как правило, к истории обращаются, чтобы показать ее неуместность. Исторические метаморфозы изображаются как поверхностные колебания национальной сущности, никак на нее не влияющие и поэтому не имеющие никакого значения. Особенности русского характера не меняются под влиянием правящей идеологии – будь то царизм, коммунизм или перестройка – и не изменятся в будущем (Kimura 1993: 75–76; Hakamada 1996: 19–20). Нет разницы между советскими и российскими лидерами (см.: Suetsugu Ichiro в: Sapio, 26 November 1997: 10–13), как нет различия и между ментальностью советских граждан и граждан новой России (Kimura 2000a: 122–157); все они изображаются как один и тот же неизменный Другой.

Настаивая на глубокой исторической преемственности, тексты, изображающие неизменную природу русских и цивилизационное превосходство японцев, то и дело мечутся от современной России ко времени Русско-японской войны. Нарратив часто перескакивает с царизма на советскую эпоху, с Русско-японской войны на СССР эпохи Брежнева. Например, в одном из текстов указывается, что русские военнопленные во время Русско-японской войны были настолько потрясены развитостью Японии, что ощущали себя варварами. Неуместность апелляции к историческим изменениям для изучения национального характера подтверждает описание аналогичной ситуации в современной России: посещение Советского Союза в 1967 году описывается как сходный «культурный шок», однако ровно противоположного свойства. Отмечая, что культурный уровень небольшого класса интеллигентов выше, чем у японцев, автор утверждает, что большинство русских малограмотны и ведут «естественный» образ жизни, соответствующий их изначально анархическому характеру (Hakamada 2000: 21–24; Yamazaki, Sekikawa 2004: 54).

Научная природа дискурса идентичности

Рассматриваемые тексты рассчитаны на самую широкую публику, тем не менее подаются они как объективные и научные. Претензия на объективность и научный метод считается необходимым условием участия в современных японских исторических, культурных и политических дискуссиях. Сегодня эта решимость представлять аргументы в объективных и научных терминах присутствует даже в ультранационалистических комиксах одиозного Кобаяси Йосинори и других авторов, претендующих на «подлинно объективный» взгляд на японскую империалистическую историю и современность с тщательно отобранным и якобы подлинным фактическим материалом, датами и подробностями жизни исторических личностей. Один из героев вышедшего недавно националистического комикса по японской истории, посвященного отношениям с Кореей[25], отчаянно призывает корейцев приглушить эмоции и рассматривать отношения с Японией на основе объективных исторических данных. Как и следовало ожидать, этот «объективный анализ» приходит к выводу, что аннексия Кореи Японией соответствовала воле корейского народа и что на самом деле именно корейцы постоянно дискриминировали свободолюбивых и альтруистичных японцев.

Как и эти попытки сконструировать японскую идентичность посредством «объективной» интерпретации имперского прошлого, нарратив о России осуществляется в форме научного изыскания, отрицающего ценность субъективных ценностных суждений и личных чувств; нарратив этот подается как основанное на фактах описание культурных реалий Советского Союза (Ito 1987: 144) либо как вклад во «всестороннее понимание СССР» (Kimura 1980: 26–29). Важно отметить, что авторы часто признают ограниченность «национальной» или «культурной» оптики при анализе государственной политики. Кимура (Kimura 1980 и 1995) отмечает, что модель политической культуры имеет свои ограничения и может использоваться лишь как одна из тех многочисленных аналитических моделей, которые можно и нужно применять при изучении советской/российской политики и международных отношений. В то же время он отмечает, что эта модель наиболее эффективно объясняет неспособность России построить подлинную демократию. Сходным образом Ито (Ito 1987) признает, что идея полной исторической преемственности русской внешней политики критикуется совершенно справедливо и что она действительно чревата эссенциализмом. Однако он подчеркивает и общие доказательные ограничения социальных наук, называя оптику национальной идентичности лучшим из имеющихся аналитических инструментов для интерпретации сухих фактов русской/советской политики. Сходным образом Хакамада (Hakamada 1985) делает акцент на субъективности, присущей социальному анализу в целом, и называет собственные ключевые аналитические парадигмы относительными с культурологической точки зрения (например, понятие тоталитарного общества). Но чем искать универсальный способ интерпретации, лучше, по его словам, использовать подлинно японский подход к СССР, основанный на уникальной культурной и социальной психологии Японии. Это позволяет выявить определенные аспекты советского общества, мимо которых проходят западные ученые. В то же время Хакамада указывает на предвзятую позицию многих западных источников и призывает к их «исправлению» с помощью непогрешимой объективности японской оптики.

Тем не менее сомнения вышеназванных авторов в универсальной применимости оптики идентичности для объяснения поведения государств не подрывают достоверность самого дискурса идентичности. Разговор о том, что его герменевтические возможности имеют определенные ограничения, служит лишь дальнейшей легитимации подобной практики «объективного» изображения национальных идентичностей. Любые сомнения в точности тезисов касаются не описаний сущностных национальных характеристик, а лишь объяснений поведения государства.

Резюме

В данной главе рассматривалась конструкция японской идентичности, построенная на контрасте с СССР/Россией в эпоху «холодной войны». Я пытался показать, что конструкция эта развивалась в двух плоскостях, имеющих разное социальное и хронологическое происхождение. Однако в связи с тем, что элементы этой конструкции находятся на противоположных полюсах дихотомии «открытых» и «закрытых» идентичностей (Rumelili 2004), между ними все время существовала внутренняя напряженность, не выходившая наружу лишь благодаря большей важности тех границ, что устанавливались и воспроизводились в ходе «холодной войны» через взаимодействие политического и культурного полей. В частности, политическая идентичность, создавшая демократическую и капиталистическую Японию, принадлежала к открытой идентичности, согласно которой различия основываются на приобретенных характеристиках. Эта идентичность обладала потенциалом вывода СССР из области тотального и угрожающего «инакового» – при условии, конечно же, что в СССР произойдут очевидные политические изменения и что Япония увидит в них подлинное изменение советского Я. С другой стороны, социокультурная идентичность, подчеркивавшая постоянную и неизменную природу русской национальной идентичности, принадлежала к закрытому типу и строилась на исконных характеристиках. Согласно ей, иерархическая конструкция «японское Я и русский Другой» необратима независимо от каких бы то ни было политических, экономических и социальных изменений в России. Эта внутренняя напряженность проявилась в отношениях между Японией и посткоммунистической Россией. Она станет предметом рассмотрения в главах 6 и 7.

Территориальный спор между Японией и Россией касается островов Итуруп (Эторофу), Кунашир (Кунасири), Шикотан и архипелага Хабомаи; все эти острова вместе японцы называют Северными территориями. Острова эти расположены недалеко от восточного побережья Хоккайдо, самого северного из четырех крупных островов, образующих Японский архипелаг. Общая площадь этих островов составляет примерно 5 тыс. кв. км. Советский Союз (а с 1992 года Россия) де-факто контролирует эти территории. Хотя эти острова часто называют частью Курильского архипелага, вопрос об их принадлежности к Курильской гряде, тянущейся от полуострова Камчатка до Хоккайдо (как и вопрос о том, совпадают ли «Курилы» с тем, что японцы называют «Тисима»), остается одним из главных предметов спора. Японская сторона утверждает, что два южных острова архипелага, Шикотан и Хабомаи, являются частью Хоккайдо, а Эторофу и Кунасири называют Южными Курилами (Минами Тисима) – в отличие от Курил, от которых Япония отказалась по Сан-Францисскому мирному договору 1951 года. Советская/российская сторона утверждает, что все острова являются частью Курил, и считает Итуруп и Кунашир частью Большой Курильской гряды, а Шикотан и Хабомаи – Малой Курильской грядой. Pазница в представленных позициях, а также их релевантность в данном споре будут рассмотрены ниже.

Поскольку этот вопрос является центральным в двусторонних отношениях, а русский и японский нарративы об истории островов противоречат друг другу, на японском, английском и – в меньшей степени – на русском языках существует большой корпус академической литературы, посвященной этому вопросу. В сумме он содержит всесторонний и, вероятно, исчерпывающий анализ первых японских и русских экспедиций на острова, истории обладания островами и попыток достижения взаимовыгодного решения между сторонами. Наиболее объективными и обширными работами по этой теме можно считать «Курильские острова» (1974) Джона Стефана, доклад «Русско-японская территориальная дилемма: споры, проблемы, вопросы, сценарии решения» (1992) Питера Бертона и «Спор о Северных территориях и русско-японские отношения» (1998 и 1998а) Цуйоси Хасегавы. В этих книгах дается подробный анализ первичных и вторичных материалов, написанных на японском, русском и английском языках. Необходимо также упомянуть книгу «Японско-советские/российские отношения после 1945 года: трудный мир» (1998) Кимие Хары, так как там дается краткий, но информативный анализ послевоенных попыток подписания мирного договора, а также несколько важных изысканий об истоках спора.

Наша задача в этой главе состоит не в том, чтобы оспорить исторические факты или аргументы, высказанные в перечисленных выше исследованиях. Поскольку основным предметом рассмотрения настоящей работы является конструкт японской национальной идентичности, нашим главным вопросом будет то, как в доминирующем дискурсе эти острова приобрели статус неотъемлемой японской территории (nihon no koyu no ryodo), несмотря на довольно недавнюю историю их японской колонизации наряду с другими территориями айнов. Оспаривание доминирующего взгляда на острова со стороны групп айнов в Японии лишь вскользь упоминается в современных исследованиях (например: Berton 1992). Однако в целом ученые игнорируют позицию айнов, самого немногочисленного этнического меньшинства в современной Японии, в пользу анализа межгосударственных отношений[26]. В данном контексте отсутствие интереса к айнам вполне понятно, поскольку они не сыграли заметной роли в определившем их дальнейшее существование процессе колонизации этих территорий Японией и Россией.

Однако айны как Другой имели важное значение в конструировании японской идентичности, и начиная с первых дней японско-русских отношений эти два Других (Россия и айны) были тесно связаны между собой в японском самосознании. Поэтому после краткого описания роли, которую спорные острова занимали в японском понимании своей территории в довоенные годы и сразу после войны, мы рассмотрим возникший в 1970-х годах дискурс о роли айнов в истории современной Японии, а также проблемы, которые он поставил перед доминирующим дискурсом о Северных территориях. Как будет показано ниже, проблема айнов и вытекающее из нее оспаривание понятия «неотъемлемой территории» в отношении Северных территорий возникли в рамках более общей борьбы между консервативным и прогрессивным нарративами за определение национальной идентичности Японии.

В следующей главе будут рассмотрены посвященные России тексты Сибы Рётаро – одного из наиболее популярных современных «конструкторов» японской идентичности. Там будет показано, как во время создания историко-культурной конструкции Японии и России были подавлены возражения против нарратива о «неотъемлемой территории», что – в рамках японской национальной идентичности – поставило субъектность айнов в подчиненное положение.

4.1. Острова до Северных территорий

Японский официальный исторический нарратив справедливо утверждает, что до 1945 года спорные острова ни дня не находились под управлением царской России или СССР. Ни один из трех двусторонних договоров (1855, 1875 и 1905 годов), определявших и менявших границы Японии с северным соседом, не относил Северные территории под российскую юрисдикцию. Однако важно отметить, что до 1868 года эти острова не были также и частью исторической Японии. На протяжении многих веков на этих землях, так же как и на территории современного Хоккайдо и Сахалина, жили айны[27].

Во второй половине XIX века эти острова – вместе с Хоккайдо – были включены в состав Японии в рамках северной экспансии молодого государства и в течение последующих десятилетий стали объектом централизованной колонизации и освоения земель (kaitaku). Процесс колонизации и его губительные последствия для коренного населения подробно описаны в блестящих работах таких ученых, как Эмори Сусуму (Susumu 1987), Ричард Сиддл (Siddle 1996) и Теса Моррис-Судзуки (Suzuki 1998 и 2000). Свидетельства первых иностранных путешественников и охотников за выдрами на Хоккайдо и Курилах также позволяют уверенно говорить о бедственном положении айнов во время колонизации, поскольку все они подчеркивают страх айнов перед японцами и их грубое обращение (например: Bird 1880; Snow 1910). Как показывает одно из японских исследований эпохи Мэйдзи, в 1872 году на двух крупнейших из оспариваемых островов, Кунасири и Эторофу, жили около 70 айнов; кроме того, айны составляли треть населения Курил/Тисима (Sasamori [1893] 1988). В 1884 году Шикотан, изначально необитаемый, был насильственно заселен жителями острова Сюмусю (Шумшу), самого северного из Курил, поскольку правительство Мэйдзи не хотело, чтобы обрусевшие айны жили в непосредственной близости от северной границы империи.

После подписания Симодского трактата (1855 год), первого двустороннего договора о границах, закреплявшего острова за Японией, все последующие годы колонизации вплоть до советской оккупации Северные территории (а после 1875 года и вся Курильская гряда) оставались наиболее маргинальными и наименее развитыми районами Японской империи. Административно Курилы были частью Хоккайдо и после капитуляции 1945 года имели иной статус, чем соседний Сахалин (Карафуто). Южный Сахалин, который царская Россия уступила Японии по Портсмутскому мирному договору (1905 год), оставался, вплоть до советской оккупации 1945 года, отдельной административной единицей (Карафуто-тё). Таким образом, с юридической точки зрения, по состоянию на август 1945 года, спорные острова признавались частью собственно Японии (naichi) – в отличие от Южного Сахалина, где было колониальное управление. Однако по сути утверждение, что Курилы «никогда не считались колониальными владениями» (Stephan 1974: 96), как Тайвань или Корея, весьма спорно. Это связано с неоднозначной ролью, которую играли «освоение» и «развитие» айнских территорий в общей японской концепции колониальной экспансии до 1945 года. Исикава Такубоку, знаменитый японский поэт, живший на Хоккайдо и много путешествовавший по провинции в 1907–1908 годах, открыто называл Хоккайдо «колонией» (shokuminchi), поскольку там отсутствовали моральные нормы и традиции, формативные для японской культуры (цит. по: Umemori 2006a: 12). Однако роль Хоккайдо в более общем колониальном дискурсе оставалась весьма неоднозначной, что отражало многочисленные противоречия в основных идеологических парадигмах империи – например, в концепции японской нации (Oguma 2002).

Следует отметить, что, в отличие от европейских империй, у Японии не было ни официальных колоний, ни единого государственного органа управления ими – таких как, например, Комитет по колониальной политике в Великобритании. Тайвань, Корея и другие колонии управлялись не связанными друг с другом государственными органами – например, генерал-губернатором Тайваня или генерал-губернатором Кореи (Chosen), – и на каждой территории действовали свои законы. В то же время в геополитическую концепцию Японского архипелага часто включали Южный Сахалин и Тайвань (например, Monbusho 1942: 1), что отражало неоднозначность японского колониального проекта. Между 1871 и 1882 годами Хоккайдо и соседние острова также управлялись отдельными органами. Иностранные современники, проявлявшие большую склонность называть вещи своими именами, называли Кайтакуси (дословно – Департамент освоения земель) Департаментом колонизации (Watson 1874: 133). Кстати, деятельность японских колонизаторов в Маньчжурии в 1930-х годах сами японцы также называли «освоением земель» (kaitaku imin).

Р. Дж. Уотсон, поверенный в делах Ее Величества в Японии в начале эпохи Мэйдзи, проницательно подметил эту неоднозначность положения Хоккайдо в модернизирующейся Японии. В своих воспоминаниях о поездке на Хоккайдо Уотсон отмечает, что, будучи одним из главных японских островов, Хоккайдо «имеет другой статус», чем остальные крупные острова, и считается «колониальным владением» (Watson 1874: 133). Начиная с 1882 года Хоккайдо стал административной частью «большой земли» и, в отличие от более поздних колоний, подпал под юрисдикцию первой японской конституции 1889 года. Однако неоднозначное положение Хоккайдо подчеркивалось специальным законом, направленным на защиту «бывшего коренного населения» (kyu dojin), – он был принят в 1899 году и отменен лишь через сто лет. Введение отдельного законодательства для коренных жителей Хоккайдо, во многом схожего с позднейшими законами для колоний, сохраняло полуколониальный его статус, несмотря на отмену колониального управления.

Также интересно рассмотреть взгляды на колонизацию Хоккайдо Гото Симпэй (1867–1929), одного из ключевых чиновников в японской колониальной системе, занимавшего несколько высоких постов, включая пост гражданского губернатора Тайваня и пост президента компании «Железные дороги Южной Маньчжурии». В своем трактате о японской экспансии, а также в дискуссиях о японской колониальной политике в Тайване Гото делает интересное замечание о развитии Хоккайдо. Говоря о Тайване, Гото позволяет себе короткое отступление о «предприятии в Хоккайдо». Развитие Хоккайдо он определяет как мирную экономическую и культурную интеграцию, как «внутреннюю колонизацию» (naichi shokuminsei), отличающуюся от другой возможной формы захвата территорий – военной экспансии. Тем не менее Гото считает развитие Хоккайдо частью общего проекта колониальной экспансии, выделяя этот случай как единственный опыт Японии в управлении «новой территорией» (shinryodo) до захвата Тайваня. Более того, он утверждает, что управление Хоккайдо могло бы послужить ценным уроком для последующих колониальных проектов, если бы политики и организаторы заселения Хоккайдо дали себе труд проанализировать свой опыт в более общем контексте (Goto [1914] 1944: 44–45 и 1915: 16–17). В свете такого описания колонизации Хоккайдо неудивительно, что один из ведущих до– и послевоенных специалистов по айнам и активный участник движения за возвращение Северныx территорий Такакура Син’итиро утверждал, что они являются неотъемлемым ареалом японской расы (Yamato), первым шагом «поселенческого» проекта, включавшего также заселение Маньчжурии, Кореи и островов южной части Тихого океана (Takakura 1942: 171). Подобное теоретическое позиционирование Хоккайдо как части более крупного колонизаторского проекта привело Такакуру в 1939 году на Корейский полуостров, где он мог наблюдать отдельные аспекты культурной политики колониального правительства – например, управление музеями и историческими памятниками, – чтобы впоследствии использовать этот опыт на Хоккайдо (Ibid.: 259). Этот процесс обучения работал и в обратном направлении: политика ассимиляции айнов направляла генерал-губернатора Кореи при разработке стратегии японизации этой территории (Siddle 1996: 145). Подобная связь между захватом айнских островов и общим проектом колониальной экспансии неудивительна. Хотя колонизация Хоккайдо во многом проходила по американской модели заселения индейских земель, общий процесс колонизации был основан на государственном управлении заселением и ни принципиально, ни инструментально не отличался от того, что происходило чуть позже в Тайване, Маньчжурии и Корее (Oguma 1998: 55). Следует также добавить, что Гото считает колонизацию Хоккайдо мирной исключительно на том основании, что там не было крупномасштабного сопротивления со стороны коренного населения, представители которого – как не без изумления отмечали первые европейские путешественники – могли бесстрашно выйти один на один с медведем, однако боялись иметь дело с японцами (см., например: Bird [1880] 1997). Как показывает критический анализ японского «развития» айнских островов, управление Хоккайдо не отличалось от других колониальных проектов: политики и колонизаторы были столь же агрессивны и равнодушны к чаяниям и образу жизни коренного населения, что имело для последнего самые отрицательные последствия (подробнее см.: Emori 1987; Siddle 1996; Morris-Suzuki 1998 и 2000).

В то же время Курилы, составлявшие самую отдаленную часть айнских островов, оставались настолько экзотическим уголком империи, что туда не заезжали даже те, кто бывал на Хоккайдо. В первые десятилетия «освоения» айнских земель эти острова были слабо заселены: рыбаки жили там лишь в сезон рыбной ловли; зимой же острова оставались практически необитаемыми (Landor [1893] 1970: 131; см. также статистические данные о населении у: Sasamori [1893] 1988: 150–151). Только в 1930-х годах население Курил достигло 15 тыс. человек (Kuroiwa 2006: 249) – это чуть меньше числа японцев, изгнанных Советским Союзом во второй половине 1940-х годов. Родившийся на Хоккайдо писатель Терасима Масаси отмечал в конце 1930-х, что Тисима остается пасынком Японии, является для большинства японцев «загадочным миром» и «девственной землей» – в отличие от «культурного» и «цивилизованного» Хоккайдо; порой эти острова даже забывают нанести на имперские карты и не упоминают в школьных учебниках (Terashima 1939: 1–8). Это не вполне соответствует действительности: например, в учебнике по географии для начальных классов Тисима все же упоминается (Monbusho 1942: 136). Однако печаль Терасимы можно понять: в учебнике этому архипелагу посвящено всего девять строк (административному округу Хоккайдо – 15 страниц, Сахалину – 9 страниц), и, хотя там подчеркивается его важность для национальной безопасности, авторы не перечисляют даже названия островов. Как можно увидеть из записок современника Терасимы, зажиточного предпринимателя из Осаки Акимори Цунетаро, совершившего путешествие по островам в 1935 году, население островов в эти годы значительно выросло[28], однако они все равно оставались малонаселенными, и практика зимней миграции с островов действовала вплоть до 1930-х годов (а если верить упомянутому выше учебнику по географии, то и до 1940-х). Для Акимори Тисима представлялась самой отдаленной и незнакомой территорией из находящихся под управлением Японии, – ее можно было сравнить с Микронезийскими островами, которые попали под внешнее управление Японии после поражения Германии в Первой мировой войне (Akimori 1936: Введение). Сходное впечатление можно получить и из воспоминаний о путешествии на Тисиму Симомуры Каинана (настоящее имя Симомура Хироси), бывшего чиновника, члена палаты пэров, выдающегося журналиста, президента национальной радиослужбы (NHK) в 1943–1945 годах и министра внутренних дел в течение короткого периода в 1945 году. Симомура посетил острова в июле 1941-го и через два месяца опубликовал свои заметки в одном из главных общественно-политических журналов того времени «Кайдзо» (Shimomura 1941, см. также: Shimomura 1942). Сам факт, что статья, содержащая исключительно туристические впечатления, появилась в одном из основных национальных журналов, указывает на отдаленность и экзотическое положение Тисимы. Однако в статье имеется еще два аспекта, подчеркивающих такое восприятие Тисимы большинством японцев. Во-первых, Симомура противопоставляет Тисиму «собственно Японии» (naichi), что относит Тисиму к разряду колоний. Во-вторых, из того, что названия островов даны в статье с фуриганой[29], можно заключить, что многим японцам они были незнакомы.

В первые послевоенные годы советская оккупация островов не играла существенной роли во внутренних политических и общественных дебатах. Позже Японский институт иностранных дел (JIIA) при японском МИДе объяснял это «временное смирение» японцев послевоенным замешательством и отчаянием, а также тем, что во время капитуляции на островах находился японский военный контингент, из-за чего многие долго не могли разобраться в территориальном вопросе в первые послевоенные годы (JIIA 1963: 49). Однако в свете описанной выше удаленности островов в восприятии японцев, а также в силу неоднозначности «освоения» айнских островов в рамках колониальной политики относительное равнодушие к островами неудивительно. В первые послевоенные годы в политических дебатах архипелаг Тисима часто упоминался в ряду других колоний – Кореи, Маньчжурии и Тайваня – как «потерянная земля», которую Япония «развивала», начиная с эпохи Мэйдзи, а теперь утратила в результате поражения во Второй мировой войне (депутат Тамура Хидейоси, палата представителей, основное заседание 28 ноября 1945 года; Акита Мицукадзу, палата лордов, основное заседание 15 декабря 1945 года; Барон Наито-Масамицу, палата лордов, заседание второй комиссии по петициям, 31 августа 1946-го). Призывы к возвращению Шикотана, Кунасири и Эторофу, озвученные депутатом от Хоккайдо Хандо Котаро в палате представителей на заседании комитета по международным отношениям 6 октября 1947 года, не вызвали особого отклика у других членов комитета. В одной из немногочисленных реплик по поводу эмоциональной речи Хандо (в которой приводились факты в пользу японской принадлежности островов) было замечено, что не имеет значения, кто владеет этими территориями, если у японцев будет доступ к их природным ресурсам (депутат Вада Тосияки, палата представителей, заседание комитета по международным отношениям 6 октября 1947 года).

Основываясь на неизвестной до недавнего времени секретной инструкции МИДа 1946 года, составленной в рамках подготовки к мирному договору с союзниками, Хаара (1998: 24–33) отмечает, что на первых этапах задачей японского правительства было возвращение двух меньших островов – Хабомаи и Шикотана. Из детской книги «История СССР» (Soren no hanashi), изданной МИДом в 1949 году, видно, что даже три года спустя у правительства не было четко сформулированной позиции относительно оккупированных Советским Союзом японских территорий. В этой книге участие СССР в войне с Японией и последующая оккупация Южного Сахалина и Курил трактуются как естественные результаты Ялтинских соглашений, законность и правомочность которых Японией не оспаривается. Это беспрекословное принятие советского участия в войне можно объяснить страхом перед цензурой оккупационных властей (или как результат ее действия). На приложенной карте СССР Сахалин, Южные и Северные Курилы обозначены как «новоприобретенные территории (включая земли, статус которых еще не определен)». Самое важное, что между этими территориями не проводится никакой разницы (MoFA 1949: 100–101). Кстати, карта, помещенная в брошюре о Советском Союзе, вышедшей под грифом влиятельной газеты «Маинити Симбун» через год после капитуляции, изображает все Курилы/Тисима и Сахалин как советскую территорию, не делая оговорок о спорном статусе этих островов (Mainichi Shimbunsha 1946: 26–27).

Во внутреннем политическом дискурсе требования вернуть оккупированные СССР территории стали набирать вес с началом «холодной войны» в 1948 году – тогда в результате растущих разногласий между бывшими союзниками об условиях восстановления независимости Японии появилась реальная возможность заключить мирный договор без участия СССР. Однако определение точного масштаба территориальных претензий, а также их формулирование в качестве национальной миссии появились в своем нынешнем виде значительно позже. Этот процесс начался с первой попыткой заключения мирного договора на переговорах 1955–1956 годов и завершился в конце 1960-х, когда была основана полуофициальная Ассоциация по решению проблемы северных территорий (Hopporyodo mondai taisaku kyokai), призванная координировать и поддерживать борьбу за острова.

4.2. Истоки спора

На протяжении многих лет как советская/российская, так и японская сторона, приводя историческое обоснование своих территориальных прав, постоянно ссылались на первые записи об «открытии» Курил. Однако истоки и накал этой дискуссии проще понять, если рассматривать заявления сторон не как конкурирующие исторические нарративы, а как политические феномены, возникающие на стыке внутренних и международных факторов (Togawa 1993: 19). В целом в процессе формирования спора можно выделить две стадии. Есть основания считать, что советское руководство рассматривало возможность получения от Японии территориальных уступок уже в 1940 году, в процессе правительственных переговоров о заключении двустороннего пакта о нейтралитете (Shimotomai 2006: 75). Тем не менее наиболее явно истоки послевоенного спора возникают на встрече в верхах между Иосифом Сталиным, Уинстоном Черчиллем и Франклином Д. Рузвельтом, состоявшейся в Ялте в феврале 1945 года. На этом собрании Большой тройки была достигнута договоренность, что в обмен на участие Красной армии в войне с Японией Советский Союз получит права на Южный Сахалин и Курилы (причем какие именно острова понимались под Курильской грядой, точно не оговаривалось). Более того, изначальное обоснование советских претензий на Курильские острова, которое годом раньше дал Сталин, было чисто стратегическим и не имело под собой ни юридических, ни исторических оснований; он заявил, что острова нужны СССР для защиты морских проходов в Тихий океан (Belo? 1953, цит. у: Berton 1992). Шестью годами позже Япония отказалась от своих прав на Курилы и Сахалин в статье 2 (с) Сан-Францисского мирного договора, подписанного 8 сентября 1951 года. Однако тот факт, что Советский Союз не подписал этот договор, а сам договор, как и Ялтинские соглашения, не определял размеров Курильской гряды (что в данном контексте еще важнее), создал возможность для широкого спектра интерпретаций, чем и воспользовалось позднее японское правительство.

Официальная позиция нынешнего руководства Японии касательно этого договора сводится к двум основным элементам, которые, согласно господствующему в Японии дискурсу, юридически обосновывают требование о возвращении четырех островов. Во-первых, утверждается, что острова Кунасири и Эторофу принадлежат к Южным Курилам (Minami Chishima), а во-вторых, что «Курильские острова» не включают в себя архипелаг Хабомаи и Шикотан, которые – настаивает правительство Японии – исторически были частью Хоккайдо. Соответственно, согласно официальной интерпретации мирного договора, ни одна из двух упомянутых пар островов (а именно Кунасири и Эторофу и Хабомаи и Шикотан) не принадлежат «Курилам», о которых идет речь в статье 2 (с).

Однако похоже, что вплоть до первого раунда двусторонних переговоров (1955–1956) ни японское общество, ни правительство страны не имели ясного понимания того, какие из бывших японских территорий, оккупированных СССР, можно и нужно вернуть. Заявление, сделанное на заседании парламента главой Договорного бюро при Министерстве иностранных дел Нисимурой Кумао через месяц после подписания мирного договора, стало самым известным подтверждением непоследовательности японского правительства (например: Clark 2005). На вопрос о том, какие именно острова относятся к «Курилам», от права на которые Япония отказалась по мирному договору, Нисимура признал, что к уступленным территориям принадлежат и Южно-Курильские острова.

Что касается общественного мнения, то сайт японского МИДа заявляет, что с момента изгнания японских жителей с Северных территорий и одностороннего присоединения этих территорий к СССР (1947–1948) «их возвращение стало страстной мечтой японского народа, а имеющее глубокие корни общественное движение за возвращение островов приобрело общенациональный размах». Нет сомнений, что именно такие настроения преобладали среди депортированного населения, большая часть которого поселилась на Хоккайдо, а также среди жителей Немуро – портового города на Хоккайдо, расположенного в непосредственной близости к островам и находившегося с ними в тесной экономической связи. Движение за возвращение островов началось еще в 1945 году, когда мэр Немуро Андо Исисукэ направил свою первую петицию расквартированным на Хоккайдо американским войскам; петиция требовала перевода островов из зоны советской оккупации в американскую зону. В течение нескольких последующих лет на Хоккайдо нарастало народное движение локального масштаба – его поддерживали местные политики, а также бывшие жители островов, многие из которых после насильственной депортации 1947–1948 годов поселились именно на Хоккайдо (Kuroiwa 2007). Однако, несмотря на то что согласно нынешней правительственной позиции эти организации стояли у истоков современного ирредентистского движения, имеются два важных аспекта, ясно указывающих на разницу между более поздней «национальной миссией» по возвращению Северных территорий и ранними группами активистов. Во-первых, разношерстные группы, состоящие из насильственно переселенных жителей островов и жителей Хоккайдо, чьи заработки были связаны с островами, имели разные представления о том, какие именно территории они стремились возвратить, и требования этих групп обрели некоторое единство лишь в конце 1950-х годов, то есть когда они были поставлены под организационный контроль правительства (Kuroiwa 2007: 65). Во-вторых, хотя петиции, направлявшиеся американским оккупационным властям, а также иные тексты этого рода (например, резолюции Ассамблеи Хоккайдо) отражали сентиментальные устремления к утраченной родине и претензии на возврат территорий обосновывались исторически, эти документы были далеки от национализма, захватившего впоследствии ирредентистский дискурс. На ранних этапах обоснования имели преимущественно экономический характер, крайняя важность островов объяснялась тем, что они были для Японии источником протеина (Kobayashi (ed.) 1950, см. также: Kuroiwa 2007).

Восприятие территориальной проблемы японцами, живущими вне Хоккайдо, было еще более сложным. В ответ на одну из петиций, поданных представителями местного ирредентистского движения, чиновник Министерства внутренних дел, посетивший Хоккайдо в 1946 году, выразил крайнее удивление, узнав о существовании «каких-то островов» вблизи Немуро, каковые – очевидно, из военных соображений – отсутствовали на его карте Хоккайдо (цит. по: Kuroiwa 2007: 56). В свете той почти ничтожной роли, какую играли острова в довоенном представлении японцев о своей родине, неудивительно, что вплоть до середины 1950-х годов широкая публика почти не проявляла интереса к островам, а восприятие территориального спора с Советским Союзом не отличалось единством. Например, в начале 1953 года журнал «Советские исследования» (Soren Kenkyu) провел опрос, в ходе которого около двенадцати дипломатов и ученых, область исследований которых имела какое-то отношение к Советскому Союзу, рассуждали о возможных переменах в двусторонних отношениях в случае смерти Сталина. Имея в виду центральную роль территориального спора в сегодняшних двусторонних отношениях, естественно было ожидать, что она станет одной из главных тем наводящих вопросов, предложенных респондентам. Однако на деле ни один из предложенных вопросов не затрагивал территориального спора (Soren Kenkyu 1953: 2–15). В похожем опросе, проведенном годом позже, то есть уже после смерти Сталина, фигурировал отдельный вопрос о том, «какие требования должна предъявить Кремлю Япония». Среди респондентов фигурировали уже не только ученые и аналитики, но также члены парламента и чиновники. Интересно отметить, что большинство опрошенных потребовали репатриации японских военнопленных, интернированных в СССР, тогда как о возвращении спорных территорий упомянули менее 20 % респондентов. Также заслуживает внимания тот факт, что требовавшие возврата «территорий» определяли их самым разным образом: возвращению подлежали «Тисима» и «архипелаг Тисима», «Тисима и Карафуто (Сахалин)», «Южный Карафуто с архипелагом Тисима», «Хабомаи и Шикотан»[30] (Soren Kenkyu 1954: 2–16). Учитывая, что такие ответы давали эксперты – представители политического мейнстрима (большинство из которых в целом критически относились к СССР), становится очевидным, что понимание территориального вопроса и оценка реального размера спорных территорий были достаточно смутными даже среди экспертов по двусторонним отношениям.

С точки зрения широкой публики, даже накануне первого раунда двусторонних переговоров в 1955 году более 50 % участников социологического опроса заявили, что Японии не следует предъявлять СССР никаких специальных требований при разработке мирного договора. Через несколько месяцев, в ноябре 1955 года, у 40 % опрошенных не было определенного мнения относительно того, стоит ли Японии требовать возвращения всех четырех островов или нужно согласиться на два (опросы «Асахи Симбун» цит. у: Mendel [1961] 1971: 203–209). Учитывая, что этот последний опрос проводился уже после первого раунда переговоров, широко освещавшегося в местной прессе, можно с уверенностью сказать, что даже на тот момент японское общество не проявляло особого интереса к спору или же не имело ясного понимания его предмета.

С этой точки начинается второй этап формирования территориального спора, а именно двусторонние переговоры, состоявшиеся в 1955–1956 годах, которые, хотя и не увенчались подписанием окончательного мирного соглашения, позволили составить совместное коммюнике и восстановить дипломатические отношения. И до, и после заключения Сан-Францисского мирного договора японские власти были нацелены главным образом на возвращение двух меньших островов – Шикотана и Хабомаи (например, см. интервью с премьер-министром Йосида в: Yomiuri Shimbun, 5 октября 1955, цит. у: Tomaru (ed). 1993: 5; см. также: Berton 1992; Hara 1998: 24–32). Поэтому неудивительно, что, как показывает ряд исследований переговоров 1955–1956 годов, изначальные территориальные претензии японского правительства ограничивались в июне 1955-го лишь двумя островами. Это требование было в целом приемлемо для СССР, и стороны были близки к подписанию мирного договора. Однако из-за внутренней конкуренции среди консервативных политиков и последующего давления США (требовавших, во избежание сближения между Японией и СССР, не ограничиваться двумя островами) японские территориальные претензии сформировались в их нынешнем виде – Эторофу, Кунашир, Шикотан и Хабомаи. Это требование, заявленное как минимальное условие для заключения мирного договора, было отвергнуто советской стороной. В результате переговоры 1955–1956 годов привели к восстановлению дипломатических отношений, однако разрешение территориального спора было отложено (подробное обсуждение см.: Matsumoto 1956; Hellman 1969; Berton 1992; Hasegawa 1998; Hara 1998; Wada 1999; Iwashita 2005). Кстати, японские социалисты, в среде которых были сильны националистические настроения (а они стали крупнейшей оппозиционной партией после слияния 1955 года), в ходе борьбы с правящими консерваторами поддержали требование вернуть все четыре острова. В этот период японские СМИ широко обсуждали ход переговоров с СССР, в целом одобряя жесткую позицию правительства. Можно утверждать, что именно тогда и сформировалось широкое общественное внимание к этому территориальному спору (Sekai 1956).

Стоит еще раз отметить, что понимание четырех островов как «исконно японской территории» изначально возникло среди изгнанного населения в дискурсе ирредентистского движения, которое начало формироваться на Хоккайдо еще в 1945 году. Однако превращение (поддержанного правительством и Либерально-демократической партией) требования вернуть «исконные территории» в национальную миссию происходило между 1955 годом и началом 1970-х (Iwashita 2005: 201–205). Следует отметить, что официально одобренная концепция спора всегда основывалась на весьма шатком историческом и юридическом фундаменте, вызывавшем вопросы не только у советских и российских специалистов, но и у многих японских и американских ученых – они нередко выражали сомнения в том, что Япония сможет вернуть все четыре острова, если дело дойдет до международного арбитража (см., например: Takano 1962; Ginsburg 1991, цит. в: Berton 1992; Gartho? 1995: 21 и Hasegawa 1998: 133). Деление Курил на Южные и Северные, как и принадлежность Хабомаи и Шикотана Хоккайдо, – тезисы довольно новые, и в этом можно убедиться, посмотрев на официальные и частные публикации, вышедшие в свет до 1945 года. Как можно увидеть из карт, изданных местной администрацией и частными исследователями и путешественниками, частью Хоккайдо считался только архипелаг Хабомаи, тогда как три других острова, включая Шикотан[31], считались частью Тисимы[32] (например, см. карты в: Sasamori [1893] 1988; Hokkaido Cho 1927 и 1934; Akimori 1936; Terashima 1939: 9, а также: Berton 1992). Забавно, что по крайней мере в 1950 году даже премьер-министр Йосида не был уверен, являются ли Хабомаи и Шикотан частью Тисимы или же продолжением Хоккайдо. В неофициальной дискуссии с главами префектур, проходившей за год доконференции в Сан-Франциско, он отметил, что в результате заключения мирного договора Япония может рассчитывать на возвращение Курильских островов (sic!) Хабомаи и Шикотана, что противоречит его более позднему заявлению, что Хабомаи – это часть Хоккайдо (см. репортаж в: Yomiuri Shimbun 10 мая 1950 и Mainichi Shimbun 9 марта 1951, цит. в: Tomaru (ed). 1993: 5–9). Более того, в официальных документах до 1945 года, равно как и в мемуарах путешественников, деление Курил на Южные и Северные (и иногда и Центральные) делалось исключительно на основании разной топографии, климата и транспортного сообщения с Хоккайдо (Oono (ed.) 1940: 1; Hokkaido Cho 1934: 1–53; Akimori 1936: 42; Terashima 1939: 47). В остальном же весь архипелаг считался единой административной единицей.

Бесспорно, все эти различия получили бы огромный вес, если бы стороны – вопреки всем предсказаниям ученых мужей – решились обратиться к третейскому судье, например, в Международный суд ООН. Однако, поскольку основным предметом настоящего исследования является идентичность Японии, нас прежде всего интересует роль территориального спора в формировании двух конструкций идентичности, описанных в предыдущей главе, а также место айнов в доминирующем нарративе, легитимирующем претензии Японии на острова.

Начиная с середины 1950-х территориальный спор стал центральным вопросом в советско-японских, а затем и в российско-японских отношениях. В дискурсе социалистов, возникшем в противовес созданной консерваторами конструкции японской политической идентичности, Северные территории играли важную роль в нарративе о невооруженном нейтралитете. После неудачи правительства в решении территориального вопроса в 1955–1956 годах социалисты согласились с позицией правительства, гласящей, что Хабомаи и Шикотан являются частью Хоккайдо, а не Курил, о которых идет речь в Сан-Францисском мирном договоре. В то же время они критиковали правительственную интерпретацию мирного договора, утверждая, что, в соответствии с договором, консервативное правительство уступило Курилы, в число которых входят два других острова, а также Южный Сахалин, по праву принадлежащий Японии. Однако в социалистическом нарративе территориальный спор рассматривался не как проблема двусторонних отношений, а как часть общей проблемы определения места Японии в «холодной войне», решить которую можно только путем всестороннего пересмотра японской политики и установления «вечной дружбы» с Советским Союзом. Таким образом, позиция социалистов состояла в том, что Хабомаи, Шикотан, Тисима и Южный Карафуто (Сахалин) должны быть возвращены Японии вместе с оккупированными США Окинавой и Огасаварой (Бонин), чего можно достичь, только отказавшись от «односторонней» внешней политики «зависимости», проводимой правительством. Другими словами, разрешение территориального спора с СССР связывалось в этом нарративе с отказом от военного альянса с США и с принятием нейтралитета как способа достижения подлинной автономии и независимости для Японии (Goto 1967; Nihon Shakaito Chuo Honbu 1987: 329–332). В 1969 году, когда правительство Сато в целом договорилось о возращении Окинавы, Социалистическая партия Японии отказалась от своего прежнего целостного подхода к оккупированным территориям, утверждая, что Северные территории и Окинава – проблемы совершенно разнопорядковые с юридической и исторической точек зрения, поскольку американское внешнее управление Окинавой было односторонним решением правительства США, тогда как проблема Северных территорий коренится в военных соглашениях союзников и действиях японского правительства при подписании Сан-Францисского мирного договора и на переговорах 1955–1956 годов. В то же время социалисты продолжали утверждать, что проблему можно решить только путем прекращения военного альянса с США и полной стабилизации отношений с СССР – необходимо заключить мирный договор и на первом этапе разрешения спора пересмотреть статус Хабомаи и Шикотана (Tatebayashi 1969; Nihon Shakaito 1969). Таким образом, социалисты и сочувствующие им прогрессисты, поддерживая требование вернуть острова, реализовывали националистически окрашенную программу. В то же время они утверждали, что решение этой проблемы возможно лишь путем пересмотра всей японской внешней политики, включая отмену военного альянса с США (Takano 1962: 247–250, а также: Hara 2000: 245–248).

Интересно отметить, что если у социалистов территориальный спор входил в дискурс о невооруженном нейтралитете, то в консервативном конструкте политической идентичности Японии проблема Северных территорий изначально не была частью «отчуждающего» дискурса о Советском Союзе и считалась исключительно проблемой двусторонних отношений. Безусловно, существование спора и незаконная, с точки зрения правительства, советская оккупация островов усиливали подозрительность и отрицательное отношение к СССР. Однако в целом дискурс об «исконных территориях» входил в парадигму развития, выдвинутую ирредентистским движением: оно признавало легитимными права Японии на острова на основании договоров между Японией и Россией, одновременно утверждая, что Япония занималась «развитием» этих островов. Таким образом, консервативный дискурс обосновывал обладание островами не через политическую идентичность Японии, а через универсальные принципы международного права и объективность исторического процесса (см., например: Jiyuminshuto Seimu Chosakai 1968: 62–64). Свое символическое значение территориальный спор приобрел только в конце 1970-х – начале 1980-х, с распространением консервативной концепции о политической и социокультурной инаковости СССР/России. Она появилась как эмпирическое свидетельство преимущества либерального капитализма над социализмом и, соответственно, США над СССР (см., например: Kosaka [1977] 1996: 134–138; Nakayama 1981), а также как свидетельство социокультурной инаковости экспансионистской и параноидальной России (см., например: Tamba 1984: 200–201; Kimura 1987: 136).

Вопрос об айнах как исконных жителях островов, подвергшихся японской колонизации, был в этом историческом нарративе скрыт; айны назывались «японскими айнами», а отношения с ними – мирной торговлей под властью Японии, существовавшей за 200 лет до официального приобретения островов по Симодскому трактату 1855 года (см., например: Yoshida 1962: 22–36; Jiyuminshuto seimu chosakai 1968: 62–64; Hopporyodo mondai taisaku kyokai 1974: 12–15). Интересно, что социалисты разделяли этот взгляд на историю приобретения островов, утверждая, что они являются изначально японской территорией, приобретенной не путем агрессии, а мирными и законными средствами (см., например: Nihon Shakaito 1969), что только усилило конструкт «исконных территорий».

Нет ничего удивительного в том, что структура советского дискурса, также называвшего острова «исконно русскими землями», обнаруживает поразительную симметрию с японским. В советском нарративе японцы обвинялись в эксплуатации айнов и их истреблении, тогда как первые миссии русских на Курилы описывались как мирные и торговые (см., например: Арутюнов 1965). По понятным причинам этот официальный дискурс не оспаривался в Советском Союзе, тогда как японскому нарративy вместе с его основным понятием «исконных территорий» был брошен вызов со стороны айнов. В следующем разделе мы рассмотрим истоки и структуру этого дискурсивного вызова: он возник в контексте внутренней борьбы между консервативным и прогрессивным дискурсами, но в конечном итоге был подавлен историко-культурной конструкцией японского «Я» и русского Другого, которая повторила в более сильном виде конструкцию, рассмотренную в предыдущей главе, и вернула устойчивость понятию «исконные территории».

4.3. Айны и Северные территории

Айны в идентичности Японии

Прежде чем исследовать современный дискурс об айнах, его следует поставить в более широкий контекст: каково место айнского Другого в идентичности Японии? Когда во второй половине XVIII века впервые столкнулись геополитические интересы Японии Токугавы и Российской империи, основным предметом спора стали именно айны. Для правящего класса Японии иерархическое представление о «себе», противопоставленное айнами и русским как Другим, сыграло ключевую роль в концептуализации русской угрозы и разработке соответствующей политики противодействия. В частности, расширение русского влияния на коренных жителей пограничных областей считалось экспансией цивилизованного народа, шествием высшей культуры, действующей через просвещение и дружелюбную политику. Часть японской элиты считала, что эти факторы несут с собой угрозу того, что айны добровольно примут власть Российской империи (Akitsuki 1987). После восстания айнов в 1789 году сёгунат Эдо (Токио) приказал клану Мацумаэ, выступавшему посредником между Эдо и айнами, поощрять образование среди местного населения, чтобы замедлить распространение русского влияния (Takakura 1960: 51). Иными словами, в упрощенной иерархической структуре Россия и Япония имели примерно равный статус с точки зрения их культурного развития, тогда как айны, рассматриваемые как объект просвещения либо русскими, либо японцами, и располагались на значительно более низкой иерархической ступени. Важно отметить, что в этой космологии айны – хотя их и называли низшим с культурной точки зрения народом (Siddle 1996: 28–42) и рассматривали как возможный объект колонизации – считались живущими в том же времени, что и вадзин (японцы). Это связано с тем, что у японских мыслителей XVIII века не было современных понятий «прогрессивный» и «отсталый», подразумевающих темпоральную иерархию (Morris-Suzuki 1998: 9). Эта конструкция претерпит серьезные изменения, когда Япония усвоит западные модели конструирования Другого посредством нарративов цивилизации и варварства.

На первых этапах вступления Японии в «империалистическое международное сообщество» (Suzuki 2005) во второй половине XIX века Хоккайдо и близлежащие острова, населенные айнами, были включены в основную Японию как «северные врата империи». Правительство Мэйдзи занялось колонизацией территорий и образованием коренного населения, опираясь по большей части на американский опыт «развития» индейских территорий (Siddle 1996: 55–56). Способы взаимодействия между Японией и первыми субъектами колонизации во многом походили на когнитивные модели европейского колониализма – в частности, по концепции отношений между «Я» и коренным населением (dojin). Однако, так как Япония все еще боролась за отношение к себе как к равному среди цивилизованных народов Запада, японская концепция айнов допускала передвижение из низшей области варварства в область цивилизации, но только при условии принятия ими современности, которую олицетворяла Япония; при этом, как и в случае встречи Колумба с индейцами, японские интеллектуалы и политики не считали возможным принять айнов с их культурой как равноценный народ (Todorov 1982: 42) – в той же мере, в какой самим японцам было отказано в равенстве на основании доминирующей в западном дискурсе дихотомии цивилизации и варварства.

Следует отметить, что на протяжении всего периода экспансии (1868–1945), когда Япония предпринимала попытки захвата новых колоний далеко за пределами айнских островов и островов Рюкю (Окинава), дискурс об этнической структуре самой страны претерпел ряд важных изменений, причем разброс мнений колебался от утверждения этнической однородности до утверждения полной гетерогенности (Oguma 2002). Сходным образом в конце XIX века степень этнических различий или сходств между айнами и японцами (wajin) стала объектом непрекращающихся академических дебатов среди антропологов (Oguma 1995: 73–86). Одни утверждали, что этническое происхождение этих наций различно, другие оспаривали эту позицию, указывая на «следы» обычаев, религии (синтоизм) и языка древних японцев у современных айнов (Umehara 1982: 254).

Однако с культурной точки зрения признавалась отсталость айнов и необходимость «цивилизовать» их посредством современного образования. Другими словами, идеи исторического прогресса и Просвещения, импортированные с Запада в XIX веке, привели к переоценке айнов с временной, а не пространственной точки зрения (Morris-Suzuki 1998: 9–34). Как утверждает Йоханнес Фэбиан (Fabian 1983), концепция определения Другого по временным характеристикам и отрицание существования Я и Другого в одном временном измерении, а также отрицание диалектических отношений между объектом и субъектом (Фэбиан называет их «аллохронизм») возникли в специфическом дискурсивном контексте формирования западной антропологии. Фэбиан отмечает политическую природу исторического времени: посредством определенного конструирования инаковости оно стало неотъемлемой частью множества политических практик, производящих и воспроизводящих иерархические отношения между Западом и Другими. Этот тип отношений с Другим был воспринят японскими элитами вместе с другими западными политическими практиками, после чего был перенесен ими на айнов. Айнское общество, раньше воспринимавшееся как нижестоящее в иерархическом ряду и отличное от японского, однако принадлежащее тому же временному пространству, в модернизирующей космологии цивилизации изображалось как японская древность. Если раньше образование айнов представлялось лишь стратегическим средством, позволяющим предотвратить распространение русского влияния, то теперь принятие обычаев «цивилизованной» Японии стало основным условием для достижения статуса полноценного народа. Насильственная ассимиляция айнов в современную японскую нацию была неотъемлемой частью будущих представлений о «семье» различных субъектов империи и одним из столпов ранней колониальной политики Японии (Hashimoto 1987: 27). Непрерывное отчуждение земель, разрушение традиционного жизненного уклада, новые болезни (например, туберкулез), к которым у коренного населения не было иммунитета, и знакомство с алкоголем привели, по сути, к геноциду: естественная убыль населения сделала айнов национальным меньшинством на собственных землях (Emori 1987: 124–125)[33].

Как мы уже видели выше, после поражения Японии во Второй мировой войне и безоговорочной капитуляции перед союзниками вопрос о колонизации айнов не всплывал на поверхность даже в период, когда начал оформляться территориальный спор. Масштаб японского империализма и колониализма по сути был определен в Каирской (1943) и Потсдамской (1945) декларациях, где оговаривались условия капитуляции Японии. Ни в одном из этих документов Хоккайдо не фигурировал среди земель, захваченных при помощи силы. Таким образом, колонизация земли айнов союзников не смущала, и в первые послевоенные десятилетия айны по большей части были исключены из нарратива о прошлом и настоящем Японии. Школьные учебники, вскользь упоминавшие о северной экспансии эпохи Мэйдзи, придерживались парадигмы модернизации, полностью игнорируя разрушительные последствия захвата японцами земель айнов (Nishino 2007: 5). Другие научные и популярные тексты о Северных территориях кратко констатировали, что земли эти были приобретены мирным путем и что Япония в течение многих лет занималась их развитием; территориальный спор обсуждался исключительно в рамках двусторонних отношений с Россией (см., например: Taoka et al. 1962). Следует отметить, что эта тенденция вовсе не обязательно отражает часто обсуждаемые в случае Японии неспособность или отказ обращаться к проблематичным аспектам своей истории. Скорее, она соответствует широкому международному консенсусу относительно места коренных народов внутри независимых наций, а также в рамках международной системы суверенных национальных государств. Как показывает одна из первых и важнейших конвенций о коренных народах, конвенция № 107 Международной организации труда (МОТ 107 «О защите и интеграции коренных народов и народов, ведущих племенной и полуплеменной образ жизни в независимых государствах»), подписанная в 1957 году, интеграция и ассимиляция рассматривались как наилучший способ для защиты благосостояния коренных народов[34].

Более того, когда после поражения Японии некоторые представители айнов призывали к полному пересмотру истории их колонизации японцами (wajin), их общинное руководство не разделяло притязаний на самостоятельную идентичность. На этот счет имеется даже одна история (которая, правда, не находит документального подтверждения): когда в 1947 году генерал Джозеф Свинг, командующий 1-й Воздушной дивизией, отвечавшей за оккупацию Хоккайдо, собрал старейшин айнов и предложил им образовать автономию или даже создать независимое государство, старейшины отвергли эту идею, разъяснив генералу, что отдельного народа айнов, который принципиально отличался бы от японцев, просто не существует (Masuko 1989). Как показывает этот случай – неважно, выдуманный или подлинный, – лидеры айнов не были заинтересованы в национальном самоопределении. Ограниченная активность Ассоциации айнов (Ainu kyokai) не имела своей целью установить четкую идентичность айнов в послевоенной Японии; она продолжала довоенную стратегию на дальнейшую интеграцию айнов в японское общество перед лицом продолжающейся социальной дискриминации (Siddle 1996: 151–161). Таким образом, представители сообщества айнов сами способствовали развитию довоенного нарратива модернизации в отношении северной экспансии Японии.

Айнский вызов

Нарратив, переоценивающий культуру айнов и изображающий их жертвами японской колонизации, появился в академических и общественных дебатах в начале 1970-х. Если в 1950-х и 1960-х вопросы, связанные с айнами, обсуждались почти исключительно в исторических и антропологических журналах, то в следующие два десятилетия эта тема сильно политизировалась. В этот период кроме многочисленных книг, фильмов и телепрограмм, так или иначе посвященных айнам, этот вопрос стал активно обсуждаться в таких популярных журналах, как Sekai, Chuo Koron и Asahi Journal.

Этот внезапный политизированный интерес к проблеме айнов можно считать побочным продуктом дискурса о страданиях «Азии», который возник во время войны во Вьетнаме. Считается, что антивоенные настроения и выражение солидарности с народами Вьетнама, Лаоса и Камбоджи не только напомнили о тех мучениях, которым подвергли Азию японцы, но и открыли «внутреннюю» Азию, то есть проживающих в Японии айнов и корейцев (Oguma 2007: 208–211). Несомненно, растущая политизация движения айнов и многочисленные, порой весьма бурные, выступления во имя их освобождения способствовали привлечению к проблеме общественного внимания (Siddle 1996: 162–170). Кроме того, не следует забывать и о сдвиге в международном дискурсе о коренном населении. К примеру, в 1970 году Подкомиссия ООН по предотвращению дискриминации и защите меньшинств рекомендовала исследовать дискриминацию коренных народов вне рамок прежней парадигмы модернизации (Keal 2003: 117).

Однако совершенно в ином свете структура дебатов по поводу места айнов в Японском государстве предстает в контексте развернувшейся между консерваторами и прогрессистами внутрияпонской дискуссии о природе японской национальной идентичности. Критическая переоценка истории и культуры айнов, произведенная прогрессивными японскими интеллектуалами в 1970-х годах, привела к дискурсивной интервенции в набиравший популярность консервативный нарратив нихондзинрон, который утверждал этническую и культурную однородность Японии и безоговорочно одобрял экономический прогресс вообще и развитие Японии в частности. Другими словами, делая акцент на айнах, прогрессивная критика попыталась ответить сразу на два типа дискурса однородной идентичности, отстаиваемые консерваторами: внутренняя конструкция Японии как однородной нации и более общий дискурс либерального капитализма.

В рамках критической программы «освобождение» айнов подавалось как часть крупномасштабного освобождения народов Азии и третьего мира (Hanazaki 1977: 62). Однако освобождение айнов не рассматривалось как самостоятельная цель – речь о нем заходила в контексте поиска альтернативного будущего, не зависящего исключительно от экономического развития, попытки сойти с пути, навязанного нормами рыночной экономики. «Освобождение» айнов от страданий и деградации, которые принесла им модернизация, объявлялось единственным способом, позволяющим «преодолеть» тупик модернизации и «открыть двери» в будущее (Ibid.: 63). Критический дискурс радикально переосмыслил то, как Япония «развивала» Хоккайдо, и то, как она «просвещала» коренное население. История айнов после начала модернизации и колонизации описывалась как трагедия, а вовсе не как триумф, что было характерно для дискурса модернизации. В соответствии с парадигмами, сформированными процессами деколонизации, японцы (wajin) стали изображаться как захватчики, не уважающие обычаи и жизненный уклад коренного населения и навязавшие ему собственную «современную» систему ценностей (Ogawa 1974: 37; Matsui 1972: 256–259). Критический нарратив не ограничивался критикой японского завоевания земель айнов и подробно описывал продолжающуюся дискриминацию этого народа и сохранившиеся формы «агрессии» и «эксплуатации», тем самым подрывая консервативный конструкт Японии как однородной нации (см., например: Ogawa 1974: 36–37; Hanazaki 1977: 61).

Пытаясь подорвать оба дискурса однородности консервативного нихондзинрон, этот нарратив пошел дальше простой критики японской истории и современной дискриминации айнов. Важно отметить, что он переместил отличие айнов из временного порядка в пространственный и представил айнов как не испорченного современностью Другого, существующего в одном временном измерении наравне с современной модернизированной Японией. Как отмечает один из авторов, «айны живут в настоящем, и вместе с ними живет айнская культура» (Ehara 1980: 63). Эта конструкция дополнялась изображениями «традиционного» жизненного уклада айнов, появившимися в ряде изданий (см., например: Kitahara 1983: 1), и подробными рассказами об айнской культуре и обычаях не как о прошлом, а как о сегодняшней реальности (см., например: Fujimura 1982).

Существующее в том же времени, однако при этом архаичное общество айнов служило антитезисом к современному миру; пространством, в котором боги, люди и природа существуют в гармонии; пространством, вдохновляющим на преодоление «патологии» современного общества (Hanazaki 1977: 62). Критикуя современное японское общество, этот нарратив противопоставлял ему размеренную жизнь айнской деревни (kotan) с современными «безликими» домами и оплакивал постепенное исчезновение «чистых» с культурной точки зрения айнов с их «исконной» культурой и обычаями (Ogawa 1974: 36). Отказавшись от старшинства японцев по отношению к айнам, прогрессивный нарратив, казалось, преодолел иерархию, заключенную во временном характере различия. Однако едва ли это привело к принятию диалектических отношений субъекта и объекта и подлинному вниманию ко «времени Другого», как указывал Фэбиан (1983: 153). В целом возвеличивание айнов как чистого и невинного «исконного» народа отрицало наличие у айнов современности после их насильственного присоединения к Японии. Это прославление коренного, не испорченного современностью населения больше похоже не на внимание ко времени Другого, а на образ «благородного дикаря», популярный в европейской литературе XVIII–XIX веков: он тоже переворачивал существующую иерархию Я и Другого, однако не наделял туземца субъективностью. Как и в случае с европейскими мыслителями Нового времени (а порой и в случае мыслителей вполне недавних), которые видят в «туземцах» либо представителей потерянного Рая или Золотого века человечества (Liebersohn 1994: 746), либо невинность, утраченную современным обществом благодаря практикам Просвещения (Walker 1984: 7), культура айнов изучалась потому, что являла собой простоту, гармонию с природой и чистоту, утраченные современным японским обществом.

Эта попытка вернуть айнского Другого в область пространственного и этнического отличия подверглась критике со стороны (консервативно настроенных) поборников нихондзинрон. В ответ на попытку расшатать конструкцию однородной Японии они утверждали, что этнически и культурно айны являются частью японского народа. Этот встречный нарратив пытался завуалировать недавнюю историю захвата, сопротивления и дискриминации айнов, переключая внимание с современной истории на доисторический период Дзомон (10 000–300 лет до н. э.), и утверждал единое этническое происхождение японцев и айнов.

Специальный раздел «Новый взгляд на нихондзинрон» в популярном журнале Chuo Koron за март 1982 года наиболее ярко иллюстрирует эту попытку включить айнского Другого в свое японское Я путем смещения акцента с современности на древность. В этом разделе появлялись статьи, написанные авторитетными учеными самых разных специальностей, и все тем или иным образом отрицали этническое различие айнов, на котором настаивал прогрессистский нарратив. В одной из статей утверждалось, что историю и происхождение айнов следует рассматривать в более широкой временной перспективе – начиная с доисторического периода. Углубляясь в исторический анализ айнов и японцев (wajin), автор утверждал, что оба народа имеют единое во времени культурное и этническое происхождение и до присоединения Хоккайдо имели общую историю. В заключение говорится, что присоединение Хоккайдо в XIX веке следует считать не завоеванием, а восстановлением единства нации (Takahashi 1982: 295–298). Антропологическое исследование происхождения айнов гласило, что они монголоиды и по физической конституции весьма схожи с японцами (Hanihara 1982). Несмотря на то что этот аргумент подавался с особой осторожностью и был начисто лишен каких-либо тезисов об отношениях между двумя группами, предположение, что у айнов и японцев общее этническое происхождение, очевидно. В специальном разделе журнала была помещена и статья Умехары Такеси, одного из ведущих представителей японской философии и первого директора правительственного Международного исследовательского центра по изучению Японии. В этой статье Умехара прямо утверждает, что любые инсинуации по поводу этнических различий между айнами и японцами – недавнее и ошибочное изобретение. Посредством пространного лингвистического анализа, подчеркивающего сходство двух языков, Умехара пытается опровергнуть «недавно появившийся миф» и, как и остальные авторы, заявляет о едином этническом происхождении айнов и японцев (Umehara 1982).

Эта попытка включить айнов в японский этнический конструкт и замять факт их завоевания и дискриминации вызвала обвинения в подлоге и псевдонаучности (Hagino 1983), а также была названа новой формой символической эксплуатации айнов консервативными неонационалистами (shin kokkashugi), пытающимися сложить с Японии ответственность за страдания айнов во время колонизации XIX века (Hanazaki 1986: 103–105). Однако, несмотря на то что консервативный нарратив был сомнителен с научной точки зрения и очевидно пытался умолчать о недавней истории покорения айнов, выросший из этого нарратива культурный конструкт айнов был удивительно схож с нарративом критического дискурса.

Поскольку «культура» и «традиция» получили почти абсолютную позитивную ценность в дискурсе нихондзинрон, а айны стали представителями «подлинной» японской культуры, из статуса отсталого народа они вознеслись до статуса высших носителей «основ японской культуры», неизбывно проявляющихся в японской мысли и религии (Umehara 1984: 38), до народа, чья «кровь течет в венах большинства современных японцев» (Umehara [1982] 1985: 7; Shiba [1992] 1997: 9–12). Соответственно, нарратив о культуре айнов (анимисты, живущие в гармонии с природой), выросший из текстов консерваторов, структурно почти полностью совпадал с нарративом прогрессистов. Однако он не ставил в один ряд айнскую и японскую культуры, а представлял айнов частью древней японской культуры; их одинаковость подчеркивалась противопоставлением наиболее мощному Другому в конструкции японской идентичности, а именно христианскому Западу (Umehara 1984: 38–51).

Возвышение айнов до «подлинных японцев» и носителей японской культуры в метадискурсе нихондзинрон, утверждавшем, что культурная уникальность Японии является источником ее успешной модернизации, привело к парадоксальному перевертыванию культурной иерархии айнов и японцев. Однако в отличие от прогрессивного конструкта, критикующего парадигму модернизации и позиционирующего айнов за пределами современности, этот тип дискурса оставался в рамках метанарратива о цивилизации и прогрессе. Дискурс нихондзинрон пытался объяснить и утвердить экономический успех послевоенной Японии при помощи культурных характеристик; быстрый рост иногда объяснялся «охотничьим духом» айнов, отличающимся от земледельческого характера японцев (Umehara [1982] 1985: 10). Другими словами, культура айнов, считавшаяся полной противоположностью прогресса и модернизации начиная с первых лет колонизации и до конца 1970-х, предстала источником прогресса в дискурсе, трактующем экономическое развитие в терминах культуры и традиции.

Для задач данного исследования важнейшим следствием столь парадоксальной перемены символического положения айнов, превратившихся в древний народ, стоящий на высшей ступени культурной иерархии, – а этот шаг был сделан и в консервативном, и в прогрессистском нарративах, – стала возможность участия айнов в общественном дискурсе не в качестве низших «туземцев», а как равных или даже высших субъектов культурной традиции. Таким образом в мейнстримном дискурсе появился голос айнов, критикующий японскую колонизацию и указывающий на самостоятельную этническую идентификацию, существовавшую у некоторых членов айнского сообщества в первые послевоенные годы (Masuko 1989). Члены айнского сообщества, появлявшиеся на общественных дебатах, в целом примкнули к прогрессистскому дискурсу, требуя ясной этнической идентификации и выступая против дискриминации и порабощения. «Голос туземцев», звучащий в текстах и речах таких айнских общественных деятелей, как Седзи Юкки, Тикаппу Миэко, Нарита Токухей, Каяно Сигеру и других, отчетливо примыкал к прогрессивному взгляду на историю северной экспансии Японии и ставил «Я» айнов в оппозицию японским колонизаторам. Они утверждали, что история северной экспансии была историей колониализма, вероломства, агрессии и порабощения.

Структурно и терминологически подражая парадигмам японского колониального дискурса и одновременно переворачивая их, нарратив айнов стал удивительно похожим на китайские и корейские изображения японского империализма. В известном смысле этот дискурс повторил существовавшую до 1945 года концепцию «развития» Хоккайдо как первого этапа японской экспансии, при этом поставив ее с ног на голову. Изначальная история японской «агрессии» и «эксплуатации» айнов стала подаваться как неотъемлемая часть более поздней «японской колонизации и дискриминации» с подробным изображением «насильственной ассимиляции», «запрещением использования айнского языка и навязыванием японского», «потерей земель», «насильственной миграцией» и «потерей традиционной культуры» (Narita 1981: 97). Еще за 20 лет до возникновения печально известной дискуссии о «женщинах для комфорта», возникшей в контексте японского колониализма и империализма в Азии, айнские общественные деятели утверждали, что на «станциях комфорта» айнских женщин использовали японские захватчики, которые и были истинными варварами (Narita 1973: 331).

«Северные территории» и японская критика Советского Союза стали важным фактором в процессе определения идентичности айнов как жертв японского «варварства». Япония, обычно критиковавшая СССР за подавление этнических меньшинств и их прав путем навязывания русского языка и культуры, теперь сама предстала уничтожительницей айнской культуры (Yuki 1997: 72–73). Японцы обвиняли Советский Союз в «краже» территорий, а теперь исторический нарратив айнов утверждал, что агрессором, изначально укравшим эти земли, была как раз Япония (Ibid.: 58; Yamamoto (ed.) 1992: 12). Многие айнские активисты утверждали, что Северные территории не являются ни советскими, ни японскими; это часть исторической территории айнов.

Если в основном ирредентистском дискурсе утверждалось, что Япония стала жертвой советской агрессии, то в нарративе айнов понимание островов как «исконно японской территории» считалось памятником японской агрессии против айнов. Критикуя доминирующую концепцию, айнские активисты говорили, что до конца войны Курильские острова и Сахалин были только колонией, «внешней территорией» (gaichi) (Narita 1973: 330). Коренные жители и некоторые нтеллектуалы не-айны утверждали, что айны никогда не сдавали в аренду и не продавали Японии ни Хоккайдо, ни Курильские острова, что позволило им критиковать действия Японии, направленные на возвращение Северных территорий: Япония считает эти земли «исконно японскими», целиком игнорируя тот факт, что до их вторжения они были землями айнов (см., например: Ibid.: 329; 1981: 96–97; Kayano 1980, 1986: 110, 1997: 5–6; Yamamoto (ed.) 1992; Nomura 1993; Yuki 1997: 57–96). Насильственное переселение айнов с Шумшу на Шикотан, который теперь является частью Северных территорий, стало важным элементом в историческом нарративе айнов о жертвенности, а также в их критике доминирующего ирредентистского движения. Трагедия айнов с Шумшу, которые на момент выселения уже сильно обрусели с точки зрения культуры, языка и религии, стала неотъемлемой частью страданий айнов, которые они претерпели от рук японцев, и одним из исторических прецедентов, на которых строился контрдискурс о Северных территориях (см., например: Kaiho 1974; Yamamoto (ed.) 1992: 88; Hirayama 2005: 96–98).

Проблема айнов стала частью (пусть и небольшой) внутреннего политического и общественного дискурса о Северных территориях. Многие левые историки, занимавшиеся составлением школьных учебников, приняли айнскую сторону и последовательно отказывались упоминать Северные территории как «исконно японские территории» (Ienaga 1993: 63–66). Начиная с начала 1980-х прогрессивная ежедневная газета «Асахи Симбун» опубликовала множество статей и представила немало точек зрения, ставящих под вопрос понимание Северных территорий как «исконных японских земель» и призывающих признать их историческую принадлежность айнам, а также рассмотреть вопрос о правах айнов в связи со спорными территориями. Накануне визита советского министра иностранных дел Шеварднадзе в 1988 году эта газета от имени айнских активистов опубликовала призыв созвать Национальный конгресс айнов (ainu minzoku kaigi) и потребовать от правительства включить представителей айнов в двусторонние переговоры (Asahi Shimbun, 1988: 10). В сентябре 1991 года одна из главных айнских активисток Тикаппу Миэко посетила спорные острова в рамках тура, организованного японской общественной организацией «Корабль мира». Помимо бесед с местными жителями Тикаппу – не как японка, а как представитель айнов, «настоящих владельцев» островов, – она раскритиковала лицемерие японских ирредентистов и понимание островов как «исконно японской территории» (Yamamoto (ed.) 1992: 140–146). После избрания в парламент в 1994 году айнский активист Кайано Сигеру продолжал утверждать, что Северные территории принадлежат айнам и два сильных государства – Россия и Япония – обсуждают судьбу островов «поверх голов» их «подлинных владельцев» (см., например, протокол заседания Правительственного комитета палаты советников от 24 ноября 1994 года и Комитета по Окинаве и Северным территориям от 2 декабря 1997 года).

Очевидно, апроприация ирредентизма, а также идея государства айнов на Северных территориях, столь близкая некоторым членам айнского сообщества, равно как и представление айнов как этнически и культурно независимого от Японии народа, имели большие последствия для японского проекта по возврату Северных территорий. Помимо оспаривания обоснованности мейнстримного национального исторического нарратива, эти факторы подорвали как ирредентистскую концепцию «национальной миссии», так и тезис о том, что желание Японии вернуть острова восходит к «уникальной японской концепции национальной территории», в которой «естественные, этнические, лингвистические и культурные границы должны совпадать с границами политическими и административными» (Kimura 1980: 709, курсив мой. – А.Б.).

Айны вместе с другими борцами против дискриминации добились в 1997 году отмены просуществовавшего почти столетие закона, называвшего айнов «бывшим коренным населением» (kyu dojin), принятия в том же году Постановления о поддержке культуры айнов и распространении знаний о традициях айнов. Формально этот закон закрывал дискурс об этнической однородности японцев и официально переводил айнов из позиции варваров в статус равноценного этноса. В то же время в отчете экспертной группы, который послужил основанием для принятия этого закона, идентичность айнов была сформулирована – в духе нихондзинрон – в рамках японской идентичности и территориальной целостности; они назывались исконным населением, а «история вторжения, колонизации и насильственной ассимиляции» замалчивалась (Siddle 2002: 408). Однако айнский вызов, подрывающий доминирующий нарратив о Северных территориях, уже был подавлен более широким историческим нарративом о Японии и России, проинтерпретированным в культурных терминах в популярных работах Сибы Рётаро, которые будут рассмотрены в следующей главе.

В настоящей главе анализируется нарратив об «оригинальных формах» Японии и России, представленный в работах одного из самых популярных современных исторических романистов и авторов эссе Сибы Рётаро (1923–1996). Ниже будет показано, что его тексты способствовали не только углублению и популяризации иерархической конструкции отношений Японии и России (о ней речь шла в главе 3), но и подавлению возражений айнов по вопросу об «исконных территориях». Кроме того, изучение творчества Сибы связано не только с его популярностью, но и с тем фактом, что он был своего рода связующим звеном между дискуссией об айнах и дискуссией о России. В частности, Сиба был одним из семи членов Экспертного совета, созданного правительством в 1994 году для разработки проекта нового законодательства, направленного на развитие айнской культуры (Siddle 2002: 408). В этом качестве Сиба был одним из непосредственных участников пересмотра закона о «бывшем коренном населении». Несмотря на неугасающую популярность его исторических романов и эссе, в российской и англоязычной академической литературе о нем сказано немного. Поэтому, прежде чем рассмотреть, что Сиба писал о России, мы посвятим несколько страниц краткой характеристике его творчества и его роли в конструировании идентичности Японии.

5.1. Введение в творчество Сибы Рётаро

Сиба Рётаро (настоящее имя – Фукуда Тэити) родился в Осаке в 1923 году, там же закончил Университет иностранных языков по специальности «монголоведение» и в конце Второй мировой войны два года (1944–1945) служил в танковом дивизионе имперской армии в Маньчжурии. После войны несколько лет работал репортером в газете и писал прозу. В 1961 году получил престижную литературную премию Наоки за роман «Замок филина», уволился из газеты «Санкеи Симбун» и стал профессиональным писателем.

Всю оставшуюся жизнь Сиба посвятил себя написанию романов и стал, наверное, самым читаемым японским писателем в жанре исторического романа и культурно-исторических эссе. Он писал на самые разные темы, но так или иначе все его работы связаны с историей Японии или с ее настоящим. Даже в работах, посвященных другим странам и народам, подлинный нарратив Сибы, как считается, относится исключительно к Японии (Sekikawa, Funabiki 2006: 110). В этом смысле корпус сочинений Сибы является, пожалуй, самой яркой иллюстрацией конструирования национального японского «Я» через посредство Другого.

Сегодня, больше чем через десять лет после его смерти в 1996 году, работы Сибы – его исторические романы, эссе, путевые заметки и диалоги – продолжают пользоваться в Японии широкой популярностью. Согласно данным за 2005 год, тираж произведений, подписанных его именем (а это около 600 наименований), превысил 180 млн экземпляров (Sekikawa 2005). Эссе Сибы печатаются (и перепечатываются) в самых популярных журналах, а два его исторических романа: один – о Русско-японской войне, другой – о реставрации Мэйдзи – остаются абсолютными бестселлерами[36]. Первый из них, «Облако на вершине холма», в 1999 году был назван читателями популярного журнала «Бунгеи Сюндзу» самой ценной книгой ХХ века, влиятельные японские интеллектуалы назвали его лучшей книгой по японской истории (цит. по: Yamazaki, Sekikawa 2004: 61). Кроме того, часто утверждается, что книги Сибы стали основным источником исторических познаний японцев – за отсутствием лучших альтернатив (Ozaki 1998: 17; Koizumi 1996). Забавно, что при этом сам Сиба и другие авторы призывали не забывать, что в его работах содержится художественный вымысел (Matsumoto 1996: 22–36).

Как утверждается в одном из немногих критических исследований исторического нарратива Сибы, никто другой из современных японских писателей не оказал такого влияния на формирование «исторического сознания» японцев (Nakamura 1997: 2). Многочисленные поклонники присудили Сибе звание «лидер цивилизации» (Sekikawa [2000] 2003: 64), а его понимание японской истории ставится в один ряд со знаменитыми текстами Маруямы Масао, о котором мы вкратце говорили в главе 3; этих двух авторов называют интеллектуальными гигантами послевоенного периода. И хотя обоих критиковали за приверженность модернистскому и просветительскому мышлению – оба разделяют положительное отношение к периоду Мэйдзи (Nakajima 1998: 11–13), Сибу изображают «спасителем» японской истории от негативного и критического взгляда Маруямы (Ishihara, Nasu 2002). Комментаторы признают, что кое-где он может искажать или опускать исторические факты, однако в целом считается, что нарратив Сибы свободен от идеологических стереотипов и построен на чисто эстетических принципах (Nakamura 1986: 289; Matsumoto 1996: 37–39, а также: Keene 2004: 89)[37].

Взгляды Сибы на японскую историю и национальную «оригинальную форму» (kuni no katachi или genkei, подробный анализ которой последует ниже) часто приводятся для оправдания определенных нормативных тезисов, задействованных в политических дебатах. Его тексты не раз становились ориентиром в общественных дискуссиях о судьбе японской нации, причем влияние Сибы распространяется поверх политических барьеров (например, приверженец левых взглядов и критически настроенный по отношению к правительству профессор Токийского университета Канг Санг Джунг цитирует Сибу в своих показаниях Комитету конституционных расследований палаты представителей 22 марта 2001 года, NDL). Исторические и культурологические тексты Сибы вдохновляли многих политиков, их цитировали в парламентских выступлениях как минимум два премьер-министра – Коидзуми Дзунитиро и Обути Кеидзо. В обоих случаях речь шла об общеполитических вопросах в контексте определенного видения прошлого, настоящего и будущего Японии (палата представителей, 19 января 1999 и 26 марта 2003, NDL). Некрологи о Сибе написали многие выдающиеся политики: его самого называли «мастером», знавшим, как извлекать уроки из прошлого для решения насущных проблем, а его произведения – источником исторического знания (Hashimoto 1996: 105–106; Koizumi 1996: 114–115). Хата Цутому (премьер-министр с апреля по июнь 1994 года), посетивший СССР в 1986 году в качестве министра сельского хозяйства и водных ресурсов, цитирует Сибу в контексте отношений с Россией, называя его своим наставником по вопросам российских «государственных условий» (kokujo) и по истории русско-японских отношений (Hata 1996). Цитируют Сибу и на парламентских прениях, посвященных отношениям с Россией (например, Сасахара Дзунити в Комитете по международным отношениям палаты советников, 17 апреля 1998, NDL). Однако следует отметить, что, несмотря на всю их популярность среди любителей национальной истории, тексты Сибы нельзя однозначно назвать консервативными в общепринятом для Японии значении этого термина. Очевидно, что часто цитируемая «критика идеологии» Сибы была направлена против марксистской идеологии, преобладавшей среди японских интеллектуалов в 1950-х и 1960-х (Tanizawa 1996: 14). Однако в отличие от основной массы консерваторов, пытавшихся обелить либо игнорировать историю до 1945 года, Сиба демонстрировал отрицательное и критическое отношение к периоду между Русско-японской войной и поражением во Второй мировой войне (Ishihara, Nasu 2002; Tsurumi 2001: 66–68).

В свете всего вышесказанного, не пытаясь установить непосредственные отношения между текстами Сибы и политической жизнью Японии, можно утверждать, что начиная с 60-х годов его взгляды на историю оказывали постоянное влияние на широкую публику и политические элиты. Однако, несмотря на то что работы Сибы занимают центральное место в наррративе об идентичности Японии, международное научное сообщество странным образом обходит их вниманием[38]. Вероятно, этот пробел объясняется объемом романов («Облако на вершине холма» состоит из восьми томов) и отсутствием (за некоторым исключением) переводов на европейские языки. Кроме того, важную роль в пробеле с изучением Сибы в рамках исследований по идентичности Японии, вероятно, сыграли и вечные поиски чего-то сверхсложного и экзотического, а также жесткие границы между дисциплинами, выводящие литературу за пределы политических и исторических исследований.

«История» и «оригинальная форма» у Сибы

Гораздо более известный, чем Сиба, всемирно признанный мастер исторического романа Лев Николаевич Толстой отрицал возможность научно-рационального исследования истории и способность субъекта полностью понять ход исторических событий (Berlin 1999: 16–20). Сиба же твердо верил, что историческое исследование, если оно свободно от идеологических предрассудков, способно постичь объективную истину. Он непрестанно критиковал использование различных идеологических «инструментов» для понимания японской истории, акцентируя внимание на том, что он называл «ручными раскопками» (tebori). Под этим методом исследования он понимал объективный подход к истории, свободный от любого рода предрассудков. Он открыто отрицал достоверность таких субъективных и ценностных понятий, как «справедливость», предпочитая объективный «реализм» или поиск объективных фактов, и подчеркивал ключевое значение эмпирического изучения в противоположность предрассудкам и стереотипам (Nakajima 1998: 19; Sekikawa [2000] 2003: 14–15). Для Сибы «идеология» была проклятием, которое он приравнивал к алкоголю, поскольку они способны порождать лишь одни иллюзии (Shiba 1976: 111–113). Идеология для Сибы – источник иллюзий не только в историческом исследовании, но и в политике. Применительно к истории Японии он утверждал, что после неожиданно убедительной победы в Русско-японской войне 1904–1905 годов Японское государство оставило платформу политического реализма, укорененную в политической культуре Японии периода Эдо и усилившуюся в первые годы периода Мэйдзи (1868–1912). Это замещение реализма догматизмом Сиба считал основной причиной разрушительных авантюр японского милитаризма и последующего поражения во Второй мировой войне (Shiba 1995: 9–10). Интересно, что, как и Маруяма, тоже непрестанно критиковавший события японской истории, «спаситель» японской истории Сиба идеализировал Запад – главным образом за его приверженность реализму. В отличие от японцев европейцы, по словам Сибы, получили прививку реализма еще во времена Древней Греции, которая и является «оригинальной формой» Запада. Этот реализм – основная причина успехов западных стран, верил Сиба (Ibid.: 60).

Сиба нигде не дает четкого определения термина «оригинальная форма» (genkei), хотя часто использует его в текстах о национальной культуре. Возможно, что он возник – сознательно или бессознательно – в противовес исходившей от Маруямы и получившей широкую известность критике японского культурного субстрата (koso). Как можно понять из многочисленных речей и эссе Сибы на эту тему, «оригинальная форма» означает определенный набор национальных черт, приобретенных в период начального «формирования нации» (kokka keisei). В соответствии с общими положениями культурного детерминизма Сиба утверждал, что эта оригинальная форма продолжает задавать социальные, политические и экономические параметры развития нации в ходе ее дальнейшей истории (см., например: Shiba 1998b и 1999a). Таким образом, это понятие «оригинальной формы» почти полностью совпадает с тем, что Маруяма называл японским культурным субстратом истории, то есть корпусом отношений и ценностей, прочно укорененных в японском обществе и оказывающих постоянное влияние на его развитие.