Лекции о Лейбнице. 1980, 1986/87 Делёз Жиль

Лекция 4

Выведение принципов

В прошлый раз я закончил вопросом: что такое совозможность и что такое несовозможность? Что представляют собой два этих отношения? Отношение совозможности, отношение несовозможности… Как определить их? Мы видели, что это ставило перед нами разнообразные проблемы и ввергало (lanait) нас в упражнения – пусть даже поверхностные – по анализу исчезающе малых величин. Сегодня я хотел бы объявить третью основную рубрику, которая будет состоять в показе того, до какой степени Лейбниц организует новую материю и даже создает подлинные принципы. Создавать принципы – это не будничное занятие. Эту третью большую главу введения в возможное прочтение Лейбница я назову «Выведение принципов». И как раз то, что принципы служат объектами конкретного выведения – выведения философского, – вот это само собой не разумеется.

У Лейбница существует чрезвычайное изобилие принципов, он все время ссылается на принципы, давая им при необходимости имена, каких прежде не существовало. Чтобы сориентироваться в его принципах, необходимо понять маршрут их выведения Лейбницем.

Первый принцип, который Лейбниц задает себе, наскоро его обосновывая, есть принцип тождества. Это минимум, тот минимум, который он себе задает. Что же такое принцип тождества? Всякий принцип есть основание. A есть A. Некая вещь есть определенная вещь. Вещь есть то, что она есть. Я немного забежал вперед. Вещь есть то, что она есть, – это лучше, нежели A есть A. Почему? Потому что это показывает, что она представляет собой область, управляемую принципом тождества. Если принцип тождества может выражаться в форме «вещь есть то, что она есть», то дело здесь в том, что этот принцип стремится явить тождество между вещью и тем, что вещь есть.

Если тождество управляет отношениями вещи с тем, что она есть, то есть с тем, чему вещь тождественна, а вещь тождественна тому, что она есть, то я могу спросить: что такое вещь? То, что такое вещь, всегда называли сущностью вещи. Я бы сказал, что принцип тождества есть правило сущностей. Правило сущностей, или, что то же самое, правило возможного. В действительности невозможное – это противоречивое. Возможное – это тождественное. И это верно в той мере, в какой принцип тождества есть некое основание, ratio. Какое ratio? Это ratio сущностей, или, как говорили во времена Рима и в Средние века задолго до Лейбница, ratio essendi. Я воспринимаю это как типичный пример, потому что считаю, что заниматься философией очень трудно, если у вас нет известной терминологической достоверности; никогда не говорите себе, что вы можете без нее обойтись, но и никогда не говорите себе, что ее трудно пиобрести. Это полный эквивалент фортепьянных гамм. Если вы не знаете с достаточной точностью непреложность концептов, то есть смысл великих понятий, тогда все очень трудно. Необходимо относиться к этому как к упражнению. У философов – и это нормально – есть свои гаммы, это их умственное фортепьяно. Необходимо изменить вид категорий. Историей философии могут заниматься лишь философы, но – увы! – ее захватили профессора философии, а это нехорошо, потому что они занимаются материалом для рассмотрения, а не материалом для упражнения, не гаммами.

Всякий раз, когда я говорю о каком-либо принципе, согласно Лейбницу, я собираюсь дать ему две формулировки. Одна из них – простонародная, другая – ученая. Это – превосходное средство на уровне принципов: необходимые отношения между предфилософией и философией, это отношения экстериорности, где у философии есть потребность в предфилософии.

Вот простонародная формулировка принципа тождества: вещь есть то, что есть вещь: тождество вещи с ее сущностью. Вы видите, что уже в простонародной формулировке кроется много разного. А вот ученая формулировка принципа тождества: всякая аналитическая пропозиция истинна. А что такое аналитическая пропозиция? Это такая пропозиция, где предикат и субъект тождественны друг другу. Аналитическая пропозиция истинна: A есть A, это истинно. Вдаваясь в подробности формул Лейбница, мы можем даже дополнить ученую формулировку. Всякая аналитическая пропозиция истинна в двух случаях: либо через взаимность, либо через инклюзию. Вот пример инверсной{ Взаимнообразная пропозиция иначе называется инверсной.} пропозиции: треугольник имеет три угла. Иметь три угла – вот что такое треугольник. Второй случай – инклюзия: треугольник имеет три стороны. В действительности замкнутая фигура с тремя углами охватывает, включает, имплицирует три стороны. Можно сказать, что аналитические пропозиции взаимности являются объектами интуиции, и можно сказать, что аналитические пропозиции инклюзии являются объектами демонстрации.

Итак, принцип тождества, правило сущностей, или возможного, ratio essendi – на какой вопрос это отвечает? На какой крик отвечает принцип тождества? Патетический крик, постоянно возникающий у Лейбница и соответствующий принципу тождества, – почему это скорее нечто, нежели ничто? Это крик ratio essendi, raison’а d’tre. Если бы тождества, понимаемого как тождество вещи тому, чем вещь является, не существовало, то в этот момент не существовало бы ничего.

Второй принцип, принцип достаточного основания, отсылает нас к целой области, которую мы обозначили как сфера существований. Ratio, соответствующее принципу достаточного основания, – это уже не ratio essendi, основание существования. Это уже не вопрос – почему скорее нечто, нежели ничто, но вопрос: почему скорее это, чем то? Каким здесь будет простонародное выражение? Мы видели, что всякая вещь имеет некое основание. Необходимо, чтобы у всякой вещи было свое основание. Каким здесь будет ученое выражение? Вы видите, что мы вроде бы вышли далеко за пределы принципа тождества? Почему? Потому что принцип тождества касается тождества вещи с тем, что она есть, но он не говорит, существует ли вещь. Факт, что вещь существует или не существует, совершенно отличен от факта того, чем вещь является. Я всегда могу определять то, чем вещь является, независимо от вопроса о знании, существует она или не существует. Например, я знаю, что единорога не существует, но я могу сказать, что такое единорог. Итак, необходим принцип, который помог бы нам мыслить существующее. Однако почему такой принцип, который кажется нам столь смутным, принцип «у всего есть основание», помогает нам мыслить существующее? Как раз ученая формулировка объяснит нам это. Мы находим эту ученую формулировку у Лейбница в следующем высказывании: всякая предикация означает деятельность суждения, атрибутирующего нечто некоему субъекту: когда я говорю «небо голубое», я атрибутирую голубизну небу и осуществляю предикацию; всякая предикация имеет основание в природе вещей. Это – ratio existendi. Попытаемся получше понять, каким образом всякая предикация имеет основание в природе вещей. Это означает: все, что говорится о некоей вещи, совокупность того, что говорится о некоей вещи, есть предикация, касающаяся этой вещи; все, что говорится о некоей вещи, охватывается понятием вещи, содержится в нем, включено в него. Это и есть принцип достаточного основания. Вы видите, что формула, которая только что представлялась «невинной» (всякая предикация имеет основание в природе вещей), что если вы возьмете эту формулу в буквальном значении, то она станет гораздо страннее: все, что говорится о некоей вещи, должно охватываться понятием вещи, содержаться в нем, включаться в него. Итак, все, что говорится о некоей вещи, – это что? Во-первых, это сущность. И действительно, «сущность» говорится о вещи. Только вот – на этом-то уровне нет никакой разницы между достаточным основанием и тождеством. И это нормально, так как достаточное основание принимает все достояние принципа тождества, только оно собирается сюда добавить еще нечто: то, что говорится о вещи, есть не только сущность вещи, но это и множество аффектов и событий, соотносящихся с вещью или вещи принадлежащих.

Итак, в понятии вещи будет содержаться не только сущность, но и наименьшее из событий, наименьший из аффектов, которые касаются вещи, то есть те из них, которые атрибутируются вещи как истинные, будут содержаться в понятии вещи.

Мы видели: перейти Рубикон – хотим мы того или нет – необходимо, чтобы это содержалось в понятии Цезаря. События, аффекты типа «любить», «ненавидеть» – необходимо, чтобы все это содержалось в понятии субъекта, который испытывает эти аффекты. Иными словами, всякое индивидуальное понятие – а существующее есть как раз объект, коррелят индивидуального понятия, – выражает мир. Это и есть принцип достаточного основания. «Все имеет свое основание» означает, что все, что происходит с некоей вещью, должно от века содержаться в индивидуальном понятии вещи.

Окончательная формулировка принципа достаточного основания совсем проста: всякая истинная пропозиция является аналитической, всякая истинная пропозиция – например, всякая пропозиция, состоящая в том, чтобы атрибутировать некоей вещи событие, которое действительно произошло и на самом деле касается этой вещи; и действительно, если пропозиция является истинной, то необходимо, чтобы в понятие вещи включалось событие.

Что это за область? Это область бесконечного анализа, тогда как на уровне принципа тождества перед нами – только конечный анализ. Бесконечное аналитическое отношение будет между событием и индивидуальным понятием, событие включающим. Словом, принцип достаточного основания является взаимнообратным по отношению к принципу тождества – только что происходит при взаимнообратном принципе? Взаимнообратный принцип завоевал для себя радикально новую область – область существований. Достаточно было обратить, вывернуть наизнанку формулу тождества, чтобы получить формулу достаточного основания; достаточно было обратить формулу тождества, которая касается сущностей, чтобы получить новый принцип, принцип достаточного основания, касающийся существований. Вы скажете мне, что это было несложно. А это было колоссально сложно. Почему? Взаимнообратная величина станет возможной, только если мы сумеем довести анализ до бесконечности. И при этом понятие, концепт бесконечного анализа является абсолютно оригинальным понятием. Равнозначно ли это тому, чтобы сказать, что данный анализ происходит исключительно в разуме Бога, который бесконечен? Разумеется, нет. Это имеет в виду определенную технику дифференциального анализа или исчисления бесконечно малых. Третий принцип: правильно ли, что взаимнообратная величина взаимнообратной величины дает первую? Не уверен. В зависимости от ситуации существует столько точек зрения! Попытаемся варьировать формулировки принципа достаточного основания. Я настаивал на том, что в принципе достаточного основания все, что происходит с какой-либо вещью, должно быть охвачено понятием вещи, включено в понятие вещи, а это имеет в виду бесконечный анализ. Иными слоами, для всего, что происходит, или для всякой вещи, существует некий концепт.

Я на этом настаивал: что важно для Лейбница, так это отнюдь не способ заимствования знаменитого принципа. Наоборот, он отнюдь не стремится к тому, что можно было бы назвать принципом причинности. Когда Лейбниц говорит, что у всего есть свое основание, то это отнюдь не означает, что у всего есть своя причина. У всего есть своя причина – это означает, что A отсылает к B, B отсылает к C и т. д. Все имеет свое основание – означает, что необходимо найти основание самой причинности, то есть «все имеет свое основание» означает, что отношения, которые A поддерживает с B, должны быть тем или иным способом включены в понятие B. Совершенно так же, как отношения, которые B поддерживает с C, должны быть так или иначе включены в понятие B. Стало быть, принцип достаточного основания так или иначе преодолевает принцип причинности. Именно в этом смысле в принципе причинности выражается только необходимая причина, но не достаточное основание. Причины суть только необходимости, которые отсылают к самим себе и предполагают достаточные основания. Итак, я мог бы выразить принцип достаточного основания в следующей форме: для всякой вещи существует некий концепт, который учитывает как саму вещь, так и ее отношения с другими вещами, включая ее причины и ее следствия.

Для всякой вещи существует свой концепт, и это – отнюдь не само собой разумеющееся. Масса людей полагает, что главное свойство существования – в том, что для него нет концепта. Для всякой вещи существует концепт – а каким будет взаимнообратное утверждение? Поймите, что у взаимнообратного утверждения совсем не тот же смысл. У Аристотеля есть трактат по логике, который касается единственно таблицы оппозиций. Что такое противоречащее, что такое противоположное, что такое подчиненное и т. д. Вы не можете сказать «противоречащее», когда перед вами «противоположное»; вы не можете сказать что угодно. Здесь я использую слово «взаимнообратное», не уточняя его. Когда я говорю, что для всякой вещи существует свой концепт (опять-таки этого нельзя сказать с уверенностью обо всем), то предположим, что вы со мной согласны. Здесь я не могу избежать взаимнообратного концепта. И чем же здесь будет взаимнообратный концепт?

Для теории концепта следовало бы исходить из пения птиц. Важнейшее различие между криками и пением: крики тревоги, крики голода, а потом пение птиц. И мы можем акустически объяснить, в чем различие между криками и пением. Точно так же, на уровне мысли, существует крик мысли и пение мысли. Как отличить крик от пения? Мы не сможем понять, как философия развивается как пение, или что такое философическая песнь, если не соотнесем это пение с координатами, каковые суть разновидности криков, криков, которые продолжаются. Это сложно – крики и пение. Если я вернусь к музыке, то все время напрашивается один пример: две великие оперы Берга, два великих крика смерти. Крик Марии и крик Лулу. Оба раза это – крики смерти. Когда умирают, не поют, и все-таки существует та, кто поет по поводу смерти: плакальщица. Тот, кто теряет любимое существо, – поет. Или кричит, не знаю. В «Воццеке» это си, это сирена. Когда вы помещаете сирен в музыку, вы помещаете туда крик. Это любопытно. Однако эти два крика – не одного и того же типа, даже акустически: один крик взмывает ввысь, другой стелется по земле. И потом существует пение. Первая подруга Лулу воспевает смерть. Это фантастично. Это подписано «Берг». Я сказал бы, что подпись философа чем-то похожа. Когда философ велик, то, сколько бы он ни писал абстрактнейших страниц, абстрактными они являются лишь потому, что вы не сумели уловить момент, когда он кричит. Под его словами всегда крик, крик, внушающий ужас. Вернемся к пению достаточного основания. «У всего есть свое основание» – это песнь. Это мелодия, и ее можно гармонизировать. Это гармония понятий. Но под ней – ритмические крики: нет-нет-нет. Возвращаюсь к своей пропетой формулировке принципа достаточного основания. Можно фальшиво петь философию. Люди, фальшиво поющие философию, знают ее очень хорошо, но она совершенно мертва. Говорить можно до бесконечности. Пение достаточного основания: для всякой вещи существует свой концепт. А какой концепт будет взаимнообратным ему? В музыке мы можем говорить о ракоходных рядах{ Ракоходные ряды в музыке начинаются с последнего тона и заканчиваются первым.}. Поищем утверждение, взаимно обратное утверждению «для всякой вещи существует свой концепт». Взаимнообратным будет: для всякого концепта – одна-единственная вещь. Почему это будет взаимнообратным для «у всякой вещи свой концепт»? Предположим, что одному концепту соответствуют две вещи, что существует вещь, для которой нет концепта, и в этот самый момент попирается принцип достаточного основания. Я не могу сказать «для всякой вещи свой концепт». А коль скоро я сказал: «для всякой вещи свой концепт», я с неизбежностью сказал и то, что для одного концепта с необходимостью будет одна, и только одна вещь, так как если бы одному концепту соответствовали две вещи, то существовала бы такая вещь, для которой не было бы своего концепта, и, стало быть, я не мог бы больше сказать: «для всякой вещи свой концепт». Следовательно, подлинная взаимнообратная формулировка принципа достаточного основания у Лейбница будет выражаться вот так: для всякого концепта – вещь, и притом одна-единственная. Это взаимнообратное утверждение, в забавном смысле. Но в этом случае взаимного обращения достаточное основание переходит в другой принцип, а именно: для всякой вещи – концепт, а для всякого концепта – вещь, и притом одна-единственная; я не могу сказать одно, не сказав другого. Взаимное обращение безусловно необходимо. Если бы я не признавал второго утверждения, я аннулировал бы первое.

Когда я говорил, что достаточное основание взаимнообратно принципу тождества, то смысл был другим, так как если вы вспомните, как формулируется принцип тождества, а именно: «всякая аналитическая пропозиция истинна», то я могу взять взаимнообратный ему принцип и получу достаточное основание, а именно: «всякая истинная пропозиция аналитична»; здесь нет никакой необходимости. Я могу сказать, что всякая аналитическая пропозиция истинна, не говоря тем самым, что не существует истинных пропозиций, кроме аналитических. И я вполне мог бы сказать, что существуют истинные пропозиции, не являющиеся аналитическими. Стало быть, когда Лейбниц осуществил взаимнообратную операцию по отношению к тождеству, он показал фокус. Он показал этот фокус, потому что у него были средства для этого фокуса, то есть средства испустить некий крик. Он сам создал весь метод бесконечного анализа. Без крика он бы его не создал.

А вот в случае, промежуточном от достаточного основания к третьему принципу, которому я еще не придумал название, взаимное обращение безусловно необходимо. Следовало бы только открыть его. Что это значит: «для всякого концепта существует одна, и только одна вещь»? Тут ситуация становится причудливой, и ее надо понять. Это означает, что не существует двух абсолютно тождественных вещей, или что всякое различие в конечном счете является концептуальным. Если у вас две вещи, то необходимо, чтобы у вас было два концепта, иначе двух вещей не будет. Что это означает: то, что не существует двух вещей, абсолютно тождественных в том, что касается концепта? Это означает, что не существует двух тождественных капель воды, не существует двух тождественных листьев дерева. Здесь Лейбниц совершенен, он до глубины души радуется этому принципу. Он говорит, что вот вы, очевидно, полагаете, будто две капли воды тождественны друг другу, но это потому, что в своем анализе вы не продвинулись достаточно далеко. Они не могут иметь один и тот же концепт. Здесь нечто очень любопытное, так как вся классическая логика скорее того типа, что она говорит нам, будто концепт – по природе – включает бесконечное множество вещей. Концепт капли воды применяется ко всем каплям воды. Лейбниц говорит: разумеется, но это – только если вы блокировали анализ концепта в определенный момент, в некий конечный момент; но если вы продвинетесь в анализе, то наступит момент, когда концепты больше не будут одинаковыми. Вот почему овца распознает своего ягненка. Это пример Лейбница: как овца распознает своего ягненка? Многие полагают, что с помощью концепта. У ягненка нет другого концепта, кроме индивидуального: именно поэтому концепт простирается до уровня индивида, до другого ягненка. Что означает этот принцип: существует лишь одна-единственная вещь; с необходимостью концепту соответствует одна-единственная вещь? Лейбниц называет его принципом неразличимых. Итак, мы можем сформулировать его: существует одна-единственная вещь, выражаемая через концепт, или: всякое различие в конечном счете является концептуальным.

Нет различий, кроме концептуальных. Иными словами, если вы назначите различие между двумя вещами, то это различие с необходимостью будет в концепте. Лейбниц называет этот принцип принципом неразличимых. А если я привожу к нему в соответствие некое ratio, то что это такое? Вы прекрасно чувствуете, что это соответствует утверждению о том, что мы познаём только при помощи концептов. Иными словами, мне кажется, что принцип неразличимых соответствует третьему ratio, ratio как ratio cognoscendi, разуму{ Здесь raison означает как «основание», так и «разум».} как основанию познания.

Посмотрим следствия этого принципа. Если бы этот принцип неразличимых, то есть «всякое различие концептуально», был истинен, то не существовало бы различий, кроме концептуальных. Здесь Лейбниц просит нас согласиться с чем-то колоссально важным. Проследуем по порядку. Какой еще существует тип различия, кроме концептуального? Мы сразу же видим: существуют различия числовые. Например, я говорю: «одна капля воды, две капли, три капли». Я различаю капли solo numero. Только числом. Я считаю элементы множества: один, два, три, четыре; я пренебрегаю их индивидуальностью, я различаю их по числу. Вот первый тип весьма классического различения: различение числовое. Второй тип различения – я говорю: «Сядьте на этот стул»; кто-нибудь вежливый садится на стул, а я говорю: «Не на этот, а вон на тот!» На сей раз перед нами пространственно-временное различение типа «здесь – теперь». Вещь, находящаяся здесь в такой-то момент, и другая вещь, находящаяся там, в другой момент. Наконец, существуют различения в том, что касается фигуры и движения: у чего-то три угла, или что-нибудь другое. Я бы сказал, что это – различения по протяженности и движению. Протяженность и движение.

Поймите, что это вовлекает Лейбница в забавную штуковину, которую он проделывает не с чем иным, как со своим принципом неразличимых. Ему необходимо показать все эти типы неконцептуальных различений – и действительно, это неконцептуальные различения, так как две вещи могут различаться по числу, когда они имеют один и тот же концепт. Вы берете концепт «капля воды» и говорите: первая капля воды, вторая капля воды. Это – один и тот же концепт. Существуют первая и вторая капли. Существует одна, которая здесь, и другая, которая там. Существует одна, которая течет быстро, и другая, которая течет медленно. Мы практически рассмотрели множество неконцептуальных различений. Приходит Лейбниц и спокойно говорит нам: нет-нет. Это чистая видимость, то есть это предварительные средства выражения различия, имеющего совсем иную природу, и различие это всегда концептуальное. Если существуют две капли воды, то у них не один и тот же концепт. Что это означает? Это очень важно для проблем индивидуации. Знаменитый пример, когда Декарт говорит нам, что тела различаются между собой фигурой и движением. Многие мыслители оценили это. Заметьте, что в картезианской формуле то, что сохраняется в движении (mv – произведение массы и движения), зависит исключительно от такого мировоззрения, согласно которому тела различаются фигурой и движением. И тут вмешивается Лейбниц и говорит нам: нет, необходимо, чтобы все эти неконцептуальные различия соответствовали различиям концептуальным; первые лишь несовершенный «перевод» последних. Все неконцептуальные различия только и делают, что несовершенно выражают некое глубинное концептуальное различие.

Лейбниц берется за физическую задачу. Необходимо, чтобы нашлось основание, в силу которого тело либо было бы в таком-то количестве, либо было бы здесь и теперь, либо обладало бы такой-то фигурой и такой-то скоростью. Он очень хорошо выразит это в своей критике Декарта, когда скажет, что скорость – понятие сугубо относительное. Декарт обманулся, он принял нечто сугубо относительное за принцип. Стало быть, фигуру и движение необходимо преодолевать по направлению к чему-то более глубокому. Это имеет колоссальное значение для философии XVII века.

А именно: нет протяженной субстанции, или: протяженность не может быть субстанцией. Протяженность – это исключительно феномен. И она отсылает к чему-то более глубокому. К тому, что не существует концепта протяженности, что концепт имеет другую природу. Необходимо, стало быть, чтобы фигура и движение находили основание для себя в чем-то более глубоком – ведь протяженность совершенно недостаточна. Отнюдь не случайно, что то, что создает новую физику, полностью пересоздает физику сил. С одной стороны, сила противопоставляется фигуре, а с другой – протяженности: ведь фигура и протяженность всего лишь манифестации силы. И именно сила – истинный концепт. Не существует концепта протяженности, потому что истинный концепт – это сила. Сила – вот основание для фигуры и движения в протяженности. Отсюда важность следующей операции, которая кажется сугубо технической, когда говорят, что то, что сохраняется в движении, – не mv, а mv². Возведение скорости в квадрат – это перевод понятия силы. То есть все меняется. Именно физика соответствует принципу неразличимых. Не существует двух подобных, или тождественных, сил, и именно силы являются истинными концептами, которые должны объяснить или дать нам основание всего, что является фигурой или движением в протяженности.

Сила – не движение, а основание движения. Итак, полное обновление физики сил, а также геометрии и кинематики. Все происходит только так, что скорость возводится в квадрат. mv² – это формула сил, а не формула движения. Вы увидите, что это существенно.

Чтобы подытожить сказанное, я с таким же успехом мог бы утверждать, что фигура и движение преодолевают сами себя по направлению к силе. Необходимо, чтобы число преодолевало само себя по направлению к концепту. Необходимо, чтобы пространство и время также преодолевали сами себя по направлению к концепту.

Но вот – мелкими шажками – выдвигается четвертый принцип. Перед нами то, что Лейбниц называет законом непрерывности. Почему он говорит «закон»? Это как раз проблема. Когда Лейбниц говорит о непрерывности, которую он считает основополагающим принципом и одним из главнейших своих открытий, он уже не использует термин «принцип», он использует термин «закон». Это необходимо объяснить. Если я ищу простонародную формулировку закона непрерывности, то она совсем проста: природа не делает скачков. Не существует прерывности. Но что касается ученых формулировок, то их две. Если две причины сближаются настолько, насколько нам угодно, так, чтобы различаться лишь через различие, убывающее до бесконечности, то необходимо, чтобы то же самое касалось следствий. Я сразу же скажу, о чем думает Лейбниц, потому что он всегда питает неприязнь к Декарту. Что нам говорят о законах передачи движения? Вот два случая: два тела с одной и той же массой сталкиваются между собой, у одного из двух тел больше, чем у второго, масса или скорость, и, значит, оно побеждает. Лейбниц же утверждает, что такого не может быть. Почему? Перед вами – два состояния причины. Первое состояние причины: два тела с одинаковой массой и с одинаковой скоростью. Второе состояние причины: два тела с различными массами. Лейбниц говорит, что вы можете уменьшать различие до бесконечности, вы можете сделать так, чтобы два этих состояния приблизились друг к другу в том, что касается причин. Однако нам говорят, что два следствия совершенно различны: в одном случае два тела отскакивают друг от друга, в другом случае второе тело уносится первым, по направлению к первому. Перед нами – прерывность следствий, тогда как в причинах мы можем наблюдать непрерывность. Именно непрерывным способом мы можем перейти от различных масс к одинаковым. Стало быть, невозможно, чтобы в фактах наличествовала прерывность, если в причинах возможна непрерывность. Это уводит нас к очень важным физическим исследованиям движения, которые будут сосредоточены на замене физики движения физикой сил. Я прошу, чтобы вы это запомнили.

Но вот другая ученая формулировка того же принципа, и вы поймете, что это – то же самое, что и предыдущая формулировка: если дан некий случай, то концепт этого случая завершится противоположным случаем. Это – чистое высказывание о непрерывности. Вот пример: если в качестве случая дано движение, то концепт движения завершится противоположным случаем, то есть покоем. Покой – это до бесконечности малое движение. Это то, что мы видели относительно бесконечно малого принципа непрерывности. Или же я бы сказал, что последняя возможная ученая формулировка непрерывности такова: если дана сингулярность, то она продлевается на целый ряд ординарностей, до соседства со следующей сингулярностью. На сей раз перед нами закон складывания непрерывности. Мы его уже рассматривали на прошлой лекции.

Но как только мы посчитаем, что покончили с проблемами, возникнет еще одна очень важная проблема. Что-то заставляет меня сказать, что между третьим и четвертым принципами имеется противоречие, то есть противоречие существует между принципом неразличимых и принципом непрерывности. Первый вопрос: в чем заключается это противоречие? Второй вопрос: факт состоит в том, что Лейбниц никогда не усматривал здесь ни малейшего противоречия. Мы попали в ситуацию, когда мы любим философа и до глубины души им восхищаемся, но у нас неловкое положение, потому что тексты нам кажутся противоречивыми, а он даже не видит того, что мы можем иметь в виду. Где может быть противоречие, если таковое есть? Я возвращаюсь к принципу неразличимых: всякое различие концептуально, не существует двух вещей с одним и тем же концептом. Я бы сказал, в предельном случае, что всякая вещь соответствует определенному различию, и не просто определенному, но и назначаемому в концепте. Различие не только определено или определимо, но оно и назначаемо в самом концепте. Не существует двух капель воды с одним и тем же концептом, то есть различие между первой и второй должно включаться в концепт. Оно должно быть назначено в концепте. Итак, всякое различие есть различие, назначаемое в концепте. Что говорит нам принцип непрерывности? Он говорит нам, что в вещах действуют ускользающие различия. Различия бесконечно малые, то есть неназначаемые.

Это становится ужасным. Можем ли мы сказать, что в каждой вещи есть неназначаемое различие? И в то же время сказать, что всякое различие назначаемо и должно назначаться в понятии? Ага! Что, Лейбниц противоречит сам себе? Можно как раз чуть-чуть продвинуться вперед, поискав ratio принципа непрерывности, потому что я нашел ratio для каждого из трех первых принципов. Тождество – это основание сущности, или ratio essendi; достаточное основание – это основание существования, или ratio existendi; неразличимые – это основание познания, или ratio cognoscendi; принцип непрерывности – это ratio fiendi, то есть основание становления, и т. д. Вещи становятся благодаря непрерывности. Движение становится покоем, покой становится движением и т. д. Многоугольник, приумножая свои стороны, становится кругом и т. д. Это – основание становления, и оно явно отличается от оснований бытия или от основания существования. Для ratio fiendi имелась потребность в некоем принципе, и это – принцип непрерывности.

Как примирить непрерывность с неразличимыми? Более того: необходимо показать, что способ, каким мы собираемся их примирить, должен в то же время учитывать то, что Лейбниц имел основание не усматривать ни малейшего противоречия между ними. Здесь мы проведем мысленный эксперимент. Я возвращаюсь к пропозиции: всякое индивидуальное понятие выражает весь мир. Адам выражает мир. Цезарь выражает мир, каждый из вас выражает мир. Эта формула очень причудлива. Концепты в философии – это не просто слова. Значительный философский концепт – это комплекс, это пропозиция, или пропозициональная функция. Необходимо заниматься упражнениями по философской грамматике. Философская грамматика могла бы состоять в следующем: если дан некий концепт, найдите глагол. Если вы не нашли глагол, вы его не динамизировали. Вы не умеете переживать его. Концепт всегда подвластен некоему движению, движению мысли. В счет идет одно-единственное: движение. Когда вы занимаетесь философией, вы рассматриваете только движение, просто это движение особого типа, это движение мысли. А что такое глагол? Иногда философ говорит это эксплицитно, иногда не говорит этого. Собирается ли это сказать Лейбниц? В каждом индивидуальном концепте выражает себя мир, там есть глагол, глагол «выражать». Но что это означает? Означает это две вещи сразу – как если бы сосуществовали два движения.

Лейбниц говорит нам сразу: Бог не создает Адама-грешника, он создает мир, где Адам согрешил. Бог не создает Цезаря, переходящего Рубикон, он создает мир, где Цезарь переходит Рубикон. Итак, то, что создает Бог, есть мир – а не индивидуальные концепты, мир выражающие. Вторая пропозиция Лейбница: мир только и существует, что в индивидуальных понятиях, его выражающих. Если вы поставите одно индивидуальное понятие в привилегированное положение по отношению к другому… Если вы это примете, у вас будет нечто вроде двух взаимодополнительных и одновременных прочтений или схватываний – схватываний чего? Вы можете рассматривать мир, но опять-таки мир не существует сам по себе, он существует лишь в понятиях, его выражающих. Однако вы можете произвести это абстрагирование, вы рассматриваете мир. Как вы его рассматриваете? Вы рассматриваете его как сложную кривую. Сложная кривая имеет сингулярные и обычные точки. Сингулярная точка продлевается через обычные точки, которые от нее зависят, вплоть до соседства с другой сингулярностью и т. д. и т. п., и вы проводите кривую непрерывным способом через продление сингулярностей на ряды ординарностей. Для Лейбница это и есть мир. Непрерывный мир – это распределение сингулярностей и регулярностей, или сингулярностей и ординарностей, которые как раз и составляют множество, избранное Богом, то есть то, которое характеризует максимум непрерывности. Если вы остаетесь при этом взгляде, то мир управляется законом непрерывности, потому что непрерывность – это как раз складывание сингулярностей постольку, поскольку они продлеваются на ряды зависящих от них ординарностей. Вы получаете ваш мир, который буквально развертывается в форме кривой, где распределяются сингулярности и регулярности. Это первая точка зрения, и она полностью подчинена закону непрерывности.

Только вот что: этот мир сам по себе не существует, он существует лишь в индивидуальных понятиях, этот мир выражающих. Это означает, что некое индивидуальное понятие, монада, причем каждая из них, охватывает небольшое определенное количество сингулярностей. Она включает в себя небольшое количество сингулярностей. Итак, небольшое количество сингулярностей… Вы припоминаете, что индивидуальные понятия, или монады, суть точки зрения на мир. Не субъект объясняет точку зрения, а точка зрения объясняет субъекта. Отсюда необходимость задаться вопросом: что такое эта точка зрения?

Точка зрения определена вот этим небольшим количеством сингулярностей, выделенных на кривой мира. Это, по существу, и есть индивидуальное понятие. Вот из-за чего возникает различие между вами и мной: дело в том, что на вымышленной кривой такого типа вы строитесь вокруг таких-то и таких-то сингулярностей, а я – вокруг таких-то и таких-то сингулярностей. А то, что вы называете индивидуальностью, есть комплекс сингулярностей, формирующих некую точку зрения.

[Конец пленки.]

Лекция 5

Я хотел бы закончить эти лекции о Лейбнице, сформулировав проблему, к которой я намереваюсь приступить. Я возвращаюсь к вопросу, который ставил в самом начале, а именно, что означает этот образ: «здравый смысл часто занимается философией»; что означает: «здравый смысл иногда пользуется философией» как своего рода местом для дискуссии, притом что философы расходятся между собой в самих основах? Своеобразная философская атмосфера, когда люди спорят между собой, «дерутся» друг с другом, тогда как в науке они по крайней мере знают, о чем говорят. Нам также скажут, что все философы говорят одно и то же: либо все они согласны между собой, либо говорят противоположные вещи. Именно в связи с Лейбницем я хотел бы привести весьма конкретные примеры. Что означает, когда две философии не согласны между собой? Вот полемика как определенное положение вещей, проходящее через определенные дисциплины: я не считаю, что в философии полемики больше, чем в науке или в искусстве. Что такое философ, критикующий другого философа? Что такое эта функция критики? Лейбниц приводит нам такой пример: чтобы узнать, что означает оппозиция между философами, необходимо также оценить их отношение к таким оппозициям. Отношения бывают разные. Может быть, существует такое, которое глубже другого; существует такое, которое решительнее. Если вы рассмотрите, как у вас организованы оппозиции, то я буду считать, что вы стали более способными к пониманию того, о чем идет речь в полемике.

Первая оппозиция – между Лейбницем и Кантом с точки зрения познания. Я даю слово Лейбницу. Лейбницианская пропозиция: все пропозиции являются аналитическими, и познание может оперировать только аналитическими пропозициями. Вы припоминаете, что мы называем аналитической пропозицией такую, когда один из двух членов пропозиции содержится в понятии другого. Это философская формула. Мы уже можем предчувствовать, что на этом уровне дискутировать несложно. Почему? Потому что здесь нечто уже имплицировано, а именно – что имеется определенная модель познания. Такова пресуппозиция, но в науках тоже есть пресуппозиции; предполагается, что существует определенная идея познания, то есть «познавать» означает обнаруживать то, что включено в концепт. Таково определение познания. Мы довольны, что получили определение познания, но почему именно это, а не иное?

С другой стороны, приходит Кант и говорит: существуют синтетические пропозиции. Вы видите, что такое синтетическая пропозиция: это пропозиция, один из членов которой не содержится в понятии другого. Это крик или пропозиция? Кант говорит Лейбницу: «нет»; он говорит, что существуют синтетические пропозиции и нет иного познания, кроме осуществляемого при помощи синтетических пропозиций. Эта оппозиция кажется убедительной. И тут тысячи вопросов приходят мне на ум. Что означает «дискутировать», дискутировать о том, кто прав и кто кого победил? Доказуемо ли это, относится ли это к области решаемых пропозиций? Я как раз говорю, что Кантово определение должно заинтересовать вас, потому что если вы основательно исследуете его, то выясните, что оно имеет в виду также определенную концепцию познания, и оказывается, что эта концепция познания весьма отличается от лейбницевской. Когда мы говорим, что познание оперирует только синтетическими пропозициями, то есть такими пропозициями, один из членов которых не содержится в понятии другого, то перед нами – синтез двух членов. Тот, кто говорит это, уже не может составить себе лейбницианскую концепцию познания.

Он скажет нам, что познавать – это, наоборот, совсем даже не обнаруживать то, что включено в концепт; познавать с необходимостью означает выходить за пределы концепта, чтобы утверждать нечто иное. Мы называем синтезом действие, посредством которого мы выходим за рамки некоего понятия, чтобы утверждать о нем нечто иное. Мы называем синтезом действие, посредством которого мы выходим за рамки некоего понятия, чтобы атрибутировать ему – или утверждать о нем – нечто иное. Иными словами, «познавать» всегда означает выходить за рамки концепта. Познавать – это преодолевать. Поймите все, что здесь разыгрывается. Согласно первой концепции, познавать означает иметь некий концепт и открывать, чт в этом концепте содержится, – я сказал бы здесь о познании, что оно смоделировано по конкретному образцу – претерпевания или восприятия. Познавать – это в конечном счете нечто воспринимать; познавать – это апперципировать; такова пассивная модель познания, даже если многие виды деятельности зависят от нее. В другом случае, наоборот, познавать – это выходить за рамки концепта, чтобы утверждать нечто иное; такова активная модель познания.

Возвращаюсь к двум моим пропозициям. Предположим, мы выступаем в роли арбитров. Мы видим две этих пропозиции и говорим себе: я выбираю что? Во-первых, я говорю: разрешимо ли это? Что это означает? Это может означать, что перед нами вопрос факта. Необходимо обнаруживать факты, которые давали бы основание первой или второй пропозиции. Очевидно, фактов нет. Философские пропозиции – определенным образом – невозможно обосновать верификацией фактов. Вот почему философия всегда различала два вопроса – и в общем и целом Кант заимствует это различение.

Это различение было сформулировано по-латыни: quid facti, что де-факто?, и quid juris, что де-юре? И если философии приходится иметь дело с правом, то как раз тогда она ставит вопросы, которые называются правовыми. Что означает, если две мои антиномичные пропозиции, лейбницевская и кантовская, не могут быть обоснованы фактическим ответом? Это означает, что фактически проблемы не существует, так как мы все время встречаемся с феноменами, являющимися феноменами синтеза. На самом деле я провожу время, выдвигая наипростейшие суждения, оперируя синтезом. Например, я говорю, что эта прямая линия – белая.

Совершенно очевидно, что я утверждаю здесь о прямой линии нечто, не содержащееся в понятии прямой линии. Почему? Нельзя сказать, что всякая прямая линия – белая. То, что эта прямая линия белая, есть, очевидно, некая встреча в опыте – я не смог бы сказать этого заранее. Итак, в опыте я встречаю прямые линии, являющиеся белыми. Это синтез; такой синтез мы назовем апостериорным, то есть данным в опыте. Стало быть, существуют фактические синтезы, но это не решает проблему. Почему? На очень простом основании: дело в том, что это не составляет познания. Это протокол опыта. А познание – нечто иное, нежели составление протоколов опыта. Когда мы познаём? Мы познаём, когда некая пропозиция притязает на некое право. То, чем определяется право пропозиции, есть универсальное и необходимое. Когда я говорю, что прямая линия есть кратчайший путь от одной точки до другой, я утверждаю правовую пропозицию. Почему? Потому что мне не нужно измерять каждую прямую линию, чтобы узнать, что она представляет собой самый короткий путь, если она прямая. Всякая прямая линия заранее, априори, то есть независимо от опыта, является кратчайшим путем от одной точки до другой, иначе она не была бы прямой линией. Итак, я бы сказал, что именно такая пропозиция образует пропозицию познания. Я не дожидаюсь опыта, чтобы признать, что прямая линия есть кратчайший путь; наоборот, я детерминирую опыт, потому что кратчайший путь от одной точки до другой есть мой способ вычерчивать прямую линию опытным путем. Всякая прямая линия есть с необходимостью кратчайший путь от одной точки до другой. Это пропозиция познания, а не протокольная пропозиция. Возьмем эту пропозицию: это априорная пропозиция. Можем ли мы здесь, наконец, поставить вопрос о разделении между Лейбницем и Кантом, а именно: это аналитическая пропозиция или же синтетическая?

Кант говорит очень простую вещь: это с необходимостью синтетическая пропозиция a priori. Почему? Потому что когда вы утверждаете, что прямая линия есть кратчайший путь от одной точки до другой, вы выходите за пределы концепта «прямая линия». Разве не содержится в прямой линии свойство быть кратчайшим путем от одной точки до другой? Само собой разумеется, что Лейбниц сказал бы, что оно содержится в прямой линии. Кант же говорит: нет, концепт прямой линии, согласно Евклидову определению, таков: линия ex aequo{ Буквально: поровну, в равных условиях (ла.).} во всех своих точках. Отсюда вы не извлечете кратчайшего пути от одной точки до другой. Необходимо, чтобы вы вышли за рамки концепта, чтобы утверждать нечто иное. Это неубедительно. Почему же Кант это говорит? Кант ответил бы: я предполагаю, что кратчайший путь от одной точки до другой – это концепт, имеющий в виду сравнение, сравнение кратчайшей линии с другими линиями, каковые являются либо ломаными, либо искривленными, то есть кривыми. Я не могу сказать, что прямая линия есть кратчайший путь от одной точки до другой, не подразумевая сравнения, отношения прямой линии к кривым. Этого для Канта достаточно, чтобы сказать, что здесь есть некий синтез: вы вынуждены выйти за рамки концепта прямой линии, чтобы добраться до концепта кривой линии, и ваше утверждение – о сравнении прямых линий с линиями кривыми… Это синтез, стало быть, познание есть синтетическая операция.

Могло ли это помешать Лейбницу? Нет, он сказал бы, что, очевидно, у вас в сознании присутствует концепт кривой линии, когда вы говорите, что прямая линия есть кратчайший путь от одной точки до другой, – но Лейбниц был создателем дифференциального исчисления, согласно которому прямую линию надо рассматривать как предел кривых. Существует некий процесс и его предел. Отсюда тема Лейбница это аналитическое отношение, правда как бесконечный анализ. Прямая линия есть предел кривой, точно так же, как покой есть предел движения. Продвинулись ли мы? Либо мы больше ничего не можем отсюда извлечь, либо же Лейбниц и Кант говорят одно и то же. Они говорят одно и то же, но что именно? Это означает, что то, что Лейбниц называет бесконечным анализом, есть то же самое, что Кант называет конечным синтезом. Внезапно перед нами предстает лишь вопрос о словах. В этой перспективе, на вот этой стадии похоже, что Лейбниц и Кант соглашаются между собой ради установления характерного различия. Один – между конечным анализом и анализом бесконечным, другой – между анализом и синтезом. Это сводится к одному и тому же: то, что Лейбниц называет бесконечным анализом, Кант назовет конечным синтезом.

Вы видите идею здравого смысла, когда философский диспут неразрешим, потому что мы не можем решить, кто прав, – и в то же время совершенно неважно знать, кто прав, потому что оба они говорят одно и то же. С тем бльшим основанием здравый смысл может заключить: единственная хорошая философия – это я. Трагическая ситуация. Раз уж здравый смысл осуществляет цели философии лучше, чем это делает сама философия, то нет оснований утруждать себя занятиями философией. И что тогда?

Поищем что-нибудь вроде бифуркации, так как если эта первая великая оппозиция между Лейбницем и Кантом сейчас предстает перед нами очевидной, то не потому ли, что она преодолевается по направлению к более глубокой оппозиции, а если мы не видим более глубокой оппозиции, то мы ничего не можем понять? Какова же эта вторая, более глубокая, оппозиция? Мы видели, что существует великая лейбницевская пропозиция, и называется она принципом неразличимых, то есть утверждает, что всякое различие в конечном счете является концептуальным. Всякое различие – в концепте. Если две вещи различаются, то они не могут различаться просто по числу, по фигуре, по движению; необходимо, чтобы их концепт не был одним и тем же. Всякое различие концептуально. Смотрите, в чем эта пропозиция является поистине пресуппозицией предыдущей пропозиции Лейбница. Если он прав в этом отношении, если всякое различие концептуально, то вполне очевидно, что происходит это при анализе известных нам концептов, так как познавать означает познавать через различия. Итак, если всякое различие в конечном счете является концептуальным, то именно анализ концептов помогает нам познавать различия, а значит, помогает просто познавать. Мы видим, в какую сложнейшую математику это увлекало Лейбница, и математика эта состояла в показе того, что различия между фигурами и числовые различия отсылают к различиям в концептах.

Ну ладно, какова пропозиция Канта, противостоящая второй пропозиции Лейбница? Тут тоже забавная штуковина. Кант выдвигает весьма любопытную пропозицию: если вы вглядитесь в мир, который вам предстает, вы увидите, что он состоит из двух разновидностей нередуцируемых детерминаций: у вас есть понятийные детерминации, всегда соответствующие тому, чем вещь является, – и я бы мог даже сказать, что концепт – это репрезентация того, чем вещь является. У вас есть вот эти детерминации, например лев – это рычащее животное; такова концептуальная детерминация. И потом перед вами совершенно иной тип детерминации. Кант выдвигает знаменитую штуку: он говорит, что детерминации являются уже не концептуальными, а пространственно-временными. Пространственно-временные детерминации – это что? Это факт того, что вещь находится здесь и теперь, что она справа или слева, что так или иначе она занимает некое пространство, что она описывает некое пространство, что она длится определенное время. Ну что ж, сколько бы вы ни продвигали анализ концептов, вы никогда не доберетесь до области пространственно-временных детерминаций. Вы можете продвигать анализ концепта хоть до бесконечности, но вы никогда не найдете в концепте такой детерминации, которая учтет, справа или слева эта вещь.

Что Кант имеет в виду? Сам он приводит примеры, на первый взгляд весьма убедительные. Рассмотрите две руки. Каждый знает, что две руки обладают не одними и теми же линиями, у них по-разному распределены поры. В действительности не существует двух тождественных рук. И здесь слово Лейбницу: если существуют две вещи, то необходимо, чтобы они различались по концепту, это их принцип неразличимых.

Кант говорит, что на самом деле это вполне возможно, но совершенно неважно. Он говорит, что никакого интереса здесь нет. Дискуссии никогда не проходят через вопросы об истинном и ложном, они проходят через вопрос: представляет ли это какой-нибудь интерес или же это трюизм? Безумный вопрос – это не вопрос фактический, это также вопрос quid juris. Безумец не тот, кто говорит неправильные вещи. Существует куча математиков, которые придумывают совершенно безумные теории. Они безумны почему? Потому, что они ложные или противоречивые? Нет, они определяются тем, что пользуются колоссальным концептуальным математическим аппаратом, например для пропозиций, лишенных всякого интереса.

Кант посмел бы сказать Лейбницу, что то, что вы рассказываете о двух руках с их различиями в порах, совершенно неинтересно, так как вы можете помыслить quid juris, де-юре, а не де-факто, вы можете помыслить две руки, принадлежащие одному и тому же человеку, с совершенно одинаковым распределением пор, с одинаковым узором линий. Логического противоречия здесь нет, даже если де-факто этого не существует. Но – говорит Кант – как бы там ни было, существует нечто весьма любопытное: если вы продолжите свой анализ сколь угодно долго, то эти две руки будут тождественными, но не взаимоналожимыми. Это знаменитый парадокс, парадокс симметричных объектов, которые не накладываются друг на друга. Перед вами две совершенно одинаковые руки, вы можете их выделить, чтобы показать какую-то степень радикальной подвижности. Вы не можете заставить их совпасть между собой; вы не можете их наложить друг на друга. Почему? Вы не можете наложить их друг на друга – говорит Кант, – потому что одна правая, а другая левая. В остальном они могут быть совершенно тождественными, но одна рука правая, а другая – левая. Это означает, что существует пространственная детерминация, несводимая к порядку концепта. Концепт ваших двух рук может быть строго тождественным, но когда вы будете продвигать анализ дальше, то окажется, что одна рука будет у вас справа, а другая – слева. Вы не можете заставить их наложиться друг на друга. При каком условии вы осуществляете взаимное наложение двух фигур? При условии того, что вы располагаете неким измерением, дополнительным по отношению к измерению фигур… Как раз потому, что существует третье измерение пространства, вы можете способствовать взаимоналожению двух плоскостных фигур. А два объема вы могли бы наложить друг на друга, если бы располагали четвертым измерением. Существует несводимость порядка просранства. И то же самое для времени: существует несводимость порядка времени. Стало быть, сколь бы далеко вы ни продвигали анализ концептуальных различий, один порядок различия всегда останется внешним по отношению к концептам и к концептуальным различиям, и это будут пространственно-временные различия.

Не побеждает ли здесь Кант в состязании? Вернемся к прямой линии. Мы догадывались, что идея синтеза для Лейбница заключалась не в словах. Если бы мы оставались на уровне различия «анализ – синтез», у нас не было бы средства отыскать ее.

Сейчас мы узнаем, в чем перед нами нечто иное, нежели словесная дискуссия. Кант говорит: сколь бы далеко вы ни заходили в анализе, у вас останется несводимый порядок пространства и времени, несводимый к порядку концепта. Иными словами, пространство и время – это не концепты. Существуют два типа детерминаций: детерминации концептуальные и детерминации пространственно-временные. Что имеет в виду Кант, когда говорит, что прямая линия есть кратчайший путь от одной точки до другой? Что это синтетическая пропозиция. Вот что он хочет сказать: прямая линия – это, конечно, концептуальная детерминация, но кратчайший путь от одной точки до другой – это не концептуальная, а пространственно-временная детерминация. Эти две детерминации несводимы, вы никогда не сможете вывести одну из другой. Между ними наличествует некий синтез.

А познавать – это что такое? Познавать означает осуществлять синтез между концептуальными детерминациями и детерминациями пространственно-временными. И вот Кант собирается вырвать пространство и время из сферы концепта, из концепта логического. Разве не случайно эту операцию он сам назовет эстетикой? Разве – даже на самом грубом уровне эстетики, на уровне известнейшего выражения «теория искусства», – это освобождение пространства и времени от отношений к логическим концептам не послужит основой для всех так называемых эстетических дисциплин?

Вы видите, как теперь, на этом втором уровне, Кант определил бы синтез. Он сказал бы, что синтез – это акт, посредством которого я выхожу за рамки всякого концепта, чтобы утверждать нечто, к концептам несводимое. Познавать – это осуществлять некий синтез, так как это с необходимостью означает выходить за рамки всякого концепта, утверждая нечто внеконцептуальное. Прямая линия, концепт, за пределы которого я выхожу, представляет собой кратчайший путь от одной точки до другой; такова пространственно-временная внеконцептуальная детерминация. В чем различие между этой второй кантовской пропозицией и пропозицией первой? Полюбуйтесь на прогресс, сделанный Кантом. Первое определение Канта, когда он говорил, что познавать означает работать посредством синтеза, высказывать синтетические пропозиции, первая пропозиция Канта сводилась к следующему: познавать означает выходить за пределы некоего концепта, утверждая о нем то, что в нем не содержалось. Однако на этом уровне я не мог бы узнать, прав ли он. И вот пришел Лейбниц и сказал, что при бесконечном анализе в концепте будет всегда содержаться то, что я об этом концепте утверждаю. Второй, более глубокий, уровень: Кант уже не говорит нам, что познавать означает выходить за рамки некоего концепта, утверждая нечто подобное другому понятию; нет, познавать означает выходить за рамки концепта, с тем чтобы утверждать нечто несводимое к порядку концепта вообще. Это гораздо более интересная пропозиция.

И опять до решения далеко. Разрешимая ли это проблема? Один говорит нам, что всякое различие в конечном счете концептуально, стало быть, вы не можете ничего утверждать о концепте, который выходит за рамки концепта вообще; другой говорит нам, что существуют две разновидности различий: концептуальные и пространственно-временные – и поэтому, наоборот, познавать – это с необходимостью выходить за рамки концепта, чтобы утверждать нечто несводимое ни к какому концепту вообще, то есть нечто касающееся пространства и времени.

В этом месте мы догадываемся, что мы никуда не пришли, так как у Канта есть нечто натянутое, и хотя он здесь и не был вынужден сказать этого, но спустя сто страниц Кант сможет сказать, что пропозицию о несводимости пространственно-временных детерминаций к концептуальным он может утверждать лишь с помощью некоего трюка. Чтобы его пропозиция получила смысл, необходимо радикально изменить традиционное определение пространства и времени.

Надеюсь, вы становитесь чувствительнее. Кант предлагает совершенно новую детерминацию пространства и времени. И что же это означает?

Мы приходим к третьему «столпу» оппозиции «Кант – Лейбниц». Эта оппозиция лишена всякого интереса, если не видеть, что лейбницианские и кантовские пропозиции распределяются в двух совершенно отличных друг от друга пространствах-временах. Иными словами, пространство-время, о котором Лейбниц сказал: все эти детерминации пространства и времени сводимы к детерминациям концептуальным, и другое пространство-время, о котором Кант говорит нам, что детерминации пространства-времени совершенно несводимы к порядку концептов. Именно это надо было бы показать простым способом: почувствуйте, что это момент, когда мысль колеблется.

Очень долго пространство определяли как, некоторым образом, порядок сосуществований. Порядок сосуществований или одновременностей. А время определяли как порядок последовательностей. Но разве случайно Лейбниц доводит эту весьма древнюю концепцию до предела, до своего рода безусловной формулировки? Лейбниц добавляет, и делает это формально: пространство – это порядок возможных сосуществований, а время – это порядок возможных последовательностей. Почему, добавляя слово «возможных», он доводит эту формулировку до абсолютной? Потому что она отсылает к его теории совозможности и мира. Итак, он схватывает старую концепцию пространства и времени, пользуясь ею для собственной системы. На первый взгляд, это неплохо: в действительности всегда возникает деликатная ситуация, когда меня спрашивают, не повторяю ли я как рефлекс то, что время есть порядок последовательностей, а пространство есть порядок существований, – и все-таки тут есть некий пустяк. Что же смущает Канта? И эта страница относится к прекраснейшим у него… Он говорит: ну нет же! Кант говорит, что это не работает; он говорит, что, с одной стороны, я не могу определить пространство через порядок сосуществований, а с другой – я не могу определить время через порядок последовательностей. Почему? Потому что в конечном счете это принадлежит времени. Само слово «сосуществование» отсылает к времени. Иными словами, это модус времени.

Время есть форма, в которой происходит не только то, что сменяет друг друга, но и то, что существует в одно и то же время. Иными словами, сосуществование, или одновременность, – это модус времени.

Пройдет много времени, прежде чем возникнет знаменитая теория, теория относительности, одним из основополагающих аспектов которой будет попытка помыслить одновременность в терминах времени. Я отнюдь не говорю, что это Кант придумал теорию относительности; я говорю, что такая формула – в том, что в ней было для нас уже понятным, – не была бы понятной, если бы за несколько столетий до этого не существовал Кант. Кант был первым, кто сказал нам, что одновременность не принадлежит к пространству, но принадлежит к времени.

И это уже переворот в порядке концептов. Иными словами, Кант скажет, что время имеет три модуса: то, что длится сквозь него, мы называем постоянством; то, что в нем сменяет друг друга, мы называем последовательностью; а то, что в нем сосуществует, мы называем одновременностью, или сосуществованием.

Я не могу определить время через порядок последовательностей, так как последовательность есть всего лишь один из модусов времени, и у меня нет никаких оснований ставить этот модус в привилегированное положение по отношению к другим. И в то же время еще один вывод: я не могу определять пространство через порядок сосуществований, так как сосуществование не принадлежит к пространству.

Если бы Кант сохранял классическое определение времени и пространства как порядков сосуществований и последовательностей, то он не мог бы – или, по крайней мере, в этом не было бы никакого интереса, – критиковать Лейбница, так как если я определяю пространство через порядок сосуществований, а время – через порядок последовательностей, то само собой получается, что пространство и время отсылают в конечном счете к тому, что следует друг за другом, и к тому, что сосуществует, то есть к тому, что выразимо в порядке концепта. И нет никакой разницы между пространственно-временными и концептуальными различиями. В действительности порядок последовательностей получает смысл существования благодаря тому, что следует друг за другом, а порядок сосуществований – благодаря тому, что сосуществует.

Именно в этот момент концептуальному различию принадлежит последнее слово в сфере всех различий. Кант не смог бы порвать с классическими концепциями, доведенными Лейбницем до абсолюта, если бы не предложил нам иную концепцию пространства и времени. Эта концепция совершенно необычная и вполне знакомая. Что такое пространство? Пространство – это форма. Это означает, что пространство не субстанция и не отсылает к субстанциям. Когда я говорю, что пространство – это порядок возможных сосуществований, то порядок возможных сосуществований в конечном счете объясняется сосуществующими вещами. Иными словами, пространственный порядок должен найти основание в порядке вещей, заполняющих пространство. Когда Кант говорит, что пространство – это форма, то есть не субстанция, это означает, что оно не отсылает к вещам, его заполняющим. Это форма, которую следует определить – но как? Он говорит нам, что это – форма экстериорности. Это форма, в которой к нам приходит все, что является внешним по отношению к нам, – ну ладно! – но и не только это: это еще и форма, в которой происходит все, что является внешним по отношению к самому себе. Здесь Кант вновь совершает прыжок в традицию. Традиция всегда определяла пространство как partes extra partes, одни части пространства являются внешними по отношению к другим. Но это было всего лишь одним из свойств пространства, и вот приходит Кант и делает из этого сущность пространства. Пространство есть форма экстериорности, то есть форма, в которой к нам приходит то, что является внешним по отношению к нам, и происходит то, что остается внешним по отношению к самому себе. Если бы не существовало пространства, не существовало бы и экстериорности. Совершим прыжок во время. Кант дает симметричное определение, он бьет нас дубиной: время будет формой интериорности. Это означает – что? Во-первых, что это форма того, что приходит к нам изнутри. Но и не только это. Вещи располагаются во времени, и это предполагает, что у них есть какая-то интериорность. Время – это способ, каким вещь является внутренней по отношению к самой себе.

Если мы совершим скачки и если мы осуществим сближения, то увидим, что гораздо позже будет существовать философии времени и, более того, время станет главной проблемой философии. А ведь длительное время дела обстояли иначе. Если вы возьмете классическую философию, то, конечно, существовали философы, всерьез интересовавшиеся проблемой времени, и они кажутся чудаками. Так почему же нам всегда преподносят так называемые незабываемые страницы Блаженного Августина о времени? Главная проблема классической философии – это проблема протяженности, а именно: каковы отношения между мыслью и протяженностью, раз сказано, что мысль не относится к протяженности.

И хорошо известно, что так называемая классическая философия придает большое значение соответствующей проблеме – единству мысли и протяженности – в конкретном аспекте единства души и тела. Стало быть, это отношение мысли к тому, что предстает наименее прозрачным для мысли, а именно – к протяженности.

Известным образом, некоторые считают, что философия Новейшего времени испытала своего рода изменение проблематики, и мысль в ней имеет дело со временем, и в меньшей степени, – с протяженностью. Проблема соотношения мысли и времени непрестанно сотрясала философию. Ситуация выглядела так, словно единственная вещь, с которой сталкивалась мысль, была форма времени, а не форма пространства.

Кант осуществил своего рода революцию: он вырвал пространство и время из порядка концептов, так как наделил пространство и время двумя абсолютно новыми детерминациями: формой экстериорности и формой интериорности. Лейбниц – это конец XVII и начало XVIII веков; Кант – это XVIII век. Между ними – не столь большой период времени. Что же произошло? В процесс вмешалось многое: научные изменения, так называемая ньютонианская наука, политическая ситуация. Когда произошли такие изменения в порядке концептов, мы не можем поверить в то, что ничего не произошло с социальной точки зрения. Среди прочего произошла даже Французская революция! Действительно ли она имела в виду другое пространство-время – нам неизвестно. Существовали ли изменения повседневной жизни? Допустим, что порядок философских концептов выражает это на свой лад, даже если он опережает события.

Еще раз, мы исходили из первой оппозиции «Лейбниц – Кант» и сказали себе, что она неразрешима. Я не могу выбрать между пропозицией и другой пропозицией, когда познание действует посредством синтетических пропозиций. Необходимо отступить. Первое отступление: у меня снова две антитетичные пропозиции: всякая детерминация в конечном счете концептуальная, и кантовская пропозиция: существуют пространственно-временные детерминации, несводимые к порядку концепта. Необходимо отступить еще дальше, чтобы обнаружить своего рода пресуппозицию, а именно: оппозиция «Лейбниц – Кант» действует лишь в той мере, в какой мы считаем, что пространство и время определяются отнюдь не одинаково. Любопытно, но эту идею, согласно которой пространство есть то, что открывается нам вовне, ни разу не высказал ни один классик. Здесь уже – экзистенциальные отношения с пространством. Пространство – это форма того, что приходит к нам извне. Если я, например, хочу установить отношения между поэзией и философией, то что здесь имеется в виду? Здесь имеется в виду открытое пространство. Если вы определяете пространство как среду экстериорности, то это открытое пространство, а не пространство замкнутое{ Boucl, то есть «застегнутое» или «закрытое пробкой».}. Лейбницианское пространство – пространство замкнутое, это порядок сосуществований. Форма Канта есть форма, которая открывает нас для x, это форма неких вторжений. Это уже романтическое пространство. Это пространство эстетическое, так как оно избавлено от логического порядка концепта; это пространство романтическое, так как это пространство вторжений. Это пространство открытого.

И когда вы увидите у гораздо более поздних философов вроде Хайдеггера своего рода великую песнь на тему открытого, вы увидите, что Хайдеггер ссылается на Рильке{ Открытому у Хайдеггера и Рильке посвящено несколько глав в книге Дж. Агамбена «Открытое. Человек и животное». М., 2012.}, который сам заимствовал это понятие «открытого» у немецкого романтизма. Вы лучше поймете, почему Хайдеггер ощутил потребность написать книгу о Канте. В этой книге глубокой валоризации подвергнется понятие открытого. В то же время поэты изобретают это понятие как ритмическую или эстетическую ценность. И одновременно ученые изобретают его как научное пространство.

Оттуда, где я сейчас нахожусь, очень трудно сказать, кто ошибался и кто прав. Хочется сказать, что Кант соответствует нам больше. Он лучше соотносится с нашим способом бытия в пространстве: пространство есть моя форма открытости. Но можем ли мы сказать, что Лейбниц устарел? Это не так просто.

Четвертый пункт. Может быть, до крайней точки того, что является новым, в философии происходит то, что называют [нрзб.]. В конечном счете, ни один автор никогда не дошел до конца своих намерений. Это не Кант дошел до конца своих идей – появятся постканцианцы, которые станут великими философами немецкого романтизма. Это они, доведя Канта до предела, ощутят такую странную вещь, как возвращение к Лейбницу.

[Конец пленки.]

Я ищу глубокие изменения, которые влечет за собой кантовская философия как по отношению к так называемой классической философии, так и по отношению к философии Лейбница. Мы видели первое изменение, ксающееся пространства-времени. Существует и второе изменение, на сей раз касающееся понятия феномена. Вы увидите, почему оно отсюда проистекает. В течение очень долгого времени феномен противопоставляется чему? И что он означает? «Феномен» зачастую переводят словом «явление». Явления… А явления – это, допустим, чувственное. Чувственные явления. А явление отличается от чего? Оно образует дуплет, оно формирует пару с соотносительным понятием сущности. Явление противостоит сущности. И платонизм разработает двойственность явления и сущности – чувственные явления и умопостигаемые сущности. Он выведет отсюда знаменитую концепцию: концепцию двух миров. Существует два мира, чувственный мир и мир умопостигаемый. Пленники ли мы мира явлений, из-за наших органов чувств и наших тел?

Кант использует слово «феномен», и у читателя складывается впечатление, что когда он пытается подставить старое понятие «явление» под кантианское слово, то это не работает. В том ли дело, что на уровне феномена не получится столь же важная революция, как для времени и пространства? Когда Кант использует слово «феномен», он заряжает его гораздо более мощным смыслом: уже не явление отделяет нас от сущности, а явленность. То, что является так, как оно является. Феномен у Канта – это не явление (apparence), это явленность (apparition).

Явленность есть манифестация того, что является так, как оно является. Почему явленность непосредственно связана с предшествующей революцией? Когда я говорю, что нечто является в том виде, как оно является, то что это означает? Это означает, что то, что является, с необходимостью является в пространстве и во времени. Это непосредственно «спаяно» с предыдущими тезисами. «Феномен» означает: то, что предстает в пространстве и во времени. Это уже не означает «чувственное явление», это означает «пространственно-временную» явленность. Где то, что показывает, до какой степени это не одно и то же? А если я буду искать дуплет, с каким соотносится явленность? Мы видели, что явление соотносится с сущностью до такой степени, что могут существовать два мира: мир явлений и мир сущностей. Но явленность – она входит в отношения с чем? Явленность соотносится с условием. Все, что является, является при условиях своей явленности. Условия заставляют явленность явиться. Именно условия способствуют тому, чтобы являющееся явилось. Явленность отсылает к условиям явленности, подобно тому как явление отсылало к сущности. Кое-кто скажет, что явленность отсылает к смыслу. Дуплет – это явленность и смысл явленности. Феномен больше не мыслится как явление в соотношении с его сущностью, но мыслится как явленность в соотношении со своими условиями, или со своим смыслом.

Новый удар грома: существует не один-единственный мир, образованный тем, что является, и смыслом того, что является. То, что является, уже не отсылает к сущностям, которые крылись за явлением; то, что является, отсылает к условиям, обусловливающим явленность того, что является. Сущность уступает место смыслу. Концепт уже не сущность вещи, это смысл явленности. Поймите, что «феномен» – совершенно новый концепт в философии, откуда будет исходить детерминация философии под именем новой дисциплины, а именно феноменологии. Феноменология будет дисциплиной, которая станет рассматривать феномены как явленности, отсылая к условиям или к смыслу, вместо того чтобы рассматривать их как явленности, отсылающие к сущностям. Феноменология получит столько смысла, сколько вы захотите, но она составит, по крайней мере, это единство, и ее первый великий момент возникнет именно у Канта, притязающего на занятия феноменологией как раз потому, что, изменив концепцию феномена, он сделал его предметом феноменологии, вместо того чтобы превратить его в объект некоей дисциплины, изучающей явления. Первым великим моментом в превращении феноменологии в автономную дисциплину станет Гегель, который назовет свой знаменитый текст «Феноменологией духа». Именно это словосочетание очень необычно. Ведь «Феноменология духа» – это как раз та великая книга, которая провозглашает исчезновение двух миров; отныне существует лишь один-единственный мир. Формула Гегеля такова: за занавесом ничего не увидишь. С философской точки зрения это означает, что феномен – это уже не явление, за которым располагается некая сущность; феномен – это явленность, отсылающая к условиям своей явленности. Существует один-единственный мир. В этот-то момент философия разрывает последние узы, привязывавшие ее к теологии. Вторым моментом феноменологии будет момент Гуссерля, который обновит феноменологию благодаря теории явленности и смысла.

Он придумает присущую феноменологии форму логики. Но положение вещей, очевидно, гораздо сложнее. Я предлагаю вам чрезвычайно простую схему: Кант – тот, кто рвет с простой оппозицией между явлением и сущностью, чтобы основать соотношение «явленность – условия явленности», или «явленность – смысл». Но полностью избавиться от некоторых вещей здесь очень трудно. Кант сохранит кое-что от старой оппозиции. У него есть забавная штуковина, различение феномена и вещи в себе. «Феномен» – «вещь в себе» – у Канта здесь кое-что сохраняется от старого «явления». Но совершенно новый аспект у Канта – это конверсия в другой паре понятий: «явленность – условия явленности». И вещь в себе – это отнюдь не условия явленности. Это нечто совершенно иное. И второе уточнение: от Платона до Лейбница нам говорили, что существуют не просто явления и сущности. Более того, уже у Платона возникает весьма любопытное понятие, которое он называет хорошо обоснованным явлением, то есть сущность от нас скрывается, однако известным образом явление тоже выражает ее. Отношения между явлением и сущностью очень сложны, и Лейбниц пытается их продвинуть в весьма любопытном направлении: он создает для этого теорию символизации. Лейбницианская теория символизации причудливым образом готовит кантовскую революцию. Феномен символизирует сущность. Эти отношения символизации уже не отношения, связывающие явление с сущностью.

Попытаюсь продолжить. Новый переворот на уровне концепции феномена. Вы видите, в чем он тут же образует цепную реакцию с переворотом пространства-времени. Наконец, основополагающий переворот на уровне субъективности.

Здесь тоже забавная история. Когда оно возникает, это понятие субъективности? Лейбниц доводит до конца – на путях гения и бреда – пресуппозиции классической философии. Такая точка зрения, как принадлежащая Лейбницу, дает нам немного выбора. Она относится к философиям творения. Что означает «философия творения»? Это такие философии, которые вступают с теологией в известный союз – до такой степени, что даже атеисты, сколь бы атеистичными они ни были, без Бога не обходятся. Это работает не на уровне слова: очевидно, они завязывают этот союз с теологией, способствующий тому, что известным образом они будут исходить из Бога. Это означает, что их точка зрения является в своих основах креационистской. И даже философы, которые занимаются чем-то другим, нежели креационизм, то есть которые не интересуются концептом творения или заменяют концепт творения чем-то иным, борются против творения, будучи зависимыми от концепта творения. Как бы там ни было, они исходят именно из бесконечного. У философов был невинный способ мыслить, исходя из бесконечного, и они себе всегда задавали бесконечное. Существовало бесконечное. Бесконечное было повсюду, и в Боге, и в мире. Это позволяло философам делать такие штуки, как анализ бесконечно малых. Невинный способ мыслить, исходя из бесконечного, – это означает мир творения. Они могли зайти очень далеко, но не до конца. Субъективность… Чтобы продвинуться в этом направлении, потребовалось совершенно иное множество. Упомянутые философы не смогли дойти до предела открытия субъективности, и все-таки они зашли очень далеко.

Декарт изобретает собственный – знаменитый – концепт. А именно: он открывает субъективность, или мыслящего субъекта. Его открытие – в том, что мысль отсылает к некоему субъекту. Идея мыслящего субъекта: греки бы даже не поняли, о чем с ними говорят. Лейбниц ее не забудет – существует лейбницианская субъективность. И как правило, философию Нового времени определяют через открытие субъективности. Они{ Очевидно, имеются в виду только что упомянутые Декарт и Лейбниц.} не могут дойти до конца этого открытия субъективности по очень простой причине: дело в том, что сколь бы далеко они ни продвигали эту субъективность в исследованиях, ее можно полагать только как сотворенную – как раз потому, что у них был невинный способ мыслить исходя из бесконечного.

Мыслящий субъект как субъект конечный может быть мыслимым только как созданный, сотворенный Богом. Мысль, соотнесенную с субъектом, можно помыслить только как созданную, это означает – что? Это означает, что мыслящий субъект есть субстанция, он вещь. Res. Это не протяженная вещь, как о ней говорит Декарт, а вещь мыслящая. Это не протяженная вещь, но это вещь, это субстанция, и она обладает статусом сотворенных вещей, это сотворенная вещь, сотворенная субстанция. И вот это блокирует мысль упомянутых мыслителей. Вы мне скажете, что это нетрудно, им надо всего лишь поставить мыслящего субъекта на место Бога, и в этой смене мест нет ничего интересного. Вот в этот момент следовало бы говорить о бесконечном мыслящем субъекте, по отношению к которому конечные мыслящие субъекты сами были бы созданными субстанциями. Мы ничего бы не выиграли. И все-таки их сила, а именно этот невинный способ мыслить в зависимости от бесконечного, подводит упомянутых философов к самым вратам субъективности и мешает им войти в эти врата.

В чем состоит разрыв Канта с Декартом? Каково различие между кантианским cogito и cogito картезианским? У Канта мыслящий субъект не есть субстанция, он не определяется как мыслящая вещь. Он будет чистой формой, формой явленности всего, что является. Иными словами, это условие явленности всего, что является в пространстве и во времени.

Новый удар грома. Кант собирается найти новые отношения мысли с пространством и временем. Чистая форма, пустая форма – здесь Кант становится великолепным: он доходит до того, что заявляет: это – наиболее бедная мысль. Правда, это условие всякой мысли о какой-либо вещи. «Я мыслю» есть условие всякой мысли о какой-либо вещи, которая является в пространстве и во времени, но сами пространство и время суть пустые формы, обусловливающие всякую явленность. Это становится чрезвычайно суровым миром, миром-пустыней. Пустыня растет. То, что исчезло, это мир, населяемый божественным, бесконечным; мир стал миром людей. То, что исчезло, это проблема творения, на смену которой приходит совершенно иная проблема – которая станет главной проблемой романтизма. Проблема основания, или обоснованности. И вот теперь возникает мысль хитрая, пуританская, пустынная, которая задает себе вопрос: если сказано, что мир существует и что он является, то как обосновать его?

Вопрос о творении изгнан, и теперь возникает проблема обоснованности. Если действительно существовал философ, который придерживался рассуждений (discours) Бога, то это Лейбниц. Теперь образцом философа стал герой, герой-основатель. Это тот, кто обосновывает нечто в существующем мире, а не тот, кто мир создает.

Основатель есть тот, кто обусловливает условия того, что является в пространстве и во времени. Здесь все взаимосвязано. Изменение в понятии пространства-времени, изменение в понятии субъекта. Мыслящий субъект как чистая форма будет всего-навсего актом обоснования мира, такого, каким он является, и познания мира, такого, каким он является. Это совершенно новое предприятие. Го д назад я пытался отличить художника-классика от художника-романтика. Художник-классик и представитель барокко суть два полюса одного и того же предприятия. Я бы сказал, что художник-классик есть тот, кто организовал стихии и кто – некоторым образом – попал в ситуацию Бога: это творение. Художник-классик постоянно возобновляет творение, организуя стихии и непрестанно переходя от одной стихии к другой. Он попадает из воздуха на землю, он отделяет землю от вод. Это как раз занятие Бога при сотворении мира. Они обращаются к Богу со своего рода пари, они собираются делать то же самое – это и есть художник-классик. Романтик, на первый взгляд, менее безумен, и его проблемой является проблема основания; это уже не основание мира, а основание земли; это уже не основание стихии, а основание территории. Выйти за пределы своей территории, чтобы обнаружить центр земли, – вот что такое основание. Художник-романтик отказался творить, потому что существует гораздо более героическая задача, и эта героическая задача есть основание. Это уже не творение и стихия, это: я покидаю свою территорию. Эмпедокл… Основание безосновно. Вся посткантианская философия Шеллинга сложится вокруг этой разновидности повсеместно встречающегося концепта – или основания, обоснованности – безосновности. Песня (Lied) всегда представляет собой следующее: это чертеж территории, посещаемой героем, и герой отправляется туда, он устремляется к центру Земли, он дезертирует. Песнь о земле. Малер… Намечена оппозиция между песенкой о территории и песнью о земле.

Этот музыкальный дуплет «территория – земля» (territoire – terre) есть точное соответствие тому, что в философии представляют собой феномен явленности и условия явленности. Почему же философы отбрасывают точку зрения творения?

Почему герой – не тот, кто творит, но тот, кто основывает? Если и существовал момент, когда западная мысль чуть подустала от обращения к Богу и от мыслей в терминах творения, то зерно этого, должно быть, здесь. Подходит ли нам образ героической мысли сегодня? Со всем этим покончено.

Поймите колоссальную важность этой замены мыслящей субстанции формой «Я». Мыслящая субстанция – это была еще точка зрения Бога: это конечная субстанция, но она сотворена в зависимости от бесконечного – и сотворена Богом.

А вот когда Кант говорит нам, что мыслящий субъект не вещь, он подразумевает вещь сотворенную; это форма, обусловливающая явленность всего, что является в пространстве и во времени, то есть то, что представляет собой форму основания. Так что же Кант вот-вот сделает? Он возведет конечное «Я» в первопринцип.

Это страшно – поступать так. История Канта в большой степени зависит от Реформации. Конечное «Я» есть подлинное основание. И вот первопринцип становится конечностью. Для классиков конечность – это последствие, это ограничение чего-то бесконечного. Сотворенный мир конечен – скажут нам классики, – так как он ограничен. Конечное «Я» обосновывает мир и познание мира, потому что само конечное «Я» есть основание, составляющее то, что является. Иными словами, конечность и есть основание мира. Отношения между бесконечным и конечным полностью переворачиваются. И уже не конечное будет ограничением бесконечного; нет, бесконечное будет преодолением конечного. Но ведь конечное должно преодолеть само себя. Понятие самопреодоления начинает формироваться как философия. Оно пройдет через всего Гегеля, оно дойдет до Ницше. Бесконечное уже неотделимо от акта преодоления конечного, ибо только конечное может преодолевать само себя.

Все, что мы называем диалектикой, представляет собой операцию бесконечного по самотрансформации, когда бесконечное становится и стало актом, посредством которого конечность преодолевает сама себя, составляя или основывая мир. И бесконечное как раз подчинено действию конечного.

Что же отсюда проистекает? У Фихте есть страница, образцовая для этой полемики Канта с Лейбницем. Вот что говорит нам Фихте: я могу сказать, что A есть A, но это всего лишь гипотетическая пропозиция. Почему? Потому, что она имеет в виду, что A существует. Если A существует, то A есть A, но если не существует ничего, то A не есть A. Это очень интересно, потому что Фихте собирается опровергнуть принцип тождества. Он говорит, что принцип тождества – это гипотетическое правило. Отсюда он выдвигает свою великую тему: преодолеть гипотетическое суждение по направлению к тому, что он называет тетическим суждением. Преодолеть гипотезу по направлению к тезису. Почему же A есть A, если A существует? – Очевидно, потому, что, в конечном счете, пропозиция «A есть A» отнюдь не является ни последним, ни первым принципом. Она отсылает к чему-то более глубокому, а именно к тому, что необходимо сказать, что A есть A потому, что оно так мыслится. А именно: то, на чем основывается тождество мыслимых вещей, есть тождество мыслящего субъекта. Но ведь тождество мыслящего субъекта есть тождество конечного «Я». Стало быть, первопринцип – не «A есть A», а «Я есть Я». Этот немецкий философ будет загромождать свои книги магической формулой: «Я есть Я». Почему же эта формула столь причудлива? Это синтетическое тождество, так как «Я есть Я» отмечает тождество «Я», мыслящего себя как условие всего, что является в пространстве и во времени и [нрзб.] что само является в пространстве и времени. Здесь – синтез, который является синтезом конечности, а именно мыслящий субъект, первое «Я», формирует все из того, что является в пространстве и во времени; оно само должно явиться в пространстве и во времени, стало быть «Я» есть «Я». Так синтетическое тождество конечного «Я» заменяет аналитическое бесконечное тождество Бога.

Я заканчиваю двумя вещами: что может означать – быть лейбницианцем сегодня? Ведь Кант, безусловно, создал радикально новое множество концептов. Это совершенно новые концептуальные философские координаты. Но в случае с этими новыми координатами Кант в некотором смысле обновляет все, хотя в том, что он демонстрирует, существует множество непроясненных штуковин. К примеру: какие точные отношения существуют в условиях явленности самого феномена в том виде, как он является?

Я повторяю: мыслящее «Я», конечное «Я» обусловливает и обосновывает явленность феномена. Феномен является в пространстве и во времени. Как это возможно? Что такое эти отношения обусловливания? Иными словами, какова форма познания, которое обусловливает явленность всего, что является?

Как это возможно, каковы отношения между обусловленным и условием? Условие есть форма [нрзб.]. Кант очень упрям. Он говорит, что это факт разума. Он, который так много боролся за то, чтобы возвести этот вопрос на уровень quid juris, – и вот он ссылается на то, что сам он называет factum; конечное «Я» складывается так, что то, что для него является, то, что перед ним предстает, соответствует условиям явленности в том виде, как их определяет его собственная мысль. Кант скажет, что это согласие между обусловленным и условием представляет собой гармонию наших способностей и может объясняться только ими: имеются в виду наша пассивная чувствительность и наша активная мысль. Что делает Кант? Это патетично: он намеревается поставить Бога у нас за спиной. Сам Кант скажет, чт гарантирует эту гармонию: идея Бога.

А что же сделают посткантианцы? Посткантианцы – это философы, которые скажут прежде всего, что Кант – это гениально; но что касается нас, мы не можем больше останавливаться на внешних отношениях между условием и обусловленным, ибо, если мы останемся при этих фактических отношениях – а именно, что существует гармония между обусловленным и условием, и только так, – мы будем вынуждены воскрешать Бога как гаранта гармонии.

Кант еще застревает на точке зрения внешнего обусловливания; он не доходит до подлинной точки зрения генезиса. Необходимо показать, как условия явленности суть в то же время генетические элементы того, что является. Что же необходимо сделать, чтобы показать это? Необходимо принять всерьез одну из кантовских революций, на которую Кант обращает мало внимания, а именно на то, что бесконечное есть воистину акт конечности, преодолевающей саму себя. Кант обращал на это мало внимания, потому что он довольствовался редукцией бесконечного к неопределенному. Чтобы вернуться к сильной концепции бесконечного, но не в духе классиков, надо показать, что бесконечное есть бесконечное в сильном смысле, но, будучи таковым, это еще и акт преодолевающей себя конечности, а преодолевая себя, она образует мир явленностей. Это и означает заменять точку зрения творения точкой зрения условия. Но ведь делать это означает возвращаться к Лейбницу. Однако на других основах, нежели у Лейбница. Все элементы для того, чтобы осуществить генезис – такой, на который притязают посткантианцы, – все эти элементы виртуально есть у Лейбница. Идея дифференциала сознания: вот в этот момент необходимо, чтобы сознание погрузилось в бессознательное и чтобы существовало бессознательное мысли как таковое. Классики сказали бы, что только Бог преодолевает мысль. Кант сказал бы, что существует мысль как форма конечного «Я». Здесь необходимо назначить бессознательное мысли, которое содержало бы дифференциалы того, что является в мысли. Иными словами – которое осуществляет творение обусловленного в зависимости от условия. Вот это и будет великой задачей Фихте, заимствованной Гегелем из других оснований.

Вы видите, они{ Имеются в виду немецкие романтики.} – в предельном случае – могут вновь обрести всего Лейбница. А мы? Произошло много разнообразных вещей. Итак, я определяю философию как деятельность, состоящую в создании концептов. Создавать концепты столь же творческий процесс, как искусство. Но подобно всему остальному, создание концептов происходит в соответствии с другими модусами творения. В каком смысле нам необходимы концепты? У них есть некое материальное существование. Концепты – это духовные звери. Как происходят такого рода обращения к концептам? Старые концепты будут служить нам при условии их заимствования в новых концептуальных координатах. Существует своего рода философская чувствительность, и это – искусство оценивать непротиворечивость некой совокупности концептов. Работает ли это? Как это функционирует? У философии нет истории отдельной от остального. Ничто, никогда, никто не преодолевается. Нас никогда не преодолевают в том, что мы создаем. Нас всегда преодолевают в том, чего мы не создаем, – по определению. Что произошло в нашей современной философии? Я полагаю, что герои перестали считать себя героями-основателями в романтическом духе.

Основополагающее в том, что в общем и целом мы можем назвать нашей эпохой модерна, и что стало своего рода провалом романтизма в той его части, которая касается нас. Гёльдерлин и Новалис для нас больше не работают, а если и работают, то в рамках наших новых координат. Мы перестали считать себя героями. Образец философа и художника теперь отнюдь не Бог, ставящий перед собой цель создать эквивалент некоего мира; это отнюдь не герой, ставящий перед собой цель основать мир, – он стал чем-то совсем иным. Существует небольшой текст Пауля Клее, где он пытается показать, в чем он видит собственное отличие от предшествующих стилей живописи. Мы уже не можем обращаться к мотиву. Существует своего рода непрерывный поток, и в этом потоке есть некая кривизна. А затем и поток перестает проходить через места кривизны. Координаты живописи изменились.

Лейбниц – это бесконечный анализ; Кант – это великий синтез конечности. Предположим, что сегодня мы живем в эпоху синтезатора: это будет похлеще.