Лекции о Лейбнице. 1980, 1986/87 Делёз Жиль

Лекция 2

Сначала резюме, потом пойдем вперед.

Возвратимся назад: чем дальше мы уходим вперед, тем больше меня поражает то, на что поначалу я обращал недостаточно внимания. Это тот знаменитый текст о монадах, которые без дверей и окон; эти тексты всегда рассматривались, этих текстов много, в частности я имею в виду конкретный текст из «Монадологии», хотя существует много текстов, подхватывающих эту идею. В большинстве прочих текстов сказано: «без отверстия», «без дверей и окон, без отверстия». И вот то, что все более меня удивляет: внезапно мне показалось, что этого не замечали; я отношу это на свой счет, потому что это до меня внезапно дошло; я знал этот текст очень давно, однако все-таки в нем есть нечто поразительное – когда читаешь его, говоришь себе: очевидно ли, к чему это отсылает? Это не отсылает к метафизике, хотя полагали, будто это в высшей степени метафизическая пропозиция Лейбница, пропозиция в высшей степени парадоксальная: монада без дверей и окон, то есть у субъекта нет дверей и окон. Но я говорю, что тут возможно совершить скачок, и каждый из нас упрекает себя за то, что не подумал об этом сразу: это отсылает к весьма конкретному обустройству пространства.

Но ведь это и есть наша отправная точка, это тема нашей работы на этот год: преимущественно барочное обустройство пространства. Комната без дверей и окон! А в чем здесь барокко? Вы видите, что, отсылая к прошлому, мы исходили из идеи о том, что барокко – это складка к складке, это складка, устремленная к бесконечности.

Второе определение: барокко – это комната без дверей и окон. А в чем здесь конкретно барокко? Я имею в виду, что это идеал: небольшое отверстие всегда должно быть, но мы говорим об идеальном.

Возьмите барочную архитектуру. Здесь даже нет необходимости приводить примеры, потому что это константа для барокко – у Гварини{ Гварини Гварино (1624–1663) – итал. архитектор, математик и богослов. Его радикальное барокко известно как «architecture oblique» – криволинейное зодчество.}, у Борромини, у Бернини. В конечном счете, «без дверей и окон» – на какие мысли это вас наводит? Это, очевидно, идеал, но чего? Это идеал, я бы сказал, также и кельи, дарохранительницы, часовни, театра, то есть всех тех мест, где то, что следует увидеть, либо обращается к духу, как в келье монаха, либо же оно находится внутри комнаты, как в театре. И когда я говорю «монах», «келья монаха», то это не случайно, потому что монах и есть monas, это одно и то же слово – монах и монада. Но, разумеется, ни в монашескую келью, ни в профанный театр барокко не проникло. Конечно. Зато архитектурный идеал комнаты без дверей и окон – вот где барокко.

Конкретно – что такое «комната без дверей и окон»? Конкретно это «камера-обскура». Камера-обскура тоже специально не дожидалась барокко, но верно, что в барочную эпоху камера-обскура приобретает для всех искусств определяющую важность. Что такое камера-обскура в подробностях ее механизма, вы найдете, например, в книге Сары Кофман{ Имеется в виду книга: Kofman Sarah. Camera obscura. De fidologie. P., 1973. Сара Кофман (1934–1994) – франц. философ.}, которая и называется «Камера-обскура»; преимущество этой книги в том, что в приложении она приводит текст XVIII века, где дано подробное – а стало быть, для нас это ценно – описание камеры-обскуры. Вы видите, это комнатка, в которую вводится индивид, например, художник, и он воспринимает свет через цилиндрическое отверстие в потолке, стало быть отверстие есть, но это отверстие регулируется – или свет, поступающий сквозь это отверстие, регулируется – взаимодействием наклонных зеркал и сообразно позиции, которую художник хочет придать своей картине по отношению к предметам-моделям, поступающим к нему через зеркало; в зависимости от того, требуется ли ему перпендикулярное, параллельное или наклонное положение картины, будет действовать конкретный тип наклона зеркал. Вы узнаёте также лейбницианскую тему монады, зеркало города, и здесь также весьма поразительно, что напрашивается сравнение, сопоставление с камерой-обскурой, когда Лейбниц говорит нам: монада – зеркало города. Но ведь это и есть непосредственно камера-обскура. И притом очень важно, что в эпоху барокко камера-обскура будет объектом систематического применения у некоторых художников, например, у Караваджо.

Продолжим. Камера-обскура, дарохранительница. В Риме есть одна дарохранительница, в которой нет буквально ничего, кроме миниатюрного входа. Все остальное создает великая техника барокко, все остальное – обманки. Окна выполнены как обманки, плафон расписан как обманка и т. д… Использование обманок в барочную эпоху не представляет для нас ни малейшей проблемы, потому что это как раз и есть монада без дверей и окон. Как описывают капеллу Святой Плащаницы в Турине, даже в путеводителях по этому городу? Я не знаю, описывают ли ее как монаду, но это ничего не значит; хорошо известно, что ее описывают именно так: она вся из черного мрамора. Вы помните важность мрамора в барокко, и притом в очередной раз этот мрамор – с прожилками. Капелла эта вся из черного мрамора, она очень-очень темна, и она действительно имеет минимальное количество отверстий, и опять-таки идеальное в этих отверстиях – то, что сквозь них ничего не видно. Все, что надо увидеть, находится внутри комнаты. Но так как там черно, то в предельном случае там – даже не то, что необходимо увидеть, а то, что необходимо прочесть. Вы мне скажете, что для чтения необходим свет – да, свет необходим, но сугубо как физическое условие; чтение есть работа духа, чтение есть восприятие духом; и это Кабинет для чтения. К тому же монада читает мир еще в большей мере оттого, что она его не видит. В прошлый раз мы рассматривали весь переход от видения к чтению у Лейбница. Интерьер без дверей и окон – действительно, один из вас говорил мне, исходя из барокко, об этой архитектурной монашеской теме кельи без дверей и окон, или взять ту же тему дарохранительницы: вероятно, здесь один из вкладов барокко в архитектуру. Один из вас приводил мне пример знаменитого творения Ле Корбюзье, он хорошо его проанализировал: это аббатство Ла Турет, близ Лиона, где часовня, – он объяснил это очень хорошо; если бы он там был, он бы при желании добавил кое-что еще – часовня в предельном случае без дверей и окон. Это комната, которая буквально, в точности реализует формулу: «интерьер», в предельном слуае, – интерьер без экстерьера. И тогда, конечно, отверстия существуют, но отверстия настолько скошенные, настолько искривленные – в часовне Ле Корбюзье, – что свет проходит сквозь эти отверстия, но мы ничего не видим снаружи, и проходит исключительно свет, расцвеченный внутренними элементами, так что сами эти отверстия не позволяют увидеть ничего снаружи. Я говорю об отверстиях наверху либо о боковых отверстиях. Я не имею в виду того, что это аббатство Ле Корбюзье – барочное, я имею в виду, что этого замысла не существовало бы без барочной архитектуры.

Вы, наконец, видите, как всевозможные разновидности приемов, которыми оперирует барокко, подобно обманкам или трансформируемым декорациям в театре, следует понимать исходя из барочного идеала интериорности. Интериорность без дверей и окон, то есть все, что необходимо видеть, находится внутри. А если то, что необходимо видеть, находится внутри, то то, что необходимо видеть, следует читать. Но, в конце концов, каков коррелят этого интерьера без дверей и окон? Коррелят этого интерьера – экстерьер, в котором есть двери и окна, – но как раз барочный парадокс в том, что он уже не соответствует никакому интерьеру. И что это такое? Это фасад! Фасад пронизан дверями и окнами, только фасад больше не выражает интерьера. Наше последнее определение барокко пока что таково: фасад обретает независимость в то самое время, когда обрел автономию интерьер. По поводу соответствия между фасадом и интерьером можно было бы, например, сказать, что – некоторым образом – архитектура Ренессанса подразумевает, что это соответствие между интерьером и экстерьером, фасадом и интерьером, заменяется на напряжение между фасадом, унизанным дверьми и окнами, и интерьером без дверей и окон. Как если бы два элемента обрели: один – независимость, независимость фасада по отношению к интерьеру, другой – автономию, автономию интерьера по отношению к фасаду. Тем не менее здесь необходимы отношения, и это уже не будут отношения соответствия, либо надо будет придумать соответствия нового типа. Итак, вот перед нами новая характеристика барокко: напряжение между интерьером и экстерьером, учитывая их относительную взаимную независимость. В этом смысле, например, такой литературный критик, как Жан Руссе, который много написал о барочной литературе, по-моему, очень хорошо кое-что разглядел. Свою вторую книгу, – хотя, как ни странно, эта его вторая книга представляет собой в каком-то смысле прощание с барокко, в ней накоплены сомнения по поводу понятия барокко, – он очень хорошо называет ее: «Интерьер и экстерьер». В первой же книге Руссе, которая называется «Литература эпохи барокко во Франции»{ «Littrature de l’ge baroque en France». P., 1953. Жан Руссе (1910–2002) – швейц. литературовед. Книга «Интерьер и экстерьер» – не вторая, а третья его книга (1968).}, он в последней части задается вопросом: но что же такое барокко? И начинает ответ очень хорошо, утверждая: это независимость фасада. А затем он переходит ко второму пункту, и так как фасад является независимым, то есть уже не выражает интерьера, то, следовательно, барокко образует «взорванный» интерьер.

Здесь мне представляется, что это больше не работает, и примером «взорванного» интерьера Руссе считает декоративную перегруженность. Это больше не работает, но в то же время он прав: все это очень сложно, это отнюдь не «взорванный» интерьер, и декор, даже будучи псевдоперегруженным, не имеет ничего общего со взрывом. С необходимостью мы имеем декорацию, которая с определенной точки зрения может показаться чрезмерной – но это единственно потому, что все, что следует увидеть в интерьере, находится в интерьере; ведь интерьер – без дверей и окон; стало быть, это отнюдь не «взорванный» интерьер, это, наоборот, интерьер, сосредоточенный на себе.

И получается, что Руссе гораздо более прав, когда он отмечает это напряжение между интерьером и экстерьером, между фасадом и интерьером. И, внимательно читая [нрзб.], мы находим фразу, которая кажется мне определяющей (с. 71 французского издания): «Как раз этот контраст между агрессивным языком фасада и просветленным спокойствием интерьера образует один из мощнейших эффектов, которые мы ощущаем благодаря искусству барокко». Невозможно сказать лучше: напряжение фасада стало независимым от интерьера, а интерьер стал независимым по отношению к фасаду.

Тогда соответствия больше нет, но в каком смысле? И опять-таки: как сложатся отношения? Какими будут отношения между независимым фасадом и автономным интерьером? Вот это-то и станет великой проблемой барокко. Я говорю «напряжение фасада» – и поэтому я хотел бы вернуться назад: я полагаю, что напряжение между фасадом и интерьером не может разрешиться – в том смысле, в каком мы говорим о разрешении напряжения, оно может разрешиться лишь через различение двух этажей. Интерьер будет отправлен на первый этаж, тогда как фасад займет весь верхний этаж. Именно сочленение между двумя этажами, то есть складка между ними, сделает возможным новый модус соответствия между независимым фасадом и автономным интерьером. Если вам угодно – то, что видно снаружи, так как фасад рассматривается снаружи, потому что в нем нет интериорности; соответствие между тем, что мы видим снаружи, и тем, что читаем изнутри. Верхний этаж – это кабинет чтения, обманка; все, что вы хотите, вы получаете при чтении, камера-обскура есть кабинет чтения.

И получается, что барочное единство опять-таки будет тем, что мы видим снаружи на нижнем этаже, и тем, что мы читаем изнутри на верхнем этаже. Однако что такое единство «чтение – видение», «чтение – зрение»? Да, сегодня мы сказали бы, что блок «чтение – видение» есть мультфильм. Ладно. Но ведь это существует и в эпоху барокко. Хорошо известно, что эпоха барокко – это эмблематичная эпоха по преимуществу. Но что такое эмблема в теории знаков? Эмблема – это блок «чтение – видение». Например, геральдическая эмблема – это что? Девиз и фигура: единство «девиз – фигура», оно старо как мир. Почему же именно барокко разрабатывает циклы эмблем? Почему именно эмблема так развивается в барочную эпоху?

Я почти что перефразирую вопрос на эту тему: что нам говорит Вальтер Беньямин в книге о барокко, о драме и барокко; что такое барокко? Он говорит нам: мы очень плохо поняли, что такое аллегория, потому что судили о ней с позиции ценностного суждения; считалось, что аллегория – это плохой символ. Но он говорит: нет, аллегория есть нечто отличающееся от символа по природе. Необходимо было бы противопоставить аллегорию и символ. Ладно. Неважно, как в нем – в тексте Беньямина – определяется аллегория. Дело не в этом, в конце концов, мне не удалось вовремя заглянуть в этот текст… Но, в конце концов, некоторые из вас, конечно, смогут заглянуть туда, это прекрасный текст, хотя неважно, какое в нем определение. Что я подчеркиваю, так это различие по природе между символом и аллегорией. Почему? Потому, что, со своей стороны, я бы сказал очень просто: символ – это прямое соответствие между интерьером и экстерьером. Аллегория же предполагает разрыв, дизъюнкцию между интерьером и экстерьером.

Экстерьер показывает себя в некоей фигуре, интерьер дает себя прочесть в некоем шрифте, и соответствие больше не является непосредственным. Итак, соответствие, больше не являющееся непосредственным, – это что? Вот в чем будет вся проблема Лейбница. Определять косвенные соответствия между уровнями, то есть между этажами. Это он и назовет Гармонией. Следовательно, аллегория заполняет весь барочный мир как синтез видимых фигур и читаемых букв, это неизбежно! Вот это-то я и имел в виду. У вас есть что добавить?

Вопрос: А как же архитектура?

Делёз: Для архитектуры это мне кажется очевидным. Мы исходили из определения складок, «складка, которая устремлена к бесконечному», но, исходя из этого определения, мы переходим ко второму: экстерьер стал независимым – притом что интерьер стал автономным. Без дверей и окон. И складка – это поистине то, что проходит между ними, между фасадом и интерьером, коль скоро то, что соединяет два этажа, опять-таки напряжение между фасадом и интерьером, может быть разрешено только через различение между двумя тажами. Вот на этом-то я и настаивал. Нет проблем? Все хорошо? Нет, да?

Вопрос: Кое-что меня немножко беспокоит…

Делёз: Ну?

Вопрос: …Камера-обскура – в принципе, она служит для проецирования того, что мы видим, на си, тогда как на самом деле проекция происходит на сферу, на кривую. Это использование камеры-обскуры как будто бы входит в явное противоречие с тем, что вы говорили об использовании кривых в барокко.

Делёз: Это не на одном и том же уровне, понимаете? Нельзя все сводить на один уровень. В текстах Лейбница постоянно встречаются прямолинейные приемы, не следует стремиться, чтобы… Как я хотел дать вам почувствовать: например, если вы возьмете такую фигуру, как треугольник, то она будет, очевидно, прямолинейной. Что касается Лейбница или барочной математики, то не надо полагать, будто это подразумевает, что прямых линий нет или что прямолинейных фигур не существует; что нет прямолинейных структур. Все, чего требует барокко, это предположить, что прямолинейные структуры вторичны по отношению к криволинейным. Тогда то, что сама камера-обскура является прямолинейной, совершенно неважно; идет в счет лишь то, что на другом уровне физики кривизна будет первичной по отношению к всевозможным прямым линиям; однако это не предполагает избегания всевозможных прямых линий. Аналогично этому, когда я говорил вам, что происходит в барокко со сгибом: он служит тому, чтобы замаскировать прямой угол, и это вы постоянно встречаете в барочной архитектуре; и все-таки это не препятствует существованию прямых углов. Все, что вы можете сказать: сгиб закругляет угол, но угол присутствует…

[Конец пленки.]

…Он все время говорит это в методах, использующих предел. Мы фактически можем представить себе кривую как предел ряда прямых углов.

Пункт второй.

Коль скоро это так, мы вынуждены различать всевозможные типы инклюзии сообразно рассматриваемым пропозициям. И прежде всего основополагающая двойственность пропозиций: это были сущностные пропозиции и пропозиции существования. Сущностная пропозиция: два плюс два – четыре; пропозиция существования: Цезарь перешел Рубикон или Адам согрешил. Будем называть анализом операцию, которая показывает инклюзию. Если я показываю, что такой-то предикат содержится в понятии, то я занимаюсь анализом; различие между двумя типами пропозиций, сущностной пропозицией типа два плюс два равно четырем и пропозицией существования типа «Цезарь перешел Рубикон», может быть представлено в следующей форме: в случае с сущностными пропозициями анализ является конечным, то есть серией операций показывается, что предикат включен в субъект, а в случае с пропозициями существования анализ является неопределенным. Ответ: нет, только первое противоречие можно назвать действительно досадным. Почему? Потому что в сущностных пропозициях анализ не может быть конечным (хотя мы называли его конечным), так как сущностные пропозиции, по сути, касаются наиболее глубинных слоев разума Бога.

Но ведь Бог бесконечен и имеет дело только с бесконечным. Сущностные пропозиции не могут подлежать конечному анализу, что бы мы здесь ни говорили. И даже если Лейбниц вроде бы говорит о конечном анализе, он невозможен! Невозможен. Даже если он это и говорит, это только слова. Это невозможно. С другой стороны, пропозиции существования не могут быть неопределенными. Почему? Потому, что даже для Бога растворение предиката в субъекте является бесконечным. И здесь слова Лейбница формальны: Сам Бог не видит конца этого рассмотрения, потому что Он Сам бесконечен. Включение предиката в субъект имеет в виду бесконечный анализ, и во всех случаях я полагаю, что анализ с необходимостью бесконечен. Ну ладно…

Относительно вышеописанного рассмотрим случай сущностных пропозиций типа «два плюс два – четыре». В чем состоит включение? Здесь это очень важно, здесь, мне кажется, все пронизано противоречиями, и поэтому я прошу сразу и вашего благоволения, и вашего внимания. Мне необходимо убедить вас, но это ваше дело – судить, убеждены вы или нет. Первый тип включения: в сущностных пропозициях – взаимнообратные включения. Что такое «взаимнообратное включение», у Лейбница сказано отчетливо: это отношение между определяемым и его определением, при условии что определение будет реальным. Что такое «реальное определение» – это необходимо знать наизусть: реальное определение – это определение, показывающее возможность определяемого. Оно противостоит номинальному определению: это – определение, которое позволяет распознать определяемое, но не показывает его возможность. Пример реального определения: вы определяете три через двойку и единицу. Почему это определение – реальное? Это определение реальное, потому что оно определяется первыми слагаемыми, первыми числами. Между определяемым и реальным определением существует взаимнообратное включение. Вы можете заменять одно другим. Если вы нанизываете реальные определения, вы осуществляете доказательство: в предельном случае вы дойдете до того, что Лейбниц называет тождествами. Что такое тождества? Это последние члены анализа. И все-таки я только что сказал, что последнего члена не существует. Итак, это только оборот речи, последний член: это члены, сами по себе бесконечные, а значит, абсолютно простые, а следовательно, между ними нет ничего общего. Это Лейбниц называет абсолютно простыми первичными понятиями. Что такое абсолютно простые первичные понятия – я дам вам ответ Лейбница: это формы, непосредственно возвышаемые до бесконечности. Пример: всякий раз мы будем проверять, можно ли помыслить бесконечную скорость. Если да, если мы можем помыслить бесконечную скорость, то скорость будет абсолютно простым понятием. Можно ли помыслить белое до бесконечности белым? Если да, то белое относится к той же категории. Но ведь до бесконечности белое помыслить нельзя, и неважно почему. Белое всегда будет представлять собой некую степень белого. Итак, мы, по-видимому, не можем помыслить бесконечный цвет. А можем ли мы помыслить бесконечную протяженность? Декарт, например, скажет: «Да». Лейбниц, может быть, сказал бы: «Нет». Разве можем мы помыслить протяженность, бесконечную, саму по себе, непосредственно бесконечную – может быть, нет.

Что же мы можем помыслить как бесконечное; можем ли мы помыслить бесконечный разум? По Лейбницу, да. Впрочем, все это неважно.

Достигну я таких форм или нет, я буду называть абсолютно простыми понятиями бесконечные формы, формы, непосредственно бесконечные. Я бы сказал, что здесь это уже не взаимнообратные включения, так как каждая имеет дело только сама с собой. Два абсолютно простых понятия никак не соотносятся между собой. Они являются разрозненными. Они тождественны – не в смысле того, что одни тождественны другим, а в том, что каждое тождественно самому себе. В действительности оно отсылает только к себе самому. Это уже не область взаимнообратных включений, это область автовключений. Тождественное есть автовключение. Оно относится к самотождественностям. Абсолютно простые первичные понятия являются разрозненными, то есть не имеют ни малейшего отношения друг к другу, и парадоксальное рассуждение Лейбница – я попытался объяснить его в прошлый раз, вот почему он черпает из него новое доказательство существования Бога, – состоит в том, что как раз потому, что бесконечные формы, абсолютно простые понятия не имеют ничего общего между собой, они могут принадлежать одному и тому же Существу: ведь противоречить друг другу может означать еще и нечто показывать. Они могут с тем бльшим основанием принадлежать одному и тому же Существу, что у них нет ничего общего между собой.

Я говорю: аналогичное рассуждение у Спинозы поистине в духе времени. Именно потому, что между мыслью и протяженностью, строго говоря, нет ничего общего, они обе могут быть атрибутами Бога, то есть атрибутами одного и того же Существа. Итак, автовключение первичных форм позволяет сделать вывод о сингулярном существовании некоего бесконечного существа, которое, стало быть, обладает всеми бесконечными формами. Иными словами, если угодно, следовало бы сказать: абсолютно простые понятия, или бесконечные первичные формы, формальо различаются, но онтологически образуют Единое. Вот новое доказательство существования Бога. Формально различные, но онтологически Единое.

В принципе, мы восходим по взаимнообратным включениям вплоть до автовключений, то есть мы восходим по цепочке определений вплоть до тождеств, а тождества неопределимы, поскольку каждое тождество содержит лишь само себя.

Итак, это объект того, что Лейбниц называет «комбинаторным». Предполагается, что мы исходим из простых понятий, чтобы добраться до сложных. Но что касается нас, то опять-таки: раз уж мы не добираемся до абсолютно простых понятий, находящихся в глубине Божьего разума, то мы – конечные создания, но это не имеет ни малейшего значения. Никакого значения не имеет то, что мы не добрались, так как мы удовольствуемся относительно простыми понятиями. А что такое «относительно простые понятия», которые, стало быть, – и вы это чувствуете – образуют символы? Это то, что Лейбниц называет реквизитами той или иной области. Реквизиты той или иной области – вот реальное определение объектов заданной категории. Реквизиты суть относительно простые понятия, до которых мы добираемся.

Пример: я беру область, которая является дисконтинуальным количеством, или числом, и спрашиваю: каков реквизит этой области? Ответ Лейбница таков: это первые числа. Первые числа суть реквизиты каждого числа. Но вы скажете мне, что первые числа – это числа. С точки зрения Лейбница – и да, и нет: это весьма сингулярные числа, это числа, которые являются реквизитами всякого числа. Я беру другую область: организм. Каков реквизит сил весьма своеобразного типа, который я могу определить, – или который Лейбниц определяет забавным словосочетанием «пластические силы»? Мы очень бегло рассматривали, в чем состоят пластические силы: это силы, обладающие способностью свертывать до бесконечности и развертывать части некоего организма, раскручивать и скручивать данные части. Именно пластические силы определяют жизнь.

Если я беру область неодушевленной материи, материи неорганической, то на сей раз реквизиты будут эластичными силами, из-за которых все тела являются эластичными. Всякий раз и для всякой области я получаю относительно простые реквизиты. А значит, я вывожу вот этот новый пункт: Лейбниц говорит нам, что предикат включен в субъект, – хорошо! Но то, что я собираюсь сказать, – очень запутанно, потому что у меня пока еще не хватает элементов, чтобы сказать это яснее. И это как раз для того, чтобы дать вам почувствовать проблему. Опять-таки два плюс два равно четырем. Я говорил вам о том способе, каким Лейбниц доказывал это в «Новых опытах», он доказывает это очень хорошо: будем ему верить. Он доказывает это как раз через разложение на первичные слагаемые. Я говорю: где включение в «два плюс два равно четырем»? Оно не там, где думают. И это объясняет – мне кажется, что здесь видно, до какой степени Лейбниц плохо понят, – возражения, которые выдвигались ему в ответ на это. Включение хотели расположить там, где Лейбниц никогда о нем не думал, так как Лейбниц не говорит ни того, что «четыре» содержится в «2 + 2», ни того, что «2 + 2» содержатся в «4». В таком случае где включение? Почему оно здесь? Поймите, дело в том, что «2 + 2 = 4» следует записать, как всегда у Лейбница, с восклицательным знаком: это событие. Это идиотизм, когда, соглашаясь наделить важностью у Лейбница понятие события, исследователи имели склонность зарезервировать его за пропозициями существования, ведь это неверно! Что касается сущностных пропозиций, то здесь у Лейбница тоже нет ничего, кроме событий.

До Лейбница первой великой философией события был стоицизм. До стоиков таковой не было. Это уже творческий акт в философии – говорить: смотри-ка, я собираюсь превратить событие в концепт. Аристотель может говорить о событии, но у него это не концепт; это – понятие производное и зависящее от концептов Аристотеля, но делать событие предметом ни к чему не сводимого концепта – вот уж поистине гениальный ход! В конечном счете, философия всегда творится гениальными ходами вроде этого, когда нечто внезапно восходит на уровень концепта. Концепт события – это сигнатура стоиков. По этому поводу можно сказать, что концепт события имеет весьма прерывистую историю. Вторым великим философом, который возобновляет проблему события и концепт события, является Лейбниц. Третьим здесь будет Уайтхед. Прекрасно: три философа для одного концепта – достаточно!

И тогда я говорю: «2 + 2 = 4»! Поймите, что это – событие, или предикат, так что, прежде всего, не надо говорить, что «2 + 2» – это субъект, а «четыре» – это предикат. Когда так говорят, хорошо видно, что это неверно. Рассел, написавший о Лейбнице восхитительную книгу, все-таки демонстрирует здесь своего рода радикальное непонимание, но это Рассел, а стало быть, это не страшно, это стоит тысячи истин какого-нибудь остолопа{ В оригинале – неприличное слово «connard», которое можно переводить и как «мудак».}… хмм… Рассел, очевидно, скажет: вы прекрасно видите, что неверно, что всякое суждение есть суждение включения: 2 + 2 дают четыре, но вы не можете выделить включение.

Очевидно, Рассел полагал, что, по Лейбницу, либо 2 + 2 содержатся в «четыре», либо же «четыре» в 2 + 2. Один, два и три. В действительности, чтобы доказать, что «2 + 2 = 4», – вы, может быть, вспомните – Лейбниц использует три дефиниции. Доказательство того, что «2 + 2 = 4», представляет собой нанизывание трех дефиниций, эти три дефиниции задействуют «один», «два» и «три». Я бы сказал, что «2 + 2 = 4» есть предикат, отсылающий к субъекту «один, два и три».

И вдруг все идет насмарку. Почему насмарку? Потому что это все равно что сказать то, что я уже говорил: предикат – это то же самое, что и событие, или отношение. Мы далеки от тех, кто говорят, что Лейбниц не может учитывать отношения или соотношения. Почему? Мне кажется, что то, что Лейбниц называет предикатом, есть как раз то, что мы называем отношением: вот откуда берется двусмысленность. Я пытаюсь закончить свою тему, потому что все происходит сразу. Я говорю, что «2 + 2 = 4» – это совокупность отношений, вот это-то Лейбниц и называет предикатом. Он атрибутируется – чему? Он атрибутируется реквизитам, о нем говорят, говоря о реквизитах; он включен в реквизиты. Реквизиты – это что такое? Это три первых числа с использованием определений «один», «два» и «три».

«2 + 2 = 4» содержатся в «один», «два» и «три».

Но вы тут же скажете мне, что это означает насмехаться над миром, потому что надо еще помыслить «один», «два» и их вместе. А если ты мыслишь «один», «два» и «три» вместе, ты уже задал себе отношения, а отношение не может быть субъектом других отношений, значит, все это похоже на шутку, правда? Это неразумно, это несерьезно. И все-таки – да!

Перехожу к пропозициям существования. «Цезарь переходит Рубикон» – вы не видите, что это отношение. Я говорю: предикат содержится в субъекте, в понятии субъекта. Да, но предикат есть само отношение, он сам включен в субъект «Цезарь». Ладно. Но вы мне скажете, что субъект «Цезарь» – по меньшей мере он, – он сам по себе. Тогда как «один», «два», «три» – это три субъекта. Но ведь нет, субъект «Цезарь» тоже не сам по себе, так как субъект «Цезарь» включает целый мир, а целый мир составлен не только субъектом «Цезарь», но и субъектом «Адам», субъектом «Александр», субъектом «Нерон», субъектом «вы», «я» и т. д…

Иными словами, необходимо различать два плана: вы можете мыслить термины дистрибутивно, то есть вы мыслите их вместе и каждый в отдельности. Отношения пока еще нет. Если мы не проведем этого различия, то, по-моему, все распадется. Именно поэтому для Лейбница недостаточным будет сказать: я мыслю термины вместе, чтобы между ними были отношения; вы можете мыслить их вместе, но и каждый в отдельности, как дистрибутивные единства. Вы мыслите 1, 2, 3, но каждое в отдельности; вместе, и каждое в отдельности. Вы мыслите монаду «Цезарь» и монаду «Цицерон» вместе, но каждую в отдельности, как самодостаточные единицы.

Второй уровень, вы говорите: «Цезарь переходит Рубикон», здесь есть отношения между монадой «Цезарь» и монадой «Цицерон», так как Цицерон вскоре очень опечалится от того, что Цезарь делает это…

[Конец пленки.]

…Так что ответ на вопрос: откуда могут у Лейбница возникнуть отношения? – этот вопрос задают все логики – по-моему, очень прост. Никакой проблемы нет. Отношения суть предикаты. Как только что-нибудь предицируется, возникают отношения. Отношение и предикат отнюдь не противостоят друг другу – как думает Рассел, – отношение и есть предикат. Как только что-либо полагается в качестве предиката, возникает отношение. Что такое предикат? Отношения, то есть события. Вы мне скажете, что это неясно: почему отношения и события – это одно и то же? Вы это сейчас увидите.

Необходимо сказать все сразу. Ладно. Так что это очень важно, я могу сказать, что 2 + 2 = 4! Это совокупность отношений; именно совокупность отношений является предикатом «один», «два», «три»

взятых как дистрибутивное единство. Не существует такого отношения, которое в то же время не было бы предикатом, не осуществлялось бы через предикат и в предикате, так как отношение и есть предикат.

Вот, стало быть, система трех типов включения, соотносящихся с сущностными истинами: самовключения, или тождественности, взаимнообратные включения, или дефиниции, невзаимнообратные включения, или реквизиты. С этим всем мы занимались логикой сущности. Мы переходим к логике существования, то есть к пропозициям существования. И здесь возникает большая проблема: каковы отношения между двумя типами понятия у Лейбница? Речь уже не идет о простых понятиях вроде первичного, абсолютно простого понятия либо реквизита, то есть относительно простого понятия. Речь идет об индивидуальных понятиях. Они также являются простыми, но принадлежат к совершенно иному типу. Это понятия индивида. Я бы сказал – понятия с именем собственным: Цезарь, вы, я и т. д. И тут тоже есть включение. Это уже четвертый тип включения. Почему? На сей раз я бы сказал – и это то, что я предложил бы в качестве термина: четвертый тип включения – это нелокализуемые включения. Почему? Потому что индивидуальное понятие не включает предиката без включения всего мира. Следовательно, такое включение не локализуемо. Что же это означает? Если существует предикат, который включает понятие обо мне, то он таков: то, что я делаю в этот момент. Это означает: речь здесь идет не об атрибутах, речь идет о событиях.

Когда Лейбниц хочет показать, в чем состоит включение в индивидуальном понятии, он говорит: что я делаю сейчас? И в «Монадологии» дается ответ: «Я пишу». Но я пишу – это что? Пусть мне не говорят, что это атрибут! Это глагол. А что Лейбниц называет предикатом? То, что он называет предикатом, есть глагол: «Я пишу». И Лейбниц говорит: если «я пишу», или предикат «я пишу», или другой предикат, «Цезарь переходит Рубикон», является глаголом, то это событие. Глагол – это указатель события. Предикаты – это глаголы. Если вы этого не поддерживаете, по-моему, рушится весь Лейбниц. И рушится в действительности при множестве противоречий, какой ужас! «Я пишу», «я умираю», «я грешу», «я совершаю грех» – все это глаголы. Просто когда в письмах к Арно Лейбниц хочет привести пример включения предиката в субъект, он дает что? «Я совершаю путешествие», «я еду из Франции в Германию». Вот что говорит Лейбниц. «Я еду из Франции в Германию», и все-таки любопытно, чт заставляют его говорить по этому поводу; когда предъявляют тезисы о Лейбнице, говорят: включение предиката означает, что суждение существования – это имя субъекта + связка, глагол «быть» + качественное прилагательное. Я вам клянусь, что он никогда-никогда этого не говорил! А сказал бы, если бы захотел. Он говорит: «я пишу», «Цезарь перешел Рубикон», «Адам согрешил», «я путешествую»; иными словами, надо слушать его: предикаты – это глаголы, это не атрибуты, это не прилагательные. Это глаголы, а глагол есть свойство некоего события. Всякая монада, которая включает что угодно, с необходимостью включает весь мир. На этом простом основании это не будет работать на уровне атрибутов, вот именно! Дело в том, что всякое событие имеет причину: если я пишу, то это на таком-то и таком-то основании. Я пишу своей кузине: «Дорогая кузина, как твои дела?», и тому есть причина: я слышал, что дела ее плохи. Существует причина этой причины, затем существует причина вот этой причины и т. д. Стало быть, я не могу включить ни одного глагола, не включив бесконечный ряд причин, каковые тоже являются глаголами. Иными словами, причинность есть отношение одного глагола к другому глаголу. Такова связь глаголов, или связь событий между собой. Вот это-то и будет причинностью. С неизбежностью включение не будет локализуемым, если я включаю что угодно, то есть если я включаю некое событие, которое теперь меня касается, – «я пишу», – то я тем самым включаю всю тотальность мира, от причины к причине. В конечном счете все глаголы взаимосвязаны. Ладно…

Воспользуемся этим, чтобы внести здесь ясность. Часто считают, будто теория включения у Лейбница имела в виду редукцию суждения к суждению атрибутивному, – и это главная тема Рассела в его книге о Лейбнице. По этому поводу Рассел говорит, что Лейбниц запутывается, так как, будучи математиком и логиком, он прекрасно знает, что существуют отношения, а отношения – не атрибуты. Предположим, что в «небо голубое» «голубое» является атрибутом, хотя и в этом нет уверенности; зато 2 + 2 = четырем – здесь атрибута нет. Или же: «Цезарь переходит Рубикон» – это не атрибут, так как в противном случае придется формулировать «Цезарь является переходящим Рубикон», а «я пишу» придется формулировать как «я являюсь пишущим». Мы прекрасно видим, что это не одно и то же, что это надуманные редукции. И тогда Рассел добавляет: Лейбниц запутывается, потому что его теория включения подводит его к тому, чтобы сводить всякое суждение к суждению атрибуции. Но, будучи математиком и логиком, он первым узнал, что математика и логика – системы отношений, несводимых к атрибутам. Итак, Лейбницу понадобилось найти статус для таких отношений. Он чрезвычайно запутался, говорит Рассел. И, в конечном счете, сформулировал отношение: атрибут субъекта, сравнивающего вещи. Это смехотворное утверждение Рассела, потому что Лейбниц никогда ничего подобного не делал. Рассел не догадывается, что Лейбниц может поступить иначе, так как…

Впрочем, все неверно с самого начала. Рассел спутал включение предиката с атрибуцией, тогда как между ними, строго говоря, ничего общего. Иными словами, Рассел перепутал предикацию и атрибуцию, а для логика это досадно.

Атрибуция – это как раз отношения между субъектом и атрибутом, то есть качеством, – через посредничество связки «быть». Например: небо (есть) голубое. Это то, что мы называем суждением атрибуции. С точки зрения атрибуции, но только с точки зрения атрибуции, предикат есть атрибут. Так что получается, что суждение атрибуции предстанет в форме: субъект, связка «быть», предикат, который и есть атрибут. Но предикат – это атрибут только с точки зрения субъекта атрибуции. Если суждение не атрибутивное, оно все-таки вполне может иметь предикат. Предикат есть то, что сказано. Это нетрудно: то, что сказано. 2 + 2 = 4 – это предикат. По этому поводу логики говорят: ну нет, это не предикат, потому что нет субъекта. Они идиоты. Недостаточно не найти субъекта, чтобы не было предиката! Если мы спросим, каков субъект в «2 + 2 = 4», то это будет «один», «два» и «три», вот как… «2 + 2 = 4» – это отношения между «один», «два» и «три», рассмотренными сами по себе. «Один», «два» и «три», рассмотренные сами по себе, имеют предикат, каковой является отношением «2 + 2 = 4». Но «предикат» не означает «атрибут», это означает «то, что говорится о какой-либо вещи». По Лейбницу, предикат – это событие. Суждение не является атрибутивным, предикация – это когда говорят о событии, в котором участвует субъект. Я прочту интересующий меня конец фразы из письма к Арно: Арно спрашивает, что же такое вся эта история с включением, включением предиката в субъект.

Я цитирую эту небольшую фразу. Необходимо, чтобы вы выучили ее наизусть и держали в вашем сердце, это даст вам гарантию от всякой бессмыслицы: индивидуальное понятие (то есть Цезарь, вы или я) включает (он мог бы сказать «атрибут», но нет,он совсем даже этого не говорит, никогда! Впрочем, если он иногда говорит «атрибут», то это совершенно неважно, так как в этот момент здесь синоним предиката. Необходимо сказать: атрибут – это событие. Но это ничего не меняет) – он говорит: «Индивидуальное понятие включает то, что соотносится с существованием и временем». Что это значит: «то, что соотносится с существованием и временем»? Это и есть предикат. То, что соотносится с существованием и временем, – говорится о субъекте. Но то, что соотносится с существованием и временем, – не атрибут, если использовать слово «атрибут» во всей строгости его значения. А что? Это событие. Это даже превосходное определение события, правда номинальное: оно не показывает, как возможно событие. Это очень хорошее номинальное определение события, когда говорят: событие есть то, что соотносится с существованием и временем. В этом смысле нет события без отношений. Событие есть всегда отношение, и не только отношение с существованием и временем, но и отношение к существованию и времени. Стало быть, прежде всего не считайте, что предикация у Лейбница может сводиться – как полагает Рассел – к атрибуции. Если бы было так, то Лейбниц, по существу, впал бы во всевозможные противоречия. Однако, далеко не будучи атрибутом, предикат есть отношение, или событие, то есть отношение к существованию и времени в случае с пропозициями существования. Но ведь это очень близко к стоикам. Существует прецедент, и это была новая логика стоиков, которую – увы! – мы знаем очень плохо, нам доступны лишь жалкие фрагменты античных стоиков; увы! – не было бы кощунством сказать: мы могли бы иметь чуть меньше сочинений Платона и чуть-чуть больше – стоиков. И все-таки подобных вещей говорить не надо, следует довольствоваться тем, что имеешь, но – понимаете ли – наша иерархия античных мыслителей, она очень связана с тем, что до нас дошло. Ввиду того, что все это было утрачено, мы не можем как следует подвести итоги. До нас дошли более великие вещи, но та малость, которая до нас дошла, – она дошла до нас прежде всего благодаря комментаторам, комментаторам Античности; мы видим новую логику, которой они занимались.

В каком смысле они порывают с Аристотелем? Атрибутивное суждение – по существу, мы можем сказать, что оно вытекает из традиции: здесь я не хочу вмешиваться в Аристотеля, тут можно начать и не кончить, но я могу в общем и целом сказать, что оно совершенно напрямую вытекает из Аристотелевой традиции: субъект + глагол «быть» + качество. Это атрибутивное суждение. Великий разрыв стоиков состоял в том, что они сказали: нет, события; мир творится из событий, а события не соответствуют этой схеме. Что такое «предикат пропозиции»? Это не качество, атрибутируемое субъекту, это событие, событие, о котором сообщается в пропозиции. Событие типа «настает день!» (il fait jour!). А связь между двумя событиями образует подлинный предмет логики, например: «Когда настает день, становится светло!»; взаимосвязь событий. Диалектика определяется стоиками как взаимосвязь событий.

События и являются предикатами в суждении, в пропозиции. Отсюда и логика совершенно иного типа, нежели Аристотелева. С совершенно новым типом проблем. Например: что означает «пропозиция, относящаяся к будущему»? Будущее событие? «Морское сражение состоится завтра». Имеет ли эта пропозиция смысл или она не имеет смысла? Какой у нее смысл? А когда морское сражение закончится, изменит ли пропозиция модальность? Стало быть, пропозиция может менять модальность в зависимости от времени? Всевозможные проблемы: то, что соотносится с существованием и временем. Иными словами: событие – это то, что может выражаться в пропозиции. Предикат это или событие – оно выражено в пропозиции.

Видите ли, я на этом настаиваю, так как здесь содержится основополагающее противоречие: включение предиката в субъект у Лейбница. Тем не менее я делаю такой переход: Лейбниц возобновит эту логику события, будет ею вдохновляться и придаст этой логике новую ориентацию. В какой форме? В форме (вот это не имеет ни малейшего отношения к стоикам) следующего: события, или предикаты, или отношения, – все это подобно друг другу, события включаются в индивидуальное понятие того, с кем они происходят. Вот он, основополагающий вклад Лейбница в логику события. Событие включено в индивидуальное понятие того, с кем оно происходит, или тех, с кем они происходят. Трудно? Не трудно, наоборот, очень ясно. Вы видите, что включение предиката в субъект у Лейбница – это основополагающий шаг в теории события, которая не имеет ничего общего с теорией атрибуции и с атрибутивным суждением. Вот что я хотел бы сказать со всей определенностью, поскольку, опять-таки, ни один текст Лейбница, как мне известно, не позволяет проводить редукцию суждения или пропозиции к атрибутивному суждению. Вы понимаете?

Отсюда явствует нечто очень важное, а именно то, что в переписке с Арно есть абзац, где Лейбниц – а вы знаете, в переписке Лейбница с его корреспондентами присутствует много недоверия, но это нормально, это вполне легитимно… Арно в какой-то момент в их переписке – Арно очень коварен, потому что он очень умен – говорит Лейбницу: «Ну, вы знаете, ваша штука основана на том, что вы даете довольно новое определение субстанции, и тогда, если мы определяем субстанцию так, как делаете вы, то, очевидно, вы заранее правы. Но разве возможно определять ее так?» И Лейбниц переходит к упражнениям вольтижировки: «Как это новое? То, что я говорю, отнюдь не ново. О чем идет речь?» Арно отвечает ему: «Вы определяете субстанцию через ее единицу; и то, что вы называете „субстанцией“, является в конечном счете некоей единицей. В сущности, monas, как мы видели, и есть единство». Тут Лейбниц отвечает немедленно и говорит: «Вы сказали мне довольно странную вещь, вы говорите мне, что определение субстанции через ее единицу удивительно, однако это делали все и всегда». Арно в конечном счете, говорит: «Согласен, может быть, весь мир это и делал. Но это совершенно неубедительно». И у него все основания не сделаться убежденным. Ответственность за это перекладывается на Декарта. А Декарт отнюдь не определяет субстанцию через какое-то единство. Как же определяется субстанция у классиков, в XVII веке? Ее определяли через ее сущностный, хотя и неопределимый атрибут. Так, мыслящая субстанция определяется через сущностный атрибут, каковой есть мысль и от которого она неотделима. И как раз сущностный атрибут «мысль» определяет мыслящую субстанцию. А сущностный атрибут «протяженность» определяет у Декарта протяженную, или телесную, субстанцию. Субстанция неотделима от своего сущностного атрибута и, взаимно, субстанция определяется своим сущностным атрибутом. Я бы сказал, что в этом моменте вся классическая эпоха является эссенциалистской. Заметьте, что сущностный атрибут – это действительно атрибут. Это всего лишь атрибут. Но – какое чудо – я прав, осмеливаясь утверждать: именно Лейбниц не любит этого определения. Иными словами, для него суждение как таковое не является суждением атрибуции. Он не хочет определять субстанцию через ее сущностный атрибут. Почему? Потому что для него это абстракция, а субстанция конкретна. Иначе говоря, он отвергает сущностные суждения до такой степени, что не хочет иметь их вообще. А субстанцию определяет через что? Субстанция – это действительно единица (единство). Она одна (едина). И тогда Лейбниц может сказать: «Да, но ведь все всегда говорили, что субстанция едина». Но для остальных – там, где начинается диалог с «глухим» Арно, – для остальных единство – это свойство субстанции, а не ее сущность. Сущность есть сущностный атрибут. Это атрибут, от которого она неотделима. Отсюда проистекало, что сущность была определенным образом единой, однако это было лишь одним из свойств субстанции – «быть единой», тогда как у Лейбница сущность – и единственная сущность субстанции – быть единой. Она – монада. Она – monas. Именно единство (единица) определяет субстанцию: вот это-то и ново.

Коль скоро это так, что будет соответствовать у Лейбница находимому нами у Декарта соотношению «субстанция – сущностный атрибут»? Совершенно иной тип соотношения: субстанциальное единство, которое будет соотноситься со всеми способами существования этого единства. Я имею в виду что субстанция соотносится уже не с атрибутом, она соотносится со способами существования. Она уже не соотносится с сущностью, со своей сущностью, сущность у нее «за спиной», она едина. У нее нет другой сущности. Зато у нее есть способы существования. Основополагающее отношение теперь не «субстанция – атрибут», основополагающее отношение – «субстанция – способы существования». Будет ли преувеличением утверждать, что классическому эссенциализму противостоит маньеризм Лейбница? Ибо что мы будем называть маньеризмом? Мы будем называть маньеристской (маньеристским) такую концепцию или мировидение, философскую концепцию или живописное видение, которые характеризуют бытие через его способы. Эти способы (manires) необходимо воспринимать в самом буквальном значении слова: манеры бытия. Отношение «субстанция – сущностный атрибут» Лейбниц заменяет отношением «субстанциальное единство – манеры бытия». Еще раз надо повторить, до какой степени это не имеет ничего общего с суждением атрибуции.

[Конец пленки.]

Так или иначе, каждая монада выражает тотальность мира. Каждая монада выражает мир, каждое субстанциальное единство выражает мир – иными словами, мир есть манера бытия субстанциальных единств. Мир – это предикат субъекта. Это манера бытия субстанциального единства. Что же это такое? Назовем это порцией или узлом. Это большой барочный узел. Большой барочный узел – это знаменитый узел в мифологической истории, и мы называем его Гордиевым узлом. А что такое Гордиев узел? Он воспроизведен в медицинском кадуцее. Гордиев узел – это две сплетшиеся змеи. Я имею в виду: Гордиев узел – это узел, который не начинается и не кончается. Это узел, который великий царь Гордий соорудил для своей царской колесницы: ярмо и дышло неразрывно соединены. Вы знаете, что в мифологии существует целая история основополагающих узлов, это магические знаки по преимуществу, и Гордиев узел – один из прекраснейших магических знаков. Это узел без начала и конца, то есть из него ничего не выходит. Это совершенный узел, это узел вокруг самого себя, это совершенно замкнутый узел. И он говорит нам, что великий царь Александр в присутствии Гордиева узла, раздраженный из-за того, что его не удавалось распутать (а это очень трудно – распутать узел, в котором нет конца), взял меч и рассек его. Вот что он сделал, Александр. Иными словами, два элемента Гордиева узла, возможно, неразделимы.

Лейбниц вместе с Арно; это удивительно: он показал Гордиев узел Арно, однако у Арно нет времени, он очень раздражен, он говорит, что ему надо заниматься другими делами; он говорит: «Мне необходимо поразмышлять над Святой Троицей, а то ваша метафизика мне наскучила». Лейбниц воспринимает это очень болезненно и говорит: «Но если вы понимаете мою метафизику, вы поймете и Святую Троицу». Впрочем, это, конечно, верно, но появляется и другое преимущество. Лейбниц любил составлять списки всевозможных преимуществ, которые несло с собой понимание его философии. Он тратит свое время, объясняя: внимание, Бог создал не монады, то есть индивидуальные понятия, Он создал мир. Бог создал мир, где Адам грешит. Бог не создал Адама-грешника – это способ сказать то, что не вина Бога, если Адам грешит: Он создал мир, где Адам согрешил. Следуйте за моей мыслью. Но эта пропозиция бессмысленна, если вы не согласны со второй пропозицией. Итак, Бог не создает индивидуальные понятия; Он создает мир, к которому отсылают эти индивидуальные понятия. Вторая пропозиция… но, внимание, мир не существует за пределами индивидуальных понятий, которые он включает, которые он охватывает. Как это систематизировать? Это всегда состоит в следующем: монады для мира, субъекты для мира, мир в монадах, в субъектах. Если вы отвергнете одну из двух пропозиций, все пропало.

Итак, попытаемся проверить. Чтобы объяснить Лейбницев узел, на первый взгляд, необходимо сделать вот это. [Чертит на доске.] Почему? Потому что я делаю мир больше субъекта, так как в нем бесконечное множество субъектов. Вы видите, здесь нечто светозарное, это Гордиев узел, совсем маленькая петля. Это большая барочная скрученность, это маньеризм; это фотография маньеризма, ее просто надо дополнить. Я дополняю ее двумя малыми стрелками, означающими, что индивидуальное понятие существует для мира. Мир не существует за пределами индивидуального понятия, и я обозначаю его, это пунктир. Мой большой круг теперь пунктирный. Тут сразу становится очевидным, что монада – для мира, но мир в монаде, если только я добавляю стрелки, способствующие возвращению мира в монаду. У Лейбница это сделано с совершенством. Но существует не одна монада, существует не одно индивидуальное понятие; их – бесконечное множество: все вы, Цезарь, Александр и т. д., и каждая из них включает весь мир с собственной точки зрения; необходимо, чтобы это я тоже пояснил. Всякая малая петля будет индивидуальным понятием. Что такое барочная скрученность, по преимуществу? Это хиазм, это плетеные узоры. На самом деле это какая-то бесконечность. Мир – индивидуальные субстанции, индивидуальные понятия, одно для другого, одно в другом. Еще раз: перед нами отношения субъектов с миром.

Я говорю наскоро то, что представляется мне очень интересным, – это история, напоминающая Мерло-Понти. Отношения субъекта с миром – вы знаете, до какой степени они были воспроизведены феноменологией и Хайдеггером: родиться в мире. Общая тема Хайдеггера и Мерло-Понти такова: вначале у Гуссерля и его учеников отношения субъекта с миром предстают в форме интенциональности. Хайдеггер очень рано отмежевывается от Гуссерля и гуссерлианцев, порывая с интенциональностью, и замещает ее тем, что называет «бытие-в-мире». В действительности это довольно хорошо соотносится с текстом Мерло-Понти, где утверждается: необходимо порвать с интенциональностью, потому что интенциональность сама по себе, в том виде, как она определена Гуссерлем, не гарантирует нам, что это – нечто иное, нежели простое «learning», простое обучение психологии. Итак, если мы хотим ускользнуть от психологии, то интенциональности недостаточно. Но как же от нее ускользают? Как это делает Мерло-Понти вслед за Хайдеггером? Вам надо только взять такой текст, как «Видимое и невидимое»; он говорит это сам: то, что заменяет интенциональность, есть хиазм, плетеные узоры, своего рода скрученность «мир – субъект». И как раз это Хайдеггер называет складкой. Все эти понятия, приходящие нам на ум, любопытны. И вдобавок под конец жизни в своих заметках Мерло-Понти непрестанно ссылается на Лейбница; это любопытно. Возьмите длинную посмертную заметку, опубликованную в конце «Видимого и невидимого», длинную и очень интересную заметку о Лейбнице, страница 276 «Видимого и невидимого», целая страница о Лейбнице, где Мерло-Понти говорит: «Выражение вселенной в нас (то есть то, что каждая монада включает в себя или выражает вселенную), конечно, не является гармонией между нашей монадой и другими монадами (это против Лейбница, но Мерло-Понти использует лейбницианский язык), но она есть то, что – как мы констатируем – мы принимаем в перцепции таким, как оно есть, вместо того чтобы объяснять его». Очень интересно, потому что то, чем Хайдеггер заменяет гуссерлевскую интенциональность, будет складкой между бытием и сущим, а у Мерло-Понти это будет хиазм. В конце Мерло-Понти как бы колеблется между Лейбницем и Хайдеггером. Вот это все, что я хотел бы сказать в заключение.

Мы прибываем сюда: вот оно, включение в пропозиции существования; это, стало быть, та самая скрученность, каковую мы только что видели. И тогда мы добрались до великого различия между сущностными пропозициями и пропозициями существования. Различие таково: в сущностных пропозициях контрарное является контрадикторным, то есть сказать, что 2 + 2 не равно четырем – контрадикторно, или невозможно. В пропозициях же существования вы говорите, что мир находится в монаде. Это вполне возможно: мир находится в индивидуальном понятии; но еще надо объяснить вот это: то, что вы всегда можете помыслить Адама не грешащим, и это – контрарное. Мир, где Адам согрешил, является внутренним для Адама; конечно, именно поэтому Адам грешит. Н в конечном счете Адам-негрешник не является контрадикторным. Тогда как вы не можете сказать, что 2 + 2 не равно четырем, не впадая в противоречие, и вы не можете сказать без противоречия: круг является квадратным, тогда как вы можете сказать без противоречия: Адам не грешит, и вы можете помыслить Адама-негрешника. Итак, здесь контрарное не является контрадикторным, оно не контрадикторно само по себе. Это-то и следует пояснить. Адам-негрешник – не невозможен. Адам-негрешник возможен. Его необходимо так или иначе пояснить. И больше ничего не возможно.

Я мыслю Адама-негрешника. Попытаемся поставить вопрос конкретно: Адам-негрешник – он противоположен Адаму-грешнику. Отношения между Адамом-грешником и Адамом-негрешником – отношения противоречия. Мой вопрос таков: можем ли мы локализовать иной тип отношений? Да, это необходимо. Эта история не слишком сложная, вы видите, что я проникаю в весьма своеобразный лейбницианский концепт: это концепт несовозможности. Совозможное и несовозможное у Лейбница – это не то же самое, что возможное и невозможное. Но где расположить эти отношения совозможности и несовозможности, если между Адамом-грешником и Адамом-негрешником отношения противоречия? Невозможно, чтобы Адам был сразу и грешником, и не грешником. И тогда где разместить другие, более сложные отношения? Если вы следовали за моей мыслью, то поймете: необходимо, чтобы существовали более сложные отношения. На сей раз это – не отношения между Адамом-негрешником и Адамом-грешником, но отношения между Адамом-негрешником и миром, где Адам согрешил. Тут – отношения не противоречия, а не совозможности. Впрочем, у нас нет выбора; в противном случае мы не увидели бы того, что имеет в виду Лейбниц своими отношениями совозможности или несовозможности.

Я должен сказать: Адам-грешник и Адам-негрешник противоречат друг другу. Но Адам-негрешник не противоречит миру, где согрешил Адам: он несовозможен с этим миром. И получается, что Адам-негрешник возможен, в противоположность 2 + 2 равняется пяти. Просто он несовозможен с миром, где Адам согрешил.

Стало быть, существует целая сфера, целая зона, где несовозможность отличается от противоречия. Быть несовозможным – не то же самое, что быть противоречащим, контрадикторным, это другие отношения. Отсюда: что такое «быть несовозможным»? Знаменитая формулировка Лейбница «Адам-негрешник несовозможен с нашим миром», то есть с миром, где Адам согрешил, выходит за рамки противоречия: это отношения несовозможности.

Чрезвычайно любопытное понятие: несовозможность. Это – понятие, которое имеется только у Лейбница. И что поразительно, так это то, что существует один особенно отчетливый текст Лейбница о несовозможности. Я читаю его: «Но ведь мы не знаем, откуда берется несовозможность (он утверждает несводимость несовозможного к противоречию. – Ж.Д.) разнообразного: то есть мы не знаем того, что заставляет разнообразные сущности отталкиваться друг от друга». Он говорит: «Мы не знаем». Существует несовозможность, она не сводится к противоречию, и мы не знаем, откуда берется несовозможное; в чем Адам-негрешник несовозможен с миром, где согрешил Адам, мы не знаем. Мы понимаем противоречия, мы не понимаем несовозможности: мы можем только констатировать их. По счастью, существует другой текст, где Лейбниц кое-что говорит: сошлюсь на научное издание «Gerhard», философские сочинения, по-моему, в семи томах. Существует несколько изданий, подобных этому, – я вам рассказал о состоянии рукописей; стало быть, это грандиозное издание. Кто хочет проверить – это в томе 7, страница 195. С другой стороны, вы этих книг не найдете, так как их невозможно достать. Хотя нет, их только что переиздали. Стало быть, вы сможете найти «Gerhard», но это трудно во Франции, скорее его придется высылать из Германии. В конце концов, надо попросить у вашего книгопродавца – а как же! Итак, 7, 195, клянусь вам, что это так, это по-латыни, я перевел без ошибок и бессмыслицы. И есть еще другой текст, в «Теодицее», очень хороший текст, где сказано: можно сколько угодно не понимать, мы можем уловить нечто обобщенное, что в таком случае позволяет нам «разок» стать большими лейбницианцами, чем сам Лейбниц; вы понимаете, мой текст позволяет нам это, он дает нам разрешение. Вот что там сказано по поводу благодати, проблемы благодати: «Если кто-нибудь спросит, почему Бог не дает всем благодати обращения… и т. д.; то мы уже некоторым образом ответили: не для того, чтобы найти основания Бога (вы видите: нет и речи о том, чтобы найти основания Бога, это слишком смутно; мы видели, что это нам не под силу, это бесконечно. – Ж.Д.), но чтобы показать, что без них было бы невозможно (это чудо)». Речь идет не о том, чтобы нам, бедным конечным тварям, найти основания Бога; но для нас речь идет о том, что у Бога в любом случае есть основания. А поскольку нам не дано знать, каковы они, то все, что мы знаем, это что они есть, а остальное – уже Его дело. Это дает мне право сказать то же самое о несовозможности: мы не знаем, в чем состоит это отношение, основания есть у Бога. Но мы все-таки можем показать, что это не перестает быть отношением, и отношением, не сводимым к противоречию. Сюда можно пойти и выдвинуть гипотезу – на том основании, что ее поддерживают известные тексты Лейбница: будем исходить из моей монады «Адам». Я исхожу из индивидуального понятия «Адам». [Чертит на доске.] Будет крайне любопытная штуковина. Так как сейчас вы очень устали, я всего лишь дам схему, а затем, в следующий раз, мы рассмотрим ее повнимательнее. Мы встретимся в следующий раз, мы не будем заниматься повторением, это я клятвенно обещаю.

Я говорю: в монаде «Адам» Адам выражает мир и существует для мира; весь мир включен в него, но вы помните идею Лейбница: как получается, что два индивидуальных субъекта различаются между собой, тогда как каждый выражает весь мир? Ладно: каждый выражает тотальность мира, но каждый также ясно выражает всего лишь малую часть мира. Итак, даны два индивидуальных понятия, и оба они выражают весь мир, но ясно выражают лишь малую его часть: если у меня есть монада без дверей и окон, то каждая монада имеет принадлежащую ей ясную зону. Вот так, на первый взгляд, различаются две монады: у них не одна и та же зона включения, или ясного выражения; эти зоны соседствуют между собой.

Иными словами: вот у вас малая зона ясного выражения, и она не такая же, как у меня. И тогда получается иерархия душ: представьте себе, что мы оказываемся перед монадой, у которой большая, очень объемистая зона ясного выражения; я бы сказал, что она ценнее (при соблюдении всех пропорций), чем та монада, у которой такая зона очень мала; и совершенствоваться, то есть заниматься философией, означает «увеличивать нашу зону ясного восприятия».

Мы интересуемся только ясным восприятием Адама. Я попытаюсь разметить его вехами; мы увидим, какова это разметка. Первая черта: Адам – это первый человек. Что это за первая черта? Это предикат, это не атрибут, это событие: «И сотворил Бог первого человека», это очень даже важное событие. Вторая черта: «Жить в саду». Досюда идет текстуальный Лейбниц. Третья черта: «Иметь женщину, рожденную из ребра…».

[Конец пленки.]

Лекция 3

Вот мы где – мы оказались перед тремя вопросами.

Первый вопрос, мы сталкивались с ним в прошлый раз, – это чрезвычайная важность понятия «сингулярность», и я полагаю, что «сингулярность», или «сингулярная точка», – это одно из начальных понятий математики, которое возникает у истоков теории функций. Историки математики справедливо считают, что теория функций – это, вероятно, первая великая теория, от которой зависит то, что называют математикой Нового времени. Теория аналитических функций… Так вот, Лейбниц стоит у истоков этой теории функций. Значение Лейбница для математики, наверное, состоит в том, что в своих математических произведениях он разрабатывает теорию функций, в которой он – я бы не сказал: «Ничего не будет разрабатывать», но я бы сказал: «Очень мало изменит». Итак, это основополагающее для математики деяние, ориентирующее мтематику на теорию функций. Но ведь сингулярные точки, или сингулярности, суть основной инструмент этой теории, только Лейбниц не довольствуется тем, что становится первым великим математиком, разрабатывающим всю теорию функций, – не скажу, что он ее создает, потому что в XVIII веке вырисовываются контуры великой теории функций; но он, Лейбниц, не только таков; концепт сингулярности встречается у него очень часто, становясь философско-математическим – и в каком смысле? В точном смысле – или в общем и целом – мы можем сказать: мы уже видели, что сингулярности бывают нескольких типов, и нашей целью будет классифицировать сингулярности в лейбницианском смысле термина «сингулярность». Но ведь в первом значении слова – что такое для Лейбница сингулярность? Я бы сказал очень схематично: сингулярность – это сгиб, или, если вы предпочитаете, точка сгиба; но ведь мир и есть бесконечный ряд возможных сингулярностей. Мой первый вопрос-вывод таков: что такое сингулярность, или что такое сингулярная точка, если сказано, что в общем и целом мы можем утверждать, что сингулярность – это сгиб, или сингулярность находится там, где с кривой что-то происходит? Стало быть, с самого начала наша идея поверхности с переменной кривизной, которая показалась нам основополагающей темой у Лейбница, неотделима от техники и философии сингулярностей и сингулярных точек. Я думаю, мне нет необходимости настаивать на новизне смысла такого понятия, так как оно, конечно, употреблялось до того, как логика познакомилась с универсальным, всеобщим, частным и сингулярным. Но сингулярность в смысле «сингулярной точки», или того, что происходит с линией, – вот нечто совершенно новое, и, по сути, оно имеет математический исток.

Итак, с этого уровня я могу философски определять событие как совокупность сингулярностей. В этот момент я бы сказал, что данное понятие – даже не только математического, но и физического происхождения. Критическая точка в физике: испарение, кристаллизация, все, что угодно, – критическая точка в физике предъявляет себя как сингулярность. Все это, как вы чувствуете, влечет за собой множество проблем; за появление этого математико-физико-философского понятия воздадим хвалу Лейбницу.

Вот первая группа вопросов, которые, с нашей точки зрения, уже поставлены; но вы чувствуете, что эта материя должна разрабатываться, способствовать исследованиям.

Второй вопрос, или второе предчувствие, которое у нас есть: возможно, что между двумя сингулярностями существует тип совершенно оригинальных отношений, и логика события требует, чтобы этот тип отношений был конкретизирован. Что это за отношения, и какого типа отношения существуют между сингулярностями? В прошлый раз я выдвинул гипотезу, исходя из следующей идеи: столь причудливое понятие, как то, что придумывает Лейбниц, говоря нам: если вы возьмете множество возможностей, то они не обязательно будут совозможными; стало быть, отношения совозможности и несовозможности будут тем самым типом отношений между сингулярностями. Адам-негрешник несовозможен с миром, где Адам согрешил. Еще раз поймите как следует: это неважно, что Адам-негрешник противоречит Адаму-грешнику, но не противоречит миру, где Адам согрешил. Просто между миром, где согрешил Адам, и миром, где Адам не грешит, наличествует несовозможность. Положение Бога, когда Он творит мир, вы видите, очень причудливо – и это относится к самым знаменитым идеям Лейбница: положение Бога, когда Он творит мир, состоит в том, что Бог оказывается в ситуации, когда Он выбирает из бесконечного множества возможных миров, Он делает выбор между бесконечным множеством в равной степени возможных миров, которые, однако, несовозможны друг с другом. В Божьем разуме существует бесконечное множество миров, и Бог среди возможных миров, которые несовозможны друг с другом, выберет один.

И какой же? К счастью, мы еще не занимались этим вопросом, но ответ Лейбница легко угадать: Бог выберет лучший мир. Наилучший. Он выберет лучший из возможных миров. Он не может выбрать все сразу, они несовозможны. Значит, Он выберет лучший из возможных миров. Идея очень-очень любопытная, но что означает «лучший», и как Он выберет лучший? Тут необходим своего рода расчет. Каков будет лучший из возможных миров, и как Он его выберет? Не вписывается ли Лейбниц в длинную цепочку философов, для которых высшей деятельностью является игра? Правда, сказать, что для многих философов высшей, или божественной, деятельностью является игра, – не бог весть что такое, потому что надо еще определить, о какой игре идет речь. И все меняется сообразно характеру игры. Хорошо известно, что уже Гераклит ссылался на игру игрока-ребенка, – но дело зависит от того, во что он играет, этот игрок-ребенок; играет ли Бог Лейбница в ту же игру, что и ребенок Гераклита? Можно ли сказать, что это та же игра, которую упоминает Ницше? Будет ли это той же игрой, что и игра Малларме? Лейбниц заставит нас создать некую теорию игр, но даже и без теории его увлекали игры.

В XVII веке начинаются великие теории игр. Лейбниц тоже участвует в их создании, и я могу привести нижеследующее ученое замечание: дело в том, что Лейбниц знал игру го, и вот это очень интересно [смех], он знал го, и в небольшом, но весьма поразительном тексте он проводит параллель между го и шахматами; и он говорит, что существует большая разница между го и шахматами, и говорит он нечто очень справедливое, а именно то, что шахматы входят в те игры, где необходимо брать. Мы берем фигуры. Вы видите обрисованную Лейбницем классификацию игр: в шахматах и в шашках взятие осуществляется разными способами, стало быть, существует несколько способов взятия; итак, это игры взятия. А вот в го речь идет о том, чтобы изолировать, нейтрализовать, окружать, но отнюдь не брать, не лишать активности. Итак, я говорю «ученое замечание», и дело в том, что в изданиях Лейбница XIX века игра го столь малоизвестна, что в связи с этим текстом Лейбница существует примечание, например, в издании Кутюра в начале XX века, а Кутюра – очень хороший специалист сразу и по математике, и по Лейбницу; существует примечание Кутюра о намеке Лейбница на эту китайскую игру; Кутюра утверждает, что это отсылает к тому, что он приводит в кратком описании и говорит: «Согласно тому, что сказал нам один специалист из Китая». Стало быть, это весьма любопытно, так как, если верить примечанию Кутюра, то в те годы игра го была совершенно неизвестна. Она стала важной для Франции совсем недавно. Ну ладно, хватит, а то я теряю время. Я это говорил для того, чтобы сказать вам… чтобы сказать вам что? Итак, прибегнув к какому исчислению, к какой игре, Бог изберет мир, определяемый как лучший? Ладно, это мы оставим в стороне, поскольку это несложно; ответ не труден, а теперь мы подплываем к трудностям.

Что нам важно, так это мой второй вопрос, вот он: какой тип отношений позволяет определять совозможность и несовозможность? В прошлый раз я был вынужден сказать, что в текстах Лейбница кое-чего в этом отношении недостает, но у нас есть право предложить гипотезу, и предложенная нами гипотеза была такой: не можем ли мы сказать, что имеется несовозможность между двумя сингулярностями, когда продолжение одной до соседства с другой позволяет возникнуть сходящемуся ряду, и, наоборот, такая несовозможность, когда ряды расходятся? Итак, именно конвергенция и дивергенция рядов позволили бы мне определить отношения совозможности и несовозможности. Стало быть, совозможность и несовозможность можно считать прямыми последствиями теории сингулярностей, и это моя вторая проблема, я на этом настаиваю – это проблемы. Это вторая проблема, которую можно было бы извлечь из нашей последней лекции.

Третья, и последняя, проблема – в том, что, следовательно, у меня было бы как минимум неоценимое преимущество… впрочем, мы увидим: у меня была бы как минимум последняя гипотеза об этом основополагающем вопросе у Лейбница: что такое индивидуальность или индивидуация? Почему это основополагающий вопрос у Лейбница? Правда, мы уже видели, – если верно, что всякая субстанция является индивидуальной, если верно, что субстанция есть индивидуальное понятие, обозначаемое именем собственным, как вы, я, Цезарь, Адам и т. д… Вопрос, в чем состоит индивидуация, что индивидуирует субстанцию, если всякая субстанция индивидуальна, остается основополагающим. Мой ответ, или моя гипотеза, могли бы быть такими: разве нельзя сказать, что индивид, индивидуальная субстанция представляет собой сгущение, сгусток совозможных, то есть конвергентных, сингулярностей? В конечном счете это было бы определением индивида, а нет ничего более сложного для определения, нежели индивид, – если это можно сказать, то я бы сказал: «почти что», – что индивиды – это сингулярности второго рода. Что же это означает – сгусток сингулярностей? Например, я определяю индивида Адама через первую сингулярность и воспроизвожу тексты писем к Арно: «первый человек»; вторая сингулярность: «в саду»; третья сингулярность: «иметь женщину, рожденную из его собственного ребра»; четвертая сингулярность: «поддаться искушению». Вы видите своего рода [один-два слова неслышны, возможно «сингулярность»], она предсуществует субъекту, и в каком смысле? Существует одно великолепное для нас выражение: о сингулярностях мы скажем, что они доиндивидуальны. Поэтому нет никакого порочного круга (что было бы очень обидно), если мы определим индивида как сгусток сингулярностей, если сингулярности доиндивидуальны. Что значит «сгусток»? Всевозможные тексты Лейбница говорят и напоминают нам, что у точек есть возможность совпасть, и как раз поэтому точки не являются составными частями протяженности. Если у меня есть, например, бесконечное количество треугольников, если у меня есть бесконечное количество углов, то я могу сделать так, чтобы совпали их вершины. Я бы сказал, что «сгусток сингулярностей» означает, что сингулярные точки совпадают между собой. Индивид – это точка, как говорит Лейбниц, но точка метафизическая; метафизическая точка – это совпадение некоей совокупности сингулярных точек. Отсюда важность – хотя именно это мы делали с самого начала, но я хочу утвердить это раз и навсегда, – разумеется, Лейбниц все время повторяет нам: только и существуют что индивидуальные субстанции. В конечном счете реального не существует; это надо понимать так, что реальны лишь индивидуальные субстанции. Но, как мы видели, это не препятствует тому, что следует исходить из мира (а только это мы и делали), то есть следует исходить из сгиба. Следует исходить из бесконечного ряда сгибов. И только во-вторых мы догадываемся, что сгибы – или же сам мир – только и существует, что в выражающих его индивидуальных субстанциях. И при этом индивидуальные субстанции возникают из мира, и вот то, что я вам говорил: необходимо безусловно придерживаться двух пропозиций сразу: индивидуальные субстанции – для мира, а мир – в индивидуальных субстанциях. Или, как говорит Лейбниц: Бог не создал Адама-грешника – это ключевой текст для меня, так как без этого текста все, что мы проделали в первом триместре, дойдя от мира до индивидуальной субстанции, оказалось бы неверным, – Бог не сотворил Адама-грешника, Он сотворил мир, где согрешил Адам, – раз уж мы сказали, что мир, где согрешил Адам, только и существует, что в выражаемых им индивидуальных понятиях, в понятии Адама и в понятиях всех нас, живущих в условиях первородного греха.

Ладно… Итак, вы видите… Мой третий пункт – это вся сфера проблемы индивидуации, и я полагаю, что Лейбниц и здесь был первый. Если я подведу итог трем перечисленным пунктам, то скажу, что среди всех основополагающих вещей, внесенных Лейбницем в философию, на первом месте располагается вторжение математико-физико-философского понятия сингулярности; здесь надо поставить вопрос: «Но – в конечном счете – что такое сингулярность?» – потому что тем самым мы навсегда разделаемся с сингулярностью как составной частью событий. Логика событий, математика событий – это и есть теория сингулярностей. Хотя в математике это совпадает с теорией функций, но мы заявляем здесь притязание не только на теорию функций; мы притязаем также на логику события.

Второй пункт типов отношений между сингулярностями: совозможность, несовозможность, сходящиеся ряды, расходящиеся ряды; каковы последствия всего этого для разума Божьего, а также для сотворения мира и для Божьей игры? Если Бог творит, то это значит, что Он избирает лучший из миров, пользуясь своего рода расчетом, или игрой. Третий пункт: что такое индивидуальность, если мы исходим из идеи о том, что в ней сгущается определенное количество сингулярностей или бесконечное множество сингулярностей и т. д… и потому эти сингулярности с необходимостью являются доиндивидуальными?

Это ставит три серьезных проблемы. Хотя здесь все легко, и я бы хотел просто извлечь отсюда основополагающие последствия. Вы видите, что эта ситуация весьма любопытна: совозможное, несовозможное… В Божьем разуме перемешивается бесконечное множество возможных миров. Лейбниц здесь идет до конца. Я прошу прощения у тех, кто были здесь два года назад; я уже говорил об этом по иному поводу, по поводу проблемы, касающейся истинного и ложного, и, по всей видимости, мне необходимо ее повторить – но я собираюсь это сделать довольно быстро. Я говорю для отсутствовавших. Существует три основополагающих текста, которые вам придется рассмотреть; первый весьма знаменит, это текст самого Лейбница «Теодицея». Посмотрите «Теодицею», часть третья, параграфы 413 и следующие; это в высшей степени барочный текст. Что мы называем барочным повествованием? Например, этим занимаются Жерар Женетт и другие критики; в общем и целом все они согласны между собой, говоря нам, что барочные повествования – на первый взгляд – характеризует взаимовложение повествований, с одной стороны, а с другой – варьирование отношений между повествователем и повествованием, когда из двух получается одно. Каждому повествованию, вложенному в другое, по сути соответствуют отношения «повествователь – повествование» нового типа. Если, начиная с параграфа 413, вы возьмете весьма любопытную историю, которую рассказывает Лейбниц и которая прекрасна, как и всё в «Теодицее», то вы увидите, что это – типично барочное повествование, так как оно исходит из диалога между философом Ренессанса по имени Валла…

[Конец пленки.]

…Фигурирует один римский персонаж, Секст, последний римский царь, который продемонстрировал дурные страсти, а именно – изнасиловал Лукрецию; некоторые говорят, что Лукрецию изнасиловал его отец – ну и ладно, а в традиции, коей пользуется Лейбниц, Лукрецию насилует Секст. И вопрос таков: по вине ли это Бога? Бог ли несет ответственность за зло? В этот первый текст, в диалог между Валлой и Антонием, в это первое повествование вкладывается второе, в нем Секст идет за советом Аполлона, чтобы спросить: скажи наконец, Аполлон, что произойдет со мной? Затем добавляется и третье повествование: Секст не удовлетворен тем, что ему говорит Аполлон, и идет искать самого Юпитера. Он обращается к самому Юпитеру, чтобы получить ответ из первых рук. Таковы вариации повествования. Здесь, при свидании Секста с Юпитером, вмешивается новый персонаж, и это великий жрец Теодор – возлюбленный Юпитера. И новое повествование: Теодор присутствовал при диалоге между Секстом и Юпитером, и он говорит Юпитеру: ты неправильно ему ответил. Юпитер же говорит Теодору: сходи к моей дочери Палладе. Стало быть, вот последнее повествование: Теодор идет к Палладе, дочери Юпитера. Как видите, здесь получается изрядное взаимовложение. И вот [Жиль взрывается хохотом] он засыпает, Теодор! Вот типичное барокко. Барочные романы всегда пишутся вот так. И все-таки я не могу поверить, будто Лейбниц… Ведь он прекрасно знает, что делает: в этом конце «Теодицеи», который совершенно безумен, он прекрасно знает, что делает. Эта великая барочная имитация, и опять-таки он знает ее.

Итак, Теодор спит, но он видит сон. Ему снится, будто он разговаривает с Палладой, и вот Паллада говорит: вставай и следуй за мной! И это еще не конец. Она подводит его к великолепной прозрачной пирамиде. Это сон Теодора. В пирамиде – дворец судеб. Итак, начинается архитектурная тема, которая должна доставить нам радость. «Дворец судеб, который я охраняю», – говорит Паллада. Она утверждает, что Юпитер иногда посещает эти места, чтобы получить удовольствие от перечисления вещей и перемены собственного выбора. Итак, Бог посещает памятник этой архитектуры, этой прозрачной архитектуры. А что же такое эта прозрачная архитектура? Это колоссальная пирамида, у которой есть вершина, но нет конца. Вы сразу же чувствуете, что что-то происходит, а именно, что в бесконечном множестве возможных миров существует лучший мир, но нет такого, какой был бы худшим. К бесконечности мы устремляемся с нижней, а не с верхней стороны. Там есть максимум, но нет минимума. Это интересует нас потому, что все необходимо воспринимать математически. Мы увидим, что в списках сингулярных точек существует момент, когда возникнет – и прочно – идея существования максимума и минимума. По-моему, максимумы и минимумы у Лейбница – явления разных порядков. Так, на уровне миров существует лучший, но нет такого, который был бы худшим. Итак, у меня есть пирамида без конца, но с вершиной, и устремленная ввысь… Но, заметьте, здесь есть проблема, потому что как же организовать ее, даже если я попытаюсь сделать чертеж? В самом верху есть квартира – Лейбниц употребляет именно слово «квартира». Вы помните нашу историю, этаж вверху, этаж внизу, все такое, вы вскоре увидите это воспроизведенным в нашем превосходном тексте. Существует квартира с крышей, которая заканчивается острием, и – если я правильно понимаю, – она занимает всю верхнюю часть пирамиды. И в этой квартире живет некий Секст. Ладно… Ниже – говорит нам Лейбниц – есть и другие квартиры. Я рассматриваю все эти квартиры, и это нелегко; как они организованы? На мой взгляд, невозможно, чтобы были квартиры «вниз головой»; иными словами, подумайте: как заполнить пирамиду и какими фигурами? А я бы еще спросил: какова форма квартир? Это проблема, хорошо знакомая математикам, и волнующая. Если на самом простом уровне дана некая поверхность, то как разделить ее так, чтобы не осталось ни одной свободной части? Проще говоря: как замостить пространство? Проблемы мощения – здесь есть проблемы архитектуры, но также и математики. Например, можете ли вы «замостить» круг одними окружностями, или же в нем будут пустые части? А если дана поверхность, то чем вы можете ее замостить? Это выглядит как пустяк, ремесло мостильщика, но ведь это одно из прекраснейших ремесел в мире, ага. Это божественная деятельность – мощение. Доказательство состоит в том, что Лейбниц в знаменитом тексте, озаглавленном «О корневом истоке вещей», – а он гениально придумывал заглавия: что может быть прекраснее написания книги, названной «О корневом истоке вещей», особенно когда в этой книге пятнадцать страниц? – так вот Лейбниц в связи с сотворением мира Богом откровенно упоминает мощение. Это означает, что он предполагает (хотя в это и не верит, ну и пусть), что пространство можно уподобить некоей заданной поверхности – и он говорит: Бог с необходимостью избирает мир, который заполняет это пространство лучше всего и по максимуму. Иными словами, Бог выбирает мир, который лучше всего мостит пространство творения. Итак, как я собираюсь мостить свою пирамиду квартир таким образом, чтобы не было пустоты? Это интересно. Надо предполагать, что это маленькие пирамиды, в которых ни одна из квартир не имеет острия вниз, иначе это не работает. Вы видите, я говорю все это, чтобы поставить перед вами колоссальные проблемы. Но тогда в самых нижних квартирах… А каждая квартира, как говорит Лейбниц уже не помню где, но поверьте мне: каждая квартира есть некий мир.

Я вновь достаю текст, хе-хе: «После этого богиня Паллада ввела Теодора в одну из квартир. Когда он туда зашел, это была уже не квартира, это был некий мир». У меня складывается впечатление, что это вход в барокко. Вы входите в барочную комнату, и в момент, когда вы туда входите, это уже не комната, это некий мир. Вы входите в первую квартиру, где перед вами некий Секст, а затем входите в другую квартиру, внизу – внизу нет последнего этажа, там всегда есть и более нижние этажи, но существует самый верхний этаж. Итак, на верхнем этаже перед вами некий Секст, на следующих этажах – другие Сексты. Предчувствуйте проблему, почему это Сексты; здесь для нас будет проблема.

Итак, там, где это усложняется, – впрочем, в этом, столь веселом тексте все важно, в нем сказано: каждый из Секстов – в квартирах – имеет число на лбу: 1000, 10 000, и так как бесконечность устремлена вниз, там у вас будет Секст с числом 1 000 000. А Секст из самой верхней квартиры – с единицей. Почему же у них числа? Дело в том, что в то же время – вы помните, что я вам говорил, – верхняя комната служила в барокко кабинетом чтения. В каждой квартире был какой-то большой том с текстами? Теодор не смог устоять перед тем, чтобы спросить: что это означает? Зачем здесь большие тома с текстами? «Это история мира», – отвечает Паллада. «Это история мира, который мы теперь посещаем», – говорит ему богиня. Это книга его судеб. Вы видели число, написанное на лбу Секста, поищите в этой книге место, которое оно обозначает. Теодор стал искать его и нашел историю Секста. Но ведь я уже видел Секста в его прозрачной квартире, ну да! Да-да, я видел его, и он изображал некую последовательность; например, он насиловал Лукрецию, или – гораздо более приемлемое – его короновали как римского царя. Вот я видел его в театре. Но он вошел туда лишь одной своей ипостасью. Иными словами: множество того мира, с каковым вот этот Секст, тот, который насилует Лукрецию и которого коронуют как римского царя, – мира, с каким этот Секст совозможен, я не видел; я читаю о нем в книге.

Вы видите: свойственное барокко сочетание «видеть – читать», то, что в последний раз мы назвали эмблемой, сказав, что барокко эмблематично, – мы полностью находим его здесь. Я продолжаю бродить.

Секст наверху, ладно… Но внизу я вижу такого Секста, который идет в Рим, но отказывается короноваться. Как говорит Лейбниц, он покупает садик и становится богачом и уважаемым человеком. Это другой Секст, и у него другое число на лбу. Я бы сказал: этот Секст номер два не совозможен с квартирой вверху, с верхним миром, с миром номер один. И потом я вижу третьего Секста, который отказывается идти в Рим, а идет в другое место, во Фракию, и его коронуют как фракийского царя. И он не насилует Лукрецию. Предположим… и т. д. и т. д., до бесконечности. Вы видите, все эти миры возможны, но они несовозможны между собой, это значит – что? Это значит, что существует точка расхождения, момент, когда они расходятся. Зачем все эти Сексты? Мы повторим проблему, потому что это очень важно, но мы можем предположить, что именно потому, что очень небольшое количество сингулярностей для них является общим. Все они – сыновья Тарквиния и преемники римского царя; но в одном случае Секст действительно наследует своему отцу, в другом случае он отказывается от преемства и покидает Рим, а в третьем он отказывается стать наследником, но остается в Риме. Вы видите, что расхождения не переходят из одного мира в другой; расхождения, определяющие несовозможность, не обязательно встречаются в одном и том же месте.

Что здесь очень важно, так это то, что у меня есть сеть расхождений, которые начинаются не с одной и той же сингулярности, или начинаются не при прохождении одной и той же сингулярности через другую.

Вот перед вами чрезвычайно радостная картина несовозможных миров: множество, связанное с совозможностью; множество совозможных сингулярностей, определяющих некий мир; а Бог выбирает, Он выбирает лучший из возможных миров.

Очень бегло я хочу всего лишь намекнуть на два основополагающих текста; вы встретитесь с двумя типично лейбницианскими литературными текстами. Один не представляет никакой проблемы, потому что его автор обладает колоссальной ученостью и исповедует один из вариантов типично лейбницианского учения; впрочем, это любопытно, хотя мне нет надобности его цитировать; это Борхес, новелла «Сад расходящихся тропок». Несовозможность под пером Борхеса превратилась в бифуркацию, расходящиеся тропки. Эта новелла помещена в сборник, озаглавленный «Fictions»; я читаю один абзац, в нем идет речь о романе, который написал один таинственный китайский автор: «Как правило, в художественной литературе стоит герою романа очутиться перед несколькими возможностями, как он выбирает одну из них, отметая остальные. (Заметьте, что именно таково положение Бога у Лейбница: из несовозможных миров. Он выбирает один и исключает другие. – Ж.Д.) В неразрешимом романе Цуй Пеня он выбирает все разом (представьте себе лейбницианского первертированного Бога: Он вызвал бы к существованию все несовозможные миры. А что сказал бы Лейбниц? Лейбниц сказал бы, что это невозможно! Но почему это невозможно? Потому что в тот самый момент Лейбниц отверг бы собственный излюбленный принцип, а это принцип лучшего. Выбирать лучшее. Представьте себе Бога, которому нет дела до лучшего; это невозможно, очевидно невозможно, – но представьте себе такого Бога, и тогда мы попадем от Лейбница к Борхесу. – Ж.Д.), тем самым он творит различные будущие времена, которые, в свою очередь, множатся и ветвятся». Отсюда противоречия романа. «Скажем, Фан (это персонаж, подобный Сексту. – Ж.Д.) владеет тайной, к нему стучится незнакомец. Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов. Фан может убить незваного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть и т. д. и т. д… Так вот, в книге Цуй Пеня реализуются все исходы, и каждый из них дает начало точке новых развилок»{ Цит. по: Борхес Хорхе Луис. Проза разных лет. Пер. Б. Дубина. М. 1984. С. 93.}. Я бы сказал, что разум Бога – точно то же самое. В разуме Бога развертываются все возможные миры. Правда, есть и преграда: Бог может допустить к существованию лишь один из этих миров. Но в его разуме присутствуют все развилки; это такой взгляд на разум Бога, какого мы никогда не видели. Я имел в виду как раз то, что Борхес превращает в стилистический прием, в нечто прикладное мотив, идущий непосредственно из «Теодицеи».

Но еще больше меня интересует роман, на который я вам намекал; он является еще более лейбницианским, лейбницианским в буквальном смысле. Этот роман принадлежит перу того, от которого мы ничего подобного не ожидали, но он оказывается крупным философом: это Морис Леблан, великий популярный романист XIX века, хорошо известный как создатель сыщика Арсена Люпена. Но помимо Арсена Люпена он пишет превосходные романы, особенно один, который был переиздан в книге карманного формата и который называется «Причудливая жизнь Балтазара». Вы увидите, до какой степени этот роман извилист. Я вкратце перескажу его: его герой – Балтазар, а Балтазар – это молодой человек, работающий профессором повседневной философии, а повседневная философия – это весьма своеобразная, но очень интересная философия, которая состоит в том, чтобы говорить: нет ничего необычайного, все правильно, все обычно. Все происходящее является обычным; иными словами, сингулярностей не существует, и это очень важно. С Балтазаром на протяжении романа происходят всевозможные устрашающие несчастья, и всякий раз его преследует робкая возлюбленная, которую зовут Колоквинта. И Колоквинта говорит ему: но, господин Балтазар, мало ли что утверждает повседневная философия; ведь то, что с нами происходит, не банально; Балтазар же ворчит на нее и говорит ей: Колоквинта, ты ничего не понимаешь, все это вполне обычно, как мы вскоре в этом убедимся. И сингулярности упраздняются. Вы помните общий смысл моей темы: сингулярности развиваются – как? Продлеваясь рядом ординарностей вплоть до соседства с другой сингулярностью. А что побеждает? Ординарности ли зависят от сингулярностей или же сингулярности от ординарностей?

Одним текстом Лейбница я очень дорожу. В «Новых опытах» (и это я цитировал в прошлый раз – можно считать, что ответ сложный) Лейбниц говорит нам: то, что примечательно (имеется в виду сингулярность), должно быть составлено из непримечательных частей. То, что примечательно, должно быть составлено из непримечательных частей – иными словами, сингулярность состоит из ординарностей. Что это значит? Это не очень сложно. Возьмите такую фигуру, как квадрат, у него четыре сингулярности, четыре вершины, наконец, четыре «то-не-знаю-что», четыре «как-бишь-его», где он меняет направление, четыре сингулярные точки; я могу сказать, что это A, B, C и D, я могу сказать, что каждая из этих ординарностей представляет собой двойную ординарную точку, так как сингулярность B представляет собой совпадение ординарности, которая является частью AB, и другой ординарности, части BC. Ладно…

Должен ли я сказать, что все ординарно, и даже сингулярность, или же я должен сказать, что все сингулярно, и даже ординарное? Балтазар избрал первый взгляд и говорит: все ординарно, даже сингулярности… И все-таки с Балтазаром происходят забавные вещи, ибо, например, выясняется, что он не знает, кто его отец. Балтазару – в противоположность героям модернистских романов – совершенно все равно, кто его отец; но оказывается, что существует проблема наследства, и необходимо, чтобы он знал отца. И Леблан, бессмертный автор этой столь прекрасной книги, этого великого романа, приводит три сингулярности, определяющие Балтазара: у него свои отпечатки пальцев, и это сингулярность, потому что отпечатки его пальцев не похожи ни на чьи. Итак, первая сингулярность – его отпечатки пальцев. Вторая сингулярность – татуировка, которую он носит на груди и которая состоит из трех букв: m, t, p; mtp. С другой стороны, третья сингулярность – ясновидящая, с которой он собирается встретиться; как бы там ни было, ясновидящая говорит ему: твой отец без головы. Итак, три сингулярности Балтазара таковы: иметь отца без головы, иметь свои собственные отпечатки пальцев и иметь татуировку mtp. Это похоже на три сингулярности Адама: быть первым человеком, находиться в саду и иметь женщину, рожденную из его ребра. Можно отсюда исходить. После этого перед Балтазаром проходит целая вереница отцов. Вот первый отец, граф де Куси-Вандом, он довольно хорошо соответствует условиям, так как он убит, ему перерезали горло, это сделал бандит, и его голова практически отрезана. Его ли сын Балтазар? Исходя из трех заданных сингулярностей, можно ли сказать, что они продлеваются, и если да, то до какого соседства с вот этой сингулярностью: быть сыном убитого графа? Вероятно, да, в одном из миров. В одном из миров это так. Эта версия доводится до конца. Но после этого, в момент, когда Балтазар вот-вот соприкоснется с наследством графа де Куси, его похищает бандит, который говорит ему…{ Чем кончилась эта история, можно узнать на стр. 108–109 книги Ж. Делёза «Складка: Лейбниц и барокко». М., 1998.}

[Конец пленки.]

Лекция 4