Лекции о Лейбнице. 1980, 1986/87 Делёз Жиль

Лекция 9–10

Часть первая

Все хорошо слышат? Ну вот, я хотел бы сначала поговорить на практическую тему, и я хотел бы, чтобы вы простили меня за то, что я говорю с вами на практическую тему; вкратце я скажу вам, что здоровье мое весьма посредственно, и мне необходимо чуточку отдохнуть. Итак, я собираюсь вскоре прекратить чтение курса. Я собираюсь прекратить, и это великолепно. Я чувствую, что пришел момент, и больше такой момент не наступит: это нечто особенное – читать курс, и это весьма любопытно. Наступает время, когда мы прекрасно чувствуем, что момент пришел. И дело не в том, что я занимаюсь самой божественной деятельностью в мире, – отнюдь нет! Но это такая особенная деятельность… Итак, я собираюсь довольно скоро остановиться, но я собираюсь все-таки закончить то, что хотел, то есть я собираюсь закончить сегодня – но вы увидите, в какой форме; и потом я собираюсь прочесть еще два курса, два курса о том, что считаю важным, то есть о гармонии и о сравнении музыкальной гармонии в эпоху Лейбница с тем, что Лейбниц называет гармонией. Я собираюсь объяснить вам то, чем бы я хотел сегодня с вами заняться, и две следующие недели будут посвящены гармонии; мне потребуется здесь помощь двух слушателей, сведущих в музыке. Но мне нужны и другие помощники.

В общем и целом, я немного ускорю чтение под конец курса, но это будет не очень тяжело, потому что мы почти сделали то, чего я хотел, важнейшее из того, что я хотел рассказать о Лейбнице. Я бы пришел еще в июне, но единственно для того, чтобы встретиться либо со студентами первого курса, либо со студентами второго курса, либо с дипломниками, которым необходимо меня видеть и встречаться с которыми у меня, как правило, нет времени. Что касается нашей совместной работы, то примите во внимание, что состоятся только две лекции. Сегодня я хотел бы, чтобы лекция была весьма щадящей, потому что мне кажется, что в мысли Лейбница есть область, настолько сразу и сложная, и таинственная, настолько опережающая свое время, что у меня нет слов. Я повторяю: что означает для Лейбница «иметь тело»? Что это такое, «иметь тело»? Для меня в лекции, посвященной этой теме Лейбница, вопросов гораздо больше, и если я не смогу их рассмотреть, я скажу вам об этом.

Как вы помните, мы исходили из следующего (я выдвигаю довольно разрозненные мысли), мы исходили из того, что индивидуальная субстанция, монада, каковая является чистым духом (а вы помните, что в этой форме она – чистый дух или душа), мы видели, что индивидуальная субстанция имеет два реквизита: она – активное единство, спонтанно производящее собственные предикаты; заметьте, что это уже нелегко: что же на самом деле может означать такой предикат, как «я прогуливаюсь», если субъектом здесь является монада как чистая душа? Она, душа, прогуливается – и что это значит? Нам скажут: так ведь нет же, ведь существуют еще и тела! Мы не знаем, подобает ли нам быть берклианцами, как мы это видели в прошлый раз: в монаде имеются перцепции, да-да, в монаде существуют перцепции, являющиеся внешними по отношению к монаде, и тогда я мог бы заявить: строго говоря, я воспринимаю себя, прогуливаясь. Что есть в монаде – должно стать прогулкой.

Что есть в монаде, так это percipi, это перцепция прогулки. Я хотел бы, чтобы вы сделали еще одно усилие, потому что мы прекрасно ощущаем, что это не работает. Если бы не существовало тел, то были бы перцепции, ну ладно! – но были бы перцепции прогулки? Это кажется странным. Я беру один текст Бейля, вы знаете его, это «Возражения Лейбницу». В своих «Возражениях Лейбницу» Бейль в общем и целом говорит следующее – вы помните историю собаки, удар палкой, который она получает, когда ест, и т. д., а он говорит: но, стало быть, монада собаки смутно перципирует удар палки, который готовится, – перцепция удара палки, а потом монада собаки схватывает боль, когда удар палкой готовится в материи и когда палка, как тело, обрушивается на тело собаки. Но, как говорит Бейль, ничто не вынуждает к тому, чтобы в предельном случае существовали тела, и, по-моему, монада собаки прекрасно могла бы нанизать в цепь перцепцию палки и перцепцию удара. Бог мог устроить именно так, но тел не существовало бы. Именно это нам скажет Беркли.

Что же заставляет нас сказать: тела существуют? Эти примеры меня смущают. Верно, что с абсолютной точки зрения монада собаки обходится перцепцией палки, чем-то сугубо «духовным», не переходя от перцепции палки к перцепции удара палкой. Фактически перцепции – это данные, присущие монаде. Думаю, что я могу это сказать, однако это очень странно: если бы тел не существовало, довольно странно было бы утверждать, что тела – это перцепции псевдотел. Мне кажется, что, если бы не было тел, монада была бы наполнена перцепциями, но это были бы перцепции иного рода, нежели перцепции фантомных ударов палкой. Ладно.

Но тогда Лейбниц отвечает Бейлю: ну да, это в предельном случае возможно; возможно, что палки не существовало бы и не было бы отчетливо выделяемых тел, однако это не препятствовало бы монаде собаки иметь перцепцию палки, а также иметь перцепцию удара в форме боли.

Мы говорим: да, согласны, но это одни лишь слова.

Почему необходимо, чтобы существовали тела? Иметь тело! В точке, где мы находимся, мы вполне определили монаду; так почему же необходимо, чтобы существовали тела? Я говорю себе примерно так: может быть, требование иметь тело принадлежит событию как наиболее фундаментальная его характеристика. Можно даже сказать, что к событию обращаются с двойным требованием, и если вы согласитесь со мной, что в этом году мы провели много времени, задаваясь вопросом «что такое событие», усматривая в нем двойной секрет и философии Лейбница, и философии Уайтхеда, то я бы сказал: да, не существует такого события, которое не обращалось бы к духу. Возможно, события не являются вечными сущностями, но может ли быть, чтобы события подстерегали и ожидали нас?

Реплика из аудитории: Совсем маленькое замечание на уровне события. Кажется, кто имел право об этом говорить, так это Фернан Бродель. Под самый конец жизни он сказал: событие – это своего рода пороховой взрыв, это нечто вроде фейерверка, который в конечном счете падает в ночь и во тьму. Это фраза Броделя. Тем самым я имею в виду: если событие неизбежно играет столь основополагающую роль, то отсюда и необходимость тела. Существует проблема прерывного и непрерывного, которую представил Бродель. Бродель говорил, и он знал, что говорит, что событие – нечто прерывное, которое взрывается и возвращается во тьму, в своего рода ночь. Стало быть, проблема непрерывного и прерывного. И тогда что делает тело? Отдыхает ли оно, бродит ли оно? Это не обязательно субстанция, оно не всегда разветвляется, как мы сегодня говорили, вблизи события, в своего рода напряжении всех своих моментов, потому что событие представляется нам как своего рода взрыв, застающий нас врасплох, а потом мы извлекаем из него то, что извлекаем; но потом это опять тьма, это ночь.

Жиль Делёз: Я бы хотел говорить с глубоким уважением, и это будет действительно совет: не путайте. Вот ты нам говоришь: Бродель это утверждает. И, конечно, то, что говорит Бродель – прекрасно, однако я не уверен, что то, что говоришь ты, имеет в виду прерывность события. Но, в конце концов, мы могли бы об этом поговорить. Однако мы несколько недель изучали событие не по Броделю, а по Уайтхеду, и Уайтхед говорил нам: внимание, вы помните, что событие – это не «кого-то задавили», хотя и это также, но еще десять минут, прошедших в этой комнате, есть событие, даже если не происходит абсолютно ничего. Это событие. Прохождение природы через некое место, как говорит Уайтхед, это событие. Жизнь пирамиды в течение десяти минут – это событие. У меня нет нужды возвращаться к Уайтхеду, потому что мы прошли сквозь все объяснения и определения события, которые предлагал нам Уайтхед, начиная со сходящихся рядов, которые имеют в виду схватывания, схватывания схватываний и т. д. Если бы мы взялись за Броделя, то мы, полагаю, нашли бы другие значения события. По-моему, у Броделя и Уайтхеда были очень важные точки схождения (опустим их). Ведь нет необходимости брать историка, говорящего нам о событии в истории, потому что мы-то занимаемся событием повсюду: кто-то зажигает сигарету, и это событие. Если пожар, то это событие, но существуют события совершенно повседневные. В какой мере это согласуется с Броделем?

У меня есть ощущение, что событие – нечто двойное, это бифуркация, что каждое событие бифуркантно. Почему? Прежде всего потому, что каждое событие предшествует себе совершенно так же, как оно застает себя врасплох, и поэтому я сказал бы: не судите слишком наскоро о непрерывности и прерывности: мы знаем, что событие рискует и предшествовать самому себе, и следовать за самим собой. Но в той мере, в какой оно самому себе предшествует и за самим собой следует, это Лейбниц: перцепция палки предшествует удару, но перцепция палки, злой человек, кравшийся за собакой, – это уже было событие. Всякое событие себе предшествует, всякое событие за самим собой следует. Некоторым образом мы могли бы сказать: всякое событие дожидается меня! И это уже то самое! Что меня интересует, так это этика события, потому что я полагаю, что не существует иной этики, кроме этики природы людей по отношению к тому, что их постигает. Это напоминает следующее: как переносишь ты то, что тебя постигает, будь то к благу или ко злу. Одним из величайших моралистов события является поэт Жоэ Буске. У Буске была страшная рана, оставившая его парализованным, и – среди прочего – все, что он пытался сказать и объяснить, было, некоторым образом, утверждением: я был создан для того, чтобы воплотить это событие. Исходя из его проблемы, это означало: определенным образом быть достойным события. Вы прекрасно чувствуете, что существуют люди, которые недостойны события – как в счастье, так и в несчастье. Поэтому быть достойным события, сколь бы незначительным оно ни было, означает весьма конкретную мораль, это не означает быть серьезным, конечно нет, но ведь существуют люди, заставляющие нас страдать, – и почему? Потому что они некоторым образом делают все посредственным: и благо, которое с ними встречается, и зло, которое их застигает. Вы прекрасно чувствуете, что существует определенная манера переживать событие, будучи достойным того, что происходит с нами во благе и во зле. Я бы сказал, что это – аспект, посредством которого всякое событие обращается к моей душе. Почему же с теми, кто стонет, так трудно иметь дело? Они недостойны того, что с ними происходит. Я сказал уже много, заметив, что стенающие недостойны того, что их постигает, так как есть гениальные стенающие. Я бы хотел, чтобы всегда происходило так, чтобы я не мог сказать фразу до конца, не опровергнув ее: существуют стенающие, которые достойны того, что с ними происходит, и это те, кого мы называем пророками: вот пророк в своем основополагающем стенании. Существуют те, кто возводит стенание на определенный уровень поэзии, элегии, а «элегия» означает «жалоба»… Существуют те, кто жалуется с большим благородством: подумайте об Иове, жалоба Иова достойна события. Ладно, я не могу говорить об этом дальше. Мне всякий раз необходимо отступать от темы, но вы поправляйте меня сами.

Я говорю только: всякое событие обращается к душе и к духу. Я хочу немного уточнить: существуют события, обращающиеся исключительно к душе. Я бы сказал: мы можем сказать себе, что прогулка есть событие духа и что мы можем отнести «я прогуливаюсь» к предикатам монады. Как минимум, мы придем сюда. Если бы я пытался заниматься терминологией, я сказал бы: по крайней мере, это объясняет пару слов, которые Лейбниц постоянно употребляет: «виртуальное», «актуальное». Виртуальное и актуальное… Мы это видели. Мы видели, что Лейбниц употреблял их в довольно разных смыслах.

Первый смысл: каждая монада, или по крайней мере каждая индивидуальная субстанция, называется «актуальной». Она выражает тотальность мира, но этот мир, как вы помните, существует лишь в выражающих его монадах. Иными словами, этот мир, который существует лишь в выражающих его монадах, сам по себе «виртуален». Мир – это бесконечный ряд состояний событий, и я могу сказать: событие как виртуальность отсылает к выражающим его индивидуальным субстанциям. Это – отношение «виртуальное – актуальное». Что же имеет в виду это отношение? Когда мы пытались определить его, мы пришли к идее своего рода напряжения: сразу и все монады существуют для мира, и мир существует в каждой монаде – это дает нам своего рода напряжение. И Лейбниц чрезвычайно часто употребляет термины «виртуальное» и «актуальное». Я бы даже сказал: в любом смысле он говорит нам, например, что все врожденные идеи, все истинные идеи суть идеи виртуальные, что они виртуальны; Лейбниц употребляет слово «виртуальный» и в других случаях, но, по-моему, всегда в соотношении с актуальным и для того, чтобы обозначить отношения некоего типа события с душой. Но ведь ничто не может отвлечь нас от идеи, что этого пока недостаточно и что сколь бы глубоким ни было событие в той мере, в какой оно выражается в душе, ему всегда еще будет чего-то не хватать; итак, если оно не осуществляется в телах, то необходимо, чтобы оно к этому пришло. Необходимо, чтобы оно вписалось в некую плоть, необходимо, чтобы оно реализовалось в некоем теле, необходимо, чтобы оно запечатлелось в некоей материи.

С чем же соотнесется событие на сей раз? Если бы я искал здесь пару, то необходимо, чтобы событие не только актуализовалось в некоей душе, но и требуется, чтобы оно реализовалось в некоей материи, в некоем теле. Я бы сказал: здесь уже не просто «виртуальное-актуальное», а «возможное – реальное». Именно «возможное – реальное». Событие вечно оставалось бы чистой возможностью, если бы не реализовалось в теле. Оно оставалось бы чистой виртуальностью, если бы не актуализовалось, если бы не выражалось в душе. Оно оставалось бы чистой возможностью, если бы не реализовалось в теле. Почему я это говорю? Да потому что у Лейбница функционируют две пары: возможное – реальное, виртуальное – актуальное. Но здесь, как мне кажется, большая опасность, потому что многие комментаторы не делают различия между двумя этими осями. А существует основополагающее различие.

В письмах к преподобному де Боссу под самый конец жизни Лейбница у него возникает целый ряд весьма любопытных выражений. Эти письма написаны по-латыни. Итак, в продолжение примерно трех страниц с очень большой частотностью встречается термин «realisare», или же причастие «realisans», и Лейбниц задает вопрос: кто способен реализовать феномены, или: кто реализующий?

Цитирую: «Монады воздействуют на этого реализатора, но он ничего не изменит в их законах; неважно, кто этот реализатор, важно именно то, что он не совпадает с монадами». Еще один текст: «Я плохо представляю себе, как можно объяснять что-либо, исходя из монад и феноменов: необходимо добавить кое-что еще, что реализует их», нечто реализующее феномены, необходимо добавить нечто, их реализующее. Что же интересует меня? Поймите! Что такое реальное? Реальное – это не материя, иначе она была бы реализующей; очевидно, это не материя, это, к тому же, и не тело. Более того, материя и тело суть то, что реализуется благодаря реализатору. Как мы увидим, реализатор вступает в близкие отношения не с телом вообще, а с живым телом. Только не надо думать – и вот это мне представляется весьма глубокой идеей в такой философии события, как философия Лейбница, и здесь задействована вся его этика – только не надо думать, что событие актуализуется в монаде. Необходимо, чтобы оно реализовалось в живом теле, и в этом смысле необходимо, чтобы существовал некий реализатор, точно так же, как существует актуализатор. Актуализатор – это и есть сама монада; необходим реализатор, который реализует событие в материи, или который реализует событие в теле, совершенно так же, как существует актуализатор. Так что я возвращаюсь именно к тому, что я говорил в прошлый раз, когда кто-то в самом начале задал мне вопрос. Я говорил, что определить барокко не так уж трудно. Барокко – это двухэтажный дом, необходимо, чтобы было два этажа. И один из этих этажей отсылает к складкам в материи, а верхний этаж отсылает к сгибам в душе: сгибы в душе существуют точно так же, как складки в материи. Вероятно, вот эта двухэтажная схема и составляет барочный мир.

Почувствуйте теперь, что у нас наконец есть основание, по крайней мере на уровне Лейбница, у нас есть лейбницианское основание, касающееся двух этажей. Лейбницево основание есть событие. Это событие, имеющее в виду два этажа. Оно должно актуализоваться в монаде, это да, но оно также должно вписаться в переживаемое тело. Когда событие актуализуется в монаде, оно производит сгибы в душе; необходимо переживать его: сгибается ваша душа. А когда событие вписывается в ваше переживаемое тело, оно производит складки в материи, в живой материи. Так что же происходит? Я бы хотел, чтобы вы почувствовали это.

Мы продвигаемся чуть дальше в ответе на вопрос, почему монаде так нужно тело. Почему Лейбниц не берклианец? Почему мы не можем удовольствоваться пресловутым esse est percipi, то есть все, что есть, в конечном счете, воспринимается монадой, всё – и точка. Я полагаю, что более глубокое основание содержится как раз в событии, в том, что событие не может вписаться в душу, в то же время не потребовав для себя тела, в котором оно вычерчивается.

И вот я натолкнулся на текст, о котором давно не думал. Обо всем этом я думал – а потом я говорю себе: это мне кое-что напоминает. Мы часто действуем именно так. Как если бы я уже это читал. Я вспомнил весьма любопытную книгу Гуссерля. И эта книга Гуссерля называется «Картезианские размышления». Эта книга была чем-то вроде отправной точки, когда Гуссерль приехал во Францию перед войной и прочел несколько лекций по-немецки, и они были переведены под заглавием «Картезианские размышления». Заглавие воздавало хвалу Франции. Очень странно: в начале Гуссерль упоминает Декарта, но чем дальше он продвигается, тем больше он упоминает даже не Лейбница, а монады. Это столь причудливый термин под пером Гуссерля, что мы задаем вопрос: что же происходит? В первую очередь это касается пятого, стало быть, последнего «Размышления»{ Рус. пер.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 2001. С. 182–284. Пер. Д.В. Склярова.}. Я вам перескажу это не совсем точно, посмотрите сами, текст читается с первого раза, он не очень сложный. Для первого раза Гуссерль не слишком сложен. Он говорит нам: назовем монадой (даже не ссылаясь на Лейбница) эго, предположим, что «Я» принадлежит ему. Мы увидим, что имеется в виду под понятием принадлежности. Например: «я перципирую стол» есть принадлежность эго. Ну хорошо. У меня есть привычка перципировать стол – это принадлежность эго. Мы видим, что это означает. Это интересно, я говорю о тех, кто знает некий минимум, – но большинство из вас знает минимум феноменологии: интенциональности, сознание чего-то суть принадлежности эго. И в одном весьма любопытном тексте Гуссерль доходит до того, что говорит: это имманентные трансцендентности. Интенциональности суть трансцендентности, трансцендентности сознания, направленного к вещи, но это имманентные трансцедентности, так как эти интенциональности имманентны монаде.

Монада – это эго, схваченное вместе со всеми его принадлежностями, ведь все интенциональности – это принадлежности. Вы видите!

И вот он, Гуссерль, ставит странный вопрос, он спрашивает: как совершается переход от имманентной трансцендентности к объективной?

Это значит: существует ли для монады средство выйти как бы за пределы самой себя? Вы помните судьбу монады? Мы попадаем в средоточие чего-то очень важного для Лейбница: без окон и дверей. И речи нет о том, чтобы она выходила за пределы самой себя. На первый взгляд, нет вопроса. Как ей выйти за пределы самой себя, если у нее нет ни окон ни дверей? И вот Гуссерль рассказывает такую историю и говорит: любопытно, так как эго с его принадлежностями, то есть монада, схватывает среди своих принадлежностей еще одну весьма своеобразную принадлежность. Это нечто, определяемое ею как Другой. То есть то, что она отождествляет с переживаемым телом Другого. Вот это – весьма любопытная интенциональность, особая интенциональность. Почему? Потому что это пустая интенциональность. У меня было много пустых интенциональностей: например, я смотрю вот на эту штуку, на этот аппарат, но у меня пустая интенциональность, лица я не вижу. Хотя это и пустая интенциональность, но мне достаточно сделать усилие, и, если она меня интересует, она наполнится. Тогда как если среди моих принадлежностей я встречаю одного из вас, то это пустая интенциональность.

[Конец пленки.]

Дело выглядит так, как если бы весь мир тек по направлению к Другому. Тело – уже не центр своего мира. Что же меня в нем интересует? В двух случаях живое тело – поистине нечто вроде линии, переходящей из сферы одного в сферу Другого. Можно ли сказать, что отец всего этого – Лейбниц? Увы, нет!

Но я не уверен, что он неправ. Ведь все элементы проблемы у вас в руках. Я полагаю, что Лейбниц сказал нам нечто вроде следующего: да, в принадлежностях монады все-таки есть что-то любопытное, и это то, что выйти за ее пределы никогда невозможно. Здесь мне потребовались бы тексты и понадобилось бы очень много времени; я дам всего лишь некое указание; полагаю, что мы не найдем тексты, доходящие до нижеследующего, я не заставляю его об этом говорить, но мы вращаемся вокруг вот такой идеи: существовали бы одни лишь монады, если бы не было животных, если бы не было живых существ. Именно витализм выводит Лейбница из спиритуализма.

Я отвечаю на вопрос Ришара: именно Лейбниц, по-моему, – создатель психологии животных. Животные ему нужны.

Часто он говорит это эксплицитно: те, кто считает, что существуют только монады и то, что включено в монады, могут верить только в человеческие души. В конечном счете, именно звери некоторым образом заставляют нас согласиться с тем, что существуют тела. Лейбниц, в отличие от Гуссерля, не считал, что это существование Другого. По простой, как мы увидим, причине: дело в том, что в замкнутых монадах не существует встречи с Другим. Необходимо объяснить эту встречу с Другим. Она может происходить только за пределами монад. Лейбниц не мог говорить об этом. Впрочем, я даже не уверен, что об этом мог говорить Гуссерль в «Картезианских размышлениях»; он говорит о встрече не с Другим, но с переживаемым телом Другого. Мне кажется, что это выходит за пределы возможности содержащихся в монадах перцепций. Гуссерль не может написать об этом; здесь по меньшей мере необходим некий генезис. Посмотрите текст: он очень красив. Как он говорит о генезисе, ведь он об этом говорит: речь идет о том, чтобы проследить некий генезис в этом пятом «Размышлении».

Я полагаю, что Гуссерль недостаточно задавался вопросом о генезисе переживаемого тела. Поймите, почему я так долго об этом рассуждаю. Я хотел бы, чтобы вы кое-что почувствовали, а именно: всякая мораль события имеет две координаты: будь достоин того, что с тобой происходит, а с другой: умей вписать это в свою плоть.

Иногда необходимо, чтобы действовало все. Что такое цивилизации? Всякая цивилизация предлагает нам некие способы вписывания события в плоть; всякая цивилизация предлагает нам способы быть достойным или недостойным.

Это очень сложно. Возьмите случай шута, который меня очаровывает. Шут – это основополагающий персонаж. О шуте написано много исследований. Это очень интересная фигура: шут. Возьмите для начала русского шута или шута английского. Вы можете продвигаться от Шекспира к Достоевскому (да, чуть не забыл: на первый взгляд, шут – это тот, кто недостоин того, что с ним происходит; он открыто показывает, что недостоин вписать это в свою плоть, он убегает отовсюду). И потом – более сложным способом – мы всегда узнаем, что именно шут оказался единственным, кто вписал события в свою плоть и оказался достойным происходящего. Об этом существуют разнообразные истории.

Можно начертить линию, которая начиналась бы как прямая и горизонтальная. А затем разветвить ее на две части, словно веточку. Мы поместили бы «событие» на прямую линию. На верхней бифуркации мы написали бы «виртуальное», – ясно? А что мы написали бы на нижней бифуркации? Мы написали бы «возможное», а потом нарисовали бы там большой шар с надписью «актуальное» – это и была бы монада. Монада включает в себя виртуальный мир, она актуализует его, она актуальна. С другой стороны мы написали бы «возможное», но шар бы не нарисовали: мы увидим, что там следовало бы разместить… там разместились бы разные штуковины, и на сей раз это было бы «реальное». Существует ошибка, которой делать не надо: иногда говорят, будто именно материя реальна. Нет, это не материя реальна, но материя приобретает такую реальность, какую может, или то, что ей соответствует, когда некий реализатор, о котором мы заранее знаем, что он имеет отношение к переживаемому телу, воплощается в материи: материя обретает реальность, когда она воплощает событие. Я не могу это выразить лучше.

У меня есть чувство, что именно потому, что у Лейбница два этажа, эти этажи образуют схему события, – и все-таки вы заранее чувствуете, что никогда не может быть ни малейших непосредственных отношений между душой и телом. Два этажа навсегда останутся разделенными. Я попросту говорю: реализатором, возможно, будет то, что способствует переходу с одного на другой, то, что передает аспекты события с одного этажа на другой. Реализатор – это опять-таки понятие, которое возникает в самом конце жизни Лейбница, в его последние годы. А перед этим он довольствуется ссылками на соответствие между двумя этажами – верхним и нижним. И действительно, в конце он приходит к чему-то более глубокому: недостаточно, чтобы событие актуализовалось в монадах, – необходимо, чтобы оно реализовалось в теле. В предшествовавшей этому философии Лейбница недостаточно говорится о том, что существует соответствие между двумя этажами, а реализации в теле способствует некий реализатор, объясняющий отношения между монадой и переживаемым телом.

Получается, в самом конце мы выделяем у Лейбница три аспекта.

Душа и сгибы в душе. Сгибы в душе – это события, в душе выражающиеся.

Материя и складки материи. То, в чем реализуется событие.

А между ними – обеспечивающий реализацию realisans, который уже не может быть ни монадой, ни переживаемым телом, но может быть лишь одним: тем, что соотносит переживаемое тело с монадой. Это будет отношением сгибов в душе со складками материи, и этому дадут латинское название: vinculum substantiale. Что же такое vinculum{ Лат. vinculum этимологически соотносится с польским «wiezel» (вензель) и русским «узел».}? Это цепь, это узел, это узы.

Что такое эта цепь?

Нужна ли цепь, чтобы складки двух разновидностей соответствовали друг другу? Зачем эта цепь в последний момент? Она ли выносит решения о текстурах материи, равно как и о качествах души? Нам необходима целая философия, которая подтвердит, что существуют не только сгибы в душе и складки материи, но и необходимо заставить вмешаться некий vinculum, который – если бы это было возможно – сшивал бы их между собой. Нет, он не пришивает одни к другим; на самом деле он только пришивает переживаемое тело, живое тело, каковое является телом монады. И все это необходимо рассмотреть чуть пристальнее.

Я говорю вам все это не для того, чтобы вы поняли: ведь если бы я обращался к вашему пониманию, все сказанное мною выглядело бы очень смутным; это для того, чтобы вы кое-что почувствовали. Я полагаю, что тут Лейбниц дает нам кое-что ощутить, и необходимо, чтобы я дал ощутить и вам: это концепция события. Событие – вы хотите, чтобы оно было чем? Не тем ли, что заставляет нас ходить на двух ногах или же ложиться спать? Что-то, обращающееся к достоинству и не имеющее ничего общего с расхожей фразой: «Будем вести себя достойно, так как другие смотрят на нас». И еще: нечто наносящее мне рану, хотя я неправильно говорю: «рану». Это даже гротескно: иногда оно царапает. Бывает щекотка событий, и, может быть, это лучшие события. Событие – это то, что касается твоего тела вот в этой форме! Или то, что касается твоей души вот в этой форме!

И это очень трудно: у всего есть свой отвратительный абсурд, и сказанное мною может быть одиозной фразой. Дело в том, что именно о слове «достойный» следовало бы договориться. Предположим, что кто-то только что потерял что-то важное, не деньги, а что-то в человеческом смысле. Вы хлопаете его по спине и говорите ему: «Будь достойным события». Надеюсь, ему остается разве что отвесить вам пощечину.

Так что же такое это достоинство? Я не могу сказать больше – дело за вами, если вы ставите проблему так: надо царапать себе тело. Царапать себя – это означает что? Надо завшиветь событием. Чесаться – как? Ведь существуют и неприличные способы царапать себя: «Я, несчастнейший». И каждое утро я начинаю себя царапать: «Я, несчастнейший!» На самом же деле «царапать себя» – это нечто совсем иное, я не несчастнейший. Но рецепта не существует.

Вы чувствуете, к чему я клоню? Иметь переживаемое тело, иметь живое тело. Ладно. Быть монадой, иметь живое тело: оказывается, что «быть монадой» означает быть только половиной нас самих; необходимо, чтобы мы имели живое тело!

Контесс: Я припоминаю об одном тексте Лейбница, где он говорил о том, что ты сказал о vinculum’е. Он приводит пример со слушанием какого-то источника звука, как мы слышим эхо.

Жиль Делёз: Это очень любопытно, потому что, насколько мне известно, существуют два текста. Vinculum у Лейбница появляется очень поздно; мы встречаем его – и я даже не уверен, что он есть где-нибудь еще, – только в переписке с де Боссом. Это одно. Но гораздо раньше, в письмах к Арно, существует необыкновенный фрагмент, где Лейбниц воображает оркестр, чьи части не видят друг друга, и где он не употребляет слово vinculum, так как еще не знает его, но уже употребляет слово «эхо». Здесь твоя память не изменяет тебе: в переписке с де Боссом, когда он говорит, что vinculum и есть эхо; это тексты невероятной сложности, и, насколько я знаю, именно Белаваль смог прокомментировать их так, что мы не ощутили никакой трудности. А ты очень хорошо запомнил: то, что ты говоришь, свидетельствует о большой верности Лейбницу. И это очевидно – то, что ты говоришь: предположи (я колоссально упрощаю) четыре источника звука. Уподобь их монадам. Их четыре. Возьмем четыре ноты.

Ноты – это перцепции, вы можете уподобить их монадам. Что такое эхо? Эпатирующий элемент в нем состоит в том, что оно повторяет звуки; оно предполагает источники звука. Но только в чем заключается чудесность эха? Как говорит Контесс, оно предполагает, например, стену. Каков эффект стены? Этот эффект образует единство эха благодаря четырем источникам звука, а раньше у них единства не было. Вы скажете мне: это единство могло бы возникнуть, даже если бы четыре ноты какого-нибудь музыкального произведения были всего лишь четырьмя нотами. Чудо эха – скажет нам Лейбниц – в том, что вводится некое вторичное единство. Но это вторичное единство станет существенным, потому что именно оно объяснит vinculum, своего рода «пришитость» живого тела. «Пришитость» живого тела и будет эхом. И вы видите, почему это необходимо Лейбницу: что осуществляет единство переживаемого тела, единство живого тела? Здесь Лейбниц внезапно вынуждает меня идти быстрее, но чем быстрее мы движемся, тем лучше.

Что может способствовать единству живого тела? Монады – это духи, они без окон и дверей, они равны друг другу, не существует монады монад. Необходимо, чтобы существовало нечто эквивалентное стене, чтобы из множества монад проистекало некое единство – вторичное единство: единство переживаемого тела, и это будет единством vinculum’а, то есть стены.

Вы спросите меня: откуда берется эта стена, что такое эта стена? Мы ее увидим. Это вторичное единство, это единство сшивания, и именно это будет конститутивным элементом переживаемого тела. Ведь если бы не было единства, то не существовало бы ни переживаемого тела, ни живого существа.

Выступление Контесса позволяет тем, кто хочет понять, как образуется это единство, сгруппировать проблемы: Лейбниц, Гуссерль и даже Сартр. Гуссерль обращается к этой проблеме эксплицитно, здесь бы чувствовался некий мой произвол, если бы она впрямую не упоминалась в пятом «Размышлении». Ну как?

Необходим генезис. Вот чего я под конец хочу; как жаль, что мы на этом не закончим, я бы не хотел переходить к другим вещам. Эта тема – два аспекта события. Хорошо бы провести практические занятия, наглядный урок. Я напишу вопрос: существует ли реальное виртуальное? Второй вопрос: существует ли возможное актуальное?

Так просто не ответишь. Посмотрите, если вы читаете комментаторов Лейбница: «возможное», «виртуальное», «актуальное», «реальное» – они употребляют эти слова как угодно. В конечном счете так поступают, правда, не все. Это очень досадно, что они употребляют их как угодно: вот у вас две строчки, а это – как если бы путали два этажа.

Возможное реализуется. Когда у Лейбница реализуется возможное (посмотрите контекст этого у Лейбница), очевидно, вы всегда будете находить опровергающие примеры, но это ничего: ведь когда возможное реализуется, то это всегда происходит в мире материи, в мире тела. А когда актуализуется виртуальное, это всегда происходит в душе.

И теперь у нас два этажа, а мы говорили, что необходима какая-то связь, какой-то узел, vinculum между ними – vinculum для чего? По вашему выбору! Для того чтобы существовал этаж внизу. Для того чтобы этаж, существующий внизу, поддерживал какие-то отношения с этажом вверху. Тут будет много ответов.

В начале года я сказал вам: мы будем заниматься барокко, как будто у нас есть его определение, а потом посмотрим, хорошенько посмотрим, куда это нас приведет. И я говорил вам, что барокко – это не производство складок, так как складки существовали во все эпохи; главное в барокко то, что складки доходят здесь до бесконечности. Несколько дней назад я наткнулся на каталоги Эль Греко: это поразительно. Это поражает. И поражает не только красотой, ведь что такое эта красота Эль Греко? Разумеется, разные картины построены по-разному. Он написал семь или восемь Христов в Гефсиманском саду. И один, в Лондоне, настолько странный, и я привожу его, так как это – доказательство нашей гипотезы: там всё – складки, нет ничего, кроме складок, только они! Складки распределены по трем регистрам: складки ткани, и это не в том смысле, что во всякой ткани есть складки! Если вы посмотрите на репродукцию этой картины, то там именно на тунике Христа складки так обработаны, что одни складки отсылают к другим. Это фантастическое исследование складок. Складки скал: скала на этой картине столь же складчата, как ткань. Складчатость скалы! И я добавляю трактовку облаков: настоящие складки, поистине складчатость облаков. Это намеренный способ трактовки облаков, совершенно так же Эль Греко трактовал скалы, и во всей картине имеется какой-то круговорот трех разновидностей складок, отсылающих друг к другу до бесконечности.

Теперь, когда мы подошли к концу, я спросил бы вас: ну, что мы проделали? Целая история со сгибами в душе. И опять-таки сгибы в душе происходят оттого, что событие включено в монаду. И потом, существуют складки материи. А что между ними? Этот шов, этот vinculum substantiale, который возникает там совсем незадолго до смерти Лейбница. Внезапно я спросил себя: какая разница, что придает материи текстуру, потому что когда-нибудь придется заняться текстурами материи. Лейбниц употребляет слово «текстура» в конце жизни. Должно быть, у него было очень много идей. Существуют эти текстуры материи, которые в нормальном случае должны были стать некоей физикой материи и некоей эстетикой материи. Эстетика текстур – по-моему, не существует более трудного понятия, но оно от этого становится лишь прекраснее; это не для того, чтобы обрушиваться на понятие «структура», однако я говорю себе: о структуре много говорили некоторое количество лет назад, и это не слишком плохо. Очень хорошо. Но если бы мы дали себе немного развлечься, чтобы использовать оставшиеся понятия… «Текстура» – это понятие, чрезвычайно трудное для анализа. Посмотрите на богатство материалов в связи с текстурами: существует «промышленный материал», но один из материалов изучен меньше всего, а возможно, он является важнейшим, и это живопись. Великие живописцы структур – это вам не абы кто! И мы обнаружим, что существуют разновидности современного барокко. Необходимо посмотреть, существует ли у великих барочных живописцев то, что можно назвать радикальными структурами. Я знаю трех великих живописцев модерна, использовавших текстуры, сходите посмотрите. Это Фотрие{ Фотрие, Жан (1898–1964) – франц. художник, крупнейший представитель ташизма.}, Дюбюффе{ Дюбюффе, Жан (1901–1985) – франц. художник и скульптор, представитель так называемого «ар-брют» («сырого» или «аутсайдерского» искусства).}, признававший, что он многим обязан Фотрие в связи со структурами, и Пауль Клее. Неслучайно их нельзя назвать совершенно чуждыми друг другу.

Наконец, что соотносит сгибы в душе со складками материи и складки материи со сгибами в душе? В то же время это меня озадачивает, так как мы раньше говорили, что все это держится без шва. А тут, возможно, возникает потребность в шве, шве, проходящем через живое тело, без чего неорганическое тело не было бы телом реальным, а было бы просто воображаемым телом, а монада – замкнутой в себе и т. д… Тело не могло бы отсылать ни к чему иному.

[Перерыв.]

Вопрос: О Христе. Можно ли сказать, что Христос – это монада, которая говорит: «Я воплощен, вот Я – воплощен»? Реализуется ли здесь некоторым образом воплощение монады? Можно ли сказать, что христианство, да и сам Христос были какими-то особенными событиями?

Жиль Делёз: Это несложно, я отвечаю быстро, потому что чем «фундаментальнее» вопрос, тем быстрее надо отвечать. [Смех.]

Прежде всего, не надо отождествлять монаду с событием. Событие – это то, что происходит и свершается в монаде, это то, что содержит происходящее и свершающееся в монаде. Событие – это переход через Рубикон, монада – это Цезарь. Прежде всего различение «монада – событие». Второй пункт: монада никогда не бывает воплощена по простой причине: дело в том, что монада самодостаточна, без окон и дверей. Когда ради быстроты продвижения мы говорим, что у монады есть тело, это значит, что в области монад нечто соотносится с такой-то монадой; стало быть, если Христос воплощен, то Он воплощен так, как воплощены все монады, и даже Он – это воплощенная монада. Ставит ли Христос какие-то особенные проблемы? Да! Но, как ни странно, не на уровне того, что у Лейбница относится к воплощению. Он поставил весьма своеобразную проблему на уровне пресуществления, а пресуществление – не воплощение, а транс-воплощение, когда Тело и Кровь Христа становятся хлебом и вином. Понимаешь? Итак, Лейбниц ставит особенную проблему в смысле перехода от одного тела к другому, перехода от тела Христа к написанному телу. Это означает, что сам Лейбниц был протестантом и не верил в пресуществление, но он согласился оказать помощь отцу де Боссу, у которого было много забот в этом отношении, и он сказал ему (это довольно веселый момент в переписке с отцом де Боссом): если бы я был Вами, то я говорил бы так и этак; и он дает пресуществлению очень странную интерпретацию, которая должна всех развеселить и которая послужила некоторым католикам, ведь отец де Босс был доволен. Во всяком случае, что касается Христа и воплощения, у Лейбница, насколько мне известно, не было особенной позиции, кроме того, что Он, конечно, представляет собой архетип, или модель, воплощения.

Будем вновь исходить из нашего генезиса. Только не двигайтесь в обратном направлении, хотя всегда возникает такой соблазн. Вы ведь помните этот генезис, который, исходя из монады, состоит в том, что монада включает в себя все, она выражает весь мир. Она выражает все мироздание. Правда, – внимание! – в ней есть небольшая привилегированная область, которую она выражает особенно, или ясно. Мы это видели. Такова первая пропозиция. Вторая пропозиция: следовательно, я имею тело. Вот что необходимо понять. Следовательно, я имею тело. На самом деле иначе и быть не могло. Возможно, удобнее было бы сказать: я имею тело, а стало быть, выражаю некую привилегированную область! Единственное достоверное – это то, что имеется привилегированная область, моя маленькая сфера, которую я ясно выражаю: ведь мы сказали, что я выражаю весь мир, но выражаю я его смутно и запутанно. Почувствуйте все это, раз уж не будет времени этим заняться. Почувствуйте, что у Лейбница существуют весьма разнообразные статусы монад. Например, бабочка отсылает не к монаде, напоминающей вас и меня. Существует целая иерархия монад, существует великая иерархия монад. Необходимо спросить себя: существуют ли монады, которые ничего не выражают ясно, у которых нет особенной зоны? Здесь тексты весьма разнятся, необходимо провести очень точные исследования. Лейбниц пишет разное, в зависимости от представившихся случаев. В зависимости от случаев он выдвигает мнение, что некоторые монады полностью погружаются в ночь. Существуют и другие, которые на протяжении определенного времени выражают небольшую ясную область. По-моему, животные имеют монаду, которая неизбежно выражает небольшую ясную область. Например, корова ясно выражает свою лужайку. Только из-за того, что она выражает свою лужайку, она постепенно начинает выражать и окружающий мир, и все мироздание. Даже у коровы есть зона ясного выражения, и если ее перевезти на другую лужайку, то у нее изменится способ ясного выражения. Итак, с животными то же самое. Однако в других текстах Лейбниц как будто говорит нам, что только у разумных душ есть зона ясного выражения. Ваша зона ясного выражения есть то, что касается вашего тела. У нас нет времени, но текстов много, и речь идет, в особенности, о письмах к Арно.

Я процитирую страницу 215 в избранных отрывках из переписки с госпожой Пренан: «Я говорил, что душа естественным образом выражает, в некотором смысле, все мироздание и в соответствии с отношениями, которые другие тела устанавливают с ее телом»; именно это определяет мою ясную область: все, что касается моего тела; и некоторым образом необходимо, чтобы это проходило сквозь мое тело. Первое здесь – монада без окон и дверей. Почему же она имеет область ясного выражения? Потому что в ней есть определенное количество сингулярностей, вокруг которых она построена. Об этом я расскажу позднее.

[Конец первой части.]

Лекция 9–10

Часть вторая

Что же позволяет мне определять тело как предмет перцепции? Я должен сказать, что ответы Лейбница поразительны. Я бы хотел просто привести их вам, чтобы вы поразмыслили. Первый ответ объясняет то, что тело, которое я схватываю лишь очень смутно, можно в то же время назвать условием, при котором со мной соотносится все, что я выражаю ясно. Вы обнаружите у Лейбница всевозможные тексты, где сказано в общем и целом следующее: существуют малые бессознательные перцепции, и с помощью этих малых бессознательных перцепций мы получаем осознанную перцепцию. Кроме того, работают органы чувств. Примеры, которые он охотно приводит, таковы: вы не слышите шум водяных капель, если вода достаточно далеко, вы не слышите даже шум отдаленной волны, а потом вы постепенно начинаете слышать шум приближающихся волн, пока это не становится осознанной перцепцией: шум моря. Или же он говорит: вы не слышите того, что говорит каждый человек в толпе, но вы слышите гам. Существует много текстов Лейбница на эту тему. И возникает желание истолковывать их в разрезе «часть – целое». Возникает желание сказать, что это очень просто: мы не перципируем части, но мы перципируем целое, – и это напоминает нам нечто из психофизики. Существовал такой психолог – и когда мы сдавали экзамен на степень бакалавра, он казался нам особенно несносным, – и звали его Фехнер{ Фехнер, Густав Теодор (1801–1887) – один из первых экспериментальных психологов; основатель психофизики и психофизиологии.}, он пытался установить отношения между ростом возбуждения и возникновением ощущения. Это всегда непросто, так как сдать экзамен на бакалавра – всегда непросто, а Фехнер – философ XIX века, и гениальный философ. И одно из его гениальных свойств – в том, что он был лейбницианцем: это один из основополагающих пунктов его психофизики. Более того, он отнюдь не был ученым-позитивистом, как нас учили в психофизике (а позитивизм – это не комплимент); я бы сказал, что Фехнер был своего рода грандиозным шутом, это величайший немецкий романтик, постромантик. Итак, весьма любопытно, что он создал эту дисциплину; впрочем, неважно.

Если вы посмотрите тексты, то вы догадаетесь кое о чем гораздо более любопытном. Попытайтесь понять хоть самую малость, а понять это несложно: исчисление бесконечно малых в его основах, в самых основах. У вас два количества, x и y, и это переменные. Вы могли бы прибавлять к ним и отнимать от них сколько вам угодно. Назовем их, например, Dx, Dy – все что угодно. А потом вы сможете подвергнуть это сложению и вычитанию.

[Конец пленки.]

Лекция 11

Душа и тело

Итак, слушайте меня внимательно, если вы меня слышите. Как я вам сказал в последний раз, у нас осталось две лекции, относительно которых я прошу у вас прошения за то, что они будут такие короткие, а потом, потом я не смогу – в силу тысячи причин – продолжать. Итак, сегодня и на следующей неделе. После этого наша работа за этот год закончится. В остальные вторники я буду приходить лишь для того, чтобы уладить дела с первым, вторым и третьим курсом и получить работы тех из вас, кто должен их передать мне. Итак, я проведу собрания. Остальное меня не интересует. Я получил документ, и в нем некоторые из вас обращаются ко мне за сертификатом. Стало быть, и за этим я тоже приду. Если вдруг я не смогу прийти, будьте так любезны, позвоните мне, но не злоупотребляйте телефоном. Мой телефон вписан в годовой журнал. Вот так. Остальное – сегодня и в следующий раз, и это очень просто. Это немного похоже на то, как если бы этот курс о Лейбнице, немного продвигаясь вперед и в основном пятясь назад, превратился в работу, которой предстояло бы продолжаться два года. И получается, что то, что я делаю сейчас, – это очень много, так как это должен был быть материал для следующего года. Я бы очень хотел предложить вам несколько раз пробежаться по двум этажам, так как это было нашей отправной точкой. Эта двухэтажная философия… Посещение двух этажей, или – если угодно – ряда грез; я бы очень хотел, чтобы вы выступали о том, есть ли начало грез в этой организации философии Лейбница, и особенно о роли, которую оно играет для живых, или органических, существ. И это должно было бы подвести нас к соответствующим отношениям между двумя этажами: этажом душ и этажом тел в общем и целом; но мы увидели и промежуток, не относящийся ни к душам, ни к телам. Вот почему я говорю «грезы»: ведь всякий раз, когда я произношу какую-нибудь фразу, ее надо исправлять, и вы сами будете ее исправлять. Это не моя вина, это стиль Лейбница. Необходимо оказаться на этих двух этажах: есть ли между ними какой-нибудь общий закон и каковы их отношения? Эти отношения мы уже предчувствуем: это то, что Лейбниц назовет отношениями гармонии. Гармонии душ между собой, гармонии тел между собой, гармонии между душами и телами. А то, на чем хотелось бы закончить, – концепт, ставший основополагающим для философии: что общего у него с тем, что примерно в ту же эпоху происходит в музыке? Здесь мне дают, например, книжечку Рамо, где я читаю: «Выражение физического состоит в мере и движении». Если я прочту это «глупо», используя ассоциации идей, то скажу себе, что, может быть, это отсылает к предшествующей музыке. Выражение физического состоит в мере и движении; мы-то уже знаем, что у Лейбница в счет идет не движение, но то основание движения, которое он назовет силой. Я продолжаю: «Выражение физического состоит в мере и движении. Выражение патетического, наоборот…» – у Лейбница ли впервые приходит патетическое? Здесь я прерываюсь. Неважно, мы грезим. Ну да, пафос приходит. Почему? Потому что Лейбниц скажет нам, что по ту сторону движения существует нечто иное. А что находится по ту сторону движения? Альтерация, вариативность, пафос. «Выражение физического… выражение патетического, наоборот, состоит в гармонии и сгибах». Может быть, вы помните: это были наши первые слова в этом году. Когда речь зашла об определении философии Лейбница, мы сказали: будем исходить из сгибов. «Выражение патетического, наоборот, состоит в гармонии и сгибах, – это следует хорошо взвесить, прежде чем выносить решение о том, какая чаша весов перетянет». Рамо говорит нам: вы, музыканты, хорошо поразмышляйте о том, какая чаша перетянет, или же о мере и движении, которые составляют физику, музыкальную физику, или же патетическое, которое находится в гармонии и сгибах.

Если мы согласимся с идеей о том, что приблизительно в ту же эпоху музыка претерпевает очень важную мутацию, которая постигнет уже Монтеверди и фундаментальным образом коснется Баха, то не можем ли мы считать также, когда Лейбниц демонстрирует нам свои основополагающие концепты – предустановленную гармонию и то, что он противопоставляет предустановленную гармонию Декарту и картезианцам, одновременно упрекая Декарта и картезианцев за то, что они застряли на движении и тем самым не поняли природы движения, – не можем ли мы сказать: да, здесь кое-что уловлено? Мы можем лишь удивляться, что никто до сих пор не провел сопоставления между Лейбницем и музыкой.

Итак, попытаемся перераспределить эти этажи, эту историю, два этих барочных этажа. Вы помните, мы говорили следующее: основополагающей является линия со сгибами. Почему же она является основополагающей? Я не начинаю сначала, а предполагаю, что вы сколько-нибудь присутствовали.

Это не прямая линия, но она демонстрирует сингулярности. Как вы помните, сингулярности внутренние. Возьмем абстрактную репрезентацию линии, представляющую внутренние сингулярности: это линия со сгибами. Мы видели ее у Пауля Клее. Мы говорили себе: вот это – барочная линия. Что это означает конкретно?

Конкретно это означает следующее: то, что идет в счет и образует чуть ли не единство мира, есть событие. Событие есть сгиб. Сгиб есть абстрактная фигура события; событие есть конкретный случай сгиба. А что такое мир? Это некое множество, это бесконечная последовательность сгибов, или событий, которые могут быть названы состояниями мира. На что вы мне, быть может, скажете: это нечто вроде любопытного способа определять и представлять, чем станет этаж душ, то есть событиями и сгибами. Дело в том, что все уже перемешано. Сократ сидит в темнице. Вы видите: это отсылает к знаменитому тексту Платона. Почему же Сократ сидит в темнице, дожидаясь смерти? И Платон спрашивает: есть ли у него колени, которые могут сгибаться? Конечно, у него есть колени, которые могут сгибаться. Тем не менее он сидит в темнице не потому, что у него есть колени, которые могут сгибаться. Он сидит в темнице, потому что считает это благом. Он считает благом не пытаться устраивать побег. Он дожидается осуждения.

Что же это означает? Поймите, всякое действие должно соотноситься с двумя вещами сразу: с действующими причинами – о чем сказал еще Платон, но скажет и Лейбниц, и он скажет это с большей силой – и целевыми причинами. Сократ сидит в темнице, потому что он считает это благом, целевая причина. Я скажу нечто очень простое: всякое событие есть событие духа, и я не хочу сказать ничего иного. Или – если вы предпочитаете – само собой разумеется, что всякое событие касается тел, и я, наверное, не мог бы привести ни одного события, которое тел не касается; но я просто говорю: давайте пока оставим это в стороне. Понятно, что мы не можем сказать все сразу, и все-таки мы пока не занимаемся аспектом события, касающимся тел; мы им пока не занимаемся, так как существует другой аспект события. Если вы спросите меня: разве это не дуализм? – я отвечу: нет, это не дуализм, одно неукоснительно располагается в другом – но каким способом? Какие отношения будут между двумя аспектами, когда событие и в телах, но оно не только в телах?

Ладно, это проясняет самую малость, это отвечает на возражение, которое я делал самому себе… Я собираюсь говорить вам о духе, а потом начинаю с события, которое как бы сидит в темнице. А мы видели, как продвигался вперед, открывая дух, Лейбниц. Дело в том, что линия со сгибами, или линия с событиями, свернута в некоем духовном единстве, которое будет называться монадой. Мы движемся от сгиба к свертыванию. Я сюда не вернусь. И получается, что если верно, что всякий сгиб есть сингулярность, внутренняя сингулярность, то надо будет сказать, что монада есть сгущение сингулярностей, или – если угодно – что монада выражает мир.

Она выражает мир в каком смысле? События суть предикаты. А мы видели, до какой степени могло бы быть пагубным для понимания философии Лейбница полагать, что предикаты суть атрибуты, атрибуты суждения, ведь предикаты – это события, выраженные пропозициями. Тип пропозиции у Лейбница – это не «небо голубое», а «Цезарь переходит Рубикон». Поймите, почему я на этом настаиваю: если у нас что-то другое, если мы не понимаем этого очень живо, то мы ничего не поймем в том, что имеет в виду Лейбниц. А если мы столь настойчиво сопоставляем Лейбница с Уайтхедом, то именно по этой причине: это философии события, и в них в конечном счете всё есть событие, а тем самым всё есть предикат субъектов, индивидуальных единств, которые выражают мир. Стало быть, вот это – первая стадия, которая позволяет сказать мне сразу, что всякая индивидуальная субстанция, всякая монада, всякая душа или всякий дух – будем считать их тождественными – выражает тотальность мира. И надо сказать при этом, что монады – именно для того мира, который они выражают: если бы мир был другим, монады тоже были бы другими, так как они выражали бы другой мир. Стало быть, надо сказать сразу: монады – для мира, который они выражают, но этот мир не существует за пределами монад, которые выражают его. Стало быть, что такое мир? Это общее выражение всех монад, которых Бог допустил к существованию. Он мог бы допустить к существованию и другие монады, но именно в тот момент это был бы уже другой мир. Он мог бы выбрать и другой мир, и мы видели это причудливое понятие выбора мира у Лейбница. Сделаем еще шаг в рассмотрении этого этажа: вы видите, что мы попали на весьма интересный этаж, но, по крайней мере, закончили ту мысль, которая была нашей отправной точкой, а именно, что мир выражается каждой монадой, да-да, и поскольку мир не существует за пределами выражающих его монад, то необходимо сказать, что каждая монада имеет бесконечное множество складок, мир вложен в складки каждой монады. И эта тема складок всплыла уже на уровне духа. И сразу же возникла проблема: почему не одна-единственная монада? Зачем столько монад? Почему существует бесконечное множество монад, выражающих один и тот же мир? Лейбниц нам дал такой ответ: не потому, что существует один-единственный мир, есть один-единственный Бог! Почему, согласно Лейбницу, Спиноза неправ? Ответ Лейбница: дело в том, что, конечно же, существует некое индивидуальное основание, существует принцип индивидуации монад, а именно: то, что все они выражают один и тот же мир до бесконечности, но ясно они выражают лишь малую часть мира. Каждый из нас ясно выражает лишь малую часть мира, так что с самого начала этот этаж душ, независимо от тела, – вот что для меня важно у Лейбница: дело в том, что тьма возникает не в теле. Еще раз: это душа темна, это душа смутна. У нее лишь небольшая зона ясности. Ее малая порция ясности – это ее малая привилегированная область, которую она выражает особенным образом. Она выражает особенным образом некое привилегированное понятие: и вы, и я, и тот, кто жил тысячу лет назад. Мы выражаем не одну и ту же область мира – то, что так хорошо показал Лейбниц: у каждого свой отдел, и я не буду возвращаться к тому, до какой степени его можно свертывать или расширять. До какой степени, например, у прклятого он сводится на нет, почти на нет, и наоборот, у благочестивого человека расширяется. Все это – понятия, которые наносят нам визиты на этом этаже душ. И вы меня останвите: ведь это похоже на посещение комнаты на двух этих этажах. И тогда вы спросите меня: к чему это? Давайте займемся «бухгалтерским учетом».

Вопрос: Меня смущает небольшая проблема. Можно ли из того факта, что все монады друг с другом общаются, вывести, что мира не существует?

Жиль Делёз: Нет. Так как тут было бы противоречие. Если я утверждал, что, строго говоря, монады не имеют ничего общего друг с другом, поскольку они вступают в контакт, то это не работало, так как этот контакт сформировал нечто общее: общий мир. Дело в том, что о монадах невозможно даже сказать – и Лейбниц пишет об этом в одном тексте – насколько они далеки или близки: у них нет ни окон, ни дверей. Они полностью замкнуты в себе, они закрыты.

Вопрос: Но вы как-то говорили об их отношениях. Странно утверждать, что монады существуют для мира, который они выражают, но этот мир не существует за пределами этих монад.

Жиль Делёз: Вот именно, это существенно. Вопрос очень хороший, потому что если вы упустите один из двух аспектов, то дело дрянь. Необходимо любой ценой сохранять два аспекта. Разумеется, мир не существует за пределами монад. А как ему еще существовать? Он не существует за пределами монад по очень простой причине: дело в том, что всякий предикат находится в субъекте. Или, если вы предпочитаете, все, что дает повод для сгиба, вложено в монаду; стало быть, не существует такого мира, который не был бы вложен в эту разновидность оболочки – в монаду, в вас или меня.

Я думаю о чем-то совершенно ином. Я думаю о знаменитом тексте Пруста: как мир может быть непрерывно вложен в персонажа, в личность. Вот пример. С точки зрения Лейбница, мир всегда вложен в индивидуальные единства. Почему? Потому что если вы понимаете, что событие всегда есть сгиб, а сгиб всего лишь вложен в… я не буду повторять. Итак, я могу сказать: мир существует только в выражающих его монадах, но надо сказать также: монады существуют только для мира, который они выражают. Почему? Потому что – и Лейбниц все время возвращается к этому – Бог не создал Адама грешника, Он создал мир, где согрешил Адам. Он не создал такую-то монаду, еще такую-то монаду, еще одну монаду, которые в один и тот же момент выражали не один и тот же мир. Он создал некий мир. А мог бы создать и другой. Когда Он допустил этот мир к существованию, Он провел его через бесконечное множество монад (и создал их), которые этот мир выражают. В противном случае Он не смог бы сделать ничего. Если бы Он не создал некий общий мир, где существуют индивиды, субъекы и т. д., то мы попали бы в ситуацию, в которой Он мог бы создать и другие миры… У Лейбница – концепция бесконечного множества возможных миров, являющихся – как он говорит – несовозможными друг другу. Он выбирает один из этих миров, тот, где больше всего реальности, тот, где наибольшее количество реальности; как он говорит, самый совершенный. Но этот мир не существует сам по себе, независимо от индивидуальных субстанций, так как индивидуальные субстанции – это и есть сама реальность, у которой нет существования вне выражающих ее индивидуальных субстанций. Я на этом настаиваю, потому что если бы мы ничего не поняли на этом уровне, то мы бы ничего не поняли и на остальных.

Я задаю следующий вопрос: что такое понятие гармонии? Когда Лейбниц употребляет слово «гармония» – а я не говорю здесь ни в терминах музыки, ни в терминах философии, я говорю: давайте выдвинем какую-нибудь гипотезу в связи с этим вопросом, и она пригодится нам для следующего раза. Гармония, [существует] колоссальное количество текстов Лейбница о гармонии. Мы поищем, что между ними общего. И я полагаю, что если мы сопоставим все тексты, хотя у нас нет на это времени, мы увидим, что гармония – это отношения, которые касаются выражения. Это отношения выражения, это выражение как отношение. Ну и вот, мы, может быть, согласились с этим относительно музыки, так как известным образом – и мы это увидим в следующий раз – музыку и барокко объединяет притязание на выразительную ценность. Выразительная ценность музыки – именно в эпоху барокко музыка начинает притязать на нее. Выразительная ценность музыки была уже введена в эпоху барокко. Возможно, это чуть-чуть напоминает то, что Рамо называл «патетическим», но мы еще посмотрим. Я говорю: гармония – это отношения выражения; но что такое «отношения выражения»? Я называю отношениями выражения отношения между тем, что называется «выражающее», и тем, что называется «выраженное». Если я не определю этих отношений, никакого смысла не будет. Если выражение есть отношения между выражающим и выраженным, то в чем состоят эти отношения? Я предлагаю в качестве гипотезы считать, что они двойственны. С одной стороны, выраженное не существует за пределами выражающего; с другой – и в то же время – выражающее вступает в упорядоченные отношения со своим выраженным. Какая радость… Я бы никогда не подумал, что мы сможем добраться до чего-то сразу и столь ясного, и столь абстрактного. Я полагаю, что вот она – гармония и что она не сводится ни к чему иному: две вещи находятся в гармонии, когда попадают в такую ситуацию. Я отсылаю к тексту, написанному по-латыни; не думаю, что он переведен. Это «Quid sit idea», «Что такое идея», том 7 «uvres philosophiques», где Лейбниц анализирует отношения выражения. Я полагаю, что этот текст (я не имею в виду то, что находится в самом тексте) подводит к заключению, которое я из него вывожу: к отношениям между выраженным и выражающим. Необходимы оба сразу: то, что я выражаю, не существует вне меня, и это весьма странные отношения. Именно поэтому я говорил вам: между выраженным и выражающим существует какая-то скрученность. За пределами «Я» существует некая скрученность. То, что я выражаю, не существует за пределами «Я», и в то же время я только и существую в упорядоченном соответствии с тем, что выражаю. Как это называется в математике? Теперь я смею это сказать: это недалеко от того, что называется функцией! И я не знаю, можно ли в математике сказать, – я знаю, кто мог бы нам это пояснить, но мне не хочется докучать ему, – можно ли в математике сказать, что функция фундаментальным образом выразительна. Если существуют два члена, то функция – отношения между двумя членами в том виде, что один не существует независимо от другого, а другой не существует независимо от упорядоченных отношений с первым. Я утверждаю: мир, который избрал Бог, не существует вне выражающих его монад. Выражающих, как мы видели, по-разному: не существует двух монад, выражающих мир одинаково, – мы видели, это теория точки зрения. Мы видели, в чем эта теория состоит. В том, что у каждого из нас есть своя область, своя маленькая зона ясного выражения.

Вопрос: Откуда берется этот предел?

Жиль Делёз: Мы конечны. Всякое творение конечно – имеется лишь одно существо, у которого нет такого предела, это Бог. Он адекватно и отчетливо выражает не только мироздание, которое Он избрал, но и бесконечное множество иных мирозданий. Но наша конечность означает, что мы, с одной стороны, выражаем лишь один-единственный мир среди всех совозможных миров и что, с другой – мы ясно выражаем лишь небольшую область этого мира. Последствием чего это является? Это последствие нашей конечности, то есть того, что у нас есть не только выразительная сила, но и – мы видели это в прошлый раз – некая первоматерия. Первоматерия, что означает: потенция конечности.

Реплика: Если все монады конечны, то благодаря Богу мир все-таки бесконечен.

Жиль Делёз: Ну да, потому что существует бесконечное множество монад.

Реплика: Это позволяет, тем не менее, предположить, что имеется некий мир, который существует за пределами монад.

Жиль Делёз: Почему? Необходимо найти другое слово. Уже давно, и по поводу чего-то иного, я предложил другое слово: мир не существует, не экзистирует за пределами монад – надо сказать, что он инсистирует, упорствует. Он не существует. Это любопытно, так как я дождался того, что трудности кончились, но был захвачен врасплох. Я говорю: монады – это и есть существование мира. Для меня – не для меня, для Лейбница ясно само собой, что мир не существует за пределами монад, так как если мы спросим, что такое существование мира, то он ответит: это монады.

Реплика: Но Бог больше совокупности монад.

Жиль Делёз: Очевидно… Я сделаю небольшой чертеж. Я сделаю его пунктиром, потому что в качестве мира он имеет лишь виртуальное существование. Но он не становится актуальным, он актуален только в монадах, каждая из которых выражает его в целом. Каковы различия между монадами? Они выражают мир в целом с некоей точки зрения (здесь дело усложняется) то есть каждая монада имеет привилегированную зону. И получается, что можно сказать: мир существует только в монадах, но каждая монада поддерживает упорядоченные отношения с миром согласно собственной точке зрения… Я чувствую, что ты не лейбницианка.

Вопрос: [не слышно].

Жиль Делёз: Невозможно, существует безусловная несводимость монад друг к другу. Вы видите, почему? Это потому, что Лейбниц не хочет этой идеи одного-единственного мира.

Вопрос [Изабель Стенгерс?]: В физико-математике проблема была поставлена в конце XVIII века; дело в том, что физико-математики построили глобальные функции, например потенциальную энергию, поле – по сути, предок нашей сегодняшней теории полей. Но когда мы исходим из определения потенциала (как раз после Лагранжа), то сила уже не предстает в виде функции, каковая является локальной производной от функции, одновременно репрезентирующей интеграл системы в тот же момент; и в течение некоторого времени существовала полная симметрия между идеей того, что силы, по сути, представляют собой всего лишь локальные производные от интегрального поля, что интегральное поле построено исходя из локальных сил. Отношения симметрии постулировались электромагнетизмом. (Жиль Делёз: Ага, ага…) Поле обрело автономию… Нет примирения с теорией относительности Эйнштейна, имеющей в виду гравитационное поле и электромагнетизм.

Жиль Делёз: Согласен. И мы, лейбницианцы, можем, разумеется, сказать: Лейбниц не разрешил проблемы актуальной науки, но он разрешил ту проблему, которую ты упомянула на уровне второго этажа, на уровне теории материи. И это мы вскоре увидим, если продолжим этот визит.

Продолжим. Эта комната душ. Она колоссальна, потому что уже содержит весь мир, выражения мира, несовозможные миры, свободу, наконец, все, о чем мы говорили. У каждого из нас есть своя область, и я на этом настаиваю: тело, которое мы пока еще не задействовали. То, что мы задействовали, было первоматерией, то есть:всякая индивидуальная субстанция, или монада, имеет в виду активную изначальную силу и пассивную изначальную силу; пассивная изначальная сила называется первоматерией и образует единое целое со своей конечностью. Иными словами: то, что я не выражаю ясно всю тотальность мира, то, что у меня есть лишь совсем маленькая зона ясного выражения, – что это такое? Это означает не что иное, как другой способ сказать, что существует множество монад, что в мире я не одинок. Темное во мне – это от других. Очень жарко… Тень – это роль других, это множественность монад, из-за которой один лишь Бог не находится в тени. Но вот у нас есть темная часть, у нас есть черная часть, у нас есть мрачная часть – и это дно нашей души. И это не означает зло. Это будет возможностью зла, но это не означает зло. Это означает, что всякая истина должна вырываться из этой тьмы. Но ведь отправная точка всякого вытягивания истины – это небольшая ясная область, которую выражает каждый из нас. И мы, исходя из этого, видели души или духов, но души и разумные духи обладают своим способом добираться до истины – способом, который мы видели в прошлый раз благодаря анализу перцепции. Внутренние перцепции монады: так как монады, выражая мир, перципируют события, эти перцепции состоят в вытягивании ясности из тьмы в ходе того, что малые незаметные перцепции образуют, как он говорит, примечательную перцепцию. И это всегда – теория сингулярных точек, то есть теория примечательных точек. А мы видели, как в каждой монаде происходит это формирование примечательной перцепции. И, исходя из складывания примечательной перцепции, мы придем к другим истинам, которые мы анализировали; я вам об этом напоминаю, и как раз ряды, сходящиеся по направлению к реквизитам, выходящим за рамки вещей, перципируемых вещей, эти бесконечные ряды ведут дальше, к идее Бога. Я к этому не вернусь, но все это постепенно увеличивает нашу квартиру. Мы остановимся вот на этом этаже и сразу же спросим: что происходит? В первой квартире только это. Мы всё сделали, учитывая колоссальные проблемы, которые возникают: проблему свободы, проблему… И внезапно: что определяет второй этаж, что? Именно: «я имею тело»! Необходимо, чтобы я добавил: на первом этаже уже имеется большое разнообразие – дело в том, что монады не равноценны. И дело не только в том, что мы видели, что у монад зоны ясного выражения имеют разные размеры, но еще и в том, что они не довольствуются зоной примечательной, или отмеченной, перцепции и стремятся к божественным истинам, стремятся к бесконечным рядам. Чем же могут быть эти монады? Иными словами, верно ли, что каждая монада – это разумная душа или дух? На этаже, где мы находимся, мы можем встретить лишь разумные души или духов.

Итак, я говорю: смелее, мы перескакиваем на второй этаж. Что заставляет нас прыгнуть – нечто вроде лестницы, но что? Что требует того, чтобы я имел тело? Событие. Событие не довольствуется первым этажом. Итак, если мы попытаемся начертить схему, то ее потребуется разместить между этажами. И в конечном счете между этажами будет то, что, как мы видели, относится к первому этажу, и это что? Это событие как духовная обусловленность. А что такое событие как духовная обусловленность? Это событие, или сгиб, в той мере, в какой они актуализуются в индивидуальном субъекте. Вы помните: мир есть виртуальность, и здесь обыгрывается лейбницианская пара «виртуальное – актуальное». Мир есть виртуальность, актуализующаяся в каждой выражающей ее монаде. Если угодно, монада есть актуальное существование мира, а мир актуально существует лишь в монадах, в противном случае это чистая виртуальность. А на что еще притязает событие? Мне кажется, что оно очень красиво. Сократ сидит в темнице, потому что находит, что это красиво. Однако надо добавить и кое-что еще. Надо еще иметь сгибающиеся колени. Иными словами, я не вижу ничего более прекрасного, и поэтому говорю вам столь простую вещь. Необходимо также, чтобы событие вписывалось в тела, иными словами, событие – это не просто некая виртуальность, которая вас ожидает, подстерегает и актуализуется в вашей душе. Событие – это возможность, которая реализуется в ваших телах, и вот это и будет нижним этажом. «Я имею тело!» – почему? Первое основание: потому что я могу выражать только ясную, ограниченную область; как раз потому, что я могу выразить лишь малую часть. Бог не имеет тела. Тело – это как раз мой «отдел». И вспомните то, на чем мы настаивали: прежде всего не прибегайте к перестановке, из-за которой Лейбниц становится непонятным: не потому, что я имею тело, у меня есть зона ограниченного выражения, а потому, что у меня есть зона ограниченного выражения, вот потому-то я и имею тело. На самом деле то, что я выражаю, то, что моя монада выражает ясно, будет касаться моего тела, а стало быть, отношений других тел с моим. Иными словами, событие не может реализоваться в теле, каковое является моим; оно может выражаться лишь во взаимодействии тел, в их воздействии на мое. Необходимо, чтобы я имел тело, а я не имел бы тело, если бы не существовало других тел, взаимодействующих и воздействующих на мое. То, что я имею тело, проистекает из моей конечности, то есть из пассивной потенции, или, если угодно, из факта, что у меня лишь очень ограниченная зона ясного выражения.

Вопрос: Реализуется ли событие в развертывании времени? И где здесь время?

Жиль Делёз: Реализованное событие не есть развертывание времени. Ваш вопрос очень правильный, так как мы совсем не говорили ни о времени, ни о пространстве. Время и пространство во всем следуют этому множеству. На верхнем этаже уже имеется некое пространство и некое время; правда, это время будет только лишь порядком сосуществующих возможностей. Например, ваша монада, ваш дух – в качестве духа – либо сосуществует, либо же не сосуществует с духом, например, Цезаря. Вы принадлежите не к одной и той же эпохе. И это совершенно понятно. Стало быть, время, как порядок возможных последовательностей, и пространство, как порядок возможных сосуществований, относятся к первому этажу. Я отвечаю по мере возможности на ваш вопрос: это пространство и это время пока еще не имеют ничего общего с протяженностью и с длительностью. Это не один и тот же этаж. Какое отношение это время имеет к бесконечному времени? Это не бесконечное время, поскольку оно вторично по отношению к тому, что заполняет его. Если оно и бесконечно, то это следствие: не могло бы существовать ни пустое пространство, ни пустое время, которые были бы заполнены действием Бога. То, что я называю пространством и временем, есть порядок сосуществований и последовательностей между монадами, так что получается, что они могли бы менять пространство, места в пространстве или моменты во времени, а сами не менялись бы. В противном случае это не имело бы смысла.

Вопрос: Время до бесконечности виртуально?

Жиль Делёз: В конечном счете и да, и нет. Оно виртуально, если вы отождествляете его со временем мира. Оно актуально, если вы воспринимаете его как порядок последовательности монад и монады эти актуальны. Это будет сложная проблема с математической точки зрения, так как вы чувствуете, что на первом этаже действует логика времени, определяемого, например, как порядок последовательностей, – или логика пространства, и Лейбниц придает большое значение различию между этими словами. Относительно этого этажа он использует лишь термины «spatium», «пространство» и «tempus», «время». Когда вы видите слова extensio{ Протяженность (лат.).} или extensum{ Протяжение (лат.).}, то это никогда не отсылает к только что упомянутому; наоборот, это отсылает к тому, что уже касается тел. И тогда проблемой будут отношения между spatium и extensio, и это будет одной из математических теорий – по-моему, одной из самых дерзких теорий Лейбница. Вот наконец все, что я смог наскоро сказать.

Вы видите: каждый из нас имеет тело, и в то же время это такое тело, с которым взаимодействуют и на которое воздействуют другие тела. Возьмем, например, «Монадологию». Там уже есть проблема: у вас две системы, два этажа подчинены двум совершенно несхожим модусам построения. Модус построения первого этажа – виртуальный мир, актуально существующий лишь в каждой монаде; иными словами, каждая монада выражает тотальность мира и включена в тотальность мира. На уровне тел, где находитесь вы, это уже совсем не так. Тела экстериорны по отношению друг к другу и взаимодействуют между собой. Монады же, наоборот, таковы, что мир интериорен каждой, и они без окон и дверей, то есть они не взаимодействуют. Каждая выражает мир «за себя». Без окон и дверей. А вот на другом этаже имеется взаимодействие тел. Я бы сказал: ясно я выражаю в мире тела, непосредственно воздействующие на мое, и это происходит через процесс аффекции, взаимодействия тел: именно через этот процесс нечто на данном этаже реагирует на внутренние перцепции монад. В прошлый раз мы это видели, когда я попытался проанализировать пример с каплей воды и с волной и когда мы видели, что между жидким телом и моим телом в предельном случае складываются своего рода дифференциальные отношения dx : dy, то на другом этаже, в монаде, складывается различающая перцепция: я слышу шум воды. Вы уже видите, что существует соответствие между двумя этажами, но у каждого из них свой закон; они подчиняются не одному и тому же закону; существует закон, выводимый из взаимодействия тел, и другой закон, согласно которому каждая из монад выражает все мироздание, и они не вступают в коммуникацию между собой.

Здесь нас подстерегает трудность. Как объяснить такое различие между двумя этажами? Иначе говоря: из чего состоит мое тело? Если мы задаем такой вопрос, то этого для нас почти достаточно. Сделайте усилие: из чего состоит мое тело? Из чего состоит всякое тело? У Лейбница нелегко понять, из чего состоит тело, а мне этот вопрос представляется одной из величайших тайн всех философий XVII века. Я бы сказал, что тело – для всех, но особенно для Лейбница и Спинозы – состоит из бесконечного множества бесконечно малых актуальных частей. До «конечной» части мы не можем добраться. Это называется актуальной бесконечностью. Ее надо вообразить – это было бы хорошо, так как, по сути дела, вообразить ее очень трудно. Она поддается математическому выражению, но вообразить ее очень трудно. Следуйте за мной: ее надо противопоставлять двум вещам. С одной стороны, она противостоит атомам. Когда мы имеем дело с атомами, то – как бы далеко мы ни заходили – всегда имеется какая-то последняя нередуцируемая частица. А тут, наоборот, бесконечное множество актуальных частей, и последней части нет, а всякая часть включает в себя еще одно бесконечное множество актуальных частей. С другой же стороны, здесь нет делимости до бесконечности, потому что бесконечное множество актуальных частей – когда ни одну часть нельзя назвать мельчайшей – как раз дано актуально, существует актуально, и части эти не зависят от процесса деления, которому вы подвергаете множество. Именно это Лейбниц и Спиноза объясняют, утверждая: это неисчислимые множества, то есть они не имеют отношения к природе числа. Собственно говоря, их невозможно дать в числовом выражении, но, тем не менее, вы можете сказать, что одно тело является двойником другого. Одно тело вполне может быть двойником другого, но, тем не менее, как одно, так и другое включают в себя бесконечное множество бесконечно малых актуальных частей. Вот такая концепция… Лейбниц будет утверждать ее десятки раз, говоря: существует лишь актуальное бесконечное; очень часто в качестве возражения здесь выдвигают другие тексты Лейбница, где он говорит, что исчисление бесконечно малых или даже исчисление бесконечных рядов есть всего лишь математическая фикция. Но мне представляется очевидным, что никакого противоречия здесь нет, и что это означает, что даже исчисление бесконечно малых не объясняет это актуальное бесконечное. Итак, предположим совокупности бесконечных частей, когда вы не можете добраться до последней части, – но эти совокупности, тем не менее, актуально даны – в противоположность тому, что происходит при делимости до бесконечности. Всякое тело относится именно к этому типу. Когда я говорю: «Я имею тело», фактически я имею в виду, что я актуально включаю в себя бесконечное множество бесконечно малых частей.

Вопрос: Потому ли, что они актуальны, мы избегаем парадокса Зенона?

Жиль Делёз: Безусловно. И как раз поэтому у Лейбница – особая концепция движения, зависящего от силы.

Вопрос: Стало быть, душа конечна, но не тело?

Жиль Делёз: Нет, не так. Вопрос не в том, чтобы узнать, что душа конечна, а тело нет. Вопрос в том, что все, кроме Бога, сразу и конечно, и бесконечно. С Богом все в порядке, Он бесконечен. Уф, все в порядке.

С позволения сказать, это конец, и больше говорить нечего. Но все, что конечно, является бесконечным в определенном аспекте, и бесконечные – как мне кажется, здесь тайна мысли XVII века – имеют в виду различие порядков бесконечности. Но ведь если Бог бесконечен и если это первая бесконечность, то это потому, что Его называют бесконечностью как таковой. Он бесконечен Сам по Себе. Но сразу же мы говорим и о другом бесконечном, и это – «бесконечное-по-причине». Бесконечное-по-причине – это сотворенные существа. Монады бесконечны в силу вызвавшей их причины. Почему они бесконечны? Нет, они, скорее, конечны, они не бесконечны, потому что это сотворенные существа, они созданы Богом. Но они бесконечны просто в силу вызвавшей их причины – почему? Просто потому, что Бог сотворил их таким способом, что они выражают тотальность бесконечного мира. И их формула такова, что в силу этого они будут иметь бесконечное множество предикатов, и это бесконечное-по-причине имеет формулу, какую мы видели: 1) бесконечное, формулой какового является Бог как причина, и 2) бесконечное как индивидуальность, бесконечное как существо, наделенное личностью. Итак, на первом ярусе монады конечны, и они же бесконечны.

А вот когда мы добираемся до тел и до множеств актуальных, до бесконечности бесконечных частей, то это третий смысл бесконечного. А именно: бесконечное, взятое в неких рамках, доля материи, все равно является бесконечным, потому что включает в себя бесконечное множество актуальных частей. И это – третье бесконечное. Существуют ли другие его виды? Увы, существуют и другие, но мы будем говорить только об этих, так как они наиболее значительны. Это опять-таки верно не для всех философов; то, что я говорю, верно лишь для Лейбница и Спинозы. И тогда я говорю: вот оно, вначале – «иметь тело». И что это означает? Добавим: вы помните, почему я имею тело? Я имею тело, так как у меня лишь небольшая ясная область. Но почему у меня лишь небольшая ясная область? Потому что я – сотворенное существо, потому что я конечен. Иными словами, потому что во мне – первоматерия, а первоматерия означает не констатацию «иметь тело», а требование иметь тело. Требование иметь тело – ну хорошо, вот оно удовлетворено. Об этом-то и говорит Лейбниц… Не надо удивляться тому, что эти бесконечные множества актуально бесконечных частей он называет «второй материей». Я только что сказал это, а теперь прислушайтесь к следующим словам: необходимо вносить коррективы, этого недостаточно. Но это – лишь один из аспектов второй материи. Вторая материя – это форма, в которой материя осуществляет требование первоматерии, требование конечности. Это требование возвращается на протяжении всей нашей истории: мы конечны, стало быть, мы можем выражать лишь некую конечную часть, следовательно, мы имеем тело. Существует абсолютная имманентность монады по отношению к первоматерии. Скажите-ка… как все усложняется! Но это следовало бы распутать, и тогда вы увидите, какие у вас теперь проблемы с ногами! Что такое мое тело? Из чего состоит мое тело? Необходимо, чтобы что-то образовывало мое тело. У меня есть бесконечное множество бесконечно малых материальных частей, но как все это меня затрагивает?

Вторая материя также имеет два аспекта, а мы привели только один. Дело в том, что это бесконечное множество бесконечно малой материи в то же время включает бесконечное множество малых душ. Как если бы мы спускались на первый этаж… Малые души – что это такое? Я колеблюсь между двумя вещами: если я буду продвигаться слишком медленно, мы заблудимся в деталях; если я буду двигаться слишком быстро, мы еще больше заблудимся. Вторая материя должна включать… я уже ничего не знаю… Ну да! Бесконечное множество актуально бесконечных частей, но они принадлежат мне, только если мы примем гипотезу о бесконечном множестве малых душ. Все-таки Лейбниц – картезианец, и существует реальное различие между душой и телом. Ну да! Но вы помните – и это мне кажется одним из самых поразительных ходов Лейбница, – реальное различие не имеет в виду отделимости. Мое тело состоит из бесконечного множества малых душ, одушевляющих бесконечное множество бесконечно малых органических частей, – эта машина доходит до бесконечности. Тело и душа реально различаются между собой? Да, но это не мешает им быть неотделимыми, и отсюда поразительная теория живого существа. Вот он, статус живого существа.

К счастью, дело пошло настолько быстро, что возникает впечатление, что мы скоро заблудимся. Итак, что мы имеем? Где мы находимся? Мы даже не знаем, где теперь находимся? Знаем! Светозарная формула, свет приходит к нам на помощь: достаточно сказать, что вы, каждый из вас, представляете собой господствующую монаду, и в той мере, в какой вы – господствующая монада, вы имеете тело. Господствующая монада означает: у вас разумная душа, а значит, вы имеете тело с мозгом – не бывает души без мозга. Ваше тело, из чего оно состоит? Из бесконечного множества малых частей, актуально бесконечных, но неотделимых от бесконечного множества подвластных монад, и вот они-то – не разумные, а животные, или чувственные. Отсюда этот необыкновенный витализм, который в то же время утверждает: не существует живой материи, нет, всякая материя есть материя – и всё. Просто имеется неотделимость второй материи от малых душ, то есть от подвластных монад… неужели это всё? Это не будет работать так легко! По-моему, перед нами – один из величайших органицизмов в истории философии. Так как Уайтхед любил называть свою философию органицистской, то мы видим лишнее основание для сравнения Лейбница с Уайтхедом. Вы уже поняли, к чему это нас привело бы, если бы я захотел выиграть время, – опять вопрос выигрыша времени! Если бы я захотел выиграть время: каково положение с животными? С животными сложно, так как можно сколько угодно говорить, что у животных нет разумной души, что они не достигают необходимых истин, не встраиваются в бесконечные ряды, не занимаются математикой, не знают Бога и т. д. Но все-таки им свойственна небольшая ясная область, и хотя они не делают умозаключений, но они, как говорит Лейбниц, регистрируют последовательности в своих монадах, и мы видели, что психология животного была для Лейбница чем-то основополагающим. Ладно.

«Я умираю!» Вы помните, что происходит, когда я умираю. Мы видели это, потому что эта хорошая новость приносила нам радость. Мы видели это в самом начале: какой скандал, я ведь умираю! Наша разумная душа сводится к душе чувственной или животной, но она пребывает. Она пребывает. И эти знаменитые складки, сгибы, разгибы… И душа вновь разогнется, когда Бог призовет ее на Страшный Суд. Вы помните эту весьма причудливую идею [Жиль Делёз разражается смехом.], которая была у Лейбница: души, призванные стать разумными, не были таковыми с начала мира, – на самом деле это можно воспринять как идиотизм. Вот я, моя разумная душа, и ваша тоже: необходимо было дождаться, чтобы она родилась в порядке времени, в порядке последовательностей, на первом этаже. Потребовалось, чтобы Бог призвал нас, то есть разогнул наши собственные части, чтобы мы начали выражать мир. Но перед этим мы существовали – однако в качестве кого? В качестве чувственной живой души, вроде души червя. И все-таки: что отличило нас от червя? В ту эпоху знать это было невозможно. Лейбниц писал: дело выглядит так, словно Бог запечатлел в некоторых чувственных душах действие, посредством которого им суждено было добраться до разума и т. д. В конечном счете именно это у Лейбница затрагивает нас больше всего. И здесь я прервусь. Когда мы умрем, мы вновь станем чувственной душой, образующей часть второй материи.

Теперь осталось сделать одно маленькое усилие…

[Конец пленки.]

То, что он чаще всего называет субстанциальными формами. Всевозможные субстанциальные формы: они непрестанно появляются и исчезают. Почему? Из-за закона первого этажа. Закон первого этажа, если вы помните, это всеобщее взаимодействие тел. Так, наше тело непрестанно сменяет свои части, и оно не только непрестанно изменяет органы, но и тем самым непрестанно изменяет малые души, то есть субстанциальные формы, потому что субстанциальные формы, или малые души, абсолютно неотделимы от органов. А это означает нечто очень простое: вы имеете душу вашего сердца, вы имеете душу вашей руки, вы имеете души всего остального. У вас миллионы и миллионы душ, но они в то же время непрестанно изменяют части вашего организма – он не перестает изменяться. Для того чтобы сказать, что все меняется, Лейбниц находит метафору, еще более прекрасную, чем река Гераклита. Лейбниц говорит: это похоже на корабль Тезея, а корабль Тезея греки непрерывно ремонтировали. То одна дыра, то другая. Это означает, что во всех телах атомы непрестанно изменяются.

[Вопрос о бесконечных множествах частичных смертей.]

Жиль Делёз: У Лейбница нетрудно вычислить частичную смерть, и в то же время почему тотальной смерти не существует? Вы берете некий организм, вы берете ваш организм в течение краткого мгновения: каждая часть этого организма и каждая душа этого организма умирает в разное время. Итак, в первое время, в момент b, предположим, что область a^I осталась, а область a^II исчезла, и исчезала она постепенно. И вы задаетесь вопросом в отношении момента a^I, из которого вы исходили: в какой момент обновились все части? Но в этот же самый момент, если взять его в сравнении с предыдущим, некоторое количество частей, или, скорее, неисчислимое их количество, сохранилось. Мы можем назвать периодом организма дистанцию времени, временной дифференциал, требующийся для полного обновления частей и душ организма. Ведь мы сказали, что этого никогда не происходит «единым махом» и, более того, никогда не бывает момента, когда обновляется все. Отправляясь от момента a к моменту b, я могу сказать (я говорю наобум): отправилось десять молекул; от момента с – двадцать молекул. Но десять новоприбывших – вот они-то будут существовать. В течение какого-нибудь периода. Я вижу, что глаза у вас потухли и помрачнели… само собой разумеется. Ваш период никогда не совпадет ни с тотальным исчезновением, ни с тотальным рождением. Он всегда «держится на коне» из-за того, что какая-то часть остается, несмотря на то, что какая-то часть уходит. Но как тогда сопрячь все это разом: вот мое тело, и все-таки оно непрестанно уходит?

Лейбницу это стоило большого труда. А я попытаюсь подвести итог: я наткнулся на то, о чем мы начали говорить в прошлый раз. Да, необходимо придерживаться двух следующих вещей: то, что определяет тело – с его приходами и уходами, с его новой обстановкой и с его новыми «стартами», – то, что определяет такое тело, как мое, есть шов (извините за выражение). Своего рода шов, или узел, узы; то, что Лейбниц называл vinculum. То, что соответствует моей господствующей монаде, есть vinculum, объединяющий подчиненные монады с органами.

Как же Лейбниц понимал этот vinculum? Этот vinculum называется субстанциальным, то есть зависящим непосредственно от субстанции. Он принадлежит мне, господствующей монаде, и эта мысль содержится в письмах к де Боссу, тексты там чрезвычайно разнообразные, хотя они были очень хорошо интерпретированы: с одной стороны, это сделал Белаваль во введении к Лейбницу, а с другой – Кристина Фремон, философ, которая опубликовала письма к де Боссу. Но, тем не менее, текст действительно очень труден. Мне кажется, что vinculum принадлежит мне как господствующей монаде. А вот все органы, образующие мой организм, «входящие и выходящие», то есть рождающиеся и умирающие, от vinculum’а не зависят. Они принадлежат мне, так как они входят в мой организм, но они могут выйти и взять себе другой vinculum или вообще не брать vinculum. И это влечет за собой универсальное взаимодействие тел. Попытаемся посмотреть – все это очень трудно. Я пытаюсь провести классификацию основных категорий, о которых вы только что услышали. Я бы сказал так:

Во-первых, события, внутренние сингулярности, сгибы.

Во-вторых, монады, изначальные активные силы, которые выражают мир, или «сгибают» события. Это актуальность мира.

В-третьих, монады обладают не только активной, но и пассивной изначальной силой, и это их конечность, или их первоматерия, в зависимости от которой они выражают лишь конечную часть мира. Ясно они выражают лишь конечную часть мира.

В-четвертых, если я выражаю ясно лишь конечную часть мира, то я имею тело: иными словами, если во мне есть первоматерия, то она выражает требование – требование иметь тело.

В-пятых, тело есть третья форма бесконечного – фактически бесконечное множество бесконечно малых, неисчислимых частей.

На этом основании оно является второй материей и остается неотделимым от бесконечного множества монад, производных от своих монад, или субстанциальных форм, каковые являются подвластными по отношению к моей господствующей душе. Это ясно.

В-шестых, два аспекта. Вторичная материя принадлежит мне, принадлежит моей монаде, поскольку входит в vinculum, в цепь, в субстанциальную цепь, принадлежащую мне и меня характеризующую. Здесь я в основном опираюсь на тексты писем к де Боссу: vinculum «прикручен» к господствующей монаде. С другой стороны, органические части и подвластные монады непрестанно появляются и исчезают, подобно деталям корабля Тезея: сменяя vinculum, они переходят под господство другой монады либо вообще избавляются от vinculum’а.

В-седьмых, как бы там ни было, мы возвращаемся к смерти, и это проблема, за которую Лейбниц не хочет браться; он уже создал красивую теорию проклятия, и его не надо ни о чем спрашивать: Лейбниц не захотел увязать между собой проблему смерти и проблему организма; я считаю так. Когда мы умираем, мы теряем нашу разумную душу, которая вновь становится чувственной; и тогда она утрачивает свой vinculum. Утрачивает ли она свой vinculum? Если она утрачивает свой vinculum, то все пропало: как же она узнает принадлежащее ей тело? Вы догадываетесь. О, здесь ужасная проблема. [Cмех Жиля Делёза.] К счастью, существует весьма странный текст: перед тем, как нас призывают стать разумными, и после того, как мы умираем, когда мы перестаем быть разумными, существует такая странная вещь, как запечатленный призыв. Моя душа вновь стала животной, но она содержит запечатленный призыв, и, по-моему, это единственный способ для того, чтобы Бог узнал своих, если Он этого не может. В противном случае сюда приходится вмешивать мистерию, и, как пишет Лейбниц в переписке с де Боссом, здесь действует мистерия пресуществления: «сие есть Тело Мое, сие есть Кровь Моя». Это пример, когда монады, подчиненные монады – так как это не монада Христа, а подвластные ей монады, – суть монады Тела и Крови Христовых, а потом монады хлеба и воды – эти подчиненные монады – вступают в весьма странные отношения. Ладно, неважно. Мы сделали что смогли.

Последний пункт, вы понимаете… что вы должны уяснить: душа полна сгибов, которые она отчасти разглаживает.

Вот каким было первое суждение о барокко: сгибы в душе. Она их отчасти разглаживает, как мы видели, посредством операций поиска истины и т. д.

Второе суждение: материя полна складок, и это второй этаж. Материя полна складок, которые дают приют бесконечным множествам актуальных частей и бесконечным множествам подчиненных монад, неотделимых от актуальных частей; складки освобождают эти множества и обеспечивают их циркуляцию. Вверху, в событиях, располагаются сингулярности. Внизу (если бы у нас было время, мы увидели бы, что в физике Лейбница развивается физика экстремумов, минимумов и максимумов, фактически, при определенных условиях, являющихся условиями физического мира), сингулярные точки становятся минимумами и максимумами, экстремумами. А что в промежутке? Целая история организма, целая история витализма непрерывно переводит нас с этажа на этаж. Какой вывод можно отсюда сделать?

Вопрос: Это наводит меня на мысль о Бергсоне. Это дает нам понять проблему различия между качественными и количественными множествами. Можно было бы утверждать, что количественное множество располагается на пересечении двух бесконечных линий. Привожу пример, близкий моему сердцу: как добраться до пространства, или до протяженности, из порядка какой-либо сугубо качественной вещи? Можно ли сказать относительно квалифицированного пространства, что оно располагается на пересечении двух бесконечностей: бесконечности тела в движении и бесконечных множеств малых актуальных частей, а другой бесконечной линией будет свет, являющийся неисчислимым?

Жиль Делёз: Ага. Я предпочитаю манеру, в которой ты закончил, манере, с которой ты начал, потому что, как и я, ты чувствителен к опасности сопоставлений. Относительно проблемы множеств (а это фундаментальная проблема) можно сказать в общем и целом следующее: Бергсон доходит до основополагающего момента в теории множеств и пытается сделать ход, чтобы перенести ее из математики в философию. Существуют два автора, одновременно делающие эту попытку – перенести множество с простой стадии математической теории, чтобы ввести его в философию: это Гуссерль и Бергсон. Да, это так. Что интересует меня у Бергсона, так это конкретный вопрос отношений между дискретными множествами и множествами континуальными. Ладно. Интересуется ли он проблемами единственного и множественного? Да, возможно; опять-таки, у него нет ни единственного, ни множественного, у него только множества, и благодаря этому он глубоко современен. Единственного и множественного больше нет, вопрос о единственном и множественном в философии не ставится. Чтобы избежать путаницы, я бы сказал о Лейбнице следующее: есть нечто, чего нет у Бергсона и что есть у Лейбница, и есть нечто, чего нет у Лейбница, а есть у Бергсона, – вот потому-то философия столь прекрасна. Чего нет у Лейбница, так это упразднения проблемы единственного и множественного. Он продолжает – ведь это человек XVII века – мыслить в терминах единственного и множественного. Более того, возьмем его концепцию гармонии. У тебя есть отношения «множественное – множественное», но основополагающим эталоном для них служат у Лейбница отношения «множественное – части». Зато ты видишь у Лейбница попытку исследования типов множеств, которая совершенно не совпадает с бергсоновской ситуацией. Итак, если я попытаюсь взять три простейших типа, то это будет уже не три множества, не три бесконечности, а всего две: существуют лишь множество монад и множество тел. И тогда это чудесно, так как ты показываешь нашу цель: рассмотреть то, что Лейбниц называет гармонией. Так что же он называет гармонией? Он называет гармонией две вещи: все монады выражают один и тот же мир, но этот мир существует лишь в самих монадах; у монад нет ни окон, ни дверей, между ними нет коммуникации, они не воздействуют друг на друга. У каждой монады – только внутренние действия, каждая монада воздействует на саму себя, по отношению к своим предикатам; ни одна монада не воздействует ни на какую другую, они замкнуты. Можно сказать, что между монадами не существует никакого прямого воздействия, но имеется гармония. Еще следовало бы сказать, что они выражают один и тот же мир, раз мы утверждаем, что мир не существует помимо монад. Гармония – это как раз она. Гармонии не было бы, если бы они выражали мир, существующий за их пределами. Если предполагается, что существует некий мир, общий для всех нас, и что между нами гармония, и никаких проблем нет: то, что я вижу спереди, ты видишь сзади, и, словом, это все. Но это не так. Мир не существует за пределами монад, а следовательно, для того чтобы он был одним и тем же миром, необходимо, чтобы монады находились в состоянии взаимной гармонии. Как говорит Лейбниц, это – одно из доказательств бытия Бога. Если бы не было Бога, было бы исключено то, что вы выражаете один и тот же мир, – или же общему миру потребовалось бы существовать реально. Но если верно, что мир – это только виртуальность и он достигает актуальности в каждой выражающей его монаде, то мир есть не что иное, как взаимная предустановленная гармония. Как если бы Бог настраивал часы одних монад по другим, вот что говорит Лейбниц в великой метафоре настенных часов; обратите внимание на отвратительный абсурд, который получался бы, если бы мы считали, будто это означает, что у всего мира один и тот же час; наоборот, это означает, что когда у меня час пять минут, то существует и тот, у кого час десять минут, а между ними – две выразительные силы; такова связь. Вот она – предустановленная гармония между субстанциями, или монадами. Вы это, надеюсь, понимаете: это существенно.

Я не знаю, что сказать вам, чтобы это прозвучало конкретно: я ухожу, а вы остаетесь. Если есть какая-то дыра, то она вроде миража; а если в этой вселенской дыре ничего нет, то нет и предустановленной гармонии. Необходимо, чтобы существовала связь между тем, что заканчивается в одной монаде, и тем, что начинается в другой. Однако связь не прямая, потому что монады друг на друга не реагируют. И все-таки существует взаимная предустановленная гармония монад. Все монады развертывают один и тот же мир, хотя коммуникации между ними нет: ни одна из них не вступает в коммуникацию с другими.

Но тогда – последнее усилие… Это Лейбниц «на бегу». Последнее усилие: это наводит меня на мысль о посещении Лувра на бегу у Годара. Последнее усилие – и мы у цели. Что такое мое тело, если не тень, которую вы на меня отбрасываете? Предустановленная гармония – это сразу и гармония душ, и гармония тел; и как она получается? Ведь тут есть какая-то недостаточность, поскольку души и тела не только подчиняются разным законам, но, прежде всего, у них разные способы схватывания. Ибо один из основополагающих пунктов у Лейбница – это критика, которую он осуществляет в адрес некоторых учеников Декарта, то есть Мальбранша и прочих картезианцев. Мы идем быстро, быстро-быстро. В нашей рефлексии в любом случае есть нечто любопытное, и дело в том, что зачастую нам говорят, будто философия занималась причинами, а наука навязала нам единственную идею, которая была действительно научной, и что это была идея законов. Но ведь это не так. Понятие закона сложилось в XVII веке, и сложилось оно в экстремальных теологических системах. У Огюста Конта есть нечто, что не работает, когда он говорит о причине: это метафизика; он имел в виду иное понятие, но это ничего не меняет. Конт понял идею причины буквально, и это катастрофа: не следует говорить «причина», это метафизика, а наука приходит к нам вместе с идеей закона. Ведь первыми открыли и сформировали подлинный концепт закона именно картезианцы. Почему? Потому что только Бог – причина, а природа управляется законами. Именно они вывели концепт законов, по существу управляемый всеобщностью, и различали тем самым чудо и закон. Чудо отсылает к частной воле Божьей, а всеобщность отсылает к обобщенной воле Божьей. Бог действует через обобщенную волю, и такова вся теория Мальбранша, называемая окказионализмом. Ладно, неважно.

Но вот возражение Лейбница. Я не имею в виду, что он прав, так как между ними, Мальбраншем и Лейбницем, была резкая дискуссия, и возражение Лейбница представляется мне великолепным. Он говорит: ладно, как хотите, Бог действует через всеобщие законы, но при одном условии: дело в том, что тела или души…

[Конец пленки.]

Лейбниц сумел показать, что в теле существует интериорность и что интериорность в теле – это сила. И Мальбранш был весьма озадачен, потому что это была сила в смысле движущей силы, или работы; а этого не знали ни Мальбранш, ни Декарт. Стало быть, Декарт мог помыслить концепцию тела в зависимости от экстериорности. Но вот приходит Лейбниц и говорит в связи с наукой Нового времени (а это и есть вся тема Лейбница): я не слишком-то хочу выпячивать для вас Аристотеля, я не слишком-то хочу препровождать вас к Аристотелю, если уж вы полагаете, что вы покончили с Аристотелем; но именно ради науки Нового времени, говорит он, я твержу вам: не считайте, что природа утратила всякую интериорность. Чтобы какое-либо тело подчинялось закону, необходимо, чтобы у этого тела была внутренняя природа, которая делает это наблюдение возможным и необходимым. Что это означает? Вода кипит при температуре сто градусов, – согласен, и вы бы ничего не сказали против, вы будете довольны экстериорным рассуждением, как сказал бы Лейбниц, если не обнаружите внутренней природы воды. Откуда эти сто градусов? Почему то, что вы называете «окказиональностью», делает возможным как раз это преобразование? Вы мне ответите: наука уже очень давно это отвергла. Совсем нет. Существует целый ряд способов преобразования состояний, и все это вовлекает вас в физику качеств, которая имелась у Аристотеля; Декарт ее полностью опроверг, а Лейбниц собирался восстановить как новую физику: это отнюдь не «возврат к Аристотелю», но нечто вроде повторения Аристотеля с новыми данными. Предустановленная гармония означает, с одной стороны, взаимную гармонию монад, гармонию душ между собой, с другой же стороны, гармонию душ с телами, то есть то, в чем сами тела обладают такой интериорностью, которая обеспечивает их гармонию с гармонией душ. Недостаточно, чтобы тела управлялись неким режимом взаимодействия, необходима также и динамическая интериорность, силы тел в гармонических отношениях с душами как изначальными силами, силы тел, вступающих в гармонические отношения, но все-таки силы тел. Работа, движущее действие суть то, что Лейбниц назовет производными силами, в отличие от сил души, от изначальных сил. Итак, в следующий раз я хотел бы кратко изложить именно гармонию: ведь Лейбницу, словно бы специально для того, чтобы заставить нас понять это, потребовался концепт гармонии. И тут возникает вопрос: действительно ли этот концепт гармонии хоть чем-то обязан музыке? Не забывайте этой темы гармонии, она должна вас вести. А вот я предлагаю то, что во всех смыслах гармонии, как мы только что ее рассматривали, во всех этих смыслах гармония у Лейбница представлена в следующем двойственном аспекте: во-первых, выражаемое не существует за пределами выражающего, и вы увидите, что это верно для каждой стадии; во-вторых, выражающее существует лишь в неких урегулированных отношениях с выраженным. В этот-то момент и начинается своего рода барочная музыка, сопровождающая барочную философию.

Благодарю вас, и до следующей недели.