Здравствуй, душа! Зеленский Валерий

Глубина души

Для Хиллмана конечная психологическая ценность, даже конечная ценность в общем понимании, представляет собой реализацию и углубление души в ее наиболее широком смысле.

Цель Хиллмана, которую можно определить словом «мистическая», означает радикальный отход не только от медицинской модели психоанализа, но и от тех гуманистических моделей, в которых психологи, отвергнув термин «лечение», продолжают исповедовать идеи самоусовершенствования, самореализации, благополучия, понимания или просвещения в качестве задач проводимых ими терапевтических процедур (Moore, 1991). Для него задача психологии заключается в самом углублении смысла и переживаний; любая иная цель, будь то лечение в медицинском понимании этого слова, гуманистическая самореализация или духовное просвещение, неизбежно будет отвлекать нас от выполнения основной задачи, стоящей перед человеком как обладателем смысла и носителем значимости.

Хиллман придерживается тех взглядов, при которых конечной ценностью является устремленность к Богу внутри. Однако, в более обобщенной форме, он полагает, что любая область человеческой деятельности должна быть наполнена смыслом и значимостью, а все действия человека направлены на одухотворение и усовершенствование мира.

Хотя здесь и скрыт упрек Хиллмана в сторону гуманистической психологии, у него, тем не менее, весьма много общего с гуманистической традицией. Самореализации, как ее описывают Маслоу и другие, несомненно, сопутствует углубление переживаний и смысла, и ряд психоаналитиков, причем разных направлений, — Уинникот, Бион, Лакан — рассматривают «целостность», «лечение» и «самоусовершенствование» как процессы и понятия, неотъемлемые от анализа, проводимого с целью достижения открытости, что необходимо при самых основополагающих и подлинных человеческих переживаниях. Для перечисленных авторов, как и для Хиллмана, целью человеческой жизни служит не счастье и не разум, а то, что, следуя Библии, можно назвать переживанием, испытываемым «от всей души и всеми силами», независимо от того, насколько это переживание будет противоречивым, обидным или патологическим.

Образ как язык души

Хиллман разрабатывает свой подход к психологии души, основываясь на психологии образа.

Он настаивает на том, что приближение к душе как психическому комплексу происходит путем «прилипания к образам», постоянной привязки к ним, наподобие присказки при игре в преферанс — «карты к орденам». Унаследованные образы в любом представленном психическом содержании являются фактами этого содержания, в том, как они представляют сами себя, но в этом случае они представлены изобразительно, фигуративно, а не буквально. Рассматриваемые с этой позиции факты становятся метафорами — метафорами, говорящими о душе. Правило «прилипания к образам» в любых содержаниях служит для оценки имагинативной и креативной деятельности души на ее же собственном языке. «Прилипание к образам» в той или иной ситуации также изменяет обычную траекторию психологического значения, которое она имеет.

Психологическое значение перестает быть чем-то, что располагается внутри индивида, как-то внутренние чувства или мысли, и становится чем-то, внутри чего помещен сам индивид и чем он, индивид, поддерживается: обеспечивается, защищается, противостоит, удовлетворяется, претерпевает и пр. Душа перестает быть содержимым и становится содержащим, вместилищем, контейнером. Такое обратное изменение порядка местоположения или траектории психологического значения — меня внутри него, а не его внутри меня — требует того, что Хиллман называет «психологической верой», которая и является верой в образ (Фома неверующий).

Психологическая вера в образ аналогична легендарной вере Авраама, когда бог призвал его пожертвовать своим сыном Исааком. Здесь требуется готовность пожертвовать тем, что тот или иной человек полагает самым дорогим для себя, включая, прежде всего, наиболее дорогую для человека позицию Эго в соответствии с требованиями автономной, иррациональной и зачастую безжалостной, большей, по сравнению с ним, силы.

Специфика подхода Хиллмана состоит, однако, и в том, что он считает инструментом, помогающим формировать или созидать душу, не анализ и рациональную логику, а воображение и фантазию. Одной из наиболее важных исходных позиций Хиллмана в психологии является его идея о том, что образы и фантазии души следует оставлять в качестве таковых и их не следует анализировать или переводить в концепции, понятия и идеи. У Хиллмана дневные образы и сновидения, а в вербальной плоскости истории и мифы являются носителями психологической глубины, носителями душевных переживаний. Если мы, например, испытываем восхищение при взгляде на картину или слушая симфоническую музыку, то именно сам зрительный образ или звуки музыки углубляют наше ощущение души, а не анализ и интерпретация воспринятого материала.

Психоанализ усвоил преобладающую в наши дни, но, по мнению Хиллмана, вредную привычку ценить интерпретацию «выше» самого объекта, отдавать приоритет толкованию, а не образу или фантазии. Для Хиллмана подозрителен сам процесс интерпретации, поскольку, переводя образ или фантазию на понятийный уровень, мы укрощаем их, превращаем в нечто известное и лишаем способности устрашать, очаровывать, удивлять или иным способом находить путь к нашей душе и преобразовывать ее.

Обсуждая приснившуюся пациенту огромную ползущую черную змею, Хиллман говорит: в то мгновение, как вы дали змее определение, интерпретировали ее, вы утратили ее, остановили ее движение и пациент уходит от вас, унося с собой мысль, относящуюся к вашей подавленной сексуальности или холодным черным страстям… (Hillman, 1983, p. 53–54).

По Хиллману, задача терапевта состоит в том, чтобы оставить змею на месте. Он хочет, чтобы психика с помощью своих безгранично глубоких образов вывела человека из бездны, оставив его как можно дольше в области неизвестного, поскольку именно таким образом можно по-настоящему начинать психологическую работу.

Персонификация и мировая душа

Хиллман не ограничивает понятие души одним только индивидом или даже человечеством. Он пытается распространить его (и вместе с тем наше понимание психологии, психотерапии и психоанализа) на мир, в широком понимании этого слова, т. е. и на предметы культуры и природу в целом. Используя образ в том понимании, в котором это делали еще гностики, утверждавшие предсуществование души.[12]

А в наше время Хиллман утверждает, что каждая вещь имеет в своей основе искру души. Он предлагает представить себе душу мира как ту конкретную искру, тот зародышевый образ, который проявляется через каждую вещь в своей видимой форме (Hillman, 1982, с. 77).

Согласно Хиллману, психологию следует практиковать применительно ко всем вещам мира, а не только в отношении людей. Фактически, именно мнение, согласно которому только человек обладает психикой или душой, накладывает на человечество невыносимую тяжесть, замыкая нас внутри нашей психологии и не позволяя совершиться подлинной встрече с миром. Мнение, согласно которому душой обладает только человек, тогда как остальной мир косен, мертв и несет в себе зло, является, по Хиллману, одной из причин современного экологического конфликта человека с «окружающей средой». Такой антропоцентризм является, по его убеждению, нерешенной проблемой гуманистической психологии.

Психотерапия в этом отношении означает, согласно Хиллману, глубокую заботу и душевную любовь. Душа, рассматриваемая здесь в широком смысле как душа мира (anima mundi), требует от нас всестороннего, во всех своих проявлениях, терапевтического отношения. В особенности важно, чтобы человечество заняло терапевтическую установку относительно тех аспектов индивидуальной и мировой души, к которым принято относиться с презрением. Такое заботливое отношение даже к мировому злу необходимо по той причине, что без него, согласно неизбежной логике возврата того, что подавляется, зло будет господствовать над нами по своим собственным правилам. «Ты его в дверь, а оно в окно». Следует пристально вглядываться в собственную Тень, видеть «бревно в собственном глазу», а не закрывать на них глаза, поскольку последнее способствуют лишь усилению сил зла и разрушения. Именно в таком духе Хиллман размышляет и над окружающими нас предметами, пешеходными дорожками, парками и архитектурой, над деньгами, а также насекомыми, над войной и «плохими родителями». Он убежден, что именно полное любви внимание к патологическим и низменным аспектам мира и психики с наибольшей вероятностью приведет к положительным открытиям неизведанных душевных глубин.

Догма и деконструкция

Частично план Хиллмана состоит в том, чтобы встряхнуть нас интеллектуально, т. е. основательно «пощипать» наши застывшие схемы мышления с целью дать возможность пробиться «истинно» созидательной силе — «искре божией», или «душе», — и позволить ей найти свой собственный путь в рутинной каталогизированной системе верований.

Предлагаемые русскоязычному читателю работы в этом отношении являют прекрасный образец «встряхивания» даже сегодня несмотря на то, что они были написаны в 1960-е годы. Таким образом, в некотором смысле сами его идеи могут быть использованы в качестве оружия в борьбе против привычных догм, а затем отброшены (аналог — строительные леса), после того как они выполнят поставленную перед ними деконструирующую задачу.

При чтении любых работ Хиллмана временами кажется, что его прежде всего интересует разрушение традиционных теорий и догм, а не новые теории. Для того чтобы стать сторонником идей Хиллмана, надо быть «человеком баррикады», «перманентным» революционером — быть постоянно готовым вести борьбу, нападать, ниспровергать и т. д. Но при этом можно утверждать, что существуют определенные повторяющиеся темы, хотя и разрушительные по скрытым в них намерениям, но характеризующие точку зрения уже самого Хиллмана. Одной из них является «множественная личность».

Множественная личность

В отличие от индивида, личность не существует сама по себе, а погружена в пространство культурных, символических и исторических процессов. Они приходят в соприкосновение с образами психического.

Тот действительный мир, в котором обитает личность, является психической реальностью. У Юнга «реальность» получает совершенно иное определение, чем у Фрейда, где само слово относится главным образом к тому, что является внешним, социальным и материальным, и где психическая реальность является убедительной только в сфере неврозов и психозов. Юнг заявляет: «Реальность есть попросту то, что работает в человеческой душе» (Юнг, 2001, пар. 60). А в душе работают все сколько-нибудь вообразимые вещи — ложь, галлюцинации, политические лозунги, старомодные научные идеи, суеверия. Эти события реальны вне зависимости от того, истинны они или нет.

Многие другие сознательные события — добрый совет, исторические факты, этические предписания, психологические истолкования — могут не получить никакого ответа в психической глубине и оттого будут считаться нереальными вне зависимости от степени соответствия истине.

Теория личности, принятая в архетипической психологии, существенно отличается от других господствующих в европейской психологии взглядов на личность. Первая аксиома этой теории опирается на последние результаты юнговской теории комплексов (Юнг, 2003б, с. 115–128), согласно которым каждая личность множественна по своей сути (Юнг, 2008 пар. 388 и далее). Множественная личность — это сколок общечеловеческих качеств в их естественном состоянии. «В ряде других культур, — пишет Хиллман, — эти множественные личности имеют имена, местонахождение, энергии, функции, голоса, ангельские и животные формы и даже теоретические формулировки как различные виды души. В нашей культуре множественность личности рассматривается либо как психиатрическое отклонение, либо — и это в лучшем случае — как неинтегрированные интроекции или парциальные личности. Психиатрический страх перед множественной личностью свидетельствует об идентификации личности с парциальной способностью, а именно с „Эго“, которое, в свою очередь, разыгрывает на психологическом уровне двухтысячелетнюю монотеистическую традицию, превозносящую единство в ущерб множественности» (Хиллман, 1996, с. 106).

Архетипическая психология расширяет толкование, юнговских персонифицированных названий компонентов личности — тень, анима, анимус, трикстер, мудрый старец, великая мать и т. д.

Хиллман подчеркивает, что «с точки зрения архетипической психологии сознание дано вместе с различными „парциальными“ личностями. Вместо представления парциальных личностей в виде фрагментов „Я“ нам представляется более целесообразным соотнести их с индивидуальными моделями предшествующих направлений психологии, в которых комплексы можно было бы назвать душами, дэймонами (daimones), ангелами, гениями и другими имагинально-мифическими фигурами. О существовании сознания, априорно постулируемого вместе с этими фигурами или персонификациями, свидетельствуют их вмешательства в сферу контроля Эго, т. е. психопатология обыденной жизни (Фрейд), расстройства внимания в ассоциативных экспериментах (Юнг), своеволие и лукавство фигур в сновидениях, навязчивые состояния и компульсивные мысли, способные вторгаться при понижении ментального уровня (Жане). В отличие от большинства психологических школ, подвергающих анафеме подобные личности как дезинтегративные, архетипическая психология предпочитает повышать уровень осознания фигур, неподвластных Эго, и рассматривает конфликт с ними, придающий относительный характер ощущению монопольной уверенности и единственности Эго, как основное поприще для созидания души» (там же, с. 107).

В итоге личность представлена прежде всего с позиции образности, т. е. как живая человеческая драма, в которой субъект, Я, принимает участие, но не выступает в качестве единственного автора, режиссера или главного героя. И лишь потом она сохраняет интерес с точки зрения жизненных этапов и развития, типологий характера и функционирования, психоэнергетики, направленной на достижение общественных или индивидуальных целей, способностей (интеллект, чувство, воля) и сочетаний этих составляющих.

Хиллман подчеркивает, что «здоровая, развитая или идеальная личность должна принимать во внимание свою, драматическую, замаскированную, неоднозначную ситуацию. Ирония, юмор и сострадание служат признаками такой личности, поскольку они свидетельствуют о понимании множественности значений, судеб и намерений, реализуемых любым субъектом в любой момент. „Здоровая личность“ менее всего воспринимается на основе модели естественного, примитивного или первобытного человека со всей его ностальгией, или общественно-политического человека с его миссией, задачей, или буржуазно-рационального человека с его морализмом. Вместо этого она рассматривается на фоне артистической личности, для которой процесс воображения составляет стиль жизни. Реакции такой личности имеют рефлексивный, живой, непосредственный характер» (Хиллман, 1996, с. 108).

В постъюнгианской психологии сохраняется достаточно сильная тенденция к редукционизму, который сводит все многообразие тех или иных конкретных образов (например, женщин или спасителя) к некоторому единству, абстрактному понятию, скажем, Великой Матери или Христа. Такая операция, считает Хиллман, весьма произвольна и груба, поскольку сводит значительные различия к поверхностной идентичности.

Столь поверхностную редукцию осуществляют не только юнгианцы, но и фрейдисты. Хиллман говорит: «Если длинные предметы олицетворяют для фрейдистов пенисы, то темные предметы олицетворяют для юнгианцев тени» (Hillman, 1975b, p. 8).

Дело не в том, что, как сказал бы Фрейд, длинный предмет (сигара иногда бывает сигарой) иногда бывает просто длинным предметом, а темный предмет просто темным предметом. Дело в том, что существует множество весьма различных длинных и темных «предметов», т. е. множество весьма различных образов, и их нельзя свести к одному тождественному понятию. В философском споре о единстве и множественности архетическая психология ценит множественность выше единства.

Архетипические психологи считают, что в основе своей личность множественна, а не единообразна (унитарна). В определенном смысле не существует никакой личности — существуют только персонификации, которые занимают положение автономных личностей, когда аналитики рассматривают их так, словно они реальные лица.

Когда Хиллман поддерживает идею относительности всех персонификаций, может показаться, что он безответственно попустительствует личностному расстройству, соскальзыванию в «множественное сознание» (или в «диссоциативную идентичность»). Определение «множественное сознание» предполагает, что персонификациям был придан буквальный, а не метафорический смысл и воображение оказывалось диссоциированным, а не дифференцированным.

Если Хиллман прав, то мы все, по существу, являемся множественными личностями, и нашу коллективную приверженность этому диагнозу, равно как и сопротивление ему, легче всего понять как амбивалентность в отношении признания полной расщепленности в недрах нашей души. Если Фрейд сузил пределы человечества, показав, что человек не является хозяином в своем доме, то феномен множественной личности грозит нам полным разрушением понятий «свой», «хозяин» и «дом», так что начинает утрачиваться смысл самой концепции индивидуальной человеческой личности, или самости, в течение многих веков лежавший в основе европейской (и американской) цивилизации. Не вызывает удивления тот факт, что диагнозу «множественная личность» сопутствуют противоречивые суждения в судах, столь ревностно охраняющих понятие рациональной индивидуальной ответственности, и что именно суды оказывают наиболее сильное давление на ученых с целью уточнения теории множественных самостей, совместно пребывающих в одном теле. Несмотря на то что явления одержимости, владение различными иностранными языками, автоматическое изменение почерка и «дежавю» существуют и известны с древности до наших дней (Hillman, 1975b, p. 24); несмотря на то что одинокие голоса в XX веке (например, русский мистик Гурджиев) говорили, что существование «единой» личности является одной из наиболее опасных иллюзий, представители властных структур не желают и слышать о множественности человеческой психики.

Двадцать пять лет тому назад Джеймс Хиллман так прокомментировал переполох, вызванный публикацией в начале века фактов, связанных с множественной личностью: «С признанием множественности личности завершилось правление разума, и потому, естественно, это явление сконцентрировалось в фокусе внимания защитников разума — психиатров (там же, p. 25). Для Хиллмана „случаи, связанные с проявлениями множественной личности (на рубеже XIX–XX веков), играли важную роль, поскольку они подтверждали множественность индивидуального в то самое время, когда этот феномен стал проявляться в разных областях культуры“ (там же). В наши дни возрождение данного диагноза является симптомом повсеместного возвращения подавленного содержания, проявляющего себя в виде бунта против унитарного, сознательного Эго рационалистической эпохи, против централизации политической власти и культуры, которым способствовало обожествление рационального Эго в обществе западного мира. Согласно утверждению Хиллмана, появляются новые структуры личности со своими чувствами, мнениями, потребностями. Социолог может вести речь о субкультурах, политолог — о правах государства и правительстве, служащем простому человеку. Независимо от определения, команды из центра утрачивают свою господствующую роль (там же). Итак, вместо утверждения базовой нормы „единственности“ души, характерной для североевропейской (преимущественно германской) традиции, Хиллман изображает психическое как множественное по своей природе. Для обоснования этого тезиса в ряде своих работ он обращается среди прочего к греческой религии с ее политеистическим мироощущением с целью разработки собственных представлений о психическом.

Разрушение Эго

Разрушая традиционные взгляды на самость и пропагандируя идеи о «множественных реальностях», Хиллман «предчувствует» и даже продвигает «постмодернистское» направление в психологии, хотя официально всячески открещивается от ярлыка постмодерниста. Тем не менее, его взгляды, касающиеся политеизма и множественности, независимо от его рефлексии, делают его соратником многих постмодернистских психоаналитиков — в частности, Жана Лакана, — которые со значительным скепсисом относятся к Эго и, в особенности, к эго-психологии.

Понятие о бесконфликтном, рациональном Эго, заботящемся о личности, является, по мнению Хиллмана и этих мыслителей, чистой иллюзией. Хиллман полагает, что бессознательное присутствует повсеместно, в том числе и в самой психологии. Наряду с Лаканом он утверждает, что не существует недвусмысленной речи, абсолютной искренности, единой самости и той «личности», которая может явиться источником такой однозначной речи, таких ясных поступков и такой искренности.

Согласно Хиллману, Эго должно отступить в сторону, пропуская вперед душу. А терапия, независимо от того, будет ли она проводиться собственной анимой или реальным терапевтом (в этом Хиллман расходится с мнением Фрейда), должна вести индивида в глубины бессознательного. Идентификация сущности личности с «сознанием» или «совокупностью общественных отношений» (Маркс) представляет собой ошибочное наследие Декарта и психологии XIX века. «Лечение приходит из архетипической основы сознания, и это понятие сознания основано на понятии анимы, а не Эго» (Hillman 1985, p. 87–89). Хиллман выделяет, с одной стороны, понятия Эго, сознание и разум, противопоставляя им понятия души, бессознательного и архетипа. Он дает нам перечень терминов, ассоциируемых им с Эго, куда включает такие понятия, как преданность, родственность, ответственность, выбор, свет, решение проблем, проверка реальности, усиление, развитие, контроль, продвижение. Этому перечню Хиллман противопоставляет терминологию, связанную с анимой, или душой, которая включает понятия привязанность, фантазия, образ, рефлексия, инсайт, озарение, отражение, удерживание, переваривание, обсуждение, углубление (там же, p. 97).

Для Хиллмана не существует единой, реальной, глубокой самости. Существует столько «самостей», сколько имеется архетипов, с которыми можно констеллировать «самость». Хиллман полагает, что Юнг — предшественник Хиллмана в области архетипической психологии — оказался захваченным и ослепленным одним архетипом — единой «самостью».

Согласно Хиллману, индивидуацию, подобно любому архетипу, можно «продемонстрировать на текстах и примерах» и обнаружить ее повсеместное распространение. Однако объявить индивидуированную, единую самость законом психического развития, «единственной задачей и целью одушевленной сущности» означает забвение того, что индивидуация является всего лишь одной возможностью среди многих других (Hillman, 1976, p. 147).

Какова бы ни была природа единой самости, совершенно очевидно одно: такая самость должна, по необходимости, включать в себя архетипическое разнообразие души, душевную множественность. Чтобы сформулировать адекватную концепцию телеологии личности, это должно быть не простой совокупной интеграцией, а диалектическим единством множественности и единства, политеизма и монотеизма, серединной областью «между одним и многими».

Хотя Хиллман полагает Гегеля в числе авторов тех идей, которые не следует вносить в психологию (Там же, p. 118), тем не менее, именно диалектическое мышление последнего с его диалектическими законами и отрицанием какого-либо постоянства категорий абстрактного интеллекта, с его безграничной терпимостью к противоположным и парадоксальным концепциям и символам дает наиболее полное представление о творчестве Хиллмана. Юнг писал, что «парадокс, согласно которому противоположности взаимно дополняют и подразумевают друг друга, является одним из наших величайших духовных ценностей…поскольку из всех форм мышления только парадокс ведет к максимально верному пониманию полноты жизни» (Юнг, 1997в, пар. 18).

Эта позиция является в полной мере гегелианской, однако Хиллман, взгляды которого представляют собой ряд радикальных (притом диалектических) парадоксов, отказывается признавать заслуги философа, которому он (как и все динамические психологи) столь многим обязан. К тому же Гегель утверждал, что все наши верования включают в свой корпус и их противоречия, что и является составной частью самой сущности любой веры.

Так или иначе, но центральная идея Хиллмана, относящаяся к «углублению души», значительно более диалектична, чем он это сам согласен признать. Углубление души, или увеличение смысловой значимости и глубины переживаний, является высшей ценностью или целью архетипической психологии. Своим девизом Хиллман выбрал слова поэта Джона Китса о том, что сам мир «является местом, или „юдолью“, где созидается душа» (Hillman, 1979а, p. 57). Для Хиллмана классические проблемы философии, теологии и психологии:

«что значит быть человечным, как надо любить, зачем жить, что такое эмоции, ценности, справедливость, перемены, тело, Бог, душа и безумие, так же как и более непосредственно касающиеся повседневной жизни человека проблемы секса, денег, власти, семьи, здоровья и т. д., неразделимо связаны между собой, причем их вечная задача заключается в создании основы для сотворения души» (Hillman, 1976, p. 149).

В каждой проблеме скрыта тайная любовь (Hillman, 1983, p. 181), а сами проблемы являются «тайным благословением», которое поддерживает и углубляет наши души. Это не что иное, как гегелианское суждение. В основу своей философской системы Гегель положил идею, согласно которой конфликты, противоречия, тайны и загадки мира служат для достижения единственной телеологической цели — обеспечить пространство для развития духа человечества, а следовательно, и мира. Взгляды Хиллмана полностью согласуются с этим представлением, за исключением того, что вместо гегелевского «духа» мы имеем у Хиллмана «душу». Это представление совпадает с идеями Юнга, ибо если Хиллман считает, что сущность психологической жизни состоит в углублении психических переживаний, то у Юнга это равносильно процессу индивидуации.

Хиллман рассматривает нашу эпоху как время возврата политеизма и множественности с целью корректировки и уравновешивания избыточного, подавляющего монизма Эго, умягчения монополии разума, сознания и контроля из единого центра. Двухполюсный мир монотеизма-политеизма позволяет привести в движение маятник истории, а диалектическое видение душевного мира Хиллманом сближает его взгляды на историю со взглядами Гегеля.

Политеизм или монотеизм?

«Вопрос выбора между политеизмом и монотеизмом, — пишет Хиллман в одной из ранних статей, — представляет собой важнейший идейный конфликт в современной юнгианской психологии…» (Хиллман, 1999).

Политеистическая психика, по утверждению Хиллмана, есть нечто другое, нежели расщепленная человеческая душа, нашедшая свое прибежище в современной жизни, искусстве и политике. Напротив, заявляет Хиллман, культурная фрагментация и есть возвращение подавленного и вытесненного из сознания природного политеизма. В противоположность известному высказыванию Тертуллиана о «душе-христианке» можно было бы сказать вслед за Хиллманом: душа по природе «политеистка».

Хиллман, выделяя особую роль множественности, защищает политеистическую психологию, а не монотеистическую (там же). Он считает, что религия (или теология) оказывает значительное влияние на психологию. В историческом плане три монотеистические религии — иудаизм, христианство и ислам — систематически подавляли политеистические религии.

Иудаизм и христианство ставили в привилегированное положение не только одного бога по отношению ко многим богам, которых они поносили как демонов, но также и абстрактную концептуализацию этого бога. Не менее нетерпимым был и ислам: один бог, никаких образов.

Особенно пагубное воздействие на психологию, по мнению Хиллмана, оказало христианство (Hillman, 1983). Он, в частности, критикует фундаменталистское христианство за чрезмерный пуританизм и иконоборчество. Поскольку фундаментализм воспринимал образ буквально, а не метафорически, он осуждал поклонение образам как идолопоклонство.

С точки зрения архетипической психологии, одна из причин, по которой психология Эго кажется столь привлекательной, состоит в ее высокой совместимости с догматами монотеистической религии. Именно монистическая психология ценит абстрактное единое понятие Эго больше множественных конкретных образов. Архетипическая психология отличается от монистической своей политеистической (или плюралистской) ориентацией.

Она является психологией в строгом смысле (а не религией), поскольку не преклоняется перед богами и богинями, а рассматривает их метафизически, как «персонификации психических сил». По мнению Юнга, боги и богини проявляются в виде «фобий, навязчивых состояний и т. п.», «невротических симптомов» или «болезней». Как отмечает Юнг, «Зевс теперь правит не Олимпом, а солнечным сплетением и порождает любопытные экземпляры для приемной врача или приводит в расстройство умы политиков и журналистов, которые, сами не ведая того, выпускают на волю психические эпидемии» (Юнг, 1994б, с. 193).

В психологии боги не составляют предмет веры, не рассматриваются в буквальном или теологическом ракурсе.

«Религия обращается к богам с помощью ритуала, молитвы, жертвоприношения, поклонения, вероисповедания… В архетипической психологии боги составляют предмет воображения; они рассматриваются с помощью психологических методов персонификации, патологизирования и психологизации. Они находят неоднозначное выражение в виде метафор для описания форм переживания и как нуминозные (священные) личности, находящиеся на грани двух миров. Они составляют космическую панораму, в созерцании которой участвует душа» (Hillman, 1975b, p. 169).

Основной формой участия в созерцании космической панорамы является рефлексия. Боги обнаруживаются в процессе распознавания в этой панораме места своей перспективы, восприимчивости к формам, господствующим в своем образе мыслей и жизни. С точки зрения психологии, боги не составляют предмета переживания, представленного в форме непосредственной мистической встречи или в символах, будь то конкретные фигуры или теологические определения.

Политеистические направления в самой архетипической психологии (Хиллман, 1996, с. 88–89) существуют в четырех взаимосвязанных формах:

1) Наиболее точная модель человеческого существования может учитывать присущее этому существованию разнообразие как среди индивидов, так и в каждом индивиде. Кроме того, данная модель должна определить основные структуры и значения такого разнообразия. С точки зрения Фрейда и Юнга, существенное значение для человеческой природы имеет множественность, и поэтому их модели человека опираются на полицентрическую фантазию. Фрейдовское представление о ребенке как о сексуально полиморфном (многообразном) существе помещает либидо в полиморфную, поливалентную, полицентрическую область эрогенных зон. Поскольку юнговская модель личности имеет по своей сути сложную структуру, Юнг соотносит ее архетипическую множественность с политеистической стадией развития культуры (Юнг, 1998, пар. 427). Поэтому «присущая душе множественность требует наличия теологической, соответствующим образом дифференцированной фантазии» (Hillman, 1975b, p. 167).

2) Традиция мысли (греческой культуры, Возрождения, романтизма), наследницей которой считает себя архетипическая психология, погружена в политеистическое мировоззрение. Творческие достижения этих исторических эпох могут содействовать дальнейшему развитию психологии только тогда, когда сознание, способное воспринять это наследие, сможет переместиться в пределы соответствующей политеистической структуры. Высокие достижения западной культуры, которые могут послужить источником выживания последней, останутся закрытыми для современного сознания, если оно не сможет занять подражательную позицию по отношению к предмету исследования. Поэтому политеистическая психология необходима для обеспечения непрерывного существования культуры.

3) В социальной, политической и психиатрической критике, пронизывающей архетипическую психологию, основное внимание уделяется монотеистическому героическому мифу (называемому теперь эго-психологией), т. е. одноцентрическому, самотождественному представлению субъективного сознания о гуманизме (от Протагора до Сартра). Овладев душой, этот миф приводит к бездумным поступкам и самоослеплению (Эдип). Он служит причиной подавления психологического многообразия, которое впоследствии проявляется в виде психопатологии. Поэтому политеистическая психология необходима для пробуждения рефлективного сознания и нового осмысления психопатологии.

4) Перспективизм архетипической психологии требует углубления субъективности, не ограничиваясь ницшеанскими и экзистенциальными подходами. Перспективы — это формы видения, риторики, ценностей, эпистемологии и живого стиля, существующие независимо от эмпирической индивидуальности.

С точки зрения архетипической психологии, плюрализм, множественность и релятивизм недостаточны, поскольку представляют собой лишь философские обобщения. Психология должна различать и определять каждое событие, причем делать это она может на пестром фоне архетипических форм, включая сюда и то, что в политеизме называется богами. Тем самым она придает многообразию аутентичный, определенный характер. Поэтому в связи с каждым событием она ставит вопрос не почему или как, а что конкретно представляется и, в конечном счете, кто, какая божественная фигура обращается к нам посредством данной формы сознания, данной формы представления.

Поэтому политеистическая психология необходима для оправдания существования «плюралистического универсума» (Джемс, 1909), его непротиворечивости и точности дифференциации.

Архетипическая психология, подчеркивает Хиллман, не стремится представить иудео-христианскую религию как иллюзию (Фрейд) или преобразовать ее как одностороннюю (Юнг) (Хиллман, 1996, с. 91). Она полностью переносит постановку вопроса в политеистическую плоскость. Таким образом, архетипическая психология сразу же приводит критическую работу Фрейда и Юнга к предельному логическому результату — к смерти бога как монотеистической фантазии, одновременно восстанавливая полноту присутствия богов во всех вещах и возвращая саму психологию к признанию того факта, что она также является религиозной деятельностью (Hillman, 1975a, р. 227). Если, как полагал Юнг, религиозный инстинкт присущ психическому, тогда любая психология, которая беспристрастно относится к психике, должна признать ее религиозную природу.

***

Как мы видим, Хиллману недостаточно бросить свой разрушительный взгляд на такие земные предметы, как медицина, здоровье и лечение. В его работах постоянно повторяется и тема разрушения единого Бога, что, в отличие от взглядов Юнга, оказывается атакой и на единство Эго или самости. Для Хиллмана признание такого разложения абсолютно необходимо в психологии. Он считает предположительно характерный для нашего времени психический распад возвратом ранее подавленного, влекущий за собой возврат психологического политеизма (Хиллман, 1999). Раз психическое по определению множественно, то для него требуется и психология, которая не настаивает ни на интегрировании, ни на унифицированном субъекте. Душа имеет множество источников смысла, направления и ценности. Можно сказать, что психика не только множественна, это общность многих личностей, каждая из которых имеет собственные потребности, каждая со своими страхами, стремлениями, образом жизни и языком. Указанные личности являются эхом тех богов, которые определяют миры, лежащие в основании того, что, как нам кажется, представляет собой единое человеческое существо. «Терапевтически» осмыслить взгляды Хиллмана на политеизм нетрудно. Но важнее понять, к каким выводам они могут привести. Отказавшись от понятия об унитарной, интегрированной самости, мы способны предоставить себе и своим пациентам большее пространство, чтобы быть самими собой, индивидами с меняющимися мотивами, желаниями, страстями и интересами, жизнь которых не будет соответствовать только одной теме, а составит композицию многочисленных, часто противоречивых историй и направлений.

Сам Хиллман говорит о том, что терапия оказывает большую помощь в тех случаях, когда позволяет индивидам одновременно располагать свои жизни в рамках нескольких жанров: эпического, комического, детективного, реалистического, плутовского и т. д., причем без необходимости останавливаться в своем выборе на каком-то одном из них:

«Ибо в то время, как одна моя часть знает, что душа идет на смерть в трагедии, другая часть проживает плутовскую фантазию, а третья реализует героическую фантазию самоусовершенствования» (Хиллман, 1996, с. 100).

Возможно, для взглядов Хиллмана характерно свойственное эпохе постмодернизма ощущение, согласно которому все, что мы имеем и сможем иметь, — это «сожженные корабли». В отличие от ортодоксальных приверженцев Юнга, у Хиллмана отсутствует оптимизм относительно индивидуации, или восамления. Любая вероятность восамления является фантазией или повествованием, реализация которых возможна только при взгляде с одной перспективы. Его «политеизм», тем не менее, выступает как этап на пути к окончательному единству.

Однако в согласии с приверженцами юнгианской позиции он считает, что «политеизм» (как и все иные идеи) существует в единстве со своей противоположностью, придерживаясь мнения, что такие противоположности осуществляют взаимную корректировку. Основная цель архетипической психологии, продолжает далее Хиллман, заключается не столько в определении события и его места, эпистрофы,[13] возвращении события к его мифическому образцу на основе подобия, сколько в достижении архетипического ощущения принадлежности всех вещей мифу (там же, с. 92).

Миф

Основными составляющими архетипической психологии в представлении психологических событий выступают мифы. Хиллман отмечает, что миф «составляет риторическую основу архетипической психологии» (Хиллман, 1996, с. 76). В качестве первопроходцев в этой области он называет Платона, Вико, Фрейда, Юнга и Кассирера (там же).

Место психологии в культуре образного мышления определяется по тому, насколько велико стремление использовать мифические рассказы в качестве психологического языка. Ко всему прочему, мифы и сами являются метафорами.

«Поэтому, используя мифы в качестве риторической основы, архетипическая психология находит опору в фантазии, которую не следует понимать исторически, физически или буквально. Даже в тех случаях, когда возвращение к мифологии считается единственной, общей для всех „архетипистов“ особенностью, сами мифы рассматриваются как метафоры, но не как трансцендентальная метафизика, категориями которой являются божественные фигуры» (Хиллман, 1996).

Изучение мифологии позволяет рассматривать события на фоне их мифической основы. Исторически сложилось так, что особый интерес к мифологии проявляет непосредственно анализ. Так или иначе личность амплифицируется мифологическими параллелями. Мифы дают другое измерение текущему положению. По Юнгу, мифы описывают поведение архетипов; они оказываются драматическими описаниями, выполненными на персонифицированном языке психических процессов. Помимо своей драматичности, мифы динамично и эффективно выводят личность из зацикленности на самой себе, из проблем, порождаемых изоляцией. Для того чтобы понять неразбериху в конкретном жизненном случае, следует поискать мифический паттерн с его архетипическими фигурами, и их поведение даст верное указание на то, что произошло в нашем поведении.

В отличие от фрейдовского анализа, архетипическая психология не использует мифы только для подтверждения тех или иных положений. Для Фрейда миф об Эдипе важен потому, что он, по мнению Фрейда, независимо подтверждает открытие и теоретическую истину собственно эдипова комплекса. Фрейд полагает, что комплекс первичен, а миф вторичен.

Архетипическая психология меняет порядок приоритетов. Так, Хиллман говорит, что «нарциссизм не учитывает Нарцисса» (Hillman, 1979a, р. 221). Заблуждение состоит в сведении мифа о Нарциссе к «комплексу Нарцисса» или к «нарциссическому расстройству личности». В нозологическом отношении, говорит Хиллман, нарциссизм смешивает «аутоэротический субъективизм с одним из самых важных и могучих мифов воображения» (Hillman, 1983, р. 81). Архетипическая психология отдает несомненное предпочтение «литературным» формам рассуждения перед «научными». По словам Хиллмана, сама основа психического «поэтична», или мифопоэтична (Hillman, 1975b, p.XVII).

Хиллман, однако, критически относится, скажем, к мифу, который Юнг называет «героическим». Потенциальная опасность, связанная с этим мифом, состоит в тенденции Эго к идентификации с героем, а следовательно, и к агрессивному, неистовому отреагированию подобного амплуа. В отличие от того, что Хиллман называет «имагинальным Эго» (Hillman, 1979a, р. 102), которое смиренно признает, что оно составляет лишь один из множества других, в равной мере важных образов, «героическое Эго» высокомерно присваивает доминирующую роль и низводит все остальные образы до подчиненной роли. Другие образы существуют для выполнения задач героического Эго, которое затем может освободиться или избавиться от них посредством агрессивности и неистовства. Героическое Эго, говорит Хиллман, «требует такой реальности, с которой можно было бы сцепиться и которую можно было бы поразить стрелой или сокрушить дубиной», так как оно «воспринимает имагинальное буквально» (Там же, р. 115).

Касаясь мифа об Эдипе, Хиллман также подвергает его ревизии (Хиллман, 2002). Он считает, что миф об Эдипе бессознательно наполняет содержанием сам метод анализа. Существует и «эдипов метод», и эдипов комплекс. Трудность здесь состоит в том, что миф об Эдипе был единственным или, по крайней мере, самым важным мифом, который использовался аналитиками в целях интерпретации. Согласно Хиллману, этот миф показывает, что ослепление возникает в результате «буквалистического» стремления к «прозрению», или инсайту. Анализ оказывается методом «руководства слепых слепыми».

Аналитик, Тиресий, достигший «прозрения» (инсайта) после того, как он ослеп, «передает» инсайт Эдипу, анализанду, который, в свою очередь, также слепнет. Этот миф дал анализу специфический метод исследования: метод героического «прозрения» — да простит читатель этот словесный каламбур, — который приводит к ослеплению.

Хиллман утверждает, что метод анализа был бы совершенно иным и более точно отражал бы разнообразие человеческого опыта, если бы, наряду с мифом об Эдипе, анализ использовал и другие мифы с разнообразными мотивами, например мифы об Эросе и Психее («любовь»), Зевсе и Геpe («генеративность и брачный союз»), Икаре и Дедале («полет и изобретательность»), Аресе («борьба, гнев и разрушение»), Пигмалионе («подражание, при котором искусство становится жизнью благодаря желанию»), Гермесе, Афродите, Персефоне, Дионисе.

Мифопоэзис

Весь мир, по Хиллману, имеет мифическую и поэтическую основу, и, как отмечает Мур (Moore, 1991, р. 15), архетипическая психология рассматривает каждый кусочек жизни через призму мифопоэзиса.

Видя миф и поэзию во всех аспектах мира, можно находить духовную значимость в самых земных предметах и событиях. Это, в частности, демонстрирует нам и мировая литература, искусство и музыка в своих наиболее значимых произведениях. Хиллман призывает понимать и рассматривать мир в самых разнообразных перспективах, с самых разных точек зрения. В конечном итоге, не существует привилегированных или истинных в последней инстанции форм сообщений, имеются лишь некоторые повествования, углубляющие смысл и переживания, и есть другие, которые этого не делают. В соответствии с такой моделью необходимо, в частности, переосмыслить и язык научных сообщений.

Согласно Хиллману, различные подходы, существующие в психологии рассматриваются в качестве различных мифов и риторик, которые, наряду с явлениями, демонстрируемыми тем или иным исследователем, обнаруживают и скрытые фантазии самого исследователя. Например, экзистенциалист может быть понят как человек, действующий в русле героического мифа о Геракле или Прометее, возможно и мифа об Атласе, считающий, что весь мир покоится на его плечах. Такими порой мнят себя люди науки.

Хиллман, разумеется, не утверждает, что ценность любой школы психологии может быть сведена к архетипическим образам, направляющим ее работу. Однако он с полным недоверием относится к любой попытке считать свою перспективу единственно правильной или предполагать наличие какой-то метаперспективы или конечного синтеза. В этом он смыкается с деконструктивистами (Деррида) или отчасти с современными последователями каббалистического учения об «исправлении» божьего замысла. Последние, хотя и признают крайнюю проблематичность природы поиска, следуют в этом отношении за Юнгом и никогда не оставляют надежду на синтез и индивидуацию. Психологи, вообще, часто напоминают картографов, пытающихся решить задачу проецирования сферической земной поверхности на двумерную плоскость. Однако во всех случаях любое подобное усилие, каким бы ценным и правильным оно ни представлялось, неизбежно искажает какой-либо аспект изучаемого ими предмета. Как психологи (или как пациенты), мы постоянно подвергаемся опасности дать завышенную оценку своей интерпретации в отношении реальности. И это, согласно Хиллману, неизбежно, поскольку мы вынуждены рассматривать реальность сквозь призму того или иного архетипа; но мы не должны при этом заниматься самообманом и полагать, что наша перспектива идентична «реальности».

То же самое справедливо и в отношении процесса психотерапии. Хиллман полагает, что терапия снабжает пациента рядом альтернативных повествований (или мифов), позволяющих ему осмыслить свою жизнь, но одновременно он считает, что ни одно отдельно взятое повествование не может дать исчерпывающе полное понимание души. Для Хиллмана такие истории имеют двойственный характер, поскольку, с одной стороны, они устанавливают связь между людьми и богами, придавая тем самым архетипический, или всеобщий, смысл нашей жизни. С другой стороны, они замыкают нас в самодовольной иллюзии, будто мы обладаем способностью правильно понимать или объяснять свою сущность. Именно последнее обстоятельство психологического повествования вынуждает Хиллмана-психотерапевта приветствовать наши худшие ночные кошмары, патологии, страсти и внутренние противоречия как доказательства существования души, прорывающейся сквозь сдерживающую ее оболочку. Хиллмандушевед высоко ценит хаотические, пугающие и часто пагубные моменты человеческой жизни, когда верования рушатся, ценности меняются и человек сталкивается с чем-то совершенно неизвестным. Можно сказать, что Хиллман серьезно относится к юнговскому предупреждению о том, что каждый индивид должен остерегаться своей Тени и быть готовым платить ей должную дань. Для Хиллмана, как и для приверженцев Юнга, добро должно обязательно пройти через хаос и низменные страсти.

То, что происходит на индивидуальном уровне, присутствует также в истории идей. Например, открытие Фрейдом бессознательного означало прорыв устрашающего образа, открытие неизведанной бездны, элемента смерти в глубинах человеческой души. В ранних работах Фрейда и из его писем видно, что он боролся за создание новых форм (идей), способных сдерживать зверя, выпущенного на свободу им и Брейером, ибо стало понятно, что их открытие разрушило старые оболочки, старые понятия психологии. Испуганный Брейер покинул поле битвы, предоставив Фрейду возможность продолжать борьбу в одиночестве. Но как только зверь оказался выпущенным на свободу, Фрейд занялся интерпретацией и концептуализацией (см., например, его работу «Проект научной психологии»). Фактически, все теоретическое строение психоаналитической метапсихологии представляет собой попытку создания форм для образов бессознательного. Можно сказать, что сама психоаналитическая теория является процессом, который осуществляет рациональное Эго, процессом, позволяющим нам контролировать неведомое с тем, чтобы мы могли оставаться в коллективных снах, не опасаясь слишком того, что покоится в глубинах нашей души. Хиллман призывает нас особо не обольщаться теориями. Он приветствует идею обновленной деконструкции нашего понимания человечества, поскольку во времена «сжигания кораблей» весьма уместно бросить взгляд в бездну.

Психопатология и психотерапия

Психолог и психотерапевт Хиллман рассматривает психопатологию в качестве самого ценного союзника, самого надежного друга. Центральное место в психологии Хиллмана занимает его отношение к патологии; его суждения, относящиеся к патологии, играют, в частности, главную роль в наиболее важной из написанных им работ — «Пересмотр психологии». Центральное место в его установке играет идея, согласно которой психопатология является основным средством достижения душевности. По аналогии с Фрейдом, который в качестве основного средства к пониманию бессознательного считал невротический синдром, Хиллман рассматривает психопатологию как «столбовую дорогу» к проникновению в глубину души. И здесь у него присутствует сложный ход рассуждений. На самом простом, возможно, наиболее приближенном к юнгианской мысли уровне психозу свойственны характерные структуры архетипического мышления. Хиллман соглашается также с наблюдениями Отто Ранка, cчитавшего, что между психопатологией и творчеством существует теснейшая связь. Он даже утверждает, что душа не только обретает зрение благодаря своим бедствиям, но и созидается благодаря их наличию (Hillman, 1976, p. 57, 104). («Это очень хорошо, что пока нам плохо», — как поет Ролан Быков в роли Бармалея в фильме «Айболит-66»). Патология, полагает Хиллман, пробуждает наиболее примитивные человеческие отклики на хаос (символы, образы и смыслы), которые, по Юнгу, являются строительными блоками для творчества в литературе и искусстве.