Vox populi. Фольклорные жанры советской культуры Богданов Константин

Предисловие, или Что фольклорного в советской культуре

Изучение советского прошлого так или иначе имеет дело с вопросом «КАК это могло быть?». Начиная с первых послереволюционных лет, очевидцы событий, происходящих в советской России, охотно прибегали к эпитетам и метафорам, изображавшим советскую действительность как противоречащую не только известному социальному опыту, но и здравому смыслу. Несомненно, что поводов для таких оценок было достаточно как у современников, так и у тех, кто судил и судит об истории, культуре и повседневном быте советских людей ретроспективно. Происходившее в стране легко напрашивалось на то, чтобы видеть в нем коллективное умопомешательство, результат недомыслия и проявление античеловеческого в человеке, торжество культурной энтропии и антигуманизма[1]. Пафос подобных суждений не обошел стороной и собственно научные исследования в области советской истории и культуры. Примеры нелепицы и абсурда — абсурда зловещего, пугающего или пусть только курьезного — изначально составляли контекст, симптоматично объединивший традицию (антисоветской сатиры (от романов Ильи Ильфа и Евгения Петрова до Александра Зиновьева и Владимира Войновича) с предметом советологии (если понимать под советологией не только политологическое «кремлеведение», но изучение явлений и событий, разноаспектно характеризующих специфику советского социального опыта[2]).

Концепции и методики, призванные прояснить особенности внутренней и внешней политики советских властей, заведомо апеллировали при этом к объяснению не нормы, но патологии. В наиболее элементарном виде «антропологические» аргументы на этот счет сформулировал немецкий историк античности Отто Зеек, настаивавший на излюбленном им (и восходящем к истории древнегреческой политической мысли) тезисе о принципиальном неравенстве людей, изначально конфликтном сосуществовании высокоодаренных одиночек и бездарной, завистливой толпы. В введении к «Истории развития христианства» (1921) Зеек объяснял происходившее в советской России как наглядное воспроизведение ситуации гибели античной цивилизации — победой «худших» над «лучшими»[3]. В последующие годы в объяснение видимых несообразностей советской действительности ученые-советологи часто обращались к историческим аналогиям, демонстрирующим эксцессы властного произвола и пределы социального терпения. Терминология, позволяющая представить особенности политического управления в терминах нормы и ее нарушения, оказывается уместной и в этом случае — и не только, конечно, применительно к истории СССР, — в нелишнее напоминание о том, что история самих институтов политической власти является примером процесса, который, по давнему замечанию Харольда Лассвела, делает особенно явными иррациональные основы социальности. Если целью политики является разрешение тех противоречий, которые изначально присущи человеческому общежитию, то ясно и то, что способы такого разрешения не ограничиваются сферой рационального[4]. Сам Лассвел считал на этом основании возможным изучать политику с точки зрения психопатологии. Соблазн медицинской и психиатрической терминологии в еще большей мере коснулся тех историков культуры и литературоведов, кто, вслед за Лойдом Де Моссом, пытался понять прошлое с опорой на методы психиатрии и, особенно, психоанализа[5]. Исторические аналогии, позволяющие усмотреть в советском прошлом закономерности (или превратности) общечеловеческой истории, варьировали — в сопоставлениях соратников Ленина с якобинцами, Сталина с Иваном Грозным и Петром I, советского тоталитаризма с немецким фашизмом и китайским маоизмом и т. д.[6], — но в целом подразумевали предсказуемый вывод: происходящее в советской России может быть названо иррациональным и абсурдным, но рационально объяснимо насилием власти, зомбирующей пропагандой, страхом и социальным фанатизмом.

Девальвация «тоталитарной парадигмы» западной советологии осложнила представление об однонаправленности механизмов социального контроля в советском обществе и придала большее значение детализации дискурсивного взаимодействия между властью и обществом (с учетом того, что инстанции властного контроля являются не только внешними по отношению к субъекту)[7], но не изменила — или даже усилила — представление о советском обществе как обществе, уверовавшем в идеологическую утопию и потому принявшем в качестве неизбежного или должного вещи, труднообъяснимые для человека западной демократии[8]. В целом результат советологической ревизии выразился в том, что прежняя патология была объявлена нормой, а прежняя норма (например, те, кто изнутри оценивали советскую действительность глазами старорежимных либералов и западников) — патологией. Авторитетами в репрезентации советской культуры стали отныне не критики режима, но «простые советские люди», носители «интериоризованного советского опыта», усвоившие базовые ценности идеологии и не искавшие им социальной или культурной альтернативы, искренне (или не очень) одобрявшие решения партии и правительства, искренне (или не очень) готовые «к труду и обороне» и т. д. Между тем в своих крайностях тоталитарная и ревизионистская парадигмы советологии предстают вполне взаимозаменимыми. И та и другая предъявляют читателю метанарратив, который равно позволяет задуматься об иерархии факторов, способствовавших живучести советского социального опыта (будь это наследство дореволюционных традиций власти, инерция культуры, воздействие террора на массовое сознание и социальную психологию и т. д.)[9]. Старые доводы о привлекательности коммунистических идеалов остаются небесполезными и здесь — хотя бы в том отношении, в каком они проясняют готовность советского человека претерпевать невзгоды настоящего в виду безальтернативно счастливого будущего[10].

Эсхатологически «ретроспективное» отношение к текущей истории, оценка ее как бы из уже состоявшегося будущего вычитываются из советской версии марксизма вполне определенно. «Воспоминания о будущем» характеризуют советскую пропаганду с первых послереволюционных лет, закономерно соответствуя давно отмеченному противоречию постулатов о детерминированности мировой истории и ее зависимости от революционного вмешательства, с одной стороны[11], и квазирелигиозному характеру марксистского учения — с другой[12]. Мирча Элиаде, концептуально противопоставивший ощущение линейного (мирского) и кругового (священного) времени, неслучайно связал последнее не только с архаическими культурами, но и с реализацией марксистской утопии, ставящей своей целью построение общества, созвучного мифологическим грезам о Золотом Веке. Маркс, по Элиаде, лишь осложнил этот столь распространенный в архаических культурах миф мессианской идеологией иудеохристианства — ролью проповедника-пролетариата, чья избавительная миссия приведет к последней борьбе Добра и Зла (Христа и Антихриста) и окончательной победе Добра[13].

Риторика советской пропаганды согласуется с рассуждениями Элиаде уже в том отношении, что метафизика истории и психология терпения предстают в ретроспективе советского социального опыта взаимодополняющими условиями революционного проекта, изначально обязывавшего советских людей, с одной стороны, к лишению и невзгодам, а с другой — к спасительному ожиданию. Социологические опросы начала 1990-х годов показывают, что представление о «советском человеке» как «человеке терпения» (homine patienti), разделявшем вместе с тем относительную веру в лучшее будущее, в основном остается определяющим для суждений о социально-психологической атмосфере, в которой жило советское общество[14]. О широком доверии советских людей к самому коммунистическому проекту в это время говорить уже не приходится[15], но до начала 1970-х годов ситуация представляется иной, — иначе невозможно объяснить, например, социологически удостоверенный успех, выпадавший на долю авторов и книг, сочетавших незамысловатую пропагандистскую дидактику с морально-нравственными проповедями спасительного стоицизма. Таковы, в частности, бестселлеры конца 1940–1950-х годов — «Повесть о настоящем человеке» Бориса Полевого (1946), «Далеко от Москвы» Василия Ажаева (1946), «Счастье» Петра Павленко (1947), «Молодость с нами» и «Журбины» Всеволода Кочетова (1947, 1952), «Времена года» и «Сентиментальный роман» Веры Пановой (1953,1958), «Хуторок в степи» Валентина Катаева (1956), «Битва в пути» Галины Николаевой (1957)[16]. Очевидная из сегодняшнего дня идеологическая тенденциозность советского кинематографа тех же лет не препятствовала широчайшей популярности «Молодой гвардии» Сергея Герасимова (1948), «Большой семьи» Иосифа Хейфица (1954), «Коммуниста» Юлия Райзмана (1957), «Все остается людям» Георгия Натансона (1963), киноленинианы Сергея Юткевича и Евгения Габриловича («Последняя осень», 1958, «Ленин в Польше», 1966) и многих других кинофильмов, в которых современный зритель зачастую не видит ничего, кроме назойливой пропаганды и эстетического примитива. Можно утверждать, что горизонт «культурных ожиданий» 1960–1970-х годов в значительной мере определяется схожим умонастроением. Тиражирование пропагандистских лозунгов странным образом уживается в советской культуре с патетикой искренности, интимности и этической самоотверженности. Зачитывавшиеся до дыр издания «Роман-газеты» с произведениями Александра Фадеева и Константина Федина, Семена Бабаевского и Эммануила Казакевича, Антонины Коптяевой и Александра Чаковского, Федора Панферова и Михаила Шолохова, Афанасия Коптелова и Ивана Стаднюка, Константина Симонова и Вадима Кожевникова, Валентина Овечкина и Александра Бека, Сергея Смирнова и Марии Прилежаевой, Виталия Закруткина и Владимира Тендрякова, Сергея Сартакова и Виля Липатова, Сергея Воронина и Юрия Бондарева, Сергея Крутилина и Михаила Алексеева, Ефима Пермитина и Владимира Солоухина своеобразно сочетали ключевые темы и мотивы советской литературы: с одной стороны — «партийность», «идейность», «народность», а с другой — любовь и совестливость, сердечность и порядочность. Герой снискавшей широкий зрительский успех пьесы Александра Крона «Кандидат партии» (1950) воодушевлял ту же аудиторию рассуждением о том, каким должен быть настоящий коммунист:

Настоящий коммунист — это человек, который в коммунистическом Завтра был, видел счастливую жизнь на земле, прикоснулся уже к этой жизни. <…> В мыслях своих переносился, внутренним взором видел, сердцем прикоснулся. И отпущен он оттуда на короткий срок, для того чтоб рассказать о ней людям, сказать, что близко она, и дорогу указать. А придется с боями идти — биться в первом ряду, вдохновлять и вести, жизнь положить, если надо…[17]

Приведенное рассуждение подразумевает представление об истории, превращающее современность в некое квазисакральное переживание того, что уже произошло в будущем. Применительно к христианской историософии Карл Лёвит удачно определил такую ситуацию (теоретически воспроизводящую ход мысли, известный европейской философии начиная с Платона, у которого обретение истины тоже есть своего рода воспоминание о будущем — воспоминание души о том, что было ей дано до ее рождения в мир) как «совершенное настоящее» (perfectum praesens)[18]. Повторение в этом случае — залог того, что будущее предопределено хотя бы в отношении своего прошлого. Сколь бы туманным ни виделось советскому человеку коммунистическое завтра, он мог быть уверен, что у этого завтра останется сегодняшнее позавчера: Ленин, Сталин, революция, Отечественная война, первые полеты в космос и т. д. Вся риторика советской и особенно сталинской пропаганды предсказуемо строилась на фигуре воспоминания[19], обязывавшего к такому переживанию истории, в которой время то ли остановилось, то ли движется по кругу — подобно смене времен года (вспомним стишок советского времени: «Прошла весна, настало лето, — спасибо Партии за это!»).

Лучше всего вышесказанное иллюстрируется применительно к советской культуре сталинского времени, и прежде всего применительно к ее главному творцу — самому Сталину. По выводу Бориса Илизарова, детально изучившего личную библиотеку и маргиналии Сталина-читателя, любимым историком вождя «без всяких скидок» следует считать академика Роберта Виппера — автора книг «Очерки истории Римской империи» (1908), «Древняя Европа и Восток» (1916) и «История Греции в классическую эпоху. IX–IV вв. до Р.Х.» (1916), обильно испещренных сталинской рукой[20]. Исследователь-архивист не останавливался на исторической концепции Виппера: между тем последняя замечательна именно тем, что проективные историософские концепции неизменно описывались Виппером как концепции ретроспективные. Особенно недвусмысленно Виппер высказывался о социализме, видя в нем не проект будущего, но современный отклик на опыт прошлого — на уже известные из истории попытки создания общественного строя, основанного на «добровольно-принудительном» труде[21]. «Человек эпохи сталинизма» изначально призван к тому, чтобы быть избавленным от страха перед историей ритуальным возвращением к неизменной святыне — истории партии (печатный текст канонического «Краткого курса истории ВКПб» характерно заканчивался крупно набранным извещением: «Конец»)[22] и ее корифею — «Ленину сегодня» (впервые в агиографическом пылу так назовет Сталина Анри Барбюс)[23]. Не удивительно и то, что политико-теологический портрет сталинского правления строился на идее вездесущности Сталина, присутствие которого мыслилось всевременным и повсеместным:

Шахтер, опускаясь под землю, связывает с именем Сталина свои рекорды. Кузней на заводе посвящает свои достижения великому вождю. Колхозник, борясь за новый урожай, клянется именем Сталина. Ученый, садясь за письменный стол, мысленно беседует со Сталиным[24].

Цитаты и примеры, созвучные вышеприведенному пассажу, можно приводить страницами, но именно поэтому сомнительно полагать, что их появление продиктовано исключительно сервилизмом, страхом или беспринципным цинизмом[25]. Более оправданными в этих случаях представляются объяснения, дополняющие рассуждения о социальных механизмах идеологического контроля психологическими наблюдениями за типологически схожими примерами массовой истерии и коллективного психоза, обнаруживающего не только политико-идеологические, но также религиозные и фольклорно-этнографические аналогии. Здесь, быть может, достоин грустной иронии тот факт, что в российской истории примеры массовых истерий, демонстрирующих (по знаменитой формулировке Гюстава Лебона) «замену сознательной деятельности индивидов бессознательной деятельностью толпы», спорадически давали о себе знать на протяжении всего XIX столетия (массовые формы «кликушества», широкое распространение хлыстовства и скопчества)[26], но участились именно в конце XIX — начале XX века, положив начало социально-психологическим, этнографическим и религиоведческим исследованиям закономерностей коллективного (само)внушения. Основоположники таких исследований в отечественной науке — И. М. Балинский, А. А. Токарский, В. Н. Ергольский, В. Х. Кандинский, Н. В. Краинский, П. И. Якобия, В. И. Яковенко, но прежде всего И. А. Сикорский и В. М. Бехтерев — рассматривали бытовые проявления массовой одержимости («Малеванщина», «Тираспольские самопогребения», «Балтское движение», деятельность Б. Ваисова в Казанской губ., «дело Бейлиса» и др.) как результат «патологического подражания», «индуцированного умопомешательства», обнаруживающего психоконтагиозный эффект, усиливающийся при определенных социальных условиях (наличии сильного психологического лидера, групповой обособленности, роли медиальных средств и т. д.)[27]. Социальные проявления революционного утопизма описывались (уже у Кандинского, а позже у Сикорского и Бехтерева) схожим образом. В послереволюционные годы такие описания детализует работавший в Праге после своей эмиграции из России профессор психиатрии Г. Я. Трошин, подразделявший многообразие социальных форм «психической заразительности» на формы «коллективного психоза», этнографические эпидемии, а также демономанические, идейные, революционные и бытовые эпидемии «текущего времени»[28]. Характерно при этом, что представления и идеи, транслируемые внутри религиозно-мистических и революционных групп (т. е. групп, в той или иной степени охваченных «психопатическими эпидемиями»), объяснялись Бехтеревым — в предвосхищение этнологическо-семиотических интерпретаций мифа и ритуала — со ссылками на принцип «символической экономии»: «ибо символика стремится заместить сложные явления какими-либо бьющими в глаза и во всяком случае выразительными и легко улавливаемыми знаками»[29]. В эти же годы называются и наиболее главные источники социальной патологии, выразившейся в российской революции: по мнению Николая Бердяева, таковыми следует считать апокалиптические идеи радикального сектантства[30]. В популярной в конце 1920-х годов книге Рене Фюлоп-Миллера «Дух и лицо большевизма» эта идея приобретет «религиоведческую» и фольклорно-этнографическую определенность с оглядкой на традицию хлыстовства[31], положив почин поиску возможных аналогий между политической деятельностью большевиков и «многообразием религиозного опыта» в дореволюционной России[32].

Религиоведческий, а также этнографический и фольклористический подходы к описанию тоталитарных обществ сегодня представляются продуктивными прежде всего потому, что они имеют дело, с одной стороны, с устойчиво воспроизводимыми дискурсами социального насилия, а с другой — поведенческими и психологическими тактиками «добровольного» подчинения, компенсирующими до известной степени то, что извне предстает как «террор среды» и «насилие власти»[33]. Физическое и «символическое насилие», проблематизированное Пьером Бурдье как неотъемлемый механизм легитимизации любой власти, в ретроспективе советской истории принимает откровенно (квази)религиозные и (квази)фольклорные формы, дающие основание говорить о самом советском обществе как об обществе традиционного или даже архаизированного типа[34]. Будем ли мы рассматривать такую «архаичность» как закономерное следствие политико-экономической регенерации дореволюционного общинного уклада через модернизацию[35] или искать их источник в демографической ситуации в СССР (многократном преобладании крестьянского населения и устойчивой инерции «аграрного менталитета» в общественном сознании[36]), — в любом случае основанием для самих этих объяснений так или иначе служат тексты, позволяющие судить о преимущественных дискурсах социального самоописания. Для историка и экономиста такое самоописание представляет в известной степени вторичный интерес — в отличие от самих «исторических событий»; для социологов и филологов, напротив, важнее содержательные и формальные особенности как раз тех текстов, которые коррелируют с «историческими событиями». Однако и в том и в другом случае исследователю, допускающему возможность разговора о советском обществе как о целом[37], приходится считаться с конвенциональной целостностью советской культуры, а значит, и со структурной соотнесенностью репрезентирующих ее текстов.

С филологической точки зрения это означает, помимо прочего, возможность выделения не только собственно содержательных (например — понятийно-концептуальных) особенностей советской культуры[38], но и тех содержательно-формальных критериев, по которым мы судим о различии и сходстве самих текстов (прежде всего — в терминах риторики и поэтики). Можно предполагать, что в самом общем виде искомые критерии небезразличны к типологическому соотнесению властной и речевой организации общества (скажем, в терминах парадигмы «монархия, тирания, аристократия, олигархия, полития, демократия»)[39]. Однако на уровне синхронной детализации функционирующие в обществе тексты обнаруживают разные типы системности как лингвистического, так и экстралингвистического (например — когнитивного, эмоционально-психологического или какого-либо социально-ограничительного) порядка[40]. Так, одной из дискурсивных особенностей советской культуры я склонен считать всепронизывающий дидактизм, обнаруживающий себя на разных уровнях самоописания советского общества. Сложившаяся традиция «литературоцентристского» описания культур эпохи модерна заведомо подразумевает в данном случае представление о преимущественной «литературности» советской культуры и, соответственно, необходимости исследовательского акцента на произведениях советской литературы. Но насколько самодостаточна советская, да и всякая любая «литературность»? Вправе ли исследователь считаться при этом также и с теми социально-психологическими и медиальными обстоятельствами, которые, вероятно, содействовали актуальному существованию самой советской литературы?

Разговор о «фольклорности/фольклоризме» советской культуры при таком подходе столь же законен, как и разговор о ее «литературности». Однако описание советской культуры с использованием фольклористической (а значит — и этнографической) терминологии по определению подразумевает не индивидуальную, но коллективную специфику «дискурсивного потребления» — большее внимание к аудитории, а не к автору, преимущественный акцент на рецепции, а не на интенции текста. В целом литературоцентристский и фольклористический анализы могут считаться взаимодополнительными методами в выявлении эстетических, этических, а в конечном счете — тематических и мотивных доминант, предопределяющих собою дискурсивную динамику культурной (само)репрезентации. Степень определенности в этих случаях пропорциональна мере редукционизма. При аналитической достаточности образных или идеологических обобщений русская культура может быть описана, например, как тяготеющая к «тоталитаризму» и/или «соборности»[41], «грустным текстам»[42] и танатографии[43]. Психоаналитическая редукция выявляет в ней же конфигурацию кастрационных, садистских, мазохистических и иных комплексов[44]. В принципе во всех этих случаях мы имеем дело с мифопоэтикой, которая выражает собою психосоциальные и когнитивные предпочтения как творцов, так и потребителей культурных дискурсов и артефактов. Так, к примеру, известная работа Евгения Трубецкого об исключительной важности для русского фольклора образа Ивана-дурака подразумевает, что у этого образа есть не только соответствующая репрезентация в тех или иных фольклорных (кон)текстах, но и коллективная востребованность[45]. Можно спорить в этих случаях, что чем порождается: предложение — спросом или, напротив, спрос — предложением. Но было бы странно полагать, что устойчивое воспроизведение чего бы то ни было в культуре безотносительно к его рецептивной целесообразности в рамках той или иной «целевой группы».

В динамике социального общения и литература и фольклор выступают в функции символического регулятора социальных и культурных практик, закрепляя за определенными текстами и жанрами как определенную аудиторию, так и, главное, опознаваемые и прогнозируемые формы социальной коммуникации[46]. Подобная коммуникация служит опытом социализации субъекта, т. е. опытом «превращения индивида в члена данной культурно-исторической общности путем присвоения им культуры общества», а в узком смысле — опытом овладения социальным поведением[47]. Изучение такого опыта с опорой на изучение «потребителей» текстов, читавшихся и слушавшихся в советской культуре, существенно осложняет расхожие представления о монологической простоте той же советской литературы, так как обнаруживает за ее дидактической предсказуемостью не «приукрашивание» и/или «искажение» социальной действительности, а ритуализованные маркеры групповой идентичности. О. Давыдов, публицистически сформулировавший в свое время тезис о соцреализме как о своего рода дискурсивном устройстве, призванном отрабатывать «совковую программу», высказал в данном случае, как мне представляется, плодотворную и по сей день недостаточно востребованную идею, подразумевающую изучение литературной поэтики и риторики в терминах социальной технологии и коммуникативного взаимоопознания[48].

Обстоятельства, предопределившие интерес советской культуры к фольклору, в существенной степени могут быть объяснены коллективизирующей эффективностью самой фольклорной традиции, «подсказывающей» обществу дискурсивные приметы культурной, национальной и групповой идентичности. Представление о «фольклоре» по определению строится на основе представления о том или ином коллективе — «народе» (folk), наделенном неким общим для него знанием (lore). Объем понятия «народ» при этом может существенно разниться — примеры тому легко отыскиваются и в истории отечественной фольклористики, некогда хрестоматийно определявшей дореволюционный русский фольклор как творчество «всех слоев населения, кроме господствующего», а послереволюционный — как «народное достояние в полном смысле этого слова»[49]. Но сколь бы произвольными ни были рассуждения о том, кого включает подразумеваемый фольклором «народ» и из чего состоит соотносимое с ним «знание», востребованность всех этих понятий остается функционально взаимосвязанной: «фольклор» призван указывать на некую коллективность, заслуживающую идеологической (само)репрезентации.

Возникновение и развитие фольклористической науки выражает задачи такой репрезентации различным образом. В одних случаях акцент делается на пафосе цивилизаторских усилий, в других — на политике внешней и внутренней колонизации, в третьих — на риторике социокультурного самоопознания и т. д. Представление о предмете фольклористики при этом также варьирует. В разное время и в разных научных контекстах «фольклором» назывались вещи и явления, «собирательным» критерием которых (помимо расплывчатых понятий «народ» и «знание») эффективно служило лишь понятие «традиция». Вслед за Альбертом Мариню, писавшим некогда о том, что традиции составляют область фольклора, хотя и не все традиции являются фольклорными, можно сказать, что фольклор — это понятие, которое используется для указания на коллективную («народную») экспликацию тех или иных традиций[50]. Дискуссии о формах и способах такой экспликации и определяют собственно теоретическую основу фольклористики как науки.

Убеждение в традиционности фольклора, обнаруживающего свое существование до и/или вне литературы, теоретически предрасполагает к тому, чтобы видеть в нем не только источник самой литературы, но и ее инфраструктуру: литература как бы «сгущает» в себе ингредиенты, растворенные в фольклоре. Но ситуация усложняется, если мы задаемся вопросом о том, на каком основании мы выделяем в таком «аморфном» фольклоре те или иные фольклорные жанры. Жанровые классификации в фольклористике относительны уже потому, что большинство терминов, которые в ней используются, изобретены (как, собственно, и сам термин «фольклор») не носителями и творцами фольклора, а литераторами и учеными. «Былины» и «новины», «сказки» и «сказы», «легенды» и «исторические песни» — все это термины, появление которых связано с идеологическим и эстетическим контекстом фольклористической науки. При необходимости учитывать это обстоятельство изучение фольклора чревато парадоксом, который хорошо демонстрирует книга Джэка Зайпса «Снимая заклятие» («Breaking the Magic Spell»): связывая распространение понятий «волшебная сказка» (conte de fe, fairy tale) и «народная сказка» (Volksmrchen) с идеями Просвещения и литературой романтизма, исследователь по умолчанию остается верен терминологической иерархии, в которой не только сказки, но и вся литературная культура возводятся к некоему исходному для них повествовательному фольклору (folk tales)[51].

Риск таких противоречий в рассуждениях о фольклоре, по-видимому, неизбежен, поскольку понятие жанра в фольклористике обусловлено не только «объективным» существованием фольклора, но также его идеологической, научной, общественной и иной востребованностью в значении данного жанра. Каков в этих случаях зазор между «объективностью» фольклорного содержания и его идеологическим ангажементом — один из наиболее сложных вопросов фольклористики. В конце 1960-х Ричард Дорсон объединил очевидно инспирированные, претендующие считаться фольклорными тексты удачным названием «фальшлор» (fake lore), предостерегая фольклористов от некритического отношения к «фольклорным» подделкам[52]. Не приходится спорить с тем, что тексты «фальшлора», о которых писал Дорсон, искажают предшествующую фольклорную традицию, но в функциональном отношении они подразумевают, а часто и воспроизводят закономерности самой этой традиции[53]. Использование «фальшлора» в непосредственно пропагандистских целях оказывается таким образом хотя и внешним, но вполне закономерным следствием фольклорной прагматики.

В истории отечественной культуры идеологически ангажированные (псевдо) фольклорные тексты, комментирующие злободневные политические события, появлялись и до советской власти — например, известная в нескольких вариантах песня на кончину Александра II[54]. Но в 1930–1950-е годы производство подобных текстов (а также кустарных артефактов — вроде «палехских» шкатулок с сюжетами на темы революции, Гражданской войны и колхозной жизни)[55] становится едва ли не плановым.

Преимущественно именно такие тексты, призванные выражать собою «настроения и чаяния всего советского народа», и представляли собою традицию нового, «советского фольклора»[56]. Сегодня во многих случаях нам известны как «заказчики», так и «изготовители» текстов советского «фальшлора»[57], но в гораздо меньшей степени прояснено восприятие этих текстов той аудиторией, на которую они были рассчитаны. Представление о том, что значение (псевдо) фольклорных текстов советского времени сводится исключительно к идеологическому «заказу» (как это, например, сделано в известной книжке Франка Миллера с характерным названием «Фольклор для Сталина»), ошибочно хотя бы потому, что наделяет такой заказ эффективностью, соизмеримой с динамикой культурного процесса[58]. Между тем существование «фальшлора» труднопредставимо вне аудитории, демонстрирующей свое согласие на его потребление.

Былинообразные «новины» о советских полководцах, песни и «сказы» о Ленине и Сталине, пословицы и поговорки на темы колхозной жизни строились на формальном инвентаре традиционного фольклора, на использовании приемов гиперболичности, параллелизма, звукового повтора, метафорики, антитетичности и т. д. Тематические «подсказки», позволяющие сегодня причислять такие тексты к идеологически ангажированным, не являются достаточным признаком их «псевдофольклорности» — в этом случае пришлось бы думать, что «монархолюбивые» тексты дореволюционного фольклора также являются неаутентичными. Но самое главное состоит даже не в этом, а в «добавочной действительности» самой советской культуры, обнаруживающей и помимо фольклора достаточно свидетельств ее социальной востребованности и суггестивной эффективности[59]. В социально-психологическом отношении советский «фальшлор», с этой точки зрения, мало чем отличается от «настоящего» фольклора: более того, чем шире «целевая группа» такого «фальшлора», тем он «фольклорнее» и «аутентичнее»[60]. Верно и обратное: традиционные фольклорные тексты получают статус неподлинных по мере того, как они теряют свою реальную или воображаемую аудиторию.

Идеологическая роль, отводящаяся в подобных случаях фольклору, может быть выражена старинной демагогической метафорой, вынесенной в качестве заглавия к настоящей книжке: «Vox populi» — «глас народа»[61]. Это — медиум, через который реализуется «правда» народа и «правда» воплощающей его власти. Название главной газеты Советского Союза в данном случае показательно связано с давней демагогической традицией апеллировать к народу как носителю истины. В интеллектуальной истории России указанная традиция имеет прямое отношение к истории фольклористики. Уже Александр Радищев призывал «законотворчески» вслушиваться в народные песни, дабы «на музыкальном расположении народного уха» «учреждать бразды правления». Автор первого опыта кодификации российского права (1811 года) Захарий Горюшкин усматривал основы законотворчества в пословицах и поговорках, поскольку они позволяют судить о том, «что весь народ мыслит или почитает за необходимое к деянию»[62]. Фольклористика второй половины XIX века подпитывалась схожими убеждениями — верой в подспудную мудрость, прозреваемую за складом народной словесности. Н. А. Некрасов, Ф. М. Достоевский, Л. H. Толстой, Г. И. Успенский, В. Г. Короленко в той или иной степени разделяли ту же веру, превратив тезис об интуитивно понимаемой народом «правде» в один из наиболее навязчивых мотивов русской литературы и русской философии[63]. В этом пункте советская идеологическая культура, при всем своем декларативном атеизме и осуждении дореволюционного народничества[64], унаследовала традицию, в которой «правдоискательство», «богоискательство» и «народ-богоносец» воспринимались как понятия единого смыслового регистра. Советский литературный канон создается с опорой на ту же веру (пусть и в ее атеистическом преломлении) и основывается на тех же претензиях ее монологически властного представительства[65].

Советская пропаганда декларировала понятийное тождество «голоса власти» и «голоса народа» последовательно и репрессивно[66]. Новообретенные фольклорные аксиомы учили тому же: «Где народ — там и правда», «Партия — мать родная: и правду скажет, и к счастью путь укажет», «То, что народ думает, партия говорит», «Партия — мудрость народа» и т. д. и т. п.[67] Партийные рекомендации, обязывавшие, например, создателей фильма «Джамбул» «усилить показ организаторской и руководящей роли большевистской партии», «ярче показать влияние и роль партии на творчество Джамбула» и вместе с тем «больше дать в сценарии мудрых народных изречений»[68], вполне показательны.

Пропагандистское использование фольклора как источника общенародных этических аксиом, культурных ценностей и национальных идеалов, оправдывающее их властную легитимацию, может считаться типологически общим для национально-экспансионистских и тоталитарных идеологий. Однако различия в этих случаях не менее интересны, чем сходства — достаточно заметные, например, при сравнении текстов нацистского и советского «фальшлора», разнящихся не только по содержательным, но и формальным критериям: стилистическим, жанровым, медиальным и т. д. Разнятся они и по своему «коэффициенту присутствия» в пропаганде, массовой культуре и институциональной науке[69]. Рассуждения фольклористов 1930–1940-х годов, дружно рапортовавших о расцвете советского фольклора, оказываются при этом важными хотя бы в том отношении, в каком они диктуются представлением о фольклорной традиции как о традиции, которая не только меняется вместе с обществом, но и меняет само общество[70]. Инициируя и редактируя тексты, которым надлежало считаться «фольклорными», именно советские фольклористы стали в конечном счете авторами эксперимента, масштабно продемонстрировавшего социальную реализуемость охаиваемой ими же теории Ганса Наумана о двух культурных слоях, составляющих в своей совокупности национальную культуру — культуру цивилизаторской элиты и культуру низших слоев общества, с характерным для нее смешением примитивно-всеобщих (primitive Gemeinschaftskultur) и «сниженных» культурных ценностей (gesunkenes Kulturgut)[71].

Еще одна проблема, затрудняющая различение «фальшлора» и гипотетически «настоящего» советского фольклора, заключается в известной однородности фольклорного пространства как такового, сложности его социальной и субкультурной стратификации. На волне постсоветских, «перестроечных» настроений многим исследователям казалось естественным, что «настоящим» фольклором советского периода следует считать тексты если не прямо антисоветского, то во всяком случае не просоветского содержания. Между тем даже поверхностный анализ источников соответствующих публикаций (прежде всего — анекдотов и частушек) показывает их авторское, идеологически тенденциозное и «не аутентично фольклорное» происхождение[72]. Издания советского времени, анонсировавшие «советский фольклор» как материал для суждений «о советском патриотизме, о взглядах наших людей на труд, общество, мораль и религию», отражение «советской действительности, общественной и семейной жизни»[73] в этих случаях не камуфлируют, но именно дополняют сложную картину «фольклоризации» советской культуры[74].

Более реалистичной в этой ситуации мне представляется такая фокусировка исследовательского внимания, при которой (а) заведомо сфальсифицированные, (Ь) гипотетически «фольклорные» и (с) литературно «фольклоризованные» тексты советской культуры рассматриваются в ряду (само)репрезентативных практик советской культуры[75]. На каких риторических, социально-психологических и институциональных основаниях в советской культуре уживались соцреализм, эпос (и квазиэпос), сказка (и «советская сказочность»), пафос пролетарской бдительности и популярность колыбельных песен, дидактика рациональности и едва ли не магическая вера в «заговорную силу» слова? В методологическом отношении интерес к «очевидному» и коллективно «доступному» остается при этом даже более плодотворным, чем исследовательское внимание к латентным сторонам социальной действительности — хотя бы потому, что «общие места» и «прецедентные тексты» массовой культуры лучше соотносятся с традиционным представлением о «коллективной» и «внеавторской» природе фольклора, чем «конспирологическая» вера в непроявленные источники советской социальности.

Старый вопрос о том, что считать фольклором в обществах со смешанным характером информационных и коммуникативных субкультур, решается сравнительной оценкой степени «традиционности» соответствующих дискурсов — устойчивости жанровых и стилистических признаков, повторяемости образов и мотивов и т. п. Споры о методологической эффективности фольклористики в изучении заведомо неустных культур не меняют в данном случае главного: до тех пор пока в культуре имеет место «спрос» и «предложение» на воспроизведение неких дискурсивных традиций — приемы и результаты такого воспроизведения остаются в ведении фольклористики[76]. Настоящая книга посвящена прояснению таких традиций с оглядкой на традицию фольклорных жанров. Речь, однако, пойдет не об их посильном перечне применительно к советской культуре, а о главных тенденциях в конструировании тех фольклорных предпочтений, которые явно или скрыто присущи, на мой взгляд, советской культуре в целом. Соответственно с этим обстоятельством разным жанрам я уделяю разное внимание, а преимущественный акцент делается на 1930–1950-е годы — именно в этот период советской истории, по моему убеждению, советская культура сформировалась в своих образцовых и устойчивых чертах.

Размышления над этими вопросами были бы для меня менее увлекательными, если бы не мои друзья и коллеги — Валерий Вьюгин, Александр Дмитриев, Евгений Добренко, Катриона Келли, Марк Липовецкий, Юрий Мурашов, Александр Панченко, Кевин Платт, — радовавшие меня готовностью обсуждать со мною сюжеты, составившие эту книжку. Особое спасибо — Татьяне Ластовка, сделавшей очень много для того, чтобы эта работа смогла быть завершена. Как и прежде, я признателен моему издателю Ирине Прохоровой за удовольствие печататься в «НЛО».

О языке и ритуале

В работах историков своеобразие советской эпохи предстает своеобразием идей, ситуаций и даже человеческих типов, воплотивших реализацию воспитательного проекта по созданию нового, «советского человека» (в эпоху Брежнева неблагозвучно перекрещенного в «гомососа» — «hominem sovieticum» и «совка»)[77]. Филолог выделяет иное — своеобразие коммуникативного дискурса, обслуживавшего советскую идеологию, — новые слова, новые тексты, новые (в том числе и медиальные) формы социального общения.

Описание общества через факты языка подразумевает, что, будучи включенными в социальную жизнь, языковые явления результируют и вместе с тем стимулируют явления социальные. Соотносимость между сделанным и сказанным в обществе сложна, но даже если сделанное не всегда может быть объяснено как результат сказанного, оно всегда есть то, о чем можно нечто сказать. Но насколько такое «нечто» вариативно в плане своего выражения? В чем состоят изменения языкового и (подразумеваемо связанного с ним) социального опыта?

Масштабы языкового новаторства советской эпохи с наибольшей очевидностью выразились в разнообразии семантических, лексико-словообразовательных и стилистических «советизмов» — слов и словосочетаний, характерно окрашивающих собою тексты общественно-политического значения[78]. Но роль лексико-семантических новшеств, вызванных новизной и своеобразием политической действительности, представляется в историко-культурной ретроспективе более широкой, нежели сфера политического идеолекта. Исследования по истории русского языка советской эпохи наглядно демонстрируют, что эффект таких новшеств выразился на самых разных уровнях коммуникативного дискурса, трансформировав не только формальные, но и содержательные способы коллективного взаимопонимания[79]. Пользуясь терминологией Никласа Лумана, рассуждавшего о медиальных условиях, способствующих превращению изначально «невероятной коммуникации» в вероятную и социально эффективную[80], можно сказать, что в истории русского языка эпоха советского прошлого стала временем, когда использование самого русского языка — в целях такой коммуникации — претерпело как структурные (словообразовательные), так и коммуникативно-семиотические (риторические и лингвокогнитивные) изменения. Русский язык XX века не может быть корректно описан без учета этих изменений, но еще важнее, что последние не сводятся исключительно к области описательной лексикографии[81].

Язык первых лет советской власти пополнился множеством неологизмов и новшеств, неведомых литературному языку XIX века. Афанасий Селищев, подготовивший к 1927 году обширную сводку соответствующих примеров, сравнивал языковую практику своих современников с французским языком революционной эпохи 1789–1794 годов, но отмечал и существенную разницу: тогда как французские революционеры демонстративно отказывались от речевых нормативов языкового обихода предшествующей поры, советские речетворцы в общем и целом не порывали с языком русской интеллигенции дореволюционного времени. Приводя в своей книге слова и языковые новшества, отличающие язык советского времени от языка дореволюционной поры (широкое распространение аббревиатур, вульгаризмов, лексических и синтаксических заимствований из иностранных языков, канцеляризмов, морфологические новообразования и изменение прежних значений слов и т. д.), ученый полагал (или, возможно, надеялся), что языковая практика современников в целом демонстрирует преемственность по отношению к языковой традиции, сложившейся в течение XIX века[82]. Стараясь быть академически объективным, Селищев все же давал понять читателю своей книги (и это припомнится репрессированному в 1934 году ученому[83]), как он относится к нововведениям, меняющим облик русского литературного языка не только с морфологической, но также со стилистической и общесемантической точки зрения. К середине 1930-х годов в наиболее явном виде такие изменения выразились в появлении многочисленных речевых штампов, апеллировавших, с одной стороны, к «авторской» инстанции стоящей за ними власти, а с другой — к денотативно расплывчатым метафорам и семантически неопределенным призывам[84]. Лозунги и тезисы послереволюционного времени строятся в соответствии с приемами ораторско-диалогической речи, но в коммуникативном отношении предполагают не диалог, а монологическое согласие аудитории. Призывы наподобие «Даешь!», «Поменьше словоблудия — побольше дела!», «Пятилетку — в четыре года» и разноименные здравицы во славу революционных героев составляли (хотя хронологически и варьировали) монологическую риторику советской идеологии вплоть до развала СССР. «Фоновое знание» любого коллектива неизбежно определяется фразами и словами-сигналами, которые так или иначе присутствуют в его медиальном кругозоре; но коммуникативный парадокс такого присутствия в советской действительности состоял в исключительной по своей медиальной агрессивности и, как показало время, исторической живучести слов и словосочетаний, которые в ретроспективе можно считать прецедентными для советской идеологии[85]. Собственно, уже Селищев продемонстрировал своим исследованием, что семантика соответствующих текстов проще описывается в категориях коммуникативной и эмоционально-экспрессивной, а не номинативной функции речи. Особенно показательны в этом случае приводимые Селищевым примеры, когда непонимание говорящими значения новых терминов и словосочетаний не только не препятствует их контекстуальному использованию как сигналов определенного социального дейксиса (коммунист — «кто в бога не верует»; комсомолец — «это тоже как камунисты», социализм — «это по-новому жить», совет — «это где служат советские», советский служащий — «это у власти кто служит» и т. д.), но даже способствует такому использованию, служа признаком образованности, учености и посвященности в особую смысловую эзотерику[86]. Подмеченная уже Аристотелем эмоционально-риторическая привлекательность «чужой» речи (Poet. 1458а-1458b; Rhet. 1405а8) проявляется в этих случаях вполне наглядно: малодоступные для широкого понимания слова и обороты призваны повысить ценностный статус маркируемого ими знания, а соответственно и статус его носителей. Лозунги, призывы, устойчивые словосочетания, метафоры и эпитеты («гидра контрреволюции», «загнивающий капитализм», «хищники империализма» и т. д.), опознаваемые как важные элементы советского социолекта, в этих случаях не столько нечто обозначают, сколько указывают сами на себя и на действия говорящих. Их коммуникативная функция, в соответствии с терминологией Джона Остина, не конститутивна, а перформативна, подразумевая не языковую, но социальную прагматику.

Элементарность лексико-синтаксических приемов, нацеленных на социально прагматическую реализацию контекстуально предсказуемых намерений, обнаруживает в функционировании советизмов много общего с другими примерами использования политизированной лексики в условиях тоталитарных идеологий[87]. «Тоталитарные» социолекты оказываются схожими прежде всего в плане объединяющей их перформативной целесообразности, стремления не назвать, а создать называемое, утвердить (квази) онтологическое существование языковой действительности. С известными оговорками такие социолекты могут быть соотнесены с языком магического фольклора — заговоров, заклинаний, словесных оберегов, целесообразность которых напрямую связана с самим актом их произнесения, а не с буквальным содержанием (иногда нарочито невнятным, как в случае заклинательных абракадабр)[88].

Об эффективности «онтологизирующей» риторики советского идеологического дискурса можно судить уже по примерам исключительно широкого использования в нем числовых значений и счетных процедур. Советская пропаганда постоянно и последовательно оперирует цифрами, призванными придать идеологической утопии счетную атрибутику. Числовые показатели народно-хозяйственных планов, итогов и задач соцсоревнования, (метаматематическая лексика точных «формул» — умножения, увеличения, сравнения и т. д. — представляют собою неотъемлемую часть «текста» советской идеологии, придавая ей пафос медиально наглядной и эмоционально навязчивой статистики. Мера такой навязчивости кажется при этом тем выше, чем в большем загоне находилась в Советском Союзе сама статистическая наука, всецело подчиненная политэкономии и призванная лишь подтверждать директивные фантазии о росте производства и экономического благосостояния советских граждан. Начиная с середины 1920-х годов и вплоть до эпохи перестройки, советская статистика оставалась пропагандистской машиной, неизменно выдававшей желаемое за действительное — в экономике, демографии, социальной и культурной жизни. Медиальное засилье количественных показателей, должных доказывать поступательные успехи советской власти, оказывается в этих случаях характерно связанным с пропагандой качественных особенностей самой социалистической экономики, директивно освобожденной от роли случайности и приоритетов математического анализа[89]. На фоне критики зарубежной математической статистики, повинной в «фетишизации числа» и опоре на теорию вероятности, численные показатели советской статистики неизменно выражали «качественные» преимущества социалистического хозяйствования и, парадоксальным образом, придавали самому числу перформативную и «онтологизирующую» эффективность.

В терминах психиатрии «присутствие» в идеологическом обиходе советской поры многоразличных счетных формул могло бы быть названо при этом ананказмом, практикой «навязчивого счета», призванного психологически утвердить исчисляемое, придать ему иллюзию объект(ив)ного существования. Наиболее близким в данном случае к особенностям идеологического использования цифр в советской пропаганде являются фольклорные тексты и, в частности, практики ритуалов, рассчитанные на транзитивный и номинативный эффекты счисления, хотя понимание счета как способа онтологического «создания» объекта счисления вообще характерно для традиционных культур. В традиционном фольклоре всегда считается нечто — то, что существует. Того же, что не существует, по слову Екклезиаста, нельзя и считать (Еккл. 1, 15)[90].

Пропагандировавшееся знание советского человека о собственной стране непредставимо вне пафоса исчислений, тиражируемых средствами массовой информации. В 1920-х — начале 1930-х годов популяризации политически грамотного «статистического оптимизма» способствует деятельность «сельских» и «рабочих корреспондентов» (селькоров и рабкоров), а также писателей — зачинателей советского производственного романа[91]. В 1929 году Петр Незнамов в рецензии на «Бруски» Панферова характерно упрекал автора в «нелюбви к цифрам» и полагал, что роман был бы правдоподобнее, если бы был наполнен статистическими данными[92]. Со временем «конкретика» цифр и пафос исчислений станут в советской литературе опознаваемой особенностью «производственной темы», остающейся в этом отношении содержательно последовательной на протяжении всей своей истории. Наглядным примером в данном случае может служить, в частности, роман Всеволода Кочетова «Журбины» (1952). Одна из сцен этого едва ли не образцового для эстетики соцреализма романа рисует разговор парторга и едущего вместе с ним в поезде поэтически настроенного попутчика. Попутчик рассуждает о том, как трудно теперь оторваться лирику от вагонного окна, ибо увиденное «потрясает»: «На твоих глазах меняется, знаете ли, все — от ландшафта до человека». Но молчащий доселе парторг не приветствует «визуальной» поэтичности: вместо ответа он читает попутчику вслух статью газеты о строительстве на Волге, содержащую сухой перечень цифр, и наставительно резюмирует прочитанное:

— Нашу эпоху никакими рифмами не передашь! <…> Это эпоха поэзии цифр, эпоха поэзии масштаба. Разрешу себе привести еще один пример. У меня в портфеле — вот она! — хранится газетная вырезка. Главное статистическое управление сообщает о том, как выполнен народнохозяйственный план прошлого года. Рассмотрим — как?

Белов называл цифры и принимался рассуждать о том, какими путями советская черная металлургия, советское автокраностроение, советская лесная промышленность достигли таких показателей, что скрывается за этими цифрами. Он говорил о конвейерах, о трелевочных тракторах, о рационализаторских предложениях рабочих, о соревновании бригад, о содружестве производственников с учеными, о могучей волне творчества, вдохновения, которая, радостно разрастаясь, захватывает страну от границы к границе[93].

Еще более психотичен пафос исчислений, овладевающий героем-инженером тракторного завода в романе «Битва в пути» Галины Николаевой (1957):

В тишине он открыл самого себя, определив свои главные склонности. Он пристрастился к математике. По ночам цифры слетались к нему вереницами, садились стаями на бумагу, жили своей, особой жизнью[94].

Наблюдения над языками ритуала применительно к сфере пропагандистского словоупотребления, как показывают те же примеры из романов Кочетова и Николаевой, являются небезразличными и в том отношении, в каком они демонстрируют дидактическую эффективность самоочевидных (эвиденциальных) высказываний. Даже тогда, когда ритуальные высказывания апеллируют к авторитету (и, значит, в принципе могут подвергаться сомнению со стороны аудитории), они, как правило, приобретают свойства имперсональных, обезличенных, анонимных текстов. Ритуально-прагматические особенности таких текстов в целом хорошо описаны у Джона Дю Буа: это специфическая комплиментарность ритуальной речи по отношению к речи обыденной, ее параллелизм (повторяемость и парафрастичность), наличие обезличенных посредников в передаче ритуального высказывания, языковые ограничения (формализация и «эзотеризация» высказываний)[95]. Аналогии из области ритуала и обрядового фольклора кажутся при этом тем оправданнее, что в структурно-функциональном отношении лозунги, приветствия и устойчивые словосочетания советского социолекта ситуативно соотносились с событиями, которые описываются как (квази)ритуалы, — митингами, партийными собраниями, демонстрациями, съездами и т. д.[96]

Ритуаловедческий подход к изучению политических институтов может считаться плодотворным, конечно, не только применительно к советской истории. О полезности использования антропологических (а в отечественной терминологии — этнографических и фольклористических) методов в политологии активно заговорили с начала 1960-х годов, когда стало ясно, что накопленный опыт изучения традиционных обществ оказывается эвристически уместным, если мы стремимся понять основания символических ценностей, побуждающих людей к тем или иным социальным действиям. Пионерской работой в этом направлении стала книга Меррея Эдельмана «Символические способы политики» (1964)[97], положившая начало функциональному сопоставлению мифоритуальной и политической символики. В русле такого сопоставления изучение языковых и собственно речевых аспектов социального взаимодействия особенно плодотворно там, где содержательные аналогии между мифами, ритуалами и политикой выступают наиболее ярко. Идеологии, о которой можно было бы сказать, что у нее нет «ритуально-мифологической» или «фольклорной» составляющей, по-видимому, не существует[98]; однако в разных обществах такие составляющие (если понимать под ними прежде всего так называемые «прецедентные», общеизвестные тексты, знание которых является одним из критериев идеологического контроля и социального самоопознания[99]) выражаются по-разному и обладают различной коммуникативной настоятельностью.

Пропагандистские лозунги, окружавшие советского человека всюду и везде, являются в данном случае ярким примером прецедентно ритуализованного и уже в этом смысле — фольклоризующего дискурса коммунистической идеологии, а коммуникативный смысл привычных для советского человека лозунгов может быть описан по аналогии со смыслом дейктических слов, указывающих на «физические координаты» коммуникативного акта: его участников, его место и время[100]. С одной стороны, такие слова (в наиболее явном виде — местоимения и личные глагольные формы) обозначают сами себя, а с другой — распределение статусных ролей участников коммуникации: 1) тех, кто говорит, 2) тех, о ком говорят, и 3) тех, к кому обращаются[101]. Само это распределение важно именно в коммуникативном, а значит — и в прагматическом отношении: текст, адресованный к «слушающей» или «читающей» аудитории, реализует себя не в том, что он сообщает, а в том, кто сообщает и кому текст в данном случае адресован. Поведенческим примером того же (квази)ритуального дейксиса могут служить аплодисменты, коммуникативно «синкопировавшие» выступления партийных ораторов (характерно, что указания на «аплодисменты», «бурные аплодисменты», «общую овацию» и т. д. — были обязательны и при публикации таких выступлений).

Ритуальные аналогии (как и любые аналогии) не являются, конечно, единственным объяснением присутствия в советском речевом обиходе лексико-синтаксических оборотов, которые сегодня резонно расцениваются как безграмотные, внутренне-противоречивые или попросту бессмысленные; однако до известной степени они проясняют прагматическое целесообразие советского социолекта как языка, дополняющего собою языки «внеритуальной» повседневности. Восприятие любого текста, как показывают психолингвистические эксперименты, зависит от социальных и психологических установок реципиента — ситуативных предиспозиций (например, отношения к автору текста), создающих своего рода модель «опережающего» истолкования смысла информации[102]. Риторический эффект такой зависимости отмечал уже Квинтилиан, полагавший (вслед за Цицероном в «Бруте») необходимым условием ораторского искусства человеческое и гражданское достоинство. По убеждению Цицерона, знаменитые ораторы были прежде всего людьми чести и долга, знатоками не только красноречия, но также философии и словесности. Квинтилиан делал из этого следующий шаг: выдающийся оратор должен быть «доблестным мужем», или, попросту, «хорошим человеком» (vir bonus), выделяющимся не только своими способностями к красноречию, но и добродетелями души, востребованным в общественных и частных нуждах[103]. Ни Цицерон, ни Квинтилиан не предполагали, конечно, что акцент на гражданских качествах оратора снимает с того обязанность в овладении навыками виртуозной речи, — но в глазах аудитории требования, предъявляемые к оратору, в существенной мере были (и остаются по сей день) безразличными к формальным и силлогистическим особенностям ораторского говорения. Часто важнее оказывается не речь, но тот, кто ее произносит; не качества текста, но репутация его автора.

Важно учитывать и то, что само содержание текста предопределяется и меняется в зависимости от конкретных «перцептивных задач», которые с ним связываются. Психолингвисты говорят в этих случаях о стратегиях восприятия и образах содержания текста, предвосхищающих и опосредующих смысловую обработку речевой информации, о функциональной роли текста в качестве ориентировочной основы в социальной (в том числе и некоммуникативной) деятельности[104]. При таком подходе особенности советского социолекта должны описываться с учетом символического характера тех текстов и тех слов (также обнаруживающих при своем восприятии «образы содержания», несводимые к лингвистической структуре значения[105]), в которых он себя выражает.

Исследователи советского общества и культуры вслед за Джорджем Оруэллом часто писали о специфическом «двоемыслии», свойственном общественному сознанию (и прежде всего сознанию интеллигенции) в условиях тоталитарного режима. Представляется, однако, что правильнее говорить не о «двоемыслии», а о специфическом «двуязычии» или даже «многоязычии», характеризующем речевую культуру советского общества. Примеры коммуникативного двуязычия, как уже говорилось выше, хорошо известны из ритуальной, и в частности из церковной традиции, демонстрирующей нарочитое противопоставление языка магических и сакральных текстов, с одной стороны, и языка повседневности — с другой[106]. Нечто схожее наблюдается и в советской, внешне секуляризованной культуре. Абсурдная силлогистика Сталина и нечленораздельное словопроизводство Брежнева, при всех своих собственно суггестивных эффектах[107], функционируют в системе речевого поведения, соотносимого с социальной прагматикой, схожей с прагматикой ритуала.

Описание русского языка советской эпохи в терминах коммуникативного многоязычия представляется лингвистически продуктивным прежде всего при изучении лексики, условно названной Виктором Заславским и Марией Фабрис «лексикой неравенства», использовавшейся для «описания конкретных практик и механизмов социального, политического и экономического неравенства и стратификации в советском обществе»[108]. Как показывают эти авторы, специфика советского социолекта в значительной степени обусловливалась институтами цензуры, санкционировавшей круг идеологически рекомендованных тем и идеологически рекомендованного словоупотребления. Ряд тем, не подлежащих к публичному обсуждению, годами «вычеркивался» из печатного и официального словоупотребления, закрепляя в социальном общении своеобразные зоны умолчания и такие риторические приемы, которые позволяют говорить о «возникновении в советском русском языке чего-то вроде политической диглоссии»[109]. Лексикографические особенности советского социолекта, однако, являются результатом не только цензурных, но и более глубоких, и прежде всего социально-психологических, механизмов властного контроля над словом в авторитарных и тоталитарных обществах. Цензура (и автоцензура) как институт такого контроля является не причиной, но следствием тех (далеко не всегда рациональных) предпосылок, которые способствовали общественному убеждению в оправданности самого этого контроля.

О новом (в) языкознании

Отношение к тексту в советском обществе на первый взгляд может показаться близким к сакрализации сказанного и написанного: неадекватно жестокие наказания за корректорские опечатки в эпоху сталинизма и вера в то, что «рукописи не горят», являются следствием одного и того же ритуального миропереживания[110]. Стремление Сталина заявить о себе как классике общего языкознания также, вероятно, связано с убеждением в том, что власть над языком есть также и власть над тем, что он собою обозначает[111]. Возражения Сталина против «яфетической теории» Николая Марра реабилитировали не только грамматику и традиционную компаративистику, но и приоритет «надежных» системно-статистических языковых описаний. Характерные для Марра рассуждения о стадиальной динамике семантических изменений уступили место статистическим наблюдениям над повторяющейся вариативностью морфологических единиц[112]. Показательно и то, что один из главных «теоретических» тезисов, провозглашенных Сталиным в ходе так называемой полемики «по вопросам языкознания», развел понятия языка и идеологической надстройки. В противовес Марру, полагавшему, что язык зависим от базиса — производительных сил и производственных отношений, Сталин наделил язык «диалектической» самостоятельностью. Важно подчеркнуть вместе с тем, что, хотя Сталин и отверг языковое учение Марра, их взгляды на язык в определенном смысле могут считаться схожими.

Марр был убежден, что язык дифференцирует смыслы, которые существуют до и помимо языка и которые, строго говоря, безразличны к тому, как они дифференцируются — за счет речи, письма или чего-то еще. Такое «еще» Марр, как известно, находил в явлении, которое можно было бы назвать мистическим, если бы оно не декларировалось с опорой на марксизм. Это так называемый «ручной язык» — понятие, которое является ключевым для генетической (или, как называл ее сам Марр, «яфетической») теории языка[113]. Стоит оценить новизну этого понятия в идеологической и научной ситуации 1920–1930-х годов. С одной стороны, понятие «ручного языка» поддерживало ставшее к тому времени уже хрестоматийным положение Маркса и Энгельса о роли руки в эволюции человека, а с другой — решало (или, точнее, снимало) одну из основных методологических проблем исторической и теоретической лингвистики — проблему, связанную с дуализмом «устности» и «письменности». Генетически, а значит, и по своей сути (ab origine) язык представал в теории Марра как единство мышления, письма и труда. В современных терминах можно было бы сказать, что Марр понимал язык примерно так, как Джон Остин понимал перформатив: язык не называет, язык делает.

Положение об акциональной природе языка, принципиальное для Марра и его последователей (Израиля Франка-Каменецкого, Ольги Фрейденберг, Ивана Мещанинова, в последние годы его жизни — Дмитрия Зеленина), лежало в основе той анаграмматической комбинаторики («глоттогенетических» первоэлементов «сал», «бер», «йон», «рош»), которая позднее будет сочтена и объявлена абсурдной. Следует заметить, однако, что логических изъянов в аргументации Марра нет. Если язык является не знаменательной системой, а действием, то суть лингвистического анализа заключается в выявлении функций, а не значений, в частности — в ведущей роли сказуемо-предикативных частей речи, а не именительных (не исключено, что Марр в данном случае как бы проецировал эргативность грузинского языка на структуру русского)[114]. Классическое языкознание, сравнительная индоевропеистика виделись ему, с этой точки зрения, ошибочными не только идеологически (уже потому, что они не считаются с ролью труда и руки в эволюции человека, а значит, и в эволюции его языка), но и логически (хотя бы потому, что исходят из положения о разных языковых семьях при очевидном единстве человечества, а значит — и «человеческого» языка). В противостоянии «буржуазной» индоевропеистике Марр отстаивал такое понимание языка, которое — при всех своих историко-социологизаторских декларациях — подчеркивало антропологическое и биологическое единство человеческого рода. «Ручной язык» — это язык, на котором говорят все, всё человечество; он един и потому «общепонятен» по самой природе человека. Идеологическая функция лингвистики представала поэтому решением не просто научных, но именно социальных задач (что объясняет, между прочим, и ту пропагандистскую риторику, которую марристы использовали для опорочения индоевропеистики). Интенция, которая предполагала само наличие таких задач, — это стратегия не объяснения, а создания языка. Лингвист-яфетолог как бы возвращал язык его носителю, делал его общим для всего человечества.

Советское государство становится ареной языковых экспериментов с самых первых лет своего существования. Реформа письменности, создание русифицированных азбук для различных национальностей — все это было тем фоном, на котором создавалась и воспринималась языковедческая теория Марра[115]. Еще за четверть века до революции академик Сергей Булич, оценивая широкое распространение «лингвистической» моды на изобретение новых языков (языка волапюк, эсперанто), предполагал, что сам факт этой моды едва ли случаен. Булич писал: «Постоянное появление проектов всеобщего языка не только указывает на известные общественные потребности, но и служит, быть может, симптомом каких-то нам еще не ясных будущих эволюций общества»[116]. Общественная потребность, на которую, говоря словами Булича, указывала языковая теория Марра, — это потребность идеологии в преодолении различий. Реконструкция праязыка отвечала этой потребности тем, что такой язык радикально отменял «буржуазное» различие культур, рас и языковых семей. Для современников лингвистические работы Марра и его последователей были как бы еще одним (в дополнение, например, к созданию единообразной графической системы для языков народов, не имевших письменности) воплощением языкового экспериментаторства. К середине 1930-х годов еще не были забыты футурологические утопии, вдохновлявшие героя «Счастливой Москвы» Андрея Платонова (1936) жить в комнате, стены которой были украшены портретами Ленина, Сталина и доктора Людовика Заменгофа — изобретателя языка эсперанто (хотя пройдет еще несколько лет, и сама причастность к эсперантистскому движению будет служить достаточным поводом к обвинению в антисоветской деятельности)[117]. Но Марр шел дальше: декларация единых для всего человечества фонетических, морфологических, грамматических закономерностей языковой эволюции и редукция самой этой эволюции к комбинаторике исходных четырех «глоттогенетических» первоэлементов превращала «язык прошлого» в «язык будущего». Общий язык, реконструируемый марристами, это и новояз, и в то же время — сугубая архаика. Неслучайно, что именно из лагеря марристов вышли работы, где традиционному филологическому изучению мифологии было противопоставлено изучение мифа вообще, мифа как такового. В понимании Франк-Каменецкого и Фрейденберг миф, подобно языку у Марра, является не номинацией, но дейксисом — единством мышления, труда и письма.

Свойственные Марру мессианизм, универсализм и восходящее к романтизму (в частности, к Вильгельму фон Гумбольдту) представление о языке как воплощении творческой энергии, по всей видимости, были чужды Сталину. Однако предложенная им (с подачи А. С. Чикобавы и В. В. Виноградова) теория языковой прагматики также была не лишена романтической и антипозитивистской интенции: обоснования внесловесных — «не-текстовых», «не-метафизических», но деятельностных аксиом социального мироустройства. Возводя русский язык к национальным (а не интернациональным, как у Марра, хотя не менее фантастичным — «курско-орловским» — диалектным[118]) истокам, Сталин так же, как и Марр, невольно вменял языку прошлого (в данном случае — русскому) не только дескриптивный, но и перформативный смысл. В теории Марра такая перформативность представала в иллюстративном буквализме: «ручной язык», объявлявшийся основой человеческой коммуникации, фактически превращал саму эту коммуникацию в нечто вроде сурдоперевода к произносимому тексту. В «теории» Сталина человеческая коммуникация приобрела грамматическую членораздельность, но не изменила традиционного представления о языке как важнейшем критерии социального экспериментаторства[119].

О возвышенном

Пропагандистские, публицистические и в существенной мере литературные тексты советской эпохи конструируют идеологически рекомендованную действительность, которая может быть названа реальностью текста, имевшего свой смысл в структуре (квази) ритуального опыта (и потерявшего этот смысл, когда такой опыт стал неактуальным). Существование многочисленных текстов, разительно диссонировавших советской реальности («Жить стало лучше, жить стало веселее», «Партия — ум, честь и совесть нашей эпохи», «Вся страна с чувством глубокого удовлетворения…»), объясняется с этой точки зрения не только лицемерием властей, но и семиотическим эффектом сосуществования социальной реальности и реальности текста, — или, говоря языком Гете, сосуществования Правды и Поэзии, дополняющей и осложняющей наши представления о социальной повседневности. При этом особенностью советской культуры следует считать именно идеологическую настоятельность и типологическую повторяемость создаваемого ею на протяжении десятилетий вымышленного мира — пространства Воображения (не потерявшего, как выясняется, и сегодня своей эстетической привлекательности и психологической убедительности). Ретроспективное убеждение в том, что «у нас была великая эпоха», поддерживается самозабвенным желанием жить в мире вечно повторяющегося текста и (что одно и то же) в пространстве и времени ритуала — поскольку именно ритуал столь же воспроизводит мифологические события, сколь и сам предстает этими событиями[120]. Указания (или оговорки) исследователей, занимающихся советской культурой, на то, что они имеют дело с ритуализованной и семиотически самодостаточной культурой, неслучайны при этом как с содержательной, так и с методологической стороны. Вслед за Катериной Кларк, предложившей сравнение советского романа с ритуалом, подчеркнем психолингвистическую основу функционирования ритуального дискурса в традиционных культурах. Повсеместно, где существует сколь-либо обособленный «язык ритуала» (или «язык мифа»), его присутствие в социальной действительности вполне описуемо в терминах феноменологической дополнительности, а не шизофренического конфликта[121]. Нарративы, претендующие подменить социальную реальность реальностью текста, ритуализуют всю сферу советской публичной культуры — от литературы до архитектуры и оперной музыки. Недавнее исследование Евгения Добренко хорошо показало, как те же нарративы сближают литературу, науку и пропаганду в сфере политэкономии[122]. Именно так в истории (и «действительности») СССР сосуществовали пустые прилавки, продовольственные очереди и роскошно изданная «Книга о вкусной и здоровой пище», повествовавшая о фантазматических яствах и пользовавшаяся феноменальным читательским спросом (три издания с 1952 по 1954 год общим тиражом полтора миллиона экземпляров).

О взаимопонимании

Примеры социального двуязычия — владения речевыми альтернативами, реализуемыми в зависимости от социальной ситуации, — очевидны в случаях билингвизма, с нередкой для него иерархией языковых кодов и социальных ролей. Так, русские аристократы XIX века употребляли французский язык в общении друг с другом и русский язык — в общении с крестьянами, а мужчины в Парагвае, владевшие испанским и гуарани, ухаживая за женщинами, говорили по-испански (на социально более престижном языке), а женившись — переходили на гуарани[123]. При использовании одного национального языка социальная вариативность языковых кодов менее очевидна, но также достаточно обычна[124]. Применительно к социальной истории русского языка такая вариативность проявляется в складывающемся к началу XX века представлении о сравнительном «языковом стандарте» — социальной престижности форм московского произношения (на безударное — а) по сравнению с «окающими» говорами, диалектной маргинализации севернорусского «цоканья», южнорусского фрикативного «г», смягчения «т» в окончании третьего лица глаголов («поють») и т. д.[125] Языковые различия оказываются в этой динамике непосредственно связанными со сферой обращения «символического капитала», иерархизующего, по суждению Пьера Бурдье, сферу социальных отношений: символический статус говорящего утверждается и тем, как он говорит, к кому он обращается, и тем, какими обстоятельствами диктуются его речевые предпочтения[126]. Степень взаимопонимания участников коммуникации повсеместно определяется при этом совпадением используемых языковых подсистем (например, литературного языка, бытового и диалектного просторечия). Важно подчеркнуть, что даже в случае использования предельно общего «языкового стандарта» оно не исключает нарушения коммуникативного автоматизма, требующего выполнения правил т. н. речевой кооперации[127]. О социальных предпосылках и условиях такой кооперации можно судить по примерам, которые Лев Якубинский в своей знаменитой работе «О диалогической речи» (1923) назвал примерами «шаблонного взаимодействия». В этих случаях смысловые неувязки речевой коммуникации не препятствуют взаимопониманию собеседников, так как более важными оказываются не логико-семантические, а ситуативные и эмоциональные связи — сходство бытовой обстановки, «предсказуемость» коммуникативных ожиданий, инерция языковых (в частности, синтаксических) клише и т. д. В анекдотически утрированном виде такое «взаимопонимание» обычно изображается как разговор глухих, обменивающихся содержательно несогласуемыми репликами («— Здорово, кума. — На рынке была; — Аль ты глуха? — Купила петуха. — Прощай, кума. — Полтину дала»)[128]. «Общий язык» коммуникантов предполагает в этих случаях навык дейктически формализованной коммуникации и социально-ситуативных оценок, предвосхищающих смысловую переработку речи (или текста) в зависимости от того, кто говорит, как говорят, кем являются коммуниканты по отношению друг к другу и т. д.[129]

Общественно-политическая риторика первых лет советской власти дает многочисленные примеры аналогичного «взаимопонимания» ораторов и аудитории. Более того: задачи «языковой политики», как они формулируются в конце 1920-х — начале 1930-х годов, могут быть описаны как целенаправленно соотносимые с социальными и коммуникативными преимуществами «шаблонного взаимодействия». По иронии метода, авторитетный вклад в формулировку таких задач сделал и сам автор понятия «шаблонных взаимодействий» — Лев Якубинский, ставший к тридцатым годам сторонником Николая Марра и авторитетным пропагандистом особого «советского языкознания» (в 1933–1936 годах Якубинский возглавлял Ленинградский НИИ языкознания, а позднее был профессором, заведующим кафедрой и деканом в ЛГПИ им. А. И. Герцена). В цикле работ Я кубинского, публиковавшихся на страницах журнала «Литературная учеба» и в 1932 году собранных (в соавторстве с Ан. М. Ивановым) в отдельную книгу «Очерки по языку», создание «новой языковой культуры» обсуждалось с упором на проведение языковой политики («сознательное вмешательство класса в развивающийся языковой процесс, сознательное руководство этим процессом»), выражающей «общую политику пролетариата, осуществляемую в генеральной линии партии». «Первейшим условием успеха языковой политики является распространение хотя бы элементарных знаний о языке в широких массах и хорошая теоретическая подготовка того руководящего актива, который эту политику осуществляет»[130]. Советские писатели и их научные наставники — специалисты в области марксистской лингвистики — призваны к тому, чтобы организовывать «писательскую практику на здоровой теоретической базе», суть которой должна составить борьба с «идеалистической школой, индоевропейской лингвистикой и ее порождением — формальной школой грамматики», следование учению Марра «о едином стадиальном глоттогоническом процессе, обусловленном классовой борьбой и движением развивающегося экономического базиса общества»; но, конечно, самое главное — «тщательнейшее изучение трудов классиков марксизма-ленинизма, которые дают не только совершенно достаточные положения для разработки диалектико-материалистических установок языкознания, но целый ряд конкретных высказываний по вопросам теории языка и языковой политики»[131].

Дидактические наставления Якубинского и Иванова замечательны характерным для советской пропаганды логическим предвосхищением основания (petitio principii) — доводами к идеологии, которая в объяснительном отношении объявляется заведомо «достаточной» для социальной прагматики[132]. Идеологическая правота предопределяет не только правоту научного дискурса, но и правоту социального действия, коль скоро они мыслятся связанными с идеологией (так, например, название газеты «Правда» автоматически делает правдой все, что в ней напечатано)[133]. В научно-теоретическом отношении нового здесь не много: любая концептуальная схема, положенная в основу рационального выбора, не может считаться строго последовательной, хотя бы потому, что имеет свои непроговариваемые предпосылки[134]. Но есть и отличие: в аргументации Якубинского и Иванова эпистемологические доводы, выраженные прецедентными понятиями идеологии (упоминанием о руководящей роли партии, классовой борьбе, задачах пролетариата), выступают в функции не только логической предпосылки, но и процедуры подразумеваемого «доказательства» (или, лучше сказать, волевого решения), призванного манифестировать предустановленную социальную практику и заранее известные выводы — о руководящей роли партии, классовой борьбе и очередных задачах пролетариата. Провозглашенная авторами «новая языковая культура» в принципиальном отношении может считаться при этом уже существующей — просто потому, что для нее изобретено соответствующее словосочетание. Схожим образом у тех же авторов строится определение того, в чем выражается «собственно пролетарская языковая культура» (или, иначе, «пролетарская языковая идеология»):

На основе нового классового сознания, нового способа освоения действительности, нового диалектико-материалистического мышления, — пролетариат как класс противопоставляет себя буржуазии в способе использования общенационального языкового материала, в обращении с этим материалом, в способе отбора из него нужных для конкретных целей фактов, в своем отношении к этим фактам и их оценке, в новом по содержанию их осмыслении, в новой их конкретизации в своей речевой практике[135].

Очевидно, что коммуникативно согласованное понимание такого определения может быть достигнуто только как результат «шаблонного взаимодействия» — навыка следования правилам речевой кооперации, предопределяющей социальный дейксис легко опознаваемыми словесными сигналами: «новое классовое сознание, новый способ освоения действительности, новое диалектико-материалистическое мышление». Особенности нового социолекта определяются не через номинативные характеристики (что именно ново в новом языке), а через функциональные и экспрессивно-оценочные: важно, кому он служит и какие задачи преследует. Отличия старого «речевого метода» от «пролетарского речевого стиля» коренятся, таким образом, не в специфике лексико-грамматического, синтаксического и фонетического словотворчества (как об этом еще можно было думать, читая Селищева)[136], но в самих носителях «пролетарской психологии и идеологии»: «наиболее полное выражение пролетарского речевого стиля» надлежит искать «у крупнейших языковых работников пролетариата вообще, и притом у таких работников, которые жили не оторванно от широкой рабочей массы, но глубоко проникали, в частности, в ее речевую жизнь». Понятно и то, что «в наипервейшую очередь» пролетарский стиль надлежит искать у Ленина, который не только «был и остается величайшим идеологом и вождем рабочего класса вообще», но, кроме того, «сознательно строил и в специально языковой области», «выковал свою языковую идеологию, свой пролетарский стиль в непрестанных боях с различного сорта буржуазными и подбуржуазными идеологами в области устной и письменной публичной речи», «вел свою языковую работу не уединенно, а с пристальнейшим учетом языковых процессов, происходивших в самой рабочей массе»[137].

В целом содержательная сторона текстов, функционирующих в границах «пролетарской языковой идеологии», оказывается в книге Якубинского и Иванова непосредственно соотносимой не с тем, каковы эти тексты, а с тем, кому они идеологически вменяются: «передовым языковым работникам», Ленину, Сталину — или, например, Троцкому (ко времени издания книги бывшему уже в партийной опале и потому очевидно демонстрировавшему ошибочность своих высказываний о языке)[138]. Смысл текста (и, соответственно, его коммуникативная эффективность) опирается, таким образом, не столько на текстовые, сколько на экстралингвистические факторы общественно-политического дискурса. Главными из них — применительно ко всей сфере советского социолекта — мне представляются его дидактическая востребованность и дидактическое целесообразие.

Об искусстве убеждения

Существование дидактики как стратегии речевого убеждения подразумевает актуальную дополнительность той или иной интерпретации действительности. Если коммуникант не нуждается в дополнительном знании о мире, убеждающее воздействие на него невозможно в принципе. «Формулой» риторического убеждения, с этой точки зрения, может быть названо соотнесение референтов, содержащее указание на некую переменную (х), значение которой скрыто от коммуниканта, но известно для внешней по отношению к нему инстанции знания. Значение (х) и оказывается при этом тем вспомогательным эпистемологическим конструктом, с помощью которого осуществляется интерпретация, проясняющая и дополняющая знание коммуниканта об «исходном» референте. Риторическое многообразие дидактического дискурса обнаруживает при этом, как полагает Георгий Хазагеров, по меньшей мере четыре вида (или типа) убеждающих речей, соответствующих четырем способам концептуализации действительности — с опорой на метафору (определение через сходство), символ (определение через уподобление), метонимию (определение через смежность) и гиперонимию (определение через род и видовую специфику). При возможной парадигматической детализации способов убеждения в терминах риторики, с функциональной (синхронно-синтагматической) точки зрения не меньшего внимания заслуживают в этих случаях и те когнитивные и эмоциональные факторы, которые способствуют их коммуникативной эффективности. Так, например, для метафорической речи особенно важным оказывается пафос, так как выбор гетерогенного объекта по принципу сходства в конечном счете сводится к вопросу доверия, для символической речи — важна апелляция к очевидному, для метонимической речи более существенны доводы к этосу и узусу, так как связь между референтами основывается в данном случае на узнавании, а для гиперонимической речи необходимы логические доказательства, устанавливающие силлогистическую связь между исходным и производным референтами (R R+)[139].

Важно подчеркнуть, что необходимым условием всех типов убеждающей речи остается убеждение коммуниканта в недостаточности его представлений о мире и, в свою очередь, о существовании информации, необходимо дополняющей и корректирующей эти представления. Привычные ситуации, прагматически, казалось бы, оправдывающие «право на убеждение» (например, в коммуникации «взрослый — ребенок», «учитель — ученик» и т. п.), обнаруживают, таким образом, не только собственно информационную, но также социальную и психологическую составляющую, подразумевающую, с одной стороны, ценностную неэквивалентность коммуникантов, а с другой — наличие априорного «зазора» в актуальном для них знании о себе и о мире. Неудивительно, что в тех ситуациях, где эффективность убеждения подразумевается, например, условием терапевтического воздействия, «зазор» между знанием коммуниканта о референте и знанием убеждающего конструируется целенаправленно. Примером такого рода могут служить практики психоанализа, «конструирующие» комплексы пациента с целью последующего «рефрейминга» — переформирования личности в соответствии с программируемой моделью должного поведения.

Общественно-политический дискурс советского времени предстает направленным на создание и поддержание необходимых условий убеждающего воздействия типологически схожими средствами. Если продолжить аналогию с психоанализом, то основной функцией советской пропаганды можно назвать конструирование у советского человека специфического «комплекса» экзистенциальной неполноценности — веры в информационное и этическое превосходство внешних по отношению к нему инстанций власти. Недаром одной из неизменных особенностей советского идеологического дискурса является апология самокритики. Начиная с XV съезда ВКП(б), выдвинувшего лозунг о самокритике «одним из центральных лозунгов дня»[140], партийные агитаторы вплоть до эпохи перестройки упражнялись в рассуждениях об идеологической обязательности самокритики. Для 1930–1950-х годов доктринальным текстом на этот счет стала статья Сталина «Против опошления лозунга самокритики», опубликованная 26 июня 1928 года в «Правде» и вошедшая впоследствии в канон наиболее цитируемых сталинских высказываний, объявившая самокритику «неотъемлемым и постоянно действующим оружием в арсенале большевизма, неразрывно связанны с самой природой большевизма, с его революционным духом»[141]. После осуждения «культа личности» в 1956 году о необходимости самокритики становится принятым рассуждать со ссылками на Ленина, но пафос самих рассуждений не меняется: Устав КПСС 1961 года предписывает членам партии «развивать критику и самокритику, смело вскрывать недостатки и добиваться их устранения, бороться против парадности, зазнайства, самоуспокоенности, местничества, давать решительный отпор всяким попыткам зажима критики, выступать против любых действий, наносящих ущерб партии и государству, и сообщать о них в партийные органы, вплоть до ЦК КПСС»[142].

Ожидание от советского человека самокритики напоминает в этих случаях не только о практиках психоанализа (где искренность пациента перед психоаналитиком все же не исключает «переноса» на него негативного опыта), но и о практиках религиозного покаяния. Важное отличие советской самокритики от христианской исповеди состоит в ее публичности: самокритикуемый адресуется к Партии, но предстает перед теми, кто ее в данном случае ситуативно представляет — будь то члены «комиссий по чистке» (в 1930-е годы), следователи НКВД-ГПУ-КГБ или только «товарищи по работе». Но религиозные аналогии оправданы при этом в принципиальном отношении: процедура исповеди и советской самокритики равно подразумевает убеждение в изначальной «греховности» исповедующегося. В советском идеологическом контексте перечень соответствующих грехов исторически варьировал, но неизменно поддерживался, с одной стороны, «диалектическим» истолкованием природы общественного сознания, относительности истины и морали, а с другой — вполне метафизическим представлением о Партии, выступавшей в роли единственной инстанции, застрахованной от каких-либо ошибок[143]. Характерные для советской идеологической риторики топосы (де)персонализованной Партии близки при этом к теологической апофатике. Партия олицетворяется партийцами (например, в знаменитых строчках Владимира Маяковского: «мы говорим Ленин, подразумеваем — партия, мы говорим партия, подразумеваем — Ленин») и одновременно — субъектно деперсонифицирована, как Господь Бог, о котором нельзя сказать ничего, кроме того, что он Бог и что он есть. Мемуарные свидетельства о «врагах народа», сохранявших в лагерях свою преданность партии, и «Постановление о преодолении культа личности» в этих случаях закономерно дополняют друг друга.

Тавтологизация опознаваемой «советской» силлогистики («Учение Маркса всесильно потому, что оно верно», «Лозунги партии научны» и т. п.) и ее содержательная неэквивалентность — результат той же риторической стратегии, в большей степени ориентированной на статусные роли коммуникантов, чем на содержательную силлогистику. Сказанное обязывает к пониманию не столько того, что сказано, сколько того, что предопределяет его правоту или неправоту. Риторическим показателем такой «неэквивалентной тавтологии» может служить излюбленная Лениным диафора — фигура риторики, призванная к внетекстовому разуподоблению синонимических высказываний, заведомо предвосхищающему правоту оратора («Есть компромиссы и компромиссы»)[144].

Взывая к идеологической прозрачности, партийные лидеры 1920–1930-х годов неслучайно апеллировали при этом к политической грамотности аудитории: наделенный ею советский человек изначально понимает то, чего не разумеют буржуазные умники. К тем же доводам прибегают ученые авторитеты, — в том числе создатель революционной «яфетической теории» Николай Марр:

Народный комиссар просвещения т. Луначарский правильно указал на всесоюзном съезде работников просвещения легкость, с которой крестьянин такой мало культурной страны, как Россия, понимает самые передовые советские идеи, представляющие непреодолимые трудности восприятию г. Пуанкаре, просвещенного ума наиболее культурной страны. То же мы видим и в нашей научной области (в лингвистике. — К.Б.).[145]

В 1926 году, отвечая на анкету журнала «Молодая Гвардия», такие же комплименты расточал молодым читателям будущий академик ВАСХНИЛ, а тогда профессор, заведующий кафедрой биологии в Коммунистическом университете им. Я. М. Свердлова и автор многочисленных работ по проблемам старости и омоложения Борис Завадовский:

Наша молодежь с полным правом может похвастать исключительной зрелостью своей в понимании и знании общественно-исторической жизни, и здесь она, владея марксистским анализом, заткнет за пояс не только сверстника, но и взрослого представителя буржуазных государств[146].

С оглядкой на исследования в области лингвистической прагматики и неориторики использование марксистского социолекта в содержательном отношении напоминает в этих случаях о приемах языковой и моральной демагогии, когда воздействие на слушателя достигается не прямым, но косвенным образом — отсылками к морально-нравственным, этическим или идеологическим пресупозициям, наделяющим речь заведомой аксиоматичностью и эмоциональной убедительностью[147]. В отличие от полных силлогизмов демагогические умозаключения, как правило, представляют из себя энтимемы — «неполные» суждения, опирающиеся на пропуски «само собой разумеющихся» посылок, речевые импликатуры, тавтологизирующие отождествления, метафорическую амплификацию и т. д. Одним из наиболее характерных индикаторов языковой демагогии служит отсылка к реальности и (argumenta ab evidentibus causis), «доводы от очевидного» — злоупотребление вводными конструкциями, подразумевающему «визуальную» солидарность оратора и аудитории, «очевидность» того, что не требует доказательств (в вышеприведенной цитате такова, например, «легкость», с которой советский крестьянин и советский ученый понимают то, чего не понимают на буржуазном Западе). Еще одна примета языковой демагогии — содержательная подмена темы разговора (например, перевод ученых споров в плоскость идеологии или обсуждение тех или иных проблем в нерелевантном для них контексте)[148], а также «переход на личности» (argumenta ad hominem) — оскорбление оппонента (иногда с латентным или выраженным запугиванием: «argumentum ad baculo», «доводами от палки») с целью избежать обсуждения предмета по его существу (ad rem)[149].

Тактики языкового манипулирования закономерно описываются лингвистами в терминах языковой агрессии, языкового насилия или языковой экспансии — многообразие собственно риторических приемов, усиливающих доказательность речи, в этих случаях рассчитано не на обсуждение и логику доказательств, но на интериоризацию сказанного в качестве неизбежного или должного.

Особенности языковой демагогии в советской культуре не в последнюю очередь объясняются предшествующей риторической традицией — традицией преобладающего освоения и адаптации западноевропейской риторики. Ораторская культура XVIII–XIX веков формируется в России под преимущественным влиянием церковной гомилетики и эпидейктического красноречия, а не традиций совещательного и судебного красноречия[150]. Важно учитывать также известную неразработанность в русской культуре церемониального красноречия. Властные практики социального взаимодействия репрезентируются в данном случае с преимущественным акцентом на их пространственную (проксемическую) и поведенческую (кинетическую), чем собственно вербальную организацию. Ценные наблюдения Дмитрия Захарьина, сделанные им на обширном материале практик политической репрезентации в русской и западноевропейских культурах XVI–XIX веков, вполне позволяют оценить силу, преемственность и инерцию вневербальных стереотипов социальной коммуникации, чтобы убедиться в недостаточности ее «логоцентристского» изучения[151].

Отсутствие устойчивых традиций гражданской риторики выразилось в истории русской культуры в преобладающем влиянии таких риторических жанров, которые, по удачной формулировке Георгия Хазагерова, можно назвать жанрами консолидирующими: это жанры, «обращенные к единомышленникам и не предполагающие мгновенной реакции альтернативного типа». Противовесом к таким жанрам выступают жанры конфронтирующие, т. е. «рассчитанные на переубеждение противников или убеждение нейтральных». Именно с этим обстоятельством, как предполагает Хазагеров, связана сравнительная неразработанность в славянской традиции учения о фигурах, но зато свойственное русским ораторам внимание к риторическим тропам[152]. Особенности фигуративного дискурса, делающего упор на консолидацию аудитории, могут быть описаны в данном случае как монологическое предвосхищение коммуникативного конфликта. Заведомая установка «на согласие» предотвращает ответную конфронтацию и игнорирует вероятные возражения декларируемым единодушием аудитории. Конфронтирующие риторические жанры, напротив, эксплицируют возможность спора и подразумевают возможность установления компромисса путем диалога и коммуникативных взаимоуступок, позволяющих подытожить и согласовать мнение разных сторон. Говоря попросту, консолидирующие риторические жанры в большей степени диктуются стремлением выдавать желаемое за действительное, в то время как конфронтирующие указывают не столько на желаемое, сколько на необходимое и возможное. Не удивительно поэтому, что тропы и фигуры, которые выделяются в классификациях демагогической риторики, преимущественно связаны с механизмами внерационального воздействия — эффектами метафоризации, использованием инвектив и оценочных суждений, эзотеризацией специальной (прежде всего — идеологической и политической) лексики и т. д.

Важно подчеркнуть вместе с тем, что использование приемов языковой демагогии не обязательно (хотя и часто) связано с сознательным обманом аудитории. Современное истолкование понятия «демагогия» (как и близкого к нему понятия «популизм») значительно отошло от своего первоначального значения, имевшего в виду не более чем искусную речь, обращенную к народу с целью его убеждения ( — буквально «предводитель народа»). Такое убеждение, по своему риторическому оформлению, может быть разным: античные теоретики риторики соотносили в этих случаях логические, формально-дискурсивные приемы организации речи (inventio — «изобретение», dispositio — «расположение») и приемы эмоционального воздействия (elocutio — «изложение», memoria — «припоминание», pronuntiatio / actio — «произнесение / жестикуляция, мимика»), оправдывавшие — в зависимости от характера их использования — противоречивые, если не противоположные, характеристики самой риторики. По определению, возводимому античной традицией к сицилийскому оратору Кораксу (VI в. до. н.э), целью оратора является «не раскрытие истины, но убедительность при помощи вероятного ()». Достижение такой цели, по Платону, делает риторику не более чем «искусством обмана», «словесной ловкостью», софистическим умением «великое делать малым, малое великим, ложное истинным, истинное ложным». Аристотель ограничил риторику позитивным намерением отыскивать наилучшие способы аргументации применительно к обстоятельствам и природе конкретного дела. Понятие «демагогия» при этом в определенном смысле спасло репутацию риторики, переняв на себя негативную оценку таких риторических приемов, которые заведомо рассчитаны не на коллективный разум, здравый смысл и просвещенное знание, но на эмоции, предрассудки и инстинкты толпы. Многовековая традиция осуждения таких предрассудков и инстинктов не меняет вместе с тем главного — риторического и (что немаловажно) демократического происхождения навыков демагогического убеждения. Аристотель, осуждавший демагогию как ведущую к тирании, оговаривался при этом, что сами демагоги получают власть демократическим путем, поскольку публичная возможность самой демагогии предопределена наличием института демократии — возможностью публичного обращения к массе от лица самой массы.

Демократическая «защита от демагогии» оказывается в этих случаях вполне симптоматичной: демагогия «демонизируется» при возрастающей роли институтов защиты личности и меньшинств. В авторитарных обществах такая защита обставляется иначе: как пропагандистский «запрет» на демагогию как таковую[153]. Советская идеология декларировала именно последний вариант «защиты» общества от демагогии (и, соответственно, достигла торжества монологической демагогии), последовательно поддерживая представление о советской власти как безальтернативной противнице не только демагогии, но и риторики вообще.

Статья о риторике в «Литературной энциклопедии» 1935 года, приводя характерные примеры осуждения риторики в античности, подытоживала их тезисом, опирающимся на высказывания Ленина: «Р[иторика] фетишизирует слово, наделяя его собственным, в конечном счете мистическим содержанием и имманентной „силой“. Пролетариат не нуждается в средствах обмана, не „изобретает“ истин и не фетишизирует форм выражения. „Нет ничего противнее духу марксизма, как фраза“ (Ленин)»[154]. Преодоление наследия буржуазной риторики рисуется в той же энциклопедии как «борьба против „прятанья“, скрыванья, „затушевывания“ действительности, против иллюзорности, искажения реальных фактов и отношений посредством риторической „ловкости“: „патетических газов“, двусмысленности, абстрактности, восклицаний, лести, клеветы, запугиваний, уговариваний, стилевой мимикрии и т. д. и т. п.»[155].

Марксистские аксиомы могли бы считаться вполне достаточными, чтобы видеть в них дискурсивные особенности «языка пролетариата», но ситуация выглядит сложнее, если сосредоточиться на прагматических аспектах его функционирования в советской культуре. Сложности эти дают о себе знать даже там, где, казалось бы, содержательная сторона марксистской теории должна была заявить о себе наиболее ощутимо, — в языке советской пропаганды и зависимой от нее науки.

О теории и практике

Кажется, трудно найти настолько беспроигрышную тему для критики науковедческой концепции Роберта Мертона, как история советской науки. Прекраснодушие Мертона, рассуждавшего об «этосе науки» как воплощении общеобязательных норм «универсальности, всеобщности, бескорыстия и упорядоченного скептицизма»[156], плохо вяжется не только с особенностями коммуникативной и функционально-ролевой иерархии внутри научного сообщества, называвшего себя «советским», но и с анализом текстов, призванных к манифестации специализированного научного знания. Мертон полагал, что условием такой специализации — во всяком случае применительно к естествознанию и логико-математическим дисциплинам (science) — является согласие, предопределенное трансцендентальным (и содержательно асоциологичным) характером самого научного знания. Противоречия в экспликации такого согласия на уровне социальных подсистем возможны, но они не меняют главного — онтологической и методологической неустранимости «предписаний, запретов, предпочтений и разрешений»[157], которые рано или поздно позволяют ученым оценивать ситуацию научного несогласия в терминах «предрссудков и предубеждений»[158]. История советской науки, казалось бы, исключительно богата примерами таких переоценок, но что стоит считать в этих случаях истинно научными «предписаниями», а что предосудительными «предрассудками»?

Уточнения представлений Мертона о научном консенсусе, как известно, не оправдали ни интерналистских, ни консенсуалистических интерпретаций процесса накопления специализированного знания. Убеждение в том, что ученые руководствуются в своей работе корпоративным согласием и универсальными нормами научного поведения, сменилось сомнением в возможности выстроить непротиворечивую картину замены одних научных теорий другими с опорой на теорию консенсуса и кумулятивную модель познания[159]. В пересмотре мертоновской концепции науки радикальную роль сыграли работы Томаса Куна, Пауля Фейерабенда, Имре Лакатоса, Яна Митрофа и воспринявших их идеи исследователей-когнитивистов, склонных описывать историю научного познания с упором не на согласие, но именно на разногласие ученых — нарушение ими неких общепринятых норм и методологических конвенций. Новый подход был ознаменован, как это обычно бывает, и терминологическими новшествами. Важнейшим из них стал перенесенный Куном из учебников грамматики термин «парадигма», использованный им применительно к истории науки для обозначения таких теоретических и ценностных правил, которые разделяются одними учеными и почему-либо не разделяются другими. Куновское описание парадигмы, как это было ясно уже первым читателям его книги, не отличается определенностью, поскольку не дает ответа на вопрос, каким образом формируется согласие ученых на предмет основополагающей для нее научной традиции[160]. Неясно и то, можно ли очертить границы научной парадигмы (и соответственно — научных парадигм), сосредоточиваясь исключительно на когнитивных процедурах в выборе тех или иных стандартов рациональности, или необходимо ограничиться указанием на доминантные критерии соответствующего выбора и некие внешние по отношению к нему обстоятельства — давление культурной традиции, религии, идеологии и т. д.

Инициированная Куном критика породила разноголосицу в интерпретации критериев научного согласия, но не поставила под сомнение оправданность релятивистского подхода к (реконструированию искомого согласия (и несогласия) с учетом этнографических («этнометодологических»)[161], психологических[162], социально-этических[163] и собственно риторических особенностей научной деятельности[164]. При внимании к мотивам, заставляющим людей задаваться вопросами, требующими научно специализированного разрешения, фундаментальные понятия любопытства, «поисковой активности», «стремления к новому» могут признаваться необходимыми[165], но в целом не кажутся сегодня достаточными, чтобы объяснить появление и функционирование текстов, призванных так или иначе продемонстрировать намерение их авторов быть (или называться) учеными. Отталкиваясь от рассуждений Куна, Фейерабенд не без эпатажа настаивал в свое время, что и сама история науки предстает поэтому не столько историей преемственности, сколько историей конкуренции, иллюстрирующей закономерное и вполне сознательное игнорирование учеными своих предшественников и оппонентов. Но если это так, то что делает такую историю социально опознаваемой? Как соотносится «история идей» с историей людей, составляющих то или иное научное сообщество? Освященная Максом Вебером и Эмилем Дюркгеймом социологическая интерпретация научных теорий характерно начиналась с персоналий: так, выяснялось, что радикализм теории относительности Эйнштейна созвучен радикализму его тогдашнего (маргинального) статуса в научном сообществе, а концептуальные компромиссы не менее гениального Анри Пуанкаре получают свое объяснение с учетом его административной деятельности в академически солидной иерархии[166]. История гуманитарного знания, конечно, в еще большей (или, во всяком случае, более очевидной) степени зависит от обстоятельств, которые легко счесть внешними по отношению к научному познанию, — стремления к самореализации или самообману, социальному успеху или, напротив, социальному эскапизму. Развитие естественных наук небезразлично к тем же социальным сценариям, но в отличие от гуманитариев ученые-естественники не зависят в такой мере от вненаучной оценки их деятельности. Ясно, что допущения относительно эмпирической реальности, хотя и нагружены социальным и культурным смыслом, отличаются от изучения ценностей, которые не только изначально таким смыслом наделены, но и имеют личностное отношение к самим ученым как к членам определенного общества и определенной культуры. Поэтому выработка научного согласия носит в гуманитарном знании (как справедливо отмечали в свое время Толкотт Парсонс и Норман Сторер) не столько денотативный, сколько коннотативный характер, предполагая оправдание самой логики организации гуманитарного знания, а значит, и тех социальных обстоятельств, которые делают эту организацию возможной[167].

Но как именно выстраиваются такие коннотации?

Ретроспективное описание конкурирующих (или в более вежливом словоупотреблении — сменяющих) друг друга научных парадигм не предполагает, вероятно, предметно-тематического ригоризма. Если согласиться с тем, что дюркгеймианский подход к социологии науки остается по-прежнему актуальным, то историография смены и конкуренции научных парадигм не противоречит в этом случае ни (кон)текстуальному, ни, например, поколенческому анализу. Как писал уже сам Кун (ссылаясь на так называемый «принцип Планка»), для того, чтобы наглядно убедиться в гегемонии той или иной научной парадигмы, достаточно дождаться ухода старшего поколения[168]. Применительно к истории и методологии науки подобный подход должен казаться тем менее эксцентричным, что теоретические основания для него уже подготовлены как социологическими работами, так и исследованиями в области политологии, истории литературы и искусства, осложнившими традиционное представление о поколении как способе возрастного упорядочивания жизненного цикла акцентированием символических координат социальной солидарности[169].

Опознаваемыми ориентирами социальной солидарности являются прежде всего особенности социального поведения, однако применительно к научной деятельности такие особенности могут быть выражены (и осложнены) на разных уровнях социального дискурса, которые совсем не обязательно являются содержательно и ценностно эквивалентными как в глазах самого ученого, так и его окружения. При учете этого обстоятельства не должно удивлять, что один и тот же ученый может демонстрировать такое социальное поведение, которое с трудом или вовсе не соотносится с тем, что прочитывается в его текстах. Именно о такой ситуации писал М. Л. Гаспаров, демонстрируя на примере научного творчества Ю. М. Лотмана, каким образом марксизм в теории может уживаться с теорией структурализма, но сопротивляться марксизму в идеологии[170]. Гаспаров выделяет в своем анализе несколько постулатов, предопределявших с начала 1930-х годов надлежащую методологию научных исследований. Таковы прописные истины марксизма — материализма, историзма, диалектики: «бытие определяет сознание», «культура есть следствие социально-экономических явлений», «развитие культуры, как и всего на свете, совершается в результате борьбы ее внутренних противоречий». Очевидно, что ряд этих формул может быть уточнен и классифицирован. Согласно диалектическому методу, «1) все находится в связи и взаимодействии; 2) все находится в движении и изменении; 3) количество переходит в качество; 4) противоречие ведет вперед»; философский материализм постулирует «1) признание материальности мира, признание того, что мир развивается по законам движения материи; 2) признание первичности и объективной реальности материи и вторичности сознания; 3) признание познаваемости материального мира и его закономерностей, признание объективной истинности научного знания»[171]. Исторический материализм учит трем особенностям производства — тому, что 1) «производство является базисом, определяющим характер всего общественного и политического уклада общества», 2) определяющей роли производительных сил, и 3) характеристике возникновения «новых производительных сил и соответствующих им производственных отношений в недрах старого строя не в результате преднамеренной, сознательной деятельности людей, а стихийно, бессознательно, независимо от воли людей»[172].

Вопрос об эпистемологической согласованности перечисленных положений ни в дореволюционной, ни в советской науке не обсуждался. Собственно, и сама канонизация Маркса и Энгельса в качестве теоретиков пролетарской революции не имела под собою сколько-нибудь устойчивой традиции их читательского освоения и изучения в России. «Индекс цитируемости» Маркса и Энгельса в дореволюционной литературе, как показывают библиографические исследования, был не настолько высок, чтобы изображать их — как это делала впоследствии советская пропаганда — «властителями дум» передовой российской общественности конца XIX века[173]. Российская версия марксизма складывается из фрагментарного начетничества революционно настроенных радикалов, вчитывавших в тексты Маркса и Энгельса не столько рациональный, сколько символико-суггестивный смысл, близкий к содержанию заговорных формул обрядового фольклора[174]. Тем же она останется в риторике Ленина, Сталина и всей советской идеологии — набором разрозненных цитат, призванных в своей совокупности, по знаменитому выражению самого Маркса, не объяснить, но изменить мир.

Робкие попытки философов конца 1920-х годов прояснить ключевые аксиомы марксизма увенчались постановлением ЦК ВКП(б) от 25 января 1931 года «О журнале „Под знаменем марксизма“», осудившим сторонников Абрама Деборина как «группу», воскрешавшую «одну из вреднейших традиций и догм II Интернационала — разрыв между теорией и практикой, скатываясь в ряде вопросов на позиции меньшевиствующего идеализма»[175]. Новая редакция журнала требовала преодоления «жонглирования гегелевской терминологией» и «создания там, где надо, новой философской терминологии, понятной и доходчивой для каждого советского интеллигента»[176]. Пределы должной понятности были окончательно утверждены изданием «Краткого курса истории ВКП(б)» и последовавшим за ним постановлением ЦК ВКП(б) «О постановке партийной пропаганды в связи с выпуском „Краткого курса истории ВКП(б)“». Итогом Постановления стало закрепление единой системы философско-политического образования в СССР и унификация основ философской политграмотности[177].

Преодоление «жонглирования гегелевской терминологией» не замедлило выразиться в советской версии марксизма в суггестивной метафоризации терминологии, «понятной и доходчивой для каждого советского интеллигента». Использование метафор в функции научных терминов не является, конечно, специфической особенностью советской науки. Метафоры неустранимы из научного дискурса в силу известной недоартикулированности любой концептуальной схемы[178]. Познавательные цели и ценности, разделяемые на словах приверженцами даже одной научной парадигмы, слишком часто обнаруживают логические несостыковки, когда возникает необходимость дать им общеприемлемое определение и последовательную характеристику[179]. Нужно учитывать при этом и то, что конструирование общепринятых критериев научной значимости повсеместно зависит от медиального преодоления «невероятной коммуникации», как ее понимал Луман; но возможности такого преодоления варьируют социально и дискурсивно, в разной степени определяясь идеологическими и просто технологическими факторами[180]. В таких ситуациях метафора способна играть роль семантического трансфера, связывающего логически несвязываемое и медиально несоотносимое[181]. Здесь можно было бы вспомнить об «остроумии диалектиков» в понимании Цицерона как о способности видеть аналогии между внешне несвязанными вещами и идеями (De Orat. I, 28, 128; II, 38, 158), с тем уточнением, что «остроумие» (acumen) как характеристика хорошего ритора распространяется не только на сферу риторического «увеселения» (delectare), но и на сферу риторического «научения» (docere). «Остроумный диалектик» не перестает быть дидактиком.

Опыт использования метафорологического анализа в области естественных и гуманитарных наук позволяет судить сегодня не только о ключевых аналогиях, на которых основаны концептуальные построения старых и современных авторов, но и о метафоричности («тропеичности») когнитивных процедур как таковых[182]. Применительно к совокупному «тексту» советской науки такая задача может быть сформулирована следующим образом: какие метафоры могут считаться ключевыми в конструировании символической солидарности советских ученых в различных областях естественно-научного и гуманитарного знания?

Общеметодологическим принципом диалектического материализма, определявшим стратегию научного познания в эпоху СССР, принято считать тезис о единстве теории и практики[183]. Применительно к эпохе сталинизма это утверждение нуждается в существенных коррективах. Сталин любил рассуждать о том, что научная теория отступает перед практикой уже в 1919 году, когда командовал частями революционных войск, подавлявшими восстание на форте Красная Горка. После того как 16 июня 1919 года форт был взят, Сталин телеграфировал Ленину о победе практики над теорией, а действительности — над наукой: «Морские специалисты уверяют, что взятие Красной Горки с моря опрокидывает науку. Мне остается лишь оплакивать так называемую науку. <…> Считаю своим долгом заявить, что я и впредь буду действовать таким образом, несмотря на все мое благоговение перед наукой»[184]. В последующие годы понятие «практика» устойчиво употреблялось Сталиным в том же неспециализированном, обиходном значении как указание на деятельность и опыт, которые противостоят (или, во всяком случае, предшествуют) науке. Эпистемологическая категория науковедения, обязывающая (вослед «Никомаховой этики» Аристотеля) различать «теоретическую» и «практическую» цели научного познания, оказывалась, таким образом, лишь синонимом объективной реальности и социально оправданной (а еще точнее, социально успешной) деятельности. Насколько далеко распространялась демонстрация методологического правоверия в этих случаях, можно судить по лингвистическим дискуссиям 1929–1930 годов в Комакадемии, предшествовавшим догматизации «яфетической теории» Николая Марра. Сторонники и оппоненты Марра равно апеллировали к теоретической основе языкознания как социально востребованной практики:

Сейчас мы должны особенно подчеркнуть действенную функцию каждой научной дисциплины, значение ее как формы изменения мира, подчеркнуть служебное, утилитарное значение каждой научной дисциплины в практике рабочего класса, в практике производимой им реконструкции, в практике развернутого социалистического строительства. <…> В условиях пролетарской революции степень действенной практической значимости той или иной теории является одним из основных критериев оценки степени доброкачественности методологических ее позиций. Если эта теория отвечает на требования творимой нами социалистической действительности, то она имеет право числиться в железном инвентаре пролетарской науки[185].

К 1934 году пропагандистское требование «следовать в теории за практикой» получает нормативное оформление в передаче ведущих функций аттестации (научной гратификации) гуманитариев Всероссийской комиссии по высшему техническому образованию (ВК ВТО)[186]. Специалисты в области общественных и гуманитарных наук призваны доказывать соответствие их деятельности народнохозяйственному спросу. По правилам, утвержденным в первой половине 1930-х годов, темы научных работ, выполняемых в научно-исследовательских институтах Академии наук, должны были утверждаться, по меньшей мере, в президиуме академии, при этом планирование и контроль за научной работой были аналогичны планированию и контролю промышленного производства. Эффективность научной работы оценивалась исходя из плановых обязательств, последние же непременно предполагали увязку с народно-хозяйственным, военным или социальным строительством.

Доктринальным текстом, освятившим дискуссии советских науковедов о преимуществах практики перед теорией, стала речь Сталина на Всесоюзном совещании стахановцев 17 ноября 1935 года. Среди главных тезисов этой речи — осуждение «науки, порвавшей связи с практикой» и попутно — осуждение всех тех «консервативных товарищей», кто полагает иначе:

Говорят, что данные науки, данные технических справочников и инструкций противоречат требованиям стахановцев о новых, более высоких, технических нормах. Но о какой науке идет здесь речь? Данные науки всегда проверялись практикой, опытом. <…> Если бы наука была такой, какой ее изображают некоторые наши консервативные товарищи, то она давно погибла бы для человечества. Наука потому и называется наукой, что она не признает фетишей, не боится поднять руку на отживающее, старое и чутко прислушивается к голосу опыта, практики[187].

В рассуждениях о научном строительстве партийные идеологи последовательны в превознесении практики над теорией и классовой сознательности советских ученых — ученых-практиков, призванных к переустройству социального и природного мира. В начале 1930-х годов о надлежащем облике работников «науки и техники» велеречиво радел Горький, возвестивший о появлении в науке «поистине нового человека». По его словам, советский ученый — «новый не только потому, что он решительно отверг лозунг ученых специалистов буржуазии „наука для науки“», но также и «потому, что от всех других мастеров культуры он отличается как непосредственный деятель, практически изменяющий мир, как „выдвиженец“ пролетариата, показатель скрытой, „потенциальной“ талантливости рабочей массы, обнаруживающей эту талантливость. <…> Он сознает себя ответственным <…> пред коллективом, в среде коего обнаруживает свои способности, пред партией и классом, в котором он не наемник, а одна из творческих единиц класса»[188]. Проживи Горький еще два десятилетия, он мог бы повторить те же слова без изменения. В 1949 году, спустя менее года после погромной августовской сессии ВАСХНИЛ, об особенностях советской науки с трибуны 10-го съезда профсоюзов в очередной раз возвестил президент АН СССР С. И. Вавилов, указавший попутно даже на семантическую разницу «буржуазного» слова «ученый» и «советского» словосочетания «научный работник»:

В мире капиталистическом существуют только «ученые». Наше, советское понятие — «научный работник». В этих двух словах ясно выражена высокая идея преодоления различия между физическим и умственным трудом, идея, обязывающая всех участвующих в социалистическом строительстве[189].

До середины 1950-х годов цитаты из Маркса, Энгельса, Ленина и Сталина (названного уже в первом издании Большой Советской энциклопедии ведущим специалистом в «самых сложных проблемах марксистско-ленинской теории») о соотношении научной теории и практики в лучшем случае риторизовались в казуистических (или в терминах эпохи — «диалектических») рассуждениях о практике как критерии истины[190]. На деле же (т. е. «на практике» — в сталинском понимании) они наделялись директивной силой в организации самой научно-исследовательской деятельности, ставившейся в прямую зависимость от народно-хозяйственных нужд и экономического планирования. О расхожем понимании этой зависимости можно судить и по литературным текстам — например, по роману Всеволода Кочетова «Молодость с нами» (1955). Один из его отрицательных героев — ученый Красносельцев — выдает свою мелкобуржуазную сущность именно тем, что полагает науку самодостаточной ценностью: «Подчинить науку исключительно интересам производства — значит ее уничтожить. Наука тем и велика, что может существовать сама по себе»[191]. Читатель, впрочем, не мог сомневаться в порочности таких рассуждений — научное исследование самого Красносельцева расценивалось здесь же как «толстая, но пустая книга», а сам он оказывался растратчиком лабораторных денег.

Кочетов, правда, уже не поспевал за ходом дискуссий самих ученых о роли науки в обществе. Ко времени выхода в свет его романа деструктивный характер тотального подчинения науки производству будет осознан даже в тех областях научного знания, которые были призваны решать насущные задачи народно-хозяйственного и военного строительства. В 1954 году П. Л. Капица, занятый в работах по созданию ядерного оружия, обратился к Г. М. Маленкову и Н. С. Хрущеву с письмами, поясняющими необходимость пересмотра организации научных исследований по принципу «связи науки с практикой». Эти обращения станут первым сигналом к дискуссиям о необходимости разделения прикладных и фундаментальных научных исследований, приведшим в конечном счете к реорганизации Академии наук СССР в 1961 году[192]. В идеологической ретроспективе реорганизация Академии наук созвучна «ревизионизму» 1960-х годов в европейском (неомарксизме, делавшем упор на проблемах «практической эпистемологии» и интересе к написанным в 1920-е годы работам молодого Георга (Дьёрдя) Лукача («История и классовое сознание»), Карла Корша («Марксизм и философия») и Антонио Грамши («Философские тетради»). Замечательно при этом, что в дискуссиях о роли активного субъекта в гносеологии (важную роль в этих дискуссиях играет югославский журнал «Праксис») сам Маркс удостоился упреков в умозрительности и склонности к созерцательному материализму[193]. Советская философия в этих спорах участия не принимала, ограничиваясь осторожными заклинаниями о «диалектической» связи теории и практики, но даже это можно счесть уступкой философскому ревизионизму европейских марксистов[194]. Все это произойдет, однако, очень не скоро: для 1930–1940-х годов ситуация выглядит вполне однозначной. Если прибегнуть к терминологии Куна и Лакатоса, в истории советской науки сталинский постулат об «отставании теории перед практикой» выразился в приоритете программ социальных действий перед исследовательскими программами[195].

О простоте и правде

Различия советской культуры, условно говоря, 1920-х — начала 1930-х и культуры второй половины 1930-х — 1950-х годов (или «культуры 1» и «культуры 2», по известному различению Владимира Паперного) не меняют «прагмацентричности» советского социолекта. И в «культуре 1» и в «культуре 2» торжествует риторика, которая в наибольшей степени напоминает о риторическом приеме «адинатон», или «невозможное» (impossibile / adynaton / ) — доказательной достаточности того, что отсутствует. В «Поэтике» Аристотеля адинатон описывается как создание иллюзорной вероятности путем энигматической речи («Невозможное, являющееся вероятным, имеет преимущество перед возможным, которое неправдоподобно») (Poet. 24: 1458a26f. См. также 24: 1460а26), у Псевдо-Лонгина — как содержательное расширение поэтического высказывания (De subl. 38, 5). В поздних риториках тот же прием сближался с понятиями парадокса, перифразы и гиперболы, указывающими при всех своих взаимоотличиях на нечто, что осложняет (или опровергает) известное апелляцией не к действительному, но воображаемому и желаемому[196].

Особенности такой риторики в советской культуре связаны с парадоксальным, на первый взгляд, требованием дискурсивной простоты, декларативно вменяемой советской идеологии. Начиная с середины 1920-х годов идеологические рекомендации, адресуемые партийным ораторам, а также литераторам и ученым-гуманитариям, непременно касаются языковой «простоты» и «ясности». Образцом достохвальных качеств призваны, в частности, служить тексты Ленина. Филологические восторги на их счет были суммированы уже в 1924 году в 1-м номере «ЛЕФа» — в статьях Бориса Эйхенбаума, Льва Якубинского, Юрия Тынянова, Бориса Казанского, Бориса Томашевского[197]. К середине 1930-х годов число работ, посвященных языку Ленина, растет[198], но сам объект изучения начинает разуподобляться. Риторика Ленина сохраняет репутацию образцовой (в «романе-комплексе» Мариэтты Шагинян «Кик» о языке Ленина говорится даже: «Такого языка вы не найдете ни у кого больше <…> Речь Ленина это искусство будущего»)[199] — и вместе с тем обнаруживает живое воплощение в языке Сталина.

В определенном смысле «теоретическая» основа для такой репутации была подготовлена самим Сталиным. В 1924 году в речи «О Ленине» Сталин педантично охарактеризовал «некоторые особенности Ленина как человека и деятеля». Таких особенностей восемь: простота, скромность, логика, боевитость, оптимистичность, партийная принципиальность, народность и гениальность[200]. В 1935 году речь Сталина будет издана в составе однотомника «Ленин, Сталин», утвердившего образ Сталина-человека и Сталина-оратора как продолжателя дела Ленина, который, помимо прочего, «завещал» Сталину и свои ораторские качества[201]. Представление о Сталине-ораторе поддерживается отныне с опорой на созданный самим же Сталиным образ Ленина как основоположника советской топики и риторики[202].

Призывы Ленина (в заметке «Об очистке русского языка») «уметь говорить просто и ясно, доступным массе языком, отбросив решительно прочь тяжелую артиллерию мудреных терминов, иностранных слов, заученных, готовых, но непонятных еще массе»[203] воплощаются в победоносном торжестве советского этоса, пафоса и логоса в речи Сталина. Девятый том Литературной энциклопедии (1935 года), приводя сталинскую характеристику ораторской речи Ленина («непреодолимая сила логики <…>, которая несколько сухо, но зато основательно овладевает аудиторией, постепенно электризует ее и потом берет ее в плен, как говорят, без остатка»), объявлял речь самого Сталина образцом «той же предельной логической последовательности, аргументированности, ясности и простоты»[204]. Образ Сталина-оратора воспринимается к этому времени как эталонный. Самозабвенно прочувствованное описание эффекта, производимого сталинской речью, советский читатель мог найти, в частности, в романе Якова Ильина «Большой конвейер» (1932) в сцене, рисующей Сталина на трибуне конференции работников промышленности (4 февраля 1931 года):

Простое начало речи захватывало именно те вопросы, которые волновали и не могли не волновать депутатов. <…> По излюбленной им методике речи он, задав этот вопрос, перечислил два основных условия для успешного выполнения контрольных цифр нового хозяйственного года <…>. Сталин говорил медленно и негромко. Жесты его были скупы. Изредка он подымал согнутую в локте правую руку до уровня плеча и опускал ее, сгибая кисть коротким движением, заканчивая, закрепляя мысль, как бы вколачивая ее этим жестом в сознание слушателей. Ставя вопросы, он отвечал на них, и самая повторяемость этого приема, ясное, четкое развитие мысли содействовали тому, что каждый мог повторить за ним его сложные обобщения, итог гигантской мыслительной работы.

— Есть ли у нас такая партия? Спрашивал он и смотрел прямо на аудиторию. — Да, есть. Правильна ли ее политика? Да, правильна, ибо она дает серьезные успехи[205].

Замечательно, что заведомая «простота» и необоримая убедительность «катехизической» аргументации Сталина в описании Ильина напоминает о «палочных» метафорах (сталинская речь «вколачивается» в сознание слушателей), а результат самой речи предстает как коллективный катарсис:

Когда Сталин кончил, зал несколько секунд, словно оглушенный его речью, сидел молча. <…> Людям казалось, что их раскрыли, очистили, дали им новый запас крови, мозга, энергии, бодрости и пустили их в ход[206].

К концу 1930-х годов авторизованные Сталиным речевые правила обретают силу педагогических рекомендаций. В учебнике для школьников 4-го класса «Родная речь» Сталин изображен не только как вождь советского народа, соратник Ленина, герой революции и Гражданской войны, но и как педагог, требующий от собеседников «короткого, прямого и четкого ответа». Замечательно и то, что собеседники Сталина, сколь бы выдающимися они ни были, в таких наставлениях определенно нуждаются: учебник доверительно сообщал школьнику, что «обычно тот, кто в первый раз бывал (у Сталина), долго не решался ответить на заданный вопрос, старался хорошенько обдумать ответ, чтобы не попасть впросак», а также (у читателей-школьников здесь, конечно, был простор для сравнений) «мялся, смотрел в окно, на потолок». Таким собеседникам Сталин советовал: «Вы лучше прямо смотрите и говорите, что думаете. Это единственное что от вас требуется»[207].

И взрослые и дети равны перед обязательствами грамматической ясности, речевой простоты и коммуникативной прозрачности. «Простота» языка самого Сталина оправдывает при этом кажущуюся «грубость», но зато демонстрирует «прямоту» и «искренность», чуждые идеологической двусмысленности и социальной безответственности. Главное для советского человека — не уподобиться в своей речи тем, про кого, говоря словами того же Сталина, «не скажешь, кто он такой, то ли он хорош, то ли он плох, то ли мужественен, то ли трусоват, то ли он за народ до конца, то ли он за врагов народа»[208].

Политический лексикон советского общества сталинской эпохи в целом может быть описан как лексикон декларативно «упрощенного» и нарочито брутального словоупотребления. Начиная с речей Ленина, язык «советской» идеологии включает инвективный пафос и брань, но 1930-е годы могут считаться апофеозом стиля, не только оправдывавшего свирепые оскорбления по адресу многочисленных внешних и внутренних врагов советского народа («шпионские рыла», «фашистско-шпионская мразь», «подлецы», «волки и псы буржуазии», «отродье», «оголтелые авантюристы», «гнусные предатели», «клопы», «прохвосты», «скверна» и т. д. и т. п.)[209], но и подразумевавшего «филологическое» объяснение самих оскорблений. Авторитеты в этих случаях обнаруживаются без особого труда, — одним из них служит Анри Барбюс, в мемуарных материалах о котором советские критики второй половины 1930-х годов охотно приводят рассуждения покойного писателя-сталиниста, отстаивавшего в переписке со своими издателями право «пользоваться грубыми словами, ибо этого требует правда»[210].

Пропагандистские декларации правды и простоты придают самим этим понятиям в контексте советской культуры почти синонимический смысл. Вложенная Максимом Горьким в уста сормовского рабочего характеристика Ленина «Прост как правда» вошла в идеологический лексикон на правах фольклорной паремии[211]. Персонализированная Лениным синонимия простоты и правды не допускала сомнений в ее прескриптивном смысле, но ее дидактический подтекст не определялся только этим. Формулировка Горького удачно воспроизвела идею, имевшую в России длительную традицию церковноучительного и литературного пафоса[212]. В православных текстах подобная синонимия была результатом передачи греческого прилагательного  («прямой, единственно верный, настоящий») словами «правый» и «простыи»[213]. Синоним «православия» — «простославие»[214]. В библейском тексте Господь именуется «Богом правды» (Ис 30,18); «Бог есть Истина» (Ин 14,6. См. русские поговорки, приводимые в словаре В. И. Даля: «Не в силе Бог, а в правде», «Бог правду видит», «Бог в правде помогает»). А в церковнославянском переводе «Богословия» Иоанна Дамаскина Бог — «прост» («Яко же есть Бъ простыи»)[215]. Истинный христианин «в простости ходи перед Богом» (Пандекты Никона Черногорца XII века)[216], так как простота означает также и нелукавство, искренность, честность (, )[217]. Вослед христианским наставлениям дидактическое сближение правды и простоты последовательно отстаивал Лев Толстой (одним из хрестоматийных афоризмов которого стала фраза из «Войны и мира»: «Нет величия там, где нет простоты, добра и правды»)[218].

В 1920–1930-е годы призывы к простоте становятся одним из значимых лозунгов культурного строительства[219]. Овладение политической грамотностью напрямую связывается с общедоступностью языка, письма, орфографии («оставленной русскому пролетарию его классовыми противниками» и отнимающей «у трудящихся миллиарды часов на бессмысленную работу по правописанию»)[220]. Пролетарская правда противопоставляется буржуазной лжи по критерию общепонятности идеологических истин — революционная культура двадцатых годов и культура сороковых — пятидесятых в этом отношении остаются принципиально схожими. «Культурное упрощение», создание «литературного пролетарского языка» и «рационализации устной речи как политической, так и производственно-технической» в большей степени определяют публицистический пафос 1920–1930-х годов[221], но содержательно не меняются десятилетиями, воспроизводя предсказуемые филиппики по адресу тех, кто стремится «усложнить» надлежащую простоту (и, следовательно, правду) советского социолекта.

Реализация искомой простоты воплощается при этом, однако, не столько в текстах, сколько в сфере Воображаемого. Величие «простого как правда» Ленина объясняет, по рассуждению Глеба Кржижановского, почему

великий правдоискатель — российский народ и великий правдолюбец Ленин так быстро нашли друг друга и так крепко сроднились[222].

Словосочетания «ленинская правда» и «ленинская простота» станут со временем узнаваемыми топосами советской культуры — «Ленинской правдой Заря Коммунизма нам засияла во мгле» (Сергей Михалков), «Служит юность трудовая правде ленинской твоей» (Лев Ошанин)[223], «Наше безотказное оружие — ленинская немеркнущая правда» (Михаил Шолохов)[224], — но не замедлят быть продублированными и в текстах о Сталине. Сталинская простота, как и простота Ленина, синонимична правде, но она также не сводится к простоте и правде сталинских текстов. Тексты эти суть он сам. В этом смысле дискурсивный эталон советской культуры обнаруживает себя не в дидактическом опыте текста (письма и голоса), но, скорее, в его дидактической субъектности и функциональности. Содержательная силлогистика определяется «очевидностью» социального поведения, выражающего «советскость» не столько речи (ведь слова способны не только выражать, но и скрывать правду), но ее субъекта — того, кто говорит. Сам характер такой репрезентации является, конечно, вполне ритуальным. В контексте социо- и психолингвистических исследований методов т. н. «достижения послушания» (compliance-gaining studies) изучение языковой демагогии неслучайно ведется с опорой на такие понятия, как «территория», «дистанция», «инициатива» и др., указывающие на акциональные и проксемические, а не вербальные приоритеты социального взаимодействия[225]. Дискурсивная «простота» в этих случаях соответствует прескриптивной простоте социальной и вместе с тем — ритуальной действительности, должной развести «своих» и «чужих», революционное и контрреволюционное, советское и антисоветское. Поведение здесь не только важнее языкового содержания, но в определенном смысле независимо от него. Более важными в этих случаях оказываются внеязыковые признаки дискурсивной убедительности — приемы, описывавшиеся в старых риториках в терминах pronuntiatio и actio, и, кроме того, сама эффективность высказываний, создающих у слушаелей эффект аргументативной достаточности сказанного в силу его (умо)зрительной, образной представимости (в классической риторике такие тексты объединяются понятием «гипотипосис» () или illustratio)[226]. Приведенный выше пример из учебника «Родная речь» кажется здесь вполне показательным: Сталин ждет от отвечающих не столько ответа, сколько (пред)определенного поведения, — большего, говоря словами того же текста, от них не требуется.

О гниении и чистоте

В дихотомии «слова» и «дела», или (что в данном случае — одно и то же) «слова и тела», особенности языковой демагогии советской эпохи определяются настоятельностью не диалога, но ответного «телесного действия». Коммуникативная эффективность соответствующей риторики достигается в таких случаях преимущественно не силлогистическими, но эмоциональными возможностями речевого воздействия, прежде всего — пафосом метафорической и символической речи, опорой на доверие и аргументацию «от очевидного». Показательным примером такой эффективности может служить, в частности, использование экспрессивных и рационально неверифицируемых метафор в функции научных и идеологических терминов. Таковы, например, метафоры гнилости и заразы, широко представленные, с одной стороны, в «научных» текстах советской эпохи по политической экономике, а с другой — в литературных и публицистических текстах, касавшихся сферы идеологии, культуры и быта.

Доктринальное для советских общественно-исторических и экономических дисциплин определение и истолкование империализма восходит к работе Ленина «Империализм и раскол социализма» (1916): «Империализм есть особая историческая стадия капитализма. Особенность эта троякая: империализм есть (1) — монополистический капитализм; (2) — паразитический или загнивающий капитализм; (3) — умирающий капитализм»[227]. Приведенные ленинские слова можно было бы счесть не более чем бранным курьезом, если бы они на десятилетия не стали общеобязательными к их буквальному воспроизведению в качестве научной дефиниции в школьных и вузовских учебниках, в научных монографиях и публицистических текстах. Рассуждения и даже просто упоминания о капитализме редко обходились без эпитета «загнивающий», создавая устойчивую «гигиеническую» (или точнее — антигигиеническую) топику общественно-политического дискурса. Можно гадать об источниках ленинского «определения» — скорее всего, их нужно видеть в расхожем уже для XIX века противопоставлении больного Запада и здоровой России. Инвективная метафорика антизападников и традиционалистов, православных проповедников, славянофилов и народников пестрит «медицинскими» определениями «болезней», мучающих Европу и чреватых для России. Политический и культурный мир Запада «разлагается», «гниет», «умирает» и т. п.[228] С оглядкой на инерцию таких предостережений Н. Я. Данилевский вынес в название одной из глав своего фундаментального труда «Россия и Европа» (1869) вопрос «Гниет ли Запад?» (заверяя далее читателя, «что явлений полного разложения форм европейской жизни, будет ли то в виде гниения, то есть с отделением зловонных газов и миазмов, или без оного — в виде брожения, еще не замечается»)[229], а Константин Леонтьев изрек в 1880 году (под впечатлением от взрыва бомбы в Зимнем дворце) приснопамятную сентенцию о необходимости «подморозить хоть немного Россию, чтобы она „не гнила“»[230].

Контекст таких определений, впрочем, мог быть и шире — достаточно вспомнить хотя бы шекспировский афоризм, слова Марцелло из Гамлета: «Прогнило что-то в Датском королевстве» (Акт 1. Сцена 4, в оригинале: «Something is rotten in the state of Denmark»), — пьесы, заметим попутно для любителей интертекста, занятно перекликающейся (в сценах с призраком, являющимся Гамлету) также с текстом «Коммунистического манифеста» Маркса и Энгельса, возвестивших о приходе «призрака коммунизма»[231]. В 1930-е годы использование медико-гигиенических сравнений в политическом лексиконе широко распространяется в нацистской пропаганде, тексты которой пестрят упоминаниями о еврейской заразе, «гнойниках» и «язвах» либерализма, «трупном яде» марксизма и т. д.[232] Советская пропаганда здесь, как и во многих других случаях, дублирует подобные инвективы[233].

В языковой ретроспективе советской эпохи метафорика гнилости и умирания стала исключительно продуктивной для ее специализированно «научного» (преимущественно — политико-экономического) использования. Однако эффективность связанного с ней словоупотребления охватывает и те случаи, когда речь заходит о необходимости осуждения чего бы то ни было как идеологически чужого — не обязательно западного или прозападного, но обязательно не- или антисоветского. В 1931 году излюбленные Лениным «гигиенические определения» соответствующим образом дополнил Сталин. В «Письме в редакцию журнала „Пролетарская революция“» («О некоторых вопросах истории большевизма») Сталин, понося историка А. Слуцкого и вместе с ним всех тех, кто видел в троцкизме одну из фракций коммунизма, а не «передовой отряд контрреволюционной буржуазии», заявлял, что сама дискуссия с «фальсификатором» партийной истории стала возможной как проявление «гнилого либерализма», «имеющего теперь среди одной части большевиков некоторое распространение»[234]. «Письмо» Сталина незамедлительно обрело статус программного документа о надлежащем изучении истории, а слова о «гнилом либерализме» стали расхожей инвективой по адресу очередных жертв идеологических чисток[235].

Помимо Ленина и Сталина, в склонности к закреплению в советском общественно-политическом дискурсе метафор гниения, разложения и заразы особая роль должна быть отведена Максиму Горькому, публицистические тексты которого в 1930-е годы едва ли не психотично варьируют нехитрый набор «(анти)гигиенических» и медицинских сравнений:

«Фашизм <…> есть не что иное, как попытка укрепления разрушающегося, изгнившего капиталистического строя» («Работнице и крестьянке», 1933). «Расовая теория — последний „идеологический“ резерв издыхающего капитализма, но гнилое дыхание его может отравить даже здравомыслящих людей» («Пролетарский гуманизм», 1934). «Человечество не может погибнуть оттого, что некое незначительное его меньшинство творчески одряхлело и разлагается от страха пред жизнью и от болезненной, неизлечимой жажды наживы. Гибель этого меньшинства — акт величайшей справедливости, и акт этот история повелевает свершить пролетариату» («Пролетарский гуманизм», 1934). «/Н/еизбежны все и всяческие мерзости, истекающие из гнойника, называемого капитализмом. Но против этого гнойника, все яснее освещая его отвратительное, тошнотворное, кровавое паскудство, встает и растет уже непобедимое» («Литературные забавы», 1934). «Нам хорошо известно, какой гнилью нагружена душа буржуазной личности» (Доклад на Первом всесоюзном съезде советских писателей, 1934). «Путь пролетариата к победе становится все шире, все более ясно виден <…> Но капитализм все еще жив и действует, отравляя зловонием людей, созданных им, воспитанных на его гнилой и грязной почве» (Третьему краевому съезду советов, 1935)[236].

Такие примеры можно множить, но публицистический энтузиазм советского классика не ограничивался пусть и отталкивающим, но все же несколько абстактным словоупотреблением. В стремлении конкретизировать полюбившиеся сравнения Горький апеллировал к общепонятной образности и «диагностическим» данным, демонстрируя незаурядный интерес к сфере психиатрии и особенно сексопатологии. «Капитализм насилует мир, как дряхлый старик молодую здоровую женщину, оплодотворить он ее уже не может ничем, кроме старческих болезней» («О культурах», 1935). «Парады фашистов <…> это — парады рахитичной, золотушной, чахоточной молодежи, которая хочет жить со всею жаждой больных людей, способных принять все, что дает им свободу выявить гнойное кипение их отравленной крови. В тысячах серых, худосочных лиц здоровые полнокровные лица заметны особенно резко, потому что их мало» («Пролетарский гуманизм», 1934)[237]. Но и это, как выясняется, еще не все: «Уже сложилась саркастическая поговорка, — напоминает Горький: „Уничтожьте гомосексуалистов — фашизм исчезнет“», тогда как в СССР — «в стране, где мужественно и успешно хозяйствует пролетариат, гомосексуализм, развращающий молодежь, признан социально преступным» («Пролетарский гуманизм», 1934)[238].

В доказательство того, что «мир буржуазии <…> психически болен», приводится ссылка на «сообщение одной из газет»: «Никогда еще количество сумасшедших не было так велико в Америке, как сейчас. Один видный психиатр высчитал, что если распространение душевных заболеваний будет и впредь идти тем же темпом, через семьдесят пять лет (т. е. к 2008 году, отсчитывая от времени написания Горьким цитируемого текста. — К.Б.) половина всего населения С. Штатов будет сидеть в сумасшедших домах, а другой половине придется работать на их содержание» («О воспитании правдой», 1933)[239]. Но западный мир не только болен — он стремится заразить других, ведь его слуги «организуют новую всемирную бойню на земле, на воде, под землей, в воздухе, с применением ядовитых газов, бактерий чумы и других эпидемий» («Пролетарская ненависть», 1935)[240].

Советское общество, в отличие от западного, призвано, по Горькому, демонстрировать тотальное здоровье, столь же буквальное, сколь и метафорическое. «Здоровье» физкультурных праздников соотносится в такой риторике со «здоровьем» партийных «чисток», санация тела с санацией природы и общества. Из составленной Горьким вступительной статьи в книге «Беломорско-Балтийский канал им. Сталина» (М., 1934) читатель узнавал о том, что, хотя на строительстве канала и «был сосредоточен весь гной, который отцедила страна»[241], но благодаря сотрудникам ГПУ — «гвардии пролетариата, людям железной дисциплины и той поразительной душевной сложности, которая дается лишь в результате тяжелого и широкого житейского опыта» — происходит благодетельный «процесс оздоровления» заключенных («социально больных и „опасных“ людей», о чем они, конечно, вполне могли бы поведать и сами, но пока «о многом, что пережито ими, они еще не в силах рассказать по очень простой, чисто технической причине: им не хватает запаса слов, достаточного для оформления разнообразных и сложных процессов „перековки“ их чувств, мыслей, привычек» («Правда социализма», 1934)[242].

Угроза заразы объединяет мир природы и мир идеологии. Обращаясь к писателям, Горький наставляет их научиться различать в своих рядах и остерегаться пассивных «зрителей», уклоняющихся от участия в социалистическом строительстве, «ибо укусы трупной мухи могут вызвать общее заражение крови» (О «зрителе», 1933[243]), а поучая школьников, объясняет им вред насекомых, грызунов и сорняков, несовместимых с Советским государством: «В нашем государстве не должно быть насекомых, опасных для здоровья людей, сорных трав, истощающих соки земли, вредителей лесов и хлебных злаков <…> не должно быть места саранче, пожирающей хлеб, комарам, которые прививают людям лихорадки, мухам, распространяющим болезни, насекомым, истязающим домашний скот»[244].

Лексико-стилистические пристрастия Горького индивидуальны, но не уникальны. Современникам пролетарского писатели постоянно напоминали как о том, «что здоровый нормальный организм мыслим только в социалистическом обществе»[245], так и о контексте идеологически рекомендуемого словоупотребления метафор гнилости и заразы. Так, если в появившемся в 1936 году тексте «Гимна партии большевиков» (слова В. И. Лебедева-Кумача, музыка А. В. Александрова) пелось:

то газетные передовицы следующего года цитировали Ворошилова: «Очищая свою армию от гнилостной дряни, мы тем самым делаем ее еще более сильной и неуязвимой. Армия укрепляется тем, что очищает себя от скверны»[246]. Гигиенические наставления закономерно прочитываются на этом фоне как дополнительные к идеологическому перерождению, делающему возможным и необходимым избавление от всевозможных «язв» прошлого и настоящего[247]. Если же идейное здоровье может влиять на физическое (что попутно обязывает к надлежащей цензуре собственно медицинских статей о самочувствии советских граждан)[248], то партийные и судебные «чистки» ведут к оздоровлению общества и, в свою очередь, к оздоровлению тела[249].

Муссирование физиологических и медико-гигиенических метафор в отношении капиталистического мира и в конечном счете всего не- или антисоветского кажется в этих случаях эффективным не только в плане их эмоционального воздействия, но и с точки зрения их «телесной» референциальности. Болезнетворная «гниль» Запада маркирует советскую «чистоту» и оценивается как атрибут идеологической практики, обязывающей к «телесному» (и уже поэтому ритуализованному) противопоставлению «чужого» и «своего». Никакие оговорки на предмет отдельных достижений капиталистического мира не меняют общей картины враждебного «гниения»:

То обстоятельство, что империализм есть загнивающий капитализм, не исключает элементов роста и развития отдельных областей, отдельных моментов науки и техники. Больше того, именно этот рост, усиливающий противоречия капитализма, и ведет к неизбежности его конца[250].

Враждебный к советской идеологии мир обнаруживает гниение и телесное разложение повсеместно — в политике, науке, искусстве и литературе, музыке и повседневном быту.

<Б>ыло бы убедительнее, если бы писатель показал нам не только созревший уже или почти созревший бытовой или общественный нарыв, а также и те условия, в которых гнойник начался и назревал, постепенно втягивая в свою испорченную ткань все новые клеточки. <…> То произведение пролетарской литературы, которое, выявляя или бичуя болезненные процессы в партийной и рабочей среде, не показывает с полной убедительностью этой главной причины разложения и перерождения, заранее обречено на неудачу, неизбежно будет представлять перспективы развития пролетарского общества искаженными[251].

С тех пор прошло примерно четверть века и данный Лениным марксистский анализ капитализма получил бесчисленное количество подтверждений практического и научно-теоретического характера. С тех пор обнажились многие зияющие трещины и зловонные гнойники во всем организме капиталистического общества[252].

Все это рисует Пруста как художника, глубоко апологетически относящегося к своему загнивающему миру, смакующего его, несмотря на тление, которое он же сам ощущает и воспроизводит[253].

Загнивающий капитализм на империалистической стадии своего развития породил мертворожденного ублюдка биологической науки, насквозь метафизическое, антиисторическое учение формальной генетики[254].

Современные идеалистические философские системы со всей полнотой раскрывают маразм, зловонное гниение буржуазной культуры, показывают всю глубину идейного падения буржуазии[255].

Почему же возможны столь абсурдные картины, столь абсурдное, на первый взгляд, соединение искусства и религии? Но это закономерно, ибо общий процесс загнивания буржуазной идеологии находит в этом свое конкретное выражение[256].

В начале (19)70-х гг. индексы капиталистического производства, инвестиций говорят о значительном росте, но это, в свою очередь, не значит, что загнивания больше нет[257].

Дисциплинарные, дискурсивные и ситуативные различия здесь не играют значимой роли, так как единственно существенным признаком, предопределяющим идеологически безошибочно различение «своего» и «чужого», во всяком случае является не различение слов, а различение тел — «здоровых» и «чистых» от «больных» и «разлагающихся». Широко тиражируемые в советском политическом социолекте оговорки о надлежащем «чутье», помогающем советскому человеку безошибочно отличать «свое» от «чужого», кажутся с этой точки неслучайными, подразумевая, что идеологическими ориентирами в самом этом различении выступают не столько рационально-оценочные, сколько телесные, а именно «ольфакторные» характеристики чужого (наподобие тех, что в русской сказке настораживают Бабу-ягу при встрече с человеческим «духом»). Прагмасемантика такого противопоставления может считаться универсальным и (как показывают этнографические исследования традиционных культур) необходимым условием ритуалов, призванных к формализации коллективной идентичности. Важнейшим из таких исследований стала книга Мэри Дуглас «Чистота и опасность» (1966), привлекшая внимание этнографов, антропологов и социологов к значению «гигиенического» фактора в конструировании базовых правил схематичного упорядочивания социального опыта. Ритуальное различение «чистого» — «нечистого» соответствует, как показала Дуглас, различению определенности и неопределенности, областей формализации и неформализуемых аномалий. «Нечистое» влечет опасность классификационных осложнений, нарушение формализованной ориентации, «смешение» дифференцирующих маркеров идеологически опознаваемой реальности. Неудивительно поэтому, что ритуальное табуирование «нечистого» охватывает такое пространство социальной и культурной референции, в котором самые различные вещи и явления оказываются объединенными по признаку их (в)нерационализуемости и (в)несистемности.

В русской культуре представления о чистоте поддерживались инерцией традиционных практик «коллективного очищения» и особенностями традиционного дискурса власти, устойчиво тяготеющего (как убедительно показал в ряде работ Дмитрий Захарьин) к воспроизведению вневербальных маркеров социального взаимодействия[258]. Ритуальные (или квазиритуальные) стереотипы, обязывающие к демонстрации «чистоты» власти (в том числе и буквальной — в форме «банных» церемониалов, символически объединяющих ее представителей), о которых пишет Захарьин, напоминают в этих случаях как о семантических амплификациях мусора и грязи в роли давних уже социальных и идеологических метафор[259], так и о фольклорной традиции персонифицируемой «нечисти» — таких мифологических персонажей, чей облик характеризуется «принципиальной» неопределенностью и изменчивостью[260].

В общественно-политических контекстах советской поры метафоры «нечисти» закрепляются первоначально за представителями старорежимного прошлого. Среди ранних примеров такого словоупотребления — плакат Виктора Дени по рисунку Михаила Черемных «Товарищ Ленин очищает землю от нечисти» (1920), добродушно изображающий улыбающегося вождя революции, стоящего на земном шаре и выметающего метлой царя, попа и банкира[261].

Позднее сфера «нечисти», угрожающей социально-политическому благоденствию СССР, станет обширнее, пополнившись недобитками белогвардейцев («белогвардейская нечисть»), пособниками империализма и фашизма, «врагами народа» и асоциальными маргиналами. В том же контексте стоит оценить и такое словосочетание, как «гнилая интеллигенция», употребление которого хотя и выглядит формально табуированным, но в своем фольклоризованно расхожем распространении также указывает на носителей опасной для общества идеологической «заразы», а содержательно вполне дублирует вышеприведенные слова Сталина о «гнилом либерализме».

В истории советской культуры инвективы по адресу интеллигенции подпитываются разными обстоятельствами, но в целом сводятся к представлению о прагматической непредсказуемости и избыточной сложности «интеллигентского» мировоззрения. Уже по самому своему определению интеллигенция (как группа «сомневающихся» и излишне «раздумывающих» — от лат. intellego) осложняет идеологический порядок тем, что привносит в него дополнительную ценностную — этическую и эстетическую — дифференциацию и тем самым нарушает искомую простоту идеологической прагматики. Упоминания о гнилой интеллигенции в этом значении восходят еще к дореволюционной истории: именно этим словосочетанием, если верить дневнику фрейлины императорского двора Анны Тютчевой, раздраженный Александр III оценил советы либеральной прессы проявить милосердие к народовольцам, причастным к убийству его отца[262]. Спустя полвека те же слова повторил кинематографический Василий Иванович Чапаев (в одноименном фильме братьев Васильевых 1934 года), давший, как кажется, решительный стимул для их последующей фольклоризации. В фильме, зрителями которого стали миллионы советских людей, Чапаев предъявляет Фурманову обвинение, которое при всей кажущейся комичности может считаться прецедентным для массовой советской идеологии; легендарный герой Гражданской войны негодует здесь на комиссара за то, что тот заступился за фельдшера, отказавшегося экзаменовать на доктора деревенского коновала: «Гнилую интеллигенцию поддерживаешь!»

Метафоры «гниения» и «нечисти» особенно широко употребляются на страницах газет и журналов второй половины 1930-х годов применительно к «врагам народа», облик которых, как и облик фольклорной нечисти, переимчив и труднопредсказуем. По справедливому наблюдению Даниила Вайса, в отличие от нацистской пропаганды, не менее охотно прибегавшей к медико-гигиеническим метафорам в обличении евреев, цыган и коммунистов, в русском языке довоенной поры лексема «нечисть» адресуется не столько к заведомо известным «чужим» (капиталистам, помещикам, попам, кулакам), сколько к тем, кто таит свою вражескую сущность под маской «своего»[263] / Чтобы обнаружить врага, нужно «сорвать с него маску», и тогда под личиной советского гражданина обнаружится вредитель, саботажник, шпион и диверсант:

Суд неопровержимо установил, что «право-троцкистский блок, возглавлявшийся Бухариным, Рыковым, Ягодой <…> вобрал в себя все гнилое, все обанкротившееся отребье побежденного капитализма».

Могилы ненавистных изменников зарастут бурьяном и чертополохом, покрытые вечным презрением честных советских людей, всего советского народа. <…> Мы, наш народ, будем попрежнему шагать по очищенной от последней нечисти и мерзости прошлого дороге, во главе с нашим любимым вождем и учителем — великим Сталиным — вперед и вперед, к коммунизму![264]

Враги народа, орудовавшие тогда в промышленности, всячески тормозили развитие промышленности. <…> Но когда промышленность очистилась от гнусной вражеской нечисти — вредителей, диверсантов, шпионов — и к управлению производством прошли новые кадры, преданные великому делу Ленина — Сталина, промышленность стала работать больше, лучше, производительнее[265].

Военные годы привносят в общественно-политическое красноречие словосочетание «фашистская нечисть» (так, например, в знаменитой песне на слова Василия Лебедева-Кумача и музыку Александра Александрова: «Вставай, страна огромная, вставай на смертный бой с фашистской силой темною, с проклятою ордой. Гнилой фашистской нечисти загоним пулю в лоб, отребью человечества сколотим крепкий гроб!»)[266]. В 1943 году визуальным выражением такой образности станет антифашистский плакат уже упоминавшегося Виктора Дени (автора плаката «товарищ Ленин очищает землю от нечисти»): на этот раз «Красной армии метла нечисть выметет дотла».

Политики, пропагандисты и агитаторы последующих лет снижают накал «политико-мифологических» инвектив, но в целом остаются верны уже сложившейся традиции именовать «нечистью» тех, кто почему-либо считается враждебным к социализму и к советской власти. Упоминания о «капиталистической», «фашистской», «буржуазной нечисти из-за границы» по-прежнему дополняют доктринально неизменный дискурс о «загнивающем капитализме» и придают политическим инвективам вполне мифологическую образность, исключающую рациональную силлогистику в интерпретации «западного мира»[267]. В воображаемой картографии, призванной отделить собственно советское от капиталистического, «свое» от «чужого», топосы «гниения», «нечистоты» и «заразы» предстают как своеобразные координаты вневербального опыта социального (само)опознания. В терминологии Мэри Дуглас, распространившей наблюдения над классифицирующей ролью чистоты на символические механизмы групповой солидаризации, здесь уместно было бы говорить о системе «территориальных» «разметок» (grid) между различными социальными группами[268]. Повторение клишированных словосочетаний направлено на воспроизведение ситуации, которая наделена эффектом не вербальной, а акциональной убедительности. Именно такова «убедительность» ритуала — поведенческие, проксемические и, в частности, ольфакторные координаты «очевидного» в этих случаях важнее, чем их рационализуемое (пусть даже и «мифологическое») обоснование.

Об /умо/зрении

Убеждение Маршалла Маклюэна в том, что коммуникативная содержательность (или, в терминологии Лумана, успешность коммуникации) достигается ее медиальной избирательностью и медиальным варьированием («The medium is the message») применительно к функциональным особенностям советского социолекта, представляется оправданным уже в том отношении, что эффективность языка в данном случае принципиально связана со сферой его медиальной и вневербальной убедительности, с эффектом, который хорошо передается немецким понятием «Evidenzkraft» — «сила очевидности».

Особого внимания при этом заслуживает базовое для теории коммуникации противопоставление устных и письменных форм языкового общения. Сегодня можно считать установленным, что ценностные характеристики устных и письменных средств передачи информации широко варьируют в разных культурах, разных сообществах и социальных стратах. Без культурной и социальной детализации таких вариаций настаивать на сколько-то общем для русской культуры ценностном доминировании устных средств передачи и хранения информации, как это иногда утверждается, нельзя.

Вместе с тем можно предположить, что в разных культурах ценностный статус медиальных средств в типологически схожих социальных ситуациях не совпадает. Одним из таких примеров может служить, как кажется, общепринятая на Руси еще в XVII веке практика устного ведения дипломатических переговоров, сильно отличающаяся от западноевропейской традиции обмена дипломатическими грамотами. В отличие от европейских посланников, русские послы изустно излагали порученные им «речи». Голос может считаться в этих случаях противопоставленным письму как отчуждающему письменную передачу информации от ее адресата и адресанта и, в свою очередь, сохраняющим доверительность и интимность личностной коммуникации. Дипломатический обычай «ссылаться речами» не был при этом, вероятно, безразличным к идеологически доминировавшим представлениям о ценностных нормативах самой информации, обнаруживающей особый смысл и суггестивную силу в зависимости от способа ее трансмиссии. Деловая переписка, как показывают многочисленные челобитные того же времени, также демонстрирует фиксацию приемов именно устного обращения — в стилистическом отношении такие тексты легче произносятся, чем прочитываются, за ними слышатся не только рациональные доводы, но и эмоции их авторов[269].

В советской культуре роль устной коммуникации также не стоит, вероятно, сводить к сколь-нибудь однозначным оценочным характеристикам, но нельзя не считаться и с тем, что упование на суггестивную силу устного слова и очевидности стоящего за ним содержания поддерживается средствами коммунистической пропаганды начиная уже с первых послереволюционных лет. История этого вопроса увела бы нас далеко — к организации Анатолием Луначарским «Института живого слова», широкой популяризации радио и кино, песенным и зрелищным формам коллективной агитации и т. д.[270] В данном случае важен эффект самих этих мероприятий, способствовавших закреплению в общественном сознании сравнительно устойчивых представлений об идеологически рекомендованных медиальных средствах, соответствующих предельно доверительной, правдивой и социально действенной информации.

Высказывания в пользу того, что именно устное слово обладает особой разоблачительной силой, широко тиражируются: партийные идеологи и вторящие им деятели советской литературы нередко противопоставляют содержательную амбивалентность письменных текстов искренности устной речи. Письменный текст способен ввести читателя в заблуждение — изустно это сделать сложнее. Устному слову вменяется при этом и изобличающая сила. Ограничимся здесь одним примером: в сборнике рассказов лауреатов Сталинской премии 1950 года один из его авторов — старший мастер станкостроительного завода «Красный пролетарий» Иван Тимофеевич Белов — рассказывает о своей командировке в 1938 году в США в составе делегации по приемке закупленного заводского оборудования. Оказавшись на территории завода «Мичиган-тул»? Белов и другие советские товарищи получили от администрации специальные значки, которые им рекомендовалось носить в петлице пиджака и которые, как он думал, были выпущены в «ознаменование какого-нибудь важного события» и вручены им для того, «чтобы подчеркнуть <…> уважение к советским гостям». Но не тут-то было: такое предположение, как спешит сознаться Белов, «оказалось ошибочным и наивным»: «Вскоре нам стало известно, что <…> рабочие, увидав этот „опознавательный“ знак, не должны были подходить и разговаривать с нами»[271]. На каком языке стал бы общаться мемуарист с американскими рабочими, не ясно, но он, конечно, уверен, что администрацию завода страшит сила устного слова, которое могли бы адресовать американским пролетариям их советские собратья. Американо-европейской «дипломатии грамот» и в этом случае противостоит русский обычай «ссылаться речами».

В предельном выражении классовое взаимопонимание достигается без слов — для этого достаточно непосредственного общения. Атрибутами такого общения и являются самодостаточные устность и визуальная очевидность. Социально действенная коммуникация способна выразить себя без лишних слов — так, как это происходит, например, в заключительных кадрах кинофильма Г. Александрова «Цирк» (1936), где самозабвенно шагающие в физкультурном параде герои — Иван Мартынов (Сергей Столяров) и новопринятая в советский рай Марион Диксон (Любовь Орлова) обмениваются репликами, которые не требует дополнительных пояснений: «Теперь понимаешь?» — спрашивает Мартынов осчастливленную спутницу. «Теперь понимаю!» — отвечает ему Мэри.

Язык такого понимания — это, конечно, не язык слов, а язык сердца, навык политически грамотного чутья, дарующего советскому человеку не только способность верной ориентации, но и опыт своеобразного предвидения и адекватного (умо)зрения. В упоминавшемся выше сборнике рассказов стахановцев — лауреатов Сталинской премии примером такого рода может служить трудовое достижение ткачихи из Азербайджана Соны Ахмедовой, соткавшей за невиданно короткое время ковер с изображением Сталина. Портрет вождя выполнен Ахмедовой так, что создает впечатление сделанного с натуры. Заверения мастерицы, что она не видела Сталина и даже никогда не была в Москве, удивляют зрителей: «Но на этом ковре он выглядит как в жизни. Смотри, как он ласково улыбается мне, тебе, всем. Нет, дочка, ты, наверно, видела нашего дорогого отца!» Но секрет чудесного натурализма раскрывается просто. «У меня, — признается Ахмедова, — образ Сталина всегда перед глазами, я его в сердце ношу»[272]. Понятно, что перед таким аргументом отступают все сомнения: сердце видит отчетливее, чем глаз наблюдателя.

Роль шаблона в пропагандистских текстах советского времени оказывается, таким образом, достаточно нетривиальной. С одной стороны, как отмечали советские лингвисты, «монолитность советского общества определяет сходство материализации конструктивного принципа во всех наших газетах: центральные, местные, отраслевые и иные издания сближаются не только единой политической линией, общностью значительной части содержания, но и одинаковыми языковыми, изооформительскими и иными устремлениями. Сдвиги в принятых формах материализации связываются тут не с отдельными газетами, а с изменением „культурного контекста“ <…>. Различия между одной и той же газетой разных периодов оказываются существеннее, чем между разными газетами одного и того же периода»[273]. С другой стороны, содержательные особенности таких различий никоим образом не ставят под сомнение оправданность их присутствия в идеологической практике, поскольку представление о самой этой практике хотя и складывается за счет текстов, но соотносится с опытом ритуально-коллективных (т. е. акциональных по своему преимуществу, а не вербальных) действий и поступков.

Именно этими обстоятельствами можно объяснить, казалось бы, парадоксальную «забывчивость» советского общества в отношении текстов, которые были положены в идеологический фундамент этого общества, — обращение к статьям и книгам Плеханова, Троцкого, Бухарина и многих десятков других теоретиков социализма. Осуждение авторов оказалось достаточным для забвения написанных ими текстов (равно как и посмертное осуждение самого Сталина в 1956 году). Во всех этих случаях мы сталкиваемся с любопытной закономерностью: начетнически апеллируя к текстам классиков марксизма-ленинизма, советская идеология оказывается идеологией, которая, вопреки своим декларациям, в большей степени зависела не от слов, а от коллективных практик и (умо)зрительных атрибутов социального самоопознания. Порядок ритуала в этих случаях важнее, чем правильность сопутствующих ему высказываний. Аналогией такого поведения может служить, между прочим, молитвенная практика: считать себя верующим важнее, чем дословно помнить молитвы. Для религиоведа и этнографа ничего нового в самой этой ситуации нет: есть общества, где нет священных текстов, но нет таких обществ, где нет ритуалов, фетишей и коллективной традиции «образного мышления».

О сказке

В первые послереволюционные годы отношение к традиционному народному творчеству предопределяется степенью культуртрегерских и педагогических усилий, направленных на перевоспитание «классово несознательного» крестьянства. «Защита» фольклора ведется преимущественно путем вчитывания революционного содержания в тексты былин и сказок. Но идеологическое согласие на этот счет достигается не без труда. Либерально настроенный к старорежимной классике Анатолий Луначарский, возглавлявший в 1920-е годы Наркомат просвещения, усматривал в былинах предтеч революции (статья 1919 года «Илья-Муромец — революционер») и считал русский эпос достойной темой для революционного кинематографа (в списке конкурсных тем, объявленных в 1923 году жюри кинокомпанией «Руссфильм», председателем которого он был)[274]. Иначе, вероятно, думали цензоры Главного управления по делам литературы и издательств (1922), запретив к публикации написанную по мотивам былин пьесу Александра Амфитеатрова «Василий Буслаев», уже принятую тремя годами ранее к постановке на сцене Большого драматического театра[275]. Другим объектом революционной бдительности стала сказка, почин к осуждению которой был положен книгой С. Полтавского «Новому ребенку новая сказка» (1919). Доводы Полтавского, усмотревшего в традиционной сказке «символ грубых языческих суеверий, культа физической силы, хищности и пассивного устремления от живой жизни с ее насущными требованиями в область мечтаний», пригодный лишь для «примитивного славянина»[276], не были безрезультатными. К середине 1920-х годов из ряда библиотек изымаются сказочные собрания А. Н. Афанасьева, литературные обработки народных сказок С. Т. Аксакова, К. В. Лукашевич, В. П. Авенариуса, А. Ф. Онегина и др.[277] Угроза, нависшая над собраниями сказок, мотивируется борьбой с национализмом и «антропоморфизмом» — чудесным «очеловечиванием» животных, отвлекающим ребенка от политической реальности. В 1925 году Э. Яновская, варьируя рассуждения Полтавского, предостерегающе наставляла педагогов в том, что русская народная сказка воспитывает «вместо чувства интернационального — чувство „национальное“», а «мифологические образы первобытных героев мутят сознание ребенка»[278]. В том же году схожие наставления адресовала библиотечным работникам сподвижница Надежды Крупской (возглавлявшей в это время Главполитпросвет Наркомпроса, заведовавшей фондами массовых библиотек) Н. Херсонская, объяснявшая вред сказок насущной задачей «красного библиотекаря» — «воспитывать отважных борцов, бодро и смело глядящих на природу», тогда как сказки препятствуют этой задаче уже потому, что «в них недостает классового материала <…> они затуманивают его, порождают смуту в сознании ребенка»[279].

Во второй половине 1920-х годов ситуация существенно меняется[280]. Литературная сказка находит своих критиков и позже, но в ранее осуждавшихся фольклорных сказках отыскиваются «элементы действительности» и вместе с тем доводы в защиту «очеловечивания» животных. Заступничеством за сказку советские дети обязаны В. И. Ленину, упомянувшему о ней в политическом отчете о мероприятиях ЦК на седьмом экстренном съезде РКП(б) в 1918 году. Стенограмма ленинского выступления была опубликована в 1923 году; в 1928 году она вошла в изданный массовым тиражом сборник «Протоколы съездов и конференций Всесоюзной коммунистической партии (б)» и затем во все последующие собрания сочинений Ленина, став одной из ключевых «теоретических» цитат советских сказковедов или, точнее, двумя вырванными из контекста ленинской речи цитатами: «Во всякой сказке есть элементы действительности» и: «Если бы вы детям преподнесли сказку, где петух и кошка не разговаривают на человеческом языке, они не стали бы ею интересоваться».

Многократно растиражированные в советской фольклористике ленинские упоминания о сказке, впрочем, никоим образом не мотивировались желанием вождя революции прояснить фольклористические проблемы. Хорошей и красивой сказкой Ленин называл надежды на скорую мировую революцию: такую сказку можно любить — так же, как детям нравятся сказки, в которых петух и кошка «разговаривают на человеческом языке», но верить в нее «серьезному революционеру» не пристало, хотя (здесь ленинская «мысль» делает характерный кульбит) международная революция «придет неизбежно» и «мы» эту революцию «увидим»:

Да, мы увидим международную мировую революцию, но пока это очень хорошая сказка, очень красивая сказка, — я вполне понимаю, что детям свойственно любить красивые сказки. Но я спрашиваю: серьезному революционеру свойственно ли верить сказкам? Во всякой сказке есть элементы действительности: если бы вы детям преподнесли сказку, где петух и кошка не разговаривают на человеческом языке, они не стали бы ею интересоваться. <…> Если революция родилась, так все спасено. Конечно! Но если она не выступит так, как мы желаем, возьмет да не победит завтра, — тогда что? Тогда масса скажет вам: вы поступили как авантюристы, — вы ставили карту на этот счастливый ход событий, который не наступил, вы оказались непригодными оставаться в том положении, которое оказалось вместо международной революции, которая придет неизбежно, но которая сейчас еще не дозрела[281].

Сумбурная риторика ленинского выступления не мешала (а скорее даже, и помогала) прозревать в нем пафос, созвучный «жизнестроительной программе» рядовых творцов революции и невольно напоминающий о том, что сама история доктринального марксизма начинается с заявления, допускающего «фольклористический» комментарий.

Энергичный зачин «Коммунистического манифеста» Маркса и Энгельса (1848) «Призрак бродит по Европе — призрак коммунизма» (в оригинале: «Ein Gespenst geht um in Europa — das Gespenst des Kommunismus») озадачивает странным сочетанием идеологической претенциозности и фольклорной образности. В широком значении немецкое слово Gespenst отсылает к кладбищенским страшилкам и ночным кошмарам, обозначая некое пугающее видение, чаще всего — призрак покойного, «ожившего мертвеца» (такова, между прочим, и немецкая поговорка: Er sieht aus wie ein Gespenst, синонимически соответствующая русскому фразеологизму «Краше в гроб кладут»)[282]. При этом, возвестив о фантасмагорическом явлении коммунизма, авторы и сами вспоминали о сказках — с тем, чтобы от лица коммунистов «самых различных национальностей» «открыто изложить свои взгляды, свои цели, свои стремления и сказкам о призраке коммунизма (dem Mrchen vom Gespenst des Kommunismus) противопоставить манифест самой партии», так что манифест, хотя и объявлялся альтернативой сказке, брал на себя ее же функции — как еще один рассказ о блуждающем призраке. Русский перевод немецкого текста подразумевал в общем схожие истолкования: читатели первого русскоязычного перевода «Манифеста» (1869) вполне могли вспомнить хотя бы о «Призраках» И. С. Тургенева (1864). Сказочные коннотации первой фразы «Манифеста» удерживают и другие европейские переводы этого текста (англ. Ghost, итал., исп. Fantasma, франц. fntome), позволяя рассматривать его как педантично выверенное повествование честолюбивых авторов о преследовавшем их фантазме (еще одна уместная в данном случае нем. поговорка: Er sieht berall Gespenster — «Ему повсюду мерещится»), предвосхитившее последующие интерпретации самого марксизма в терминах психиатрии, глубинной психологии и историко-литературного изучения научной фантастики[283].

Напоминания о европейском «призраке», призванном, по Марксу и Энгельсу, возвещать о грядущем торжестве коммунизма, напрашивались на рискованные истолкования и в 1920-е годы — например из сопоставления лозунга на плакате В. Щербакова «Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма» (1920) с Лениным на фоне развевающихся знамен и дымящихся труб и названия художественного фильма Владимира Гардина 1922 года «Призрак бродит по Европе», снятого по мотивам кошмарного рассказа Эдгара По «Маска Красной Смерти»[284].

Об осуществлении сказочных мечтаний отныне, впрочем, не только рассуждают, но и радостно поют: «Авиамарш» (слова Павла Германа, музыка Юлия Хайта) становится на десятилетия одной из популярнейших песен советского репертуара и дает вполне фольклорную жизнь своему «фольклористическому» зачину:

Слова Герберта Уэллса о «кремлевском мечтателе», сказанные им о Ленине в книге «Россия во мгле» («Russia in the Shadows», 1921) и сразу же получившие широкое хождение в мировой прессе, стали еще одной индульгенцией для советского сказковедения, не забывшего о ленинском мандате на политически грамотное фантазирование вплоть до эпохи Перестройки[286]. Английский вариант уэллсовской характеристики Ленина — «the dreamer in the Kremlin» — семантически шире русского перевода, подразумевая не просто мечтателя, но именно сновидца и визионера (visionary) вроде хрестоматийного героя-наркомана Томаса де Квинси, грезящего наяву. Русский перевод не только смягчил иронию Уэллса, но и придал его выражению сочувственный и даже протестный смысл. О принципиальности последнего невольно позаботился сам Ленин. Задолго до встречи с Уэллсом в работе «Что делать?» (1902) удущий вождь революции обращался к своим соратникам с призывом «Надо мечтать!», приводя здесь же наставительный пассаж из статьи Д. И. Писарева о необходимости различать мечту пассивную и деятельную мечту, которая «может обгонять естественный ход событий». «Разлад между мечтою и действительностью, — писал Писарев, — не приносит никакого вреда, если только мечтающая личность серьезно верит в свою мечту, внимательно вглядывается в жизнь, сравнивает свои наблюдения с своими воздушными замками и вообще добросовестно работает над осуществлением своей фантазии». Сочувственно процитировав Писарева, Ленин сожалел, что «такого-то рода мечтаний, к несчастью, слишком мало в нашем движении» (возлагая вину за эту нехватку на представителей легального марксизма)[287].

Рассуждения Писарева о мечте, которая «может обгонять естественный ход событий», надолго предопределят публицистическую экзегетику к словам Уэллса о Ленине. В 1933 году о воплощении «кремлевских мечтаний» характерным образом рассуждал писатель-фантаст Александр Беляев. В отповеди Уэллсу Беляев славил Днепрогэс: «Вы слышите, знаменитый писатель, непревзойденный фантаст, пророк и провидец будущего, специалист по социальным утопиям? Фантастический город построен <…> Сравните его с Вашими городами во мгле! <…> Это город „кремлевского мечтателя“ <…> Вы проиграли игру!»[288] Еще позже высказывание Уэллса организует одну из ключевых мизансцен популярной пьесы Николая Погодина (Стукалова) «Кремлевские куранты» (1939)[289]. Мечтателем Ленина здесь называет безымянный англичанин, беседующий с вождем мирового пролетариата в Кремле и демонстрирующий свою классовую ограниченность неспособностью поверить в осуществимость планов электрификации на фоне послереволюционной разрухи. Впечатления англичанина, сетующего на то, что «люди в России очень плохо побриты», оборваны, «ходят с какими-то свертками», «все куда-то бегут», в аптеках нет лекарств, а в голодающем Поволжье «русские едят друг друга», контрастируют при этом с оптимистическим музыкальным контрапунктом — боем Кремлевских курантов («две-три ноты „Интернационала“») и насмешливым восклицанием Ленина вослед ушедшему гостю: «Какой мещанин!! А?! Какой безнадежный филистер!»[290]

Помимо вышеприведенных ленинских цитат, защите сказки посодействовали и своевременно найденные ленинские высказывания о пользе фантазии («<…> нелепо отрицать роль фантазии и в самой строгой науке»)[291], придавшие «фольклористическим» рассуждениям вождя общенаучный пафос.

В конце 1920-х — начале 1930-х годов сказка попадает в контекст общественно-литературных споров о месте детской литературы в советской культуре. Важную роль в этих спорах сыграла полемика Максима Горького с Надеждой Крупской, опубликовавшей в начале 1928 года в «Правде» статью с резкой критикой сказки Корнея Чуковского «Крокодил». Вместо надлежащего, по ее мнению, «рассказа о жизни крокодила» автор подсунул детям «галиматью» и злостную пародию на любимого Крупской Некрасова[292]. Вставший на сторону Чуковского Горький обвинил вдову Ильича в несправедливости к писателю и, попутно, — в невежестве, так как стихи, в которых Крупская увидела пародию на Некрасова, правильнее было бы счесть пародией на стихи Лермонтова[293]. Страсти развивались по нарастающей: вслед за Крупской (состоявшей в это время членом коллегии Наркомпроса РСФСР и возглавлявшей Главполитпросвет) к хору осуждения Чуковского присоединились педагоги и бдительные родители[294]. Проявления «чуковщины» (призванной отныне обозначить грехи безыдейности, буржуазности и бытовщины) не замедлили обнаружиться и у других детских писателей, в частности у Маршака, но ситуация с поиском виновных неожиданным для критиков образом осложнилась после проведения в декабре 1929 года в московском Доме печати дискуссии по детской литературе. Дискуссией руководил Анатолий Луначарский, переведенный к этому времени с поста председателя Наркомпроса в председатели Комитета по заведованию учеными и учебными заведениями ЦИК СССР; сама дискуссия воспринималась на фоне кадровых реформ в ранее возглавляемом им ведомстве. В своем выступлении Луначарский призвал учиться у классической сказки и оградить советских писателей, пишущих для детей, от нападок со стороны «суровых педантов реализма», «которые считают, что мы обманываем ребенка, если в нашей книжке рукомойник заговорит»[295]. Мнение Луначарского, очевидно оппонировавшее сторонникам Крупской (хотя та и была назначена в том же году заместителем нового главы Наркомпроса Андрея Бубнова, но фактически сохранила лишь номинальную роль в новом руководстве комиссариата), приобретало в складывающихся обстоятельствах установочную роль.

Вслед за Луначарским «защиту» сказки от «суровых педантов реализма» продолжил вернувшийся в 1931 году в СССР из Италии Горький, увлеченный идеей специального издательства, рассчитанного на юных читателей. В 1933 году инициативы Горького по организации такого издательства увенчались сентябрьским Постановлением ЦК ВКП (б) «Об издательстве детской литературы» (от 9 сентября 1933 года), указывавшим, в частности, на необходимость широкого издания сказок для детей. В опубликованном в том же году перечне тем, подлежащих первоочередной разработке «в деле создания художественной и просветительской литературы для детей», Горький объявил сказку «прототипом» научной гипотезы и потребовал «призвать науку в помощь фантазии детей», чтобы научить детей «думать о будущем»:

Мы должны помнить, что уже нет фантастических сказок, не оправданных трудом и наукой, и что детям должны быть даны сказки, основанные на запросах и гипотезах современной научной мысли[296].

О том, как сказка становится былью, сам Горький поведает в том же 1933 году в речи на слете ударников Беломорско-Балтийского канала:

Я чувствую себя счастливым человеком. Большое счастье — дожить до таких дней, когда фантастика становится реальной, физически ощутимой правдой[297].

Через год в докладе на Первом Всесоюзном съезде советских писателей живой классик соцреализма назовет фольклор источником «наиболее глубоких и ярких, художественно совершенных типов героев», а их перечень объединит Геркулеса, Прометея, Микулу Селяниновича, Святогора, доктора Фауста, Василису Премудрую, Ивана-дурака и Петрушку, став индульгенцией интернациональному союзу героев античного эпоса, средневековой легенды, русской былины и сказки[298]. Заявления Горького прозвучали особенно значительно на фоне широко известных слов Сталина, сказанных им в 1931 году о сказке, некогда написанной самим Горьким, «Девушка и смерть»: «Эта штука сильнее, чем „Фауст“ Гёте (любовь побеждает смерть)»[299].

В следующем за выступлением Горького содокладе Самуила Маршака о детской литературе одной из ее задач было названо использование фольклора и создание «настоящей сказки», в которой будет «и действие, и борьба, и настоящая идея». Такой сказки, по мнению Маршака, «у нас еще нет», но она «может возникнуть <…> потому», что советские люди «вступили в состязание с временем, прокладывают пути в тех местах, где еще никогда не ступала нога человека»[300].

Осуждение сказочного «мистицизма» и «монархизма» (в частности — пушкинской «Сказки о попе и работнике его Балде» и «Сказки о царе Салтане») сменяется во второй половине 1930-х годов рассуждениями о диалектических, историко-материалистических и педагогических достоинствах сказочных повествований. Такова, например, по наставлению Антонины Бабушкиной (будущего редактора журнала «Детская литература» в 1935–1941 годах и первой заведующей кафедрой детской литературы и библиотечной работы с детьми Московского библиотечного института) «Сказка о дедке и репке», содержание которой «не только глубоко социальное — сила коллектива, но и философское — переход количества в качество, скачок в природе, в обществе, мышлении»[301].

К середине 1930-х годов тезис о реализованной «фантастичности» и «сказочности» советской действительности воспринимался, впрочем, уже не только как публицистически убедительный, но и как методологически принципиальный для единственно допустимого изображения самой действительности — методами социалистического реализма. Рассуждения о том, что реалистическое изображение оправдывает «право на мечту», особенно множатся в преддверии Первого съезда советских писателей, закрепляя в общественном сознании значимые впоследствии тавтологии: быть «настоящим мечтателем» — это и значит быть «настоящим реалистом», правильно изображать «советскую реальность» значит изображать «героическую реальность» («героику масс»), «писать о современности» одновременно значит писать и о будущем[302]. Под «здоровой и живой „сказочностью“» отныне предлагается понимать оправданное «умение превращать настоящую действительность в увлекательную сказку», поскольку именно такая превращенная в сказку действительность, собственно, и является «наидействительнейшей»[303]. Варьируя ту же риторику (парадоксально воспроизводящую дискуссии средневековых схоластов о восхождении к «наиреальнейшей реальности» — a realibus ad realiora et realissima), Горький в своей речи на Первом съезде советских писателей выведет социалистический реализм из замечательного силлогизма: «Миф — это вымысел. Вымыслить — значит извлечь из суммы реально данного основной смысл и воплотить в образ — так мы получим реализм»[304].

О мифе

За четыре года до выступления Горького понятие «миф» удостоилось скандального внимания в связи с историей, развернувшейся вокруг публикации книги Алексея Лосева «Диалектика мифа» (1930). Прежние книги Лосева, формально посвященные античной философии и эстетике, но имевшие своей целью создание системного онтологического учения[305], не замедлили вызвать осуждение со стороны критиков, радевших о «чистоте» марксистско-ленинской доктрины. Характеристики Лосева как реакционера встречаются начиная с 1929 года[306], но выход «Диалектики мифа» закончился для ее автора арестом (формальным поводом к которому послужил ряд мест, исключенных цензурой и самолично восстановленных Лосевым в напечатанном тексте).

В «Диалектике мифа» Лосев ставил перед собой задачу определить миф как таковой — «без сведения его на то, что не есть он сам», исходя из негативных феноменологических описаний мифа («миф не есть…»), чтобы вывести в конечном счете детавтологизирующую формулу, определяющую миф как синтез личностного и чистого опыта. «Монизм» мифа выражается, по Лосеву, в том, что он являет собою и форму и сущность: это «вещь» и «имя», категория сознания и само сознание, категория бытия и «творимая вещественная реальность», «личностная история» и ее идеальное задание. Обобщающая формула Лосева определяла миф как чудо — понятие, призванное в терминологии Лосева «диалектически» (т. е. «денатуралистически» и «деметафизически») примирить антиномии и антитезы личностной эмпирики и чистой логики. Понятия, синонимически прилагавшиеся Лосевом к «мифу», — «действительность», «символ», «личность», «субъект-объектное взаимообщение» — предельно осложнили последующие дискуссии исследователей лосевской философии о ее собственно философских основаниях: традиция денатуралистической феноменологии Эдмунда Гуссерля и Эрнста Кассирера в учении Лосева о мифе прихотливо соотносится с традицией мистического (и, в частности, православно-исихастического) познания сущего[307].

В Институте философии Коммунистической академии «идейный облик» арестованного Лосева стал предметом поспешного поношения в докладе Хаима Гарбера, выразившего удовлетворение арестом «философа православия, апологета крепостничества и защитника полицейщины» и уверенность в том, что контрреволюционная деятельность Лосева «не остановит всепобеждающей поступи социализма»[308]. Еще через месяц Лазарь Каганович, выступавший с докладом на XVI съезде ВКП(б), привел Лосева как пример, поучительно демонстрирующий правоту сталинского тезиса об обострении классовой борьбы «по линии культуры» и наличии недостатков в работе «организации политической активности масс». Под смех и аплодисменты зала Владимир Киршон (драматург и один из влиятельных лидеров РАППа) выкрикнул с места, что таких, как Лосев, надо «ставить к стенке» (по злой иронии судьбы, самого Киршона «поставят к стенке» спустя восемь лет; та же участь постигнет и Гарбера).

В конце 1931 года свою лепту в публичное шельмование Лосева (уже как год находившегося на лагерном строительстве Беломорско-Балтийского канала) внес Максим Горький. В статье «О борьбе с природой», одновременно опубликованной в газетах «Правда» и «Известия» 12 декабря 1931 года, Горький именовал автора «Диалектики мифа» примером «особенно бесстыдного лицемерия из числа „буржуазных мыслителей“», «очевидно малограмотным», «явно безумным», «сумасшедшим», «слепым», «морально разрушенным злобой» «идиотом», одним из тех «мелких, честолюбивых, гниленьких людей», кто «опоздали умереть», но «гниют и заражают воздух запахом гниения»[309].

Причины, побудившие жившего в ту пору вдали от советской России Горького обрушиться с запоздалой бранью на Лосева, не совсем ясны. В статье приводились два возмутивших Горького суждения Лосева: о русском народе, переставшем быть православным, и рабском сознании рабочих и крестьян. Но не исключено, что свою роль в накале горьковской патетики сыграли, как предположил Леонид Кацис, антисемитские подтексты, вычитывавшиеся из известной Горькому расширенной рукописной версии «Диалектики мифа» (или каких-то отдельных рассуждений Лосева, зафиксированных в следственных делах ОГПУ)[310]. Нетерпимое отношение Горького к антисемитизму известно и в общем позволяет предполагать, что если не содержательно, то каким-то ассоциативным образом «нелегальная брошюра профессора философии Лосева» связалась в его сознании с занимавшими его в это время темами (в 1929 и 1931 годах Горький пишет две отдельные статьи, посвященные антисемитизму)[311].

Остается гадать, насколько внимательно Горький читал лосевскую «брошюру», но его собственные рассуждения на Первом съезде советских писателей о мифе как о воплощенном в образ «основном смысле», извлеченном «из суммы реально данного», «вымысле» и одновременно «реализме» вполне созвучны лосевской идее «диалектического» синтеза идеального и реального. При всей интеллектуальной несопоставимости Лосева и Горького, данные ими определения мифа равно подразумевают его принципиальную «детекстуализацию»: миф — это не текст, но нечто, что может им стать.

Годом позже Горький конкретизирует свою «мифологическую» формулу реализма в терминах «трех действительностей»: от советских писателей отныне требуется «знать не только две действительности — прошлую и настоящую», но и «ту, в творчестве которой мы принимаем известное участие <…> — действительность будущего». Изображение такой — еще не наступившей, но… уже наступившей действительности — является, по Горькому, необходимым условием «метода социалистического реализма»[312]. Содержательная бессмысленность горьковской риторики не означала ее неэффективности. Примирение взаимоисключающих понятий — сказки и действительности, вымысла и реализма — создает особый пафос пропагандистских предписаний, заставлявших критиков задаваться заведомо иррациональными вопросами: какую меру идеализации допускает соцреализм, коль скоро «жизнь наша настолько богата, <…> что нужна великолепная фантазия, чтобы представить это»[313], и как, в частности, определиться с тем, что называть сказочным жанром, когда «социалистическая наша действительность во многом опередила воплощенные в народных сказках чаяния»?[314]

Учитывая избирательную узость «культурного контекста», в котором слова Горького легко приобретали дидактический авторитет, можно думать, что и сами эти слова, и та пропагандистская патетика, которая диктовала ему представление о «мифе» как синониме «вымысла» и «реализма», соотносятся и с теми лексикологическими новшествами, которые выразились в существенном расширении значения самого понятия «миф» в его специализированно научном употреблении.

Разговорное и литературное употребление термина «миф» в русском языке XIX и начала XX века подразумевало представление о словесном сообщении (рассказе, повествовании), содержание которого не вызывает доверия[315]. Научно специализированные (прежде всего филологические, но также фольклорно-этнографические и религиоведческие) истолкования понятия «миф» также существенно не разнились, хотя и допускали важные уточнения относительно степени достоверности мифологического повествования для различных аудиторий. Сообщение о событиях, которые представляются нам невероятными, не означает, что ему никто не верил и не верит, — хотя и показательно, что уже у Платона понятие «миф» употребляется в контекстах, подчеркивающих именно возможность сомнения в его достоверности. Миф — это не более чем «правдоподобный» рассказ или «правдоподобное» рассуждение, соответствующее конвенциональности человеческих знаний как таковых[316].

Фольклорно-этнографический интерес к мифологическим повествованиям вне сферы греко-римской мифологии (и, соответственно, вне традиции классической филологии) существенно осложнил оценку мифа — как «извне», так и «изнутри» соотносимого с ним культурного контекста. «Достоверность» содержания мифа ставится в зависимость от его эвристической, социально-психологической и культурной функции и эпистемологически отсылает к особенностям интеллектуальных процедур, направленных на объяснение действительности (в терминах анимизма — у Эдуарда Тэйлора, Герберта Спенсера, Эндрю Лэнга, Лео Фробениуса, в терминах натуризма — у Адальберта Куна, Макса Мюллера, Федора Буслаева, Ореста Миллера), к переживанию ритуала (у Джеймса Фрэзера), к сфере народной психологии, находящей в «мифе» свое иррациональное «выражение» («дух народа» — у Вильгельма Вундта), к поэтике (у Александра Потебни, Александра Веселовского)[317]. В конечном счете интерпретативная ревизия понятия «миф» не прошла безрезультатно и для самой классической филологии, в которой понятие это стало, с одной стороны, указывать на некое социальнозначимое повествование о сверхъестественном, а с другой — на некоторые стоящие за ним мировоззренческие представления — историю человеческого сознания (у Германа Узенера), интуитивную убедительность нуминозного опыта (у Ульриха фон Виламовица-Мюллендорфа, Вальтера Отто) и т. д.[318] В России предпосылки для расширительного истолкования «мифа» и «мифологии» применительно к коллективной психологии и, как мы сегодня бы сказали, когнитивистике оправданнее всего, по-видимому, связывать с авторитетными в начале XX века работами Потебни (полагавшего возможным говорить о мифологическом мышлении как о мышлении, которое не различает образ и значение[319]) и Дмитрия Овсянико-Куликовского, определявшего мифологическое мышление как мышление именами существительными. Для ранних стадий человеческого развития такое мышление, по мнению ученого, было безальтернативным: никакого иного мышления, помимо мифологического, первобытный человек не знал[320].

Так или иначе, при всех своих смысловых и дисциплинарных вариациях до середины 1920-х годов понятие «миф» не меняется в главном: миф — это некий словесный текст, фиксирующий собою сообщение, которому можно верить и не верить одновременно, дискурс «неопределенной степени достоверности»[321]. Иллюстративным примером такого рода во мнении читателей тех лет могла служить знаменитая книга Артура Древса «Миф о Христе» (1909) (содержание которой Ленин охарактеризовал в фольклорно-этнографических терминах: «Известный немецкий ученый, Артур Древе, опровергая в своей книге „Миф о Христе“ религиозные предрассудки и сказки, доказывая, что никакого Христа не было, в конце книги высказывается за религию, только подновленную, подчищенную, ухищренную»)[322].

В 1930-е годы ситуация существенно меняется. Из сферы хотя и разнодисциплинарного, но так или иначе предметного изучения мифов (интересовавших исследователей прежде всего как записи тех или иных текстов) внимание ученых смещается в сторону абстрактных концептуализаций, даже теоретически не предполагающих для себя сколь-либо определенных референтов. В концепции Э. Кассирера понятие «миф» указывает на «изначальный акт духа», предпосылочный к содержанию культуры: это и ядро языка (вопрос о происхождении языка и вопрос о происхождении мифа, по Кассиреру, есть один вопрос), и источник человеческого сознания (исторически формирующий религию, искусство, науку, право), и «изначальная форма жизни»: существование мифа интеллигибельно и вместе с тем онтологически действенно, символично и реально. Миф обладает не только воображаемым, иллюзорным, но и самостоятельным бытием: он лежит в основе культуры. Но именно поэтому любая форма дифференциации, мыслимая для человека, пребывающего в языке и культуре, не только (пред)определяется мифом, но и содержит в себе миф. В стремлении вывести миф из сферы его психологического истолкования (инициированного Вундтом и продолженного, применительно к индивидуальной и личностной психологии, Фрейдом и его последователями) Кассирер вернул мифу неокантианский статус «чистого» существования, но не избежал характерного парадокса, сближающего тезис о логическом «всеприсутствии» мифа с тезисом о психологической (и, в свою очередь, психоаналитической) «самопроизвольности» мифологических экспликаций. Многообразие символического — языкового, образного и умозрительного — «бытия» мифа в дескриптивном отношении мало отличимо от психоаналитического описания мифа в терминологии «бессознательного» (о котором, перефразируя остроумное замечание М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, вполне можно было бы сказать, что, не зная о нем ничего, мы все же знаем о нем гораздо больше, чем о сознании[323]).

В советской науке пика терминологической эзотерики (заметной уже в текстах Лосева и Горького) интерпретация понятия «миф» достигнет в книге О. М. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра» (1936). Здесь миф хотя и историзуется (в противовес его пониманию у Лосева), но функционально оказывается не менее тотальным в референциальной неразличимости текста, действия и сознания. Позитивистское истолкование мифа (характерное, по мнению Фрейденберг, для предшествующих исследований мифологии) предполагало, что «миф есть продукт народного творчества». «Современное учение о мифе», связываемое автором преимущественно с Марром и Франк-Каменецким, исходит из иного понимания, определяющего миф как «всеобщую и единственно возможную форму восприятия мира на известной стадии общества»[324]. Истолкование мифа как «особой мировоззренческой формы» противопоставляется при этом не только его позитивистской интерпретации (с характерным для нее, по Фрейденберг, пороком — опорой на современный «здравый смысл»[325]), но также его «идеалистическому» истолкованию как «примата над бытием». Последнее «искажение» Фрейденберг считает, в частности, «спрятанным» в словах Лосева «Миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности» (хотя можно заметить, что именно в этих словах никакого «примата мифа над бытием» не утверждается)[326]. «Вторичность» мифа, по Фрейденберг (как и вторичность языка, по Марру), соответствует постулату о вторичности надстройки к базису. Изменения языка и изменения мифа предопределяются свойствами базиса, изменяющегося в виду неустранимости классовых противоречий и изменяющего, в свою очередь, надстроечные формы действительности — формы мышления, языка, культуры, этики и т. д. На фоне работ Марра ничего концептуально нового в истолковании мифа у Фрейденберг нет, — за исключением того, что классификационный критерий, позволяющий говорить о тех или иных надстроечных формах действительности по меньшей мере как о «продуктах» мышления и деятельности, в данном случае снимается «по умолчанию», мифу априори вменяется способность «поглощать» и язык, и действие, и само мышление. При всех оговорках Фрейденберг об историчности (а точнее — о неопределенной архаичности) «тотального» мифа, соответствующего «всеобщей и единственно возможной форме восприятия мира», невозможно сказать, что для времени искомой всеобщности не является мифом. Содержательная синестезия слова, действия и мышления объясняется (а точнее, декларируется) Фрейденберг с опорой на концепцию Люсьена Леви-Брюля о дологическом мышлении, дающую, с одной стороны, достаточную основу для выработки надлежащего метода, «освобожденного от современного „здравого смысла“»[327], а с другой — «возможность изучения семантики, которая оказывается не плодом „народного творчества“ и „народной поэтической фантазии“ <…>, а историческим этапом сознания, реагирующим на реальную действительность»[328]. Понятно, что, выражая собою особенности «дологического» («синтетического», «комплексного», «диффузного») мышления, такая реакция оказывается предсказуемо вакантной к любым операциональным и дискурсивным (с точки зрения «здравого смысла») противоречиям. Действенность мифа определяется действенностью эмоциональной суггестии — тем, что сама Фрейденберг определяет как «антикаузальность» соответствующего ему мышления, хотя более точным термином в данном случае представляется термин Вундта, употребляемый им в работе «Миф и религия»: Zauberkausalitt — магическая причинность.

Своеобразие мифологического мышления, — качественно отличающее его, по мнению Фрейденберг, «от нашего» мышления, — выражается (в парадоксальном противоречии с тем, каким образом можно вообще судить о качественно ином мышлении) в характеризующем его «тождестве причины и следствия», слитности «прошедшего» и «последующего», а также в «восприятии пространства как вещи». При таких предпосылках интерпретация античных (как и любых других) текстов закономерно оказывается у Фрейденберг никак не связанной с исследованием явлений, лежащих «за мифом в качестве его генетической причины»[329], но лишь фантазиями на предмет самого мифологического мышления, способного и должного объяснять собою именно то, что «нашему мышлению» принципиально противоречит. Предсказуемым парадоксом при этом явилось то, что об ограниченности «здравого смысла» и безграничности мифологического мышления судить поневоле пришлось самой Фрейденберг[330].

О чудесах и фантастике

Страницы: 123 » »»