Фараби – основоположник исламской философии Ардакани Ризо Довари

Издано при поддержке Фонда исследований исламской культуры

Ответственный редактор Сафар Абдулло

Научный редактор Янис Эшотс

От российского издателя

Настоящим изданием русскоязычному читателю предоставляется возможность ознакомиться с трудом иранского исследователя, посвящённым изучению исторической личности, роль которой в арабской философии и мировой культуре невозможно до конца оценить. Речь идёт о крупнейшем представителе восточного перипатетизма ал-Фараби (870–950). «Второй учитель» (после Аристотеля), полное имя которого звучит как Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан ибн Узлаг ал-Фараби ат-Турки, прославился, прежде всего, как комментатор трудов великого Аристотеля и тем самым стал одним из величайших энциклопедистов своего времени.

Однако, если глубоко погрузиться в его труды, то не сложно будет заметить его собственные философские изыскания, о чём, собственно, и пойдёт речь в данной книге.

Иранский философ, президент Академии наук Ирана и ведущий деятель в области культуры и философской мысли, доктор Ардакани является автором более тридцати работ по исламской философии, культуре, искусству и различным гуманитарным наукам, среди которых достаточно известными являются: «Искусство и истина», «Традиции и современность», «Философия и современный человек», «Западная мысль и цивилизация», «Утопия и современность», «Теоретические основы западной цивилизации», «Гражданская философия ал-Фараби» и многие другие. Среди них русскоязычному читателю доступны лишь выдержки из настоящей работы, опубликованные на русском языке в ряде номеров научного востоковедческого журнала «Иран-наме» (Казахстан, 2013).

Настоящая книга является переводом одного из последних иранских переизданий данного научного труда доктора Р.Д. Ардакани. Переработанное, уточнённое и дополненное автором, а также прокомментированное переводчиком и редактором издание готово обогатить российское востоковедение новым зарубежным исследованием в области исламской философии.

На протяжение многих лет изучая работы восточного мыслителя, иранский учёный делает ряд выводов, касающихся не только личности ал-Фараби, а именно его влияния на историю философии, но и его воззрений на космическое (по Фараби, Божье) устройство мира и осмысленного быта людей. Р.Д. Ардакани обращает особое внимание на европейский взгляд на далёкую от западных ценностей культуру ислама. В связи с этим автор делает попытку призвать молодых исламских учёных продолжить научный поиск, начатый их предками в «Золотом веке» и даже до него, чтобы предотвратить ошибочные (или, точнее, отстранённые) взгляды неисламских философов на исламскую философию и культуру.

Несмотря на длинные (но весьма содержательные) предисловия и введение, он весьма лаконично выстраивает ход своей исследовательской работы, преподнося читателю чёткие доводы в пользу самостоятельно выдвинутых гипотез, предваряя свои выводы сравнительным анализом работ других, не только исторически всемирно известных, но и современных исследователей.

Простым языком раскрывая особенности «праведного города» Фараби, он пытается приоткрыть завесу на весь мир философских воззрений «второго учителя». Чётко и коротко расписав иерархию философских понятий Фараби, начиная с Творца и заканчивая миром чтойностей людей и вещей идеального города, подразделяемым на субстанцию и акциденции (которые в свою очередь Фараби делит на девять частей), он проводит параллели с идеями других известных утопистов (Платона, Т. Мора, Кампанеллы, Ф. Бэкона, Ш. Фурье, Э. Кабэ, О. Хаксли и др.), отмечая особую заслугу исламского мыслителя (ал-Фараби) в продолжение этой философии.

Чтобы, видимо, не перегружать читателя излишней информацией, многие ссылки на источники некоторых цитат (в основном стихотворных) и обобщённых мнений были автором опущены. Все другие источники, включая название работ ал-Фараби, переведены на русский язык, а в некоторых случаях исправлены и дополнены редактором.

Для облегчённого восприятия в книге приводится двойная датировка: рядом с датой по лунной хиджре (исламскому календарю) приводится дата по общепринятому в Европе и России Григорианскому солнечному календарю.

Надеемся, что данное издание придётся по вкусу не только специалистам в области востоковедения но и всем те, кому не безразлична мысль арабо-мусульманского Востока.

И.А. Таирова,

кандидат филологических наук

Предисловие автора

Теперь, когда книга «Фараби – основоположник исламской философии» снова выходит в свет[1], нам бы хотелось ознакомить вас с некоторыми особенностями данной работы. В ней более подробно рассматривается историческая роль Фараби и меньше внимания уделяется непосредственно его философским взглядам. Конечно, в целом, без ознакомления читателей с философским мировоззрением Фараби, очень сложно говорить о его исторической роли.

Где и когда начался путь этого философа? Как он смог представить свои философские идеи миру? Осмыслив это, мы без труда сможем понять, какое место он занимает в философии. Статьи, собранные в различных книгах по истории философии, и то, что нам удалось найти и изучить, в большинстве своём не являются достаточно глубокими исследованиями данной темы.

Произведения Абу Насра ал-Фараби были написаны не как учебное пособие для преподавания в учебных заведениях, поэтому их никогда не преподавали и не изучали в медресе. Исследователи и философы не могли использовать должным образом труды Фараби, но тем не менее всякий, кто более или менее знаком с исламской философией[2], обратившись к философским трактатам и научным статьям этого великого учёного, без труда поймёт (в той или иной мере) истинные цели и философские пристрастия этого философа. Так, если в одной книге Фараби (скажем, в его «Гражданской политике») некоторые моменты приведены в общих чертах, то более подробно об этом можно прочитать в других его произведениях, например, в трактате «О добродетельном городе».

Когда мы начали исследовать его трактат о политике «превосходного города», у нас возник вопрос: почему западные исследователи так старательно ищут древнегреческие источники трудов Фараби и его ссылки на Аристотеля или Платона и при этом не утверждают, что народы Древнего Востока были абсолютно безразличны к философии и прочим наукам других народов? Почему с принятием ислама восточные люди вдруг стали интересоваться наукой, искусством и культурой различных народов мира?

Так, например, персы за сотни лет до принятия ислама имели множество политических, военных и культурных связей с древними греками, однако не проявляли интереса и тем более любви к греческой культуре и наукам. Даже в конце периода правления Сасанидов, когда в Иран прибывали значительные группы греческих философов, учёных и математиков, они не были встречены персами должным образом, а их науки были восприняты достаточно враждебно. В период правления Ашканидов и Сасанидов мы не замечаем влияния древнегреческой культуры на иранцев, в частности, философского влияния. Удивительно и то, что также влияние зороастризма и маздаизма непосредственно относится исключительно к исламскому периоду Ирана. Другими словами, обращение к философии и наукам древнегреческой цивилизации относится к исламскому периоду Ирана и не только Ирана, но и всего Ближнего Востока и Трансоксианы[3].

Сегодня написано большое количество статей и книг касательно влияния древнегреческой культуры на различные народы и страны. Но, к сожалению, не делается никаких попыток ответить на вопрос, откуда вдруг на Востоке неожиданно появилась любовь к наукам вообще и философии в частности.

Мусульманские народы до принятия ими ислама не имели желания изучать философию древних греков, в то время как те всевозможными методами стремились представить им свои науки и культуру. Вдруг эти народы Ближнего и Среднего Востока стали проявлять особое желание к изучению наук, устремились к знаниям и начали исследовать самые сложнейшие философские вопросы!

Самым поверхностным и ненаучным мнением о народах Востока является то, что эти народы, попав под влияние древнегреческой философии, просто слепо копировали её и самое большее – комментировали древнегреческую философскую традицию. Как возможно, чтобы «мужи Востока»[4], набравшись недюжинного терпения, глубоко и точно исследовали труды Платона и Аристотеля и в то же время просто слепо следовали и копировали их методы в философии?!

Вообще «следование» как таковое или подражательство условно можно разделить на две части:

1. Следование в области религиозного права, когда тот, кто следует, выполняет религиозные, правовые постановления на основании указаний и предписаний религиозного правоведа (муджтахида). Ибо следующие и подражающие в данном случае сами не достигли должного знания и соответствующего положения, когда могли бы выводить религиозные предписания. Таким образом, возникает логическая необходимость следовать за теми, кто достиг такого положения. В данном случае это вполне оправданно[5]. Такое следование (таклид) является разумным и соответствует самой природе человека.

2. Другая часть следования относится к тем, кто не отвечает за свои слова и не хочет нести ответственность за свои деяния и поступки. Такие люди в большинстве своём следуют общим традиционным и нетрадиционным нормам, утвердившимся в обществе. Но те, кто исследуют и интересуются философскими идеями, не удовлетворяются только формальными цитатами своих духовных учителей и не могут слепо следовать своим учителям.

Востоковеды и прочие западные исследователи, как правило, принимают на веру утверждение, что философия и спекулятивное богословие мусульман, то есть теология (калам), в период Средних веков часто обращалась к христианской традиции. Подобные утверждения не соответствуют действительности, а те, кто принимают их на веру, совершают грубую ошибку в своих научных изысканиях.

Опираясь на внешне определённые принципы, не осуществляя серьёзного глубокого научного анализа, подобные исследователи приходят к выводу, что часто мнение мусульман в области философии либо прямо цитируется, либо «вытекает» из древнегреческой традиции в философии. Подобные учёные не прилагают даже маломальских усилий, чтобы изучить то или иное мнение мусульманских мыслителей. Эти горе-исследователи уверены, что философское мировоззрение мусульман несомненно было почерпнуто из древнегреческой мысли. Для подобных исследователей даже не важно, о чём было данное философское высказывание, в каком частном контексте оно было сказано. Для них важно само исследование, а не то, что можно из него почерпнуть.

Итак, философия так называемого «исламского периода» считается многими востоковедами слепо следующей традициям древнегреческой философской школы, в частности, Платона и Аристотеля. Данная точка зрения превалирует в сознании востоковедов Запада. Они часто приступают к исследованиям с убеждениями, что идеи и знания в целом у арабов были почерпнуты на Западе, в то время как сами мусульмане были не способны к раскрытию подобных тем и занимались исключительно цитированием и заимствованием древнегреческой философской мысли.

Многие учёные, исследовавшие историю исламской философии, ведая о том или нет, в своих методах исследования часто придерживались европоцентризма. Если кто-либо из них шёл иным путём, то это было редким исключением из общего правила.

В социально-политической сфере на Западе выбор часто делался в пользу материализма, а общественные отношения занимали важнейшее место в научно-исследовательской работе. Что же касается культуры и ценностей других народов, то они часто подвергались далеко не научной критике.

Таким образом, получается, что востоковедение берёт в свои руки культуру и науку прошлых поколений, чтобы, мягко говоря, присвоить их себе в виде «музейных экспонатов». Конечно, среди современных учёных встречаются и такие, кто начал свои исследования из любви к наследию Востока, не имея никаких корыстных целей. Однако не будем касаться отдельных лиц, ибо не востоковеды и не их научные группы создали востоковедение, как таковое. Образование востоковедения как науки произошло раньше, чем появились первые востоковеды. Другими словами, само востоковедение создавало необходимость, чтобы люди науки становились таковыми.

Мы прекрасно знаем о том, что историю, философию и литературу Востока написали востоковеды, а учёные мусульманского мира свои методы и методологию стали перенимать на Западе. В научных работах мы часто видим удивительную вещь: исследователь не прилагает достаточных усилий в своем труде, поэтому не редкость, что востоковеды приводят свою точку зрения по тому или иному вопросу без достаточных на то оснований и научных доказательств.

Например, касательно философии исламского периода исследователи[6] имеют мнение, что мусульманские философы просто повторили философское мировоззрение древних греков, причём в ограниченной и неполной форме. Если даже и предположить, что мусульманские исследователи имели какие-то свои независимые философские идеи и положения, тем не менее они, конечно, должны были исходить исключительно из того, чтобы совместить эти идеи с мусульманской схоластикой и ценностями теологического дискурса. Если подобного мнения придерживаются те, кто далеки от философии и не имеют к ней никакого отношения, то, естественно, к ним у нас нет никаких претензий и тем более критики в их адрес. Но те, кто прекрасно знаком с философией, имеет к ней непосредственное отношение (то есть имеет представление, что с этими философскими идеями нельзя поступать в своих личных интересах), к ним у нас, конечно, есть претензии.

Несомненно, родоначальники и основоположники исламской философской традиции обратили свой взор на древнегреческую философию и через призму исламской мысли глубоко и всесторонне её исследовали, достигнув огромных успехов. В философии в целом нет и не должно быть следования и подражательства как такового. Исключением является тот учёный, кто не понял подлинное предназначение философии и поэтому, принимая внешний облик философа, на самом деле не имеет никакого представления о её подлинном смысле. Всякий, кто правильно понимает мировоззрение Платона, Аристотеля, Ибн Сины, Муллы Садра, или Канта, становится их сотоварищем, а не подражателем.

Если историю философии написать с подобным убеждением, она будет совершенно иной, сильно отличающейся от той, к которой мы с вами привыкли. Написание другой, новой истории философии очень и очень сложно, требует достаточно объёмных и полных источников. Пока человек будет опасаться беспристрастного исследования восточной философии, он никогда не познает Востока. Никто не имеет права наложить вето на исследование, ибо оно было, есть и должно быть. Но исследователи прошлых поколений проводили исследования и искали темы, которые хотели изучить.

В настоящее время, к сожалению, целью стало не знание, а собирание сведений, информации о том или ином учёном. Часто сведения о самой личности и даже его книгах занимают важнейшее место в исследовании[7]. На этом основании можно выстраивать даже определённую классификацию. Так, например, один известный ливанский исследователь как-то говорил: «Касательно мировоззрения Фараби сказано очень многое, но касательно его биографии практически ничего не известно». Это было сказано так, как будто мы должны оставить исследование философских идей Фараби и приступить исключительно к изучению только его биографии, жизни его близких и родственников!? Можно ли узнать что-то принципиально новое, исследовав детали из жизни учёного, в частности, Фараби?

Для исследователей современности, к сожалению, не существует особой разницы, исследовать ли жизнь или мировоззрения мыслителей. Биографические сведения необходимы, но если собирать их не с целью понять суть философии мыслителя, тогда эти исследования не принесут никакой пользы.

На наш взгляд, чтобы приступить к исследованию исторической роли Фараби, есть необходимость иметь хотя бы общие представления о древнегреческой философии в целом, то есть ответь на вопрос, как и почему философия древних греков стала столь глубоко изучаться мусульманами? Но прежде чем приступить к изучению данной темы, мы не хотели бы преждевременно давать однозначных ответов на вопрос, была ли исламская философия исключительно отпрыском древнегреческой философии.

В сравнительном анализе философских учений нам необходимо учитывать тот факт, что различие и общность мировоззрений являются исключительно внешним фактором и не могут быть критерием для принятия того или иного мнения. Так, например, Ибн Сина во многих философских вопросах соглашается с Аристотелем, однако мы не можем сказать, был ли он чистым перипатетиком. Если Мулла Садра не принимает какое-либо философское положение Ибн Сины, нельзя считать, что эти два великих учёных придерживались абсолютно разных философских направлений, и между ними нет ничего общего.

В данной ситуации мы должны смотреть на основу философского мировоззрения того или иного учёного. Если Фараби в своей философии во всём следовал древним грекам, то его нельзя назвать философом-основоположником. В этом случае Фараби будет считаться просто исследователем. Но если учесть тот факт, что он имел своё собственное мнение и не следовал слепо за древнегреческой философией, то мы можем сказать, что он был основоположником исламской философии. Ведь философ открывает что-то новое, по-другому трактует те или иные положения, если даже внешне они и имеют общие схожие моменты с философией того же Аристотеля и повторяют некоторые его философские утверждения.

Теперь после этого длительного вступления можно поставить следующий вопрос: в период, когда науки в исламском мире приобрели упорядоченность и конкретные очертания, когда мусульмане перенимали их у других народов, в особенности у древних греков, какое отношение имел Фараби к исламскому миру в целом?

Сообщается, что Фараби, узнав что Мата ибн Йунус в диспуте с Абу Саидом Сирафи[8] потерпел поражение и не смог доказать важность логики, посчитал, что это поражение не логики как таковой, а возвышение более сведущего человека в арабской литературе над менее сведущим, и не более того. Фараби, в свою очередь, написал прекрасный трактат, где дал ответы на все вопросы и развеял сомнения Абу Саида Сирафи.

В диспуте Абу Саида и Маты ибн Йунуса много важных моментов, среди которых можно назвать то, что Абу Саид говорил о самодостаточности при наличии здравого разума и знаний арабской грамматики, и что более нет необходимости в логике. Удивительно то, что обе стороны данного научного диспута утверждали важность разума, однако каждый под разумом имел своё определение.

Грамматик[9] не ограничивает разум логикой и возможностью анализа, но считает, что логика – совершенно ненужное, пришлое учение[10]. Т. е. если уж не считать логику вредной, то, по крайней мере, она бесполезна. В то же время Логик[11], следуя философии, считал, что логика есть синоним разума, и логический разум – наиболее совершенный и полный. Именно поэтому изучение логики является критерием и весами любого знания.

Философия исламского периода постепенно меняется, и многим мыслителям стала предельно ясна ошибочность позиций тех, кто считал, что мировоззрение и в особенности нападки на философию со стороны Абу Хамида Газали и Фахра Рази, якобы влияют на ослабление позиции философии в целом[12].

Мы можем сказать однозначно, что эти критические выступления – свидетельство широкого влияния исламской философии на общественность. Фараби в разъяснениях своих философских принципов приложил множество усилий для сближения религии и философии[13]. Ибн Сина в свою очередь также часто следовал методу Фараби. Но, как известно, этот метод сближения имел явные противоречия. Так, Ибн Рушд Андалуси не принял философский метод Фараби и Ибн Сины, а Ибн Халдун считал, что им удалось соединить философию и религию в одно целое.

В настоящее время, к сожалению, многие ленятся заглянуть в философские книги, хотя бы, самое меньшее, в книгу «Мукаддима» («Введение [в историю]») Ибн Халдуна. Но такие люди часто считают, что исламская философия – это «помесь» различных влияний, различных философских направлений, причём не имеющая основания в самом исламе.

В действительности учения Абу Насра ал-Фараби и ибн Сины не являлись, грубо говоря, «помесью» и чистым следованием за комментариями того же Аристотеля, хотя имели определённые неточности и некоторые противоречия. Как известно, Газали и Фахр Рази не отрицали философию, но считали неполными и недостаточными доводы в пользу сближения философии и религии. Они считали, что главные причины этих недостатков кроются в несовершенстве самой философии. Философы последующих поколений обратили своё внимание на данные противоречия и признали критику по отношению к учению Фараби и Ибн Сины правильной, но посчитали, что эти критические выпады в целом не подрывают позицию философии. Философы последующих поколений ввели науку и исламские знания и даже критические выпады противников философии в основы философского миропонимания. Таким образом, они объединили спекулятивное богословие (калам) с философией в единое целое.

Мы упомянули ранее, что одним из важных мест в философии Фараби была тема отношений философии и религии. Фараби в своих трактатах очень внимательно и глубоко рассматривает данную тему. Возможно именно такой подход стал причиной того, что философия заняла важное место в истории ислама. По мнению Фараби, когда философией занимаются избранные, тогда она едина с религией. Множество других вопросов, в частности, абстрактного характера, не являются достаточно важными и принципиальными в разрешении многих философских тем.

Фараби рассматривает философию в едином контексте с «праведным городом» (мадина фадила). Он считает, что правитель этого города должен быть философом, который получает свои знания непосредственно из источника божественного откровения (вахй). Другими словами, правитель этого города должен быть пророком (наби). Праведная и правильная религия, по мнению Фараби, представляет собой учение, имманентное и целостное с философией и профетологией.

Если религию можно разделить на основные и второстепенные вопросы, то и философия, в свою очередь, условно делится на теоретическую (хикмат-и назари) и практическую (хикмат-и ‘амали) части. Практическая часть философии, подобно второстепенным принципам религии, основывается на теоретической её части. Фараби в большинстве своих книг и трактатов, в частности, в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» и «Гражданская политика» указывает на общий «правильный» философский подход, описывая «праведный город» и его обитателей. Затем Фараби описывает жителей невежественного, а точнее нечестивого (фасика) и заблудшего города.

В частности, образование праведного города, по мнению Фараби, возможно при условии, если его жители будут иметь добродетельные и правильные убеждения и суждения. По мнению Фараби, порядок и правление в таком городе основываются на правлении знающего (‘алим). Другими словами, оба этих правления мы можем познать только через теоретический разум. Пока нет у нас этого познания, нет путей и к управлению совершенным и праведным обществом. Иначе говоря, правление праведников – это правление правителей, имеющих совершенные знания и обучающих людей этому знанию. Они помогают людям достигнуть их высокого предназначения нравственного, добродетельного и достойного человека.

Во всех других случаях город не может быть праведным, и жители подобного города не могут совершать деяния праведных людей. Ведь для установления праведного порядка необходимо, чтобы люди этого общества, или часть их, были ознакомлены со справедливостью. Справедливость должна утвердиться в их сердцах, так чтобы деяния и убеждения становились бы одним целым. Нет сомнений, что общество, где убеждения и деяния не имеют целого гармонического единства, больное и нуждается в лечении.

Недавно мы были ознакомлены с некоторыми западными философскими мировоззрениями, в которых утверждается, что деяния и убеждения должны быть отделены друг от друга. Если они под этим хотят показать признаки деградации в самой философии на Западе, упадок нравственности и интеллекта, они действительно правы и должны быть более реалистичны в своих позициях. Но помимо этого, они дают новое определение для самого знания, ограничивая его исключительно эмпирическими рамками и только в границах экспериментальной науки и получаемого посредством чувственного постижения опыта. Действительно, отчасти они правы, ведь из физики и химии (которые так или иначе связаны с опытом) нельзя вывести нравственные принципы добродетели.

Так, Дэвид Юм, говоря о нравственности, утверждал, что нашел немало ошибок именно в традиционном классическом учении прошлых поколений. Но эти его утверждения, опять же, не имеют никаких конкретных доводов и логического завершения. Помимо того, что Юм, имея определённые представления о знании, навязывает эти представления всей философии в целом, он вдруг неожиданно «видит» и противоречия в традиции!

Последователи Д. Юма признали ошибки своего учителя, но удивительно, что они определили эти ошибки как достоинства. Мы привели здесь эту небольшую историю как свидетельство того, что она имеет непосредственную связь с упадком нравственности, более того, с кризисом самой мысли и правильного суждения. Важно здесь и то, что данный кризис и деградация не имеют природного, так сказать экологического воздействия извне, но кроются в самом человеке.

Фараби в поисках совершенного порядка в обществе на самом деле находился в поисках рационального подхода в философии. Принцип города предполагает, что его правитель должен быть самым знающим и разумным среди людей. Он связан с рух ал-амин (букв. верным духом) и ‘акл фа‘ал (действенным разумом или интеллектом). Разум правителя затрагивает все части праведного города. Фараби устанавливает границу между теоретическими и практическими знаниями, не смешивая одно с другим. По мнению Фараби, теоретический и практический разум есть проявления одного интеллекта. Одной его частью познаются вещи таковыми, каковы они есть на самом деле, другой его частью они определяются и отделяются от других вещей.

Возможно, что кто-либо случайно совершит «доброе деяние», но установления праведного города Фараби не основываются на случайностях. Если даже жители праведного города знают добро теоретически, от их знания добро в городе не установится.

Если Фараби имел такое мнение о добре, как же он мог бы отделить теорию от практики, знания от нравственности и политики?

Утверждение об отделении религии от политики даже в философии становится причиной профанной цикличности. Идеологи буржуазного либерализма уверены, что вся власть, мощь и богатства принадлежат исключительно им, они не признают никакого основания для подлинного знания, действий и деяний (все люди должны слепо следовать тому, что им внушается). Всякий, кто признает бытие как основу добра, не может признать отделение друг от друга знаний и деяний.

Фараби обращает внимание на Платона, однако между религией и философией видит полное единство. При сравнении религии и философии, основу религии он подгоняет под теорию, второстепенные религиозные принципы – под практическую философию. Интересно, что Фараби здесь не опирается на Платона и Аристотеля (и даже на Плотина). Но на основании того, что невозможно всякое мнение и философские положения объединить с определёнными концепциями и правилами, он считал, что знания должны иметь свои основания в душах людей. При развитии философии так называемого исламского периода Фараби приложил усилия, чтобы «научить» философов религиозному языку. Языку, который не знал Мата ибн Йунус, в результате чего потерпел поражение от Абу Саида Сирафи в научном диспуте.

Даже Кинди (великий арабский философ), будучи прекрасным литератором и очень образованным человеком своего времени, не знал должным образом этот язык. Фараби же научил философов этому языку и языку рационализма, то есть философии.

Необходимо сказать, что термин ‘акл («разум») в трактате Фараби приводится в различных значениях. В двух своих книгах он упоминает шесть его значений. Но в большинстве случаев, когда разговор заходит о разуме, и он открыто не говорит, что имеется в виду ‘акл муфарик (букв. «отделённый [от материи] разум) или ‘акл фа‘ал (действенный разум). Часто он имеет в виду только силу, познающую общие понятия об окружающих вещах. По мнению Фараби, эта сила в человеке отнюдь не природная, а человеческая, но в своей основе использует помощь непосредственно из совершенно другого источника (вне себя), что в действительности придаёт силы человеческой самости. Этот разум нельзя путать с философским определением понятия разума, разработанным и утверждённым в новую и новейшую эпоху. Одной из причин непонимания в исследованиях истории философии заключается именно в том, что сомнительные и похожие термины путаются, смешиваются даже самими философами.

Всякий раз, когда упоминается разум, его часто используют в совершенно другом значении, далёком от того, которое имел в виду автор. Естественно, когда термины меняют свой смысл, мы не должны винить в этом исключительно писателей и литературоведов. Подобно тому, как разум в философии Фараби может иметь одно значение, а в современной философии и с позиций исследователей его наследия – совершенно другое. Фараби, с одной стороны, и философия нового периода на Западе, с другой, установили свои определения слову «разум».

Разум, интеллект и рациональное мышление в целом в философии Фараби используются в значении, которые определил им философ. Что касается философов Запада нового периода, то они дали определение, которое посчитали правильным для себя, не считаясь с позицией автора данной работы.

Разум, который описывается западными исследователями – религиозный, обучающий, принимающий логический опыт – по своей сути является достаточно слабым разумом. В доказательство тому можно привести и то, что некоторые учёные на Западе считают его неспособным воспринимать общие принципы, неспособным управлять практической деятельностью, и те, кто так утверждает, говорят истинную правду. Ибо разум, доставшийся им, по сути, разум «дряхлый» и «старый», лишённый способности к аналитическому и рациональному мышлению. Другими словами, нет ничего в их мировоззрении, что говорило бы о разуме из того, что утверждала и определяла традиция их древних предков[14].

По современной логике, на Западе не существует ничего, кроме определённых прав и эмпирических посылок. В действительности каждый день подобная логика используется в качестве тайного языка – как своего рода «новое знание». Но представители традиционной логики не согласны с этим. Они считают, что этого не достаточно, что нельзя удовлетворяться существующим положением. Сегодня человечество стало видеть только то, что находится рядом с ним, ограничило себя рамками созерцания, в центре которого сам человек. Это общество более не может достичь свободы и духовного величия. Как говорил Иммануил Кант: «Я ограничиваю разум, чтобы освободилось место религии». Отсюда следует, что благодаря вышеописанным методам в философии для религии места не осталось.

В то же время на Западе открылись новые возможности для мышления, названного «техническим разумом»[15]. Он стал главенствовать в философии. Этот вид мышления не занимает особо высокого положения, и, можно сказать, что он ближе к «профанному созерцанию», иллюзии или воображению. В конечном итоге, он встает в оппозицию к самой философии и традиционному философскому методу как таковому. Он начинает отрицать все формы и положения аналитического рационального мышления.

Когда мы говорим о «праведном городе Фараби», мы имеем в виду, прежде всего, порядок, основанный на разуме (точнее, рациональном мышлении), другими словами, рассматриваем разум через призму мышления осведомлённого и знающего философа. Даже если предположить, что «утопия» выступает как плод мышления человека, не нужно думать, будто «праведный город» Фараби и утопия имеют один и тот же источник.

Основа утопии – это созерцание и иллюзии, то есть «технический разум». На наш взгляд, этот «технический разум», прежде чем вошёл в общественное сознание, уже появился в утопии Томаса Мора и Френсиса Бэкона в «Новой Атлантиде». Считать порядок в системе утопической философии рациональным и разумным – примета отсутствия должного внимания и нерадивости. В особенности, если безуспешно упоминать рациональный метод мышления, под которым имеется в виду именно то, что называется созерцательным разумом, но не разумом, который противостоит невежеству.

Если порядок в утопии рассматривать как разумное и рациональное начало, то это не имеет отношения к «праведному городу» Фараби, где рациональный метод в правлении государством стоит на первом месте. Несмотря на то, что исторически они имеют между собой определённую связь, их внутренняя суть совершенно разная. Они находятся в явном антагонизме друг к другу. И это в то время, когда внешне они следуют одному методу – разуму и рациональному мышлению. Но в действительности положения их противоположны, ибо разум утопий слабый и зависимый от перцепций.

Всё это мы привели для того, чтобы показать, что мы не превозносим положение разума в целом. Некоторые приведённые нами моменты, возможно, могут стать причиной неправильного их понимания. Так, например, во многих местах под словом «мы» понимается интеллектуальная и образованная часть населения. Лично я никогда не стремился связывать именно себя с ними, когда говорил «мы», но стремился донести это утверждение до них. Например, выражение «наша устремлённость к Западу» – должно подтолкнуть к размышлению».

Были ли те, кто понял понятие «интеллектуал»? Кто смог бы объяснить и дать нам его определение? Они ли те, кто молчали, заняв покорно своё место на задворках истории? Являются ли некоторые из интеллектуальной элиты страны и интеллигенции, критикующей нас, полностью очищенными от всякого зла?

Последние[16] приблизительно сто лет, с точки зрения нравственных ценностей и идеологии, стали незаметно для себя ориентироваться на Запад. Всякий, кто не может найти причину этой исторической зависимости, сам отчасти был строителем такой истории для себя. Но это не значит, что народ с радостью принимал культуру и нравственные ценности Запада. То, что мы принимаем и изучаем годами, на самом деле было историей Запада. Другими словами, это принятие европоцентристского понимания общечеловеческой истории. Возможно, некоторые учёные считали этот вопрос не таким уж и важным и не заостряли на этом своего внимания. Они не хотели знать, что результат, который мы получаем от своих мыслей (сформировавшихся на основе ценностей Запада), есть в конечном итоге следствие и продукт, прежде всего, религиозного влияния[17]