Культурология: Дайджест №2 / 2010 Галинская Ирина

ТРАНСФОРМАЦИЯ ЦЕННОСТЕЙ В РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ: НОВЫЕ ВЫЗОВЫ И СТАРЫЕ СТЕРЕОТИПЫ 1

В.В. Ковалёв

Культура российского общества потеряла символические ориентиры ментального развития. Его система ценностей представляет собой эклектический набор представлений, едва ли поддающихся упорядоченному согласованию. Ценностно-нормативная неопределенность оказывает негативное воздействие на процесс эволюции тоталитарного советского общества в общество гражданское и заставляет обратить внимание на те элементы аксиологического поля существования социума, которые функционально призваны способствовать социальной интеграции. Одним из таких элементов являются культурные стереотипы.

Последние исследования свидетельствуют как о силе воздействия западных ценностей на современное российское общество, так и об устойчивости традиционных ценностей и свойственных им стереотипным реакциям в поведении и оценке. Задача состоит в том, чтобы определить, насколько традиционные ментальные свойства российского социума в принципе способны совмещаться с новейшими тенденциями социального развития.

В числе первых постулатов российской ментальности стоит представление о готовности российского человека к самопожертвованию, способность приносить собственные интересы в угоду интересам общества ради высших целей и идеалов, что в самом деле нередко происходило в нашей истории. Однако это свойство поведения не является характерным исключительно для российской ментальности. На идее жертвенности воспитывались поколения людей многих стран на определенной стадии общественного развития, когда целое признавалось более значимым перед частным. Эта ценность, имеющая традиционный характер, утрачивает свое значение в связи с признанием высшей ценностью человеческой жизни, на чем стоит вся западная цивилизация; этому пониманию соответствует и российская конституция.

В числе ведущих ценностей русские философы также называют духовность, под которой понимают предрасположенность к служению Святому Духу, поиску небесной истины в противовес земной правде, т.е. выделяют приоритет духовных ценностей над материальными. Между тем подобная духовность в современном мире едва ли осуществима, поскольку стремление к стяжанию Святого Духа сталкивается с современной секуляризацией и обмирщением ценностей. Очевидно, источники духовности следует искать и в иных областях, помимо религии.

Одной из базовых ценностей российского общества является идея соборности, с которой связывают многие стереотипные формы поведения россиянина. От обычного коллективизма концепция соборности отличается тем, что центральной идеей в ней является достижение коллективного спасения. В переложении на светский язык соборность означает подчинение обожествленному российскому государству, а идея коллективного спасения входит в явный диссонанс с современной веротерпимостью и толерантностью. Более того, логически из нее следует посягательство на свободу совести и целый комплекс других гражданских прав. Таким образом, общество стоит перед выбором: либо права человека и индивидуализм, либо патерналистски настроенное государство и коллективизм.

От соборности следует отличать коллективизм, который также выделяется в числе традиционных ценностей россиян. Было бы неправильно говорить, что коллективное начало антагонистично природе современного общества. Однако коллективизм в модернистском обществе является следствием осознанной потребности индивидуалиста к совместной деятельности, тогда как в традиционном – ценностью абсолютной, индивидуальное в нем подавляется государством и осуждается общественной моралью.

Важным показателем традиционной российской ментальности является отношение к успеху как к чему-то малозначительному и несущественному. Эта ценность напрямую связана с особенным пониманием роли труда православной церковью. Православие провозгласило принцип равенства нравственных требований вне зависимости от социальной и профессиональной принадлежности – важно не какая работа выполняется, а с каким внутренним побуждением. Труд не может выступать в качестве наживы. Однако равнодушие к успеху абсолютно не совместимо с тенденциями современного потребительского общества, с доминирующей общественной моралью.

Другой базовой ценностью российского характера, выделяемой традицией, является эмоциональность в деятельности и оценках, неспособность к рутинному, постоянному труду, ориентация на вдохновение. Между тем современная эпоха требует от человека усердия, настойчивости, целеустремленности. Без этих качеств невозможно стать профессионалом. В наши дни труд настолько специализирован, что обучение даже самым простейшим, первичным навыкам требует больших затрат времени и усилий.

Наконец, российскому сознанию в качестве онтологической ценности приписывается стереотип нестяжательства, осуждение богатства, что также противоречит принципам модерна. Апология щедрости в современном обществе неуместна, поскольку человек, не будучи чем-либо обязан «ближнему», не обязан с ним делиться, ведь «ближний» не помогал ему добиваться успеха, и в своей бедности виноват сам.

Таким образом, можно заключить, что традиционные российские ценности, как они понимаются в отечественной научной доктрине, несовместимы с основными тенденциями развития общества модерна. Явная несогласованность привычных штампов реагирования на типичные ситуации с новыми требованиями, которые диктует современная эпоха, приводит к девальвации самой возможности находить нормативный консенсус между субъектами социальных отношений.

Т.А. Фетисова

КУЛЬТУРНАЯ ПОЛИТИКА В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

Д.Л. Спивак, директор Санкт-Петербургского отделения Российского института культурологии, доктор филологических наук, в статье «Актуальные вопросы государственной культурной политики» исследует приоритеты современной культурной политики Российской Федерации. Они определяются, по мнению автора, во времени и пространстве. К первым он относит цель сохранения культурного наследия страны и цель развития ее культурного потенциала. Ко вторым автор относит цель укрепления культурного единства страны, цель обеспечения необходимой доступности культурных ценностей широким слоям населения и цель продолжения интеграции в мировой культурный процесс (4, с. 5).

Особо важна, отмечает Д.Л. Спивак, цель адаптации сферы культуры к рыночным условиям существования (там же). Государственной культурной политике РФ «присущи свойства фундаментальности, системности, прагматической ориентации, гарантирующие ее эффективность в достижении многоуровневых, комплексных целей, как на ближайшем, так и более долгосрочном временном горизонте» (4, с. 16–17).

С.В. Стрыгина из Саратовского государственного университета имени Н.Г. Чернышевского пишет в статье «Правовая куль-тура как признак гражданского общества», что правовая культура тесно связана с правосознанием и опирается на него (5, с. 18). Однако, по мнению С.В. Стрыгиной, по уровню правового сознания население России не продвинулось дальше рассказа А.П. Чехова «Злоумышленник». А между тем правовая культура является показателем цивилизованности обществ. Особое внимание автор статьи уделяет проблеме смертной казни в нашей стране. Дело в том, что решение об отмене смертной казни (57 стран в мире уже отменили смертную казнь) «должно приниматься только в том случае, если к нему готово общество, позволяет уровень его правовой культуры» (5, с. 21). В Российской Федерации действует мораторий на смертную казнь, но законодательной отмены смертной казни через парламент пока не произошло, ведь процесс воспитания правовой культуры – это процесс «длительный и сложный, требующий повседневного кропотливого внимания и настойчивости» (5, с. 22).

М.В. Заковоротная (Ростовский государственный университет) в статье «Направления культурной политики в контексте развития гражданского общества в России» дает определение такового: «Обычно под гражданским обществом подразумевают систему общественных отношений (семейных, культурных, религиозных, политических, экономических), которые устанавливаются и развиваются в самом обществе на основе инициативы и социальной активности его граждан и общественных организаций» (2, с. 29).

Важнейшим направлением при создании культуры гражданского общества является, по мнению автора реферируемой статьи, «действенная солидарность, протест против равнодушия и неже-лания большинства людей задумываться над своими поступками» (2, с. 27). Второе направление – практическая критика существующего положения дел в общественной жизни. Третье направление – «развитие активной демократии, которая подразумевает децентрализацию управления и участие граждан в принятии управленческих решений» (там же). Еще одно направление формирования культуры гражданского общества состоит в участии людей в политических действиях, в проявлении гражданской воли. Большое значение следует придавать «центрам по исследованию культурной политики», создаваемым при российских университетах (2, с. 30).

Л.И. Шишкина полагает, что важнейшим национальным проектом должна стать культура. В статье «Культура как приоритет национальной политики» она пишет, что в начале нового тысячелетия ситуация смены культурных парадигм обозначилась особо отчетливо, поскольку «традиционные исторические формы культуры уступают место культуре информационного общества», отчего необходимо выдвижение на первый план роли науки (6, с. 33). Тотальное распространение визуальной культуры изменяет психофизическую природу человека. В XIX в. складывается человеческий тип, принципиально отличающийся от человека XX в. новым культурным сознанием. Как писала Маргарет Мид, «у молодых людей возникла общность опыта, которого никогда не было и не будет у старших» (цит. по: 6, с. 34).

Русскому сознанию присущ антиглобализм, «чувство собственного исторического пути, усугубленное той миссией жертвенности, которую неоднократно выполняла Россия в многовековой истории, заслоняя западный мир и от татаро-монгольского нашествия, и от наполеоновской экспансии, и от фашистской чумы» (6, с. 39). Это определяет роль, которую суждено сыграть России в новом веке. Ответ на вопрос «Кто мы?», заключает автор реферируемой статьи, должен определить векторы государственной политики, как внешней, так и внутренней, ибо «только государство способно осуществить интеграцию различных социальных групп» (6, с. 40).

М.В. Силантьева (Государственная академия славянской куль-туры, Москва) в статье «Стратегии межкультурного взаимодействия и молодежная политика России» пишет о размывании единого поля культуры, основанном на миграции значительных масс людей, на врастании «в новую культуру детей мигрантов» (3, с. 41). Стратегии межкультурного взаимодействия в свете молодежной политики должны решаться, по мнению автора реферируемой статьи, при помощи социологии, причем «одна из форм интерпретации полученных наукой данных – культурологическая» (3, с. 42). Социология в том случае обеспечивает для культуролога базу данных, а одним из методов конкретно-социологического исследования является «нарративное интервью» (там же).

Стратегической отраслью национальной политики, связанной с основами безопасности существования государства, является, по мнению М.В. Силантьевой, образование. Проблемы, касающиеся образования, таковы: 1) определение точного места образования в ценностной шкале современной молодежи; 2) «образование в поликонфессиональном и многонациональном российском обществе напрямую связано с проблемой языка, на котором происходит обучение», т.е. образование на русском языке; 3) «проблема экономической базы образовательного процесса», т.е. «коммерциализация образования» (3, с. 46–47). Формирование искомых ценностных ориентаций возможно осуществить путем долгосрочного проекта всеобщего высшего образования на русском языке, открывающего доступ «ко всем ведущим достижениям мировой культуры» (3, с. 51).

С.С. Загребин из Челябинского государственного педагогического университета в статье «Культурологическая экспертиза в системе культурной политики современного российского государства» предлагает рассматривать культурную политику в теоретическом, прикладном и конкретно-историческом аспектах.

Теоретический аспект. Культурная политика трактуется: а) как совокупность государственной политики в области образования, науки, искусства и т.д., б) как некая идеализированная система отношений власти и культуры.

Прикладной аспект. Культурная политика трактуется как система приоритетов органов государственной власти и декларируется в соответствующих программах развития культуры на федеральном и региональном уровнях.

Конкретно-исторический аспект. Культурная политика рассматривается как реальная система отношений субъектов культуры (1, с. 54–55).

С.С. Загребин считает, что в качестве приоритетов развития отечественной культуры может выступить культурологическая экспертиза, т.е. «система оценки любых управленческих решений с точки зрения их влияния на развитие отечественной культуры» (1, с. 56).

Реферируемые в обзоре статьи были подготовлены на основе докладов, прочитанных на Первом Российском культурологическом конгрессе, проведенном в 2006 г. на базе Санкт-Петербург-ского отделения Российского института культурологии.

1. Спивак Д.Л. Актуальные вопросы государственной культурной политики // Фундаментальные проблемы культурологии: В 4 т. – СПб., 2008. – Т.4: Культурная политика. – С. 5–17.

2. Стрыгина С.В. Правовая культура как признак гражданского общества // Там же. – С. 18–23.

3. Заковоротная М.В. Направления культурной политики в контексте развития гражданского общества в России // Там же. – С. 24–31.

4. Шишкина Л.И. Культура как приоритет национальной политики // Там же. – С. 32–40.

5. Силантьева М.В. Стратегии межкультурного взаимодействия и молодежная политика России // Там же. – С. 41–53.

6. Загребин С.С. Культурологическая экспертиза в системе культурной политики современного российского государства // Там же. – С. 54–57.

И.Л. Галинская

ДИСКУССИЯ О ДВУХ КУЛЬТУРАХ

В 2009 г. лондонский журнал «New Scientist» отметил дискуссией о двух культурах – гуманитарной и естественно-научной – пятидесятилетие лекции Чарлза Перси Сноу, произнесенной 7 мая 1959 г. в Сенате Кембриджского университета (2).

Знаменитый английский писатель Чарлз Перси Сноу (1905–1980) по образованию был ученым-физиком. Первый свой роман «Смерть под парусом» Сноу опубликовал в 1932 г. Одиннадцать томов серии романов Сноу «Чужие и братья» описывают судьбы английской научно-технической интеллигенции. В своей лекции о двух культурах Сноу ставил вопрос «о распаде двух культур, гуманитарной и естественно-научной, мира науки и мира искусства» (1, с. 197). Речь шла о разрыве гуманитарного и технического знания. «Сноу говорил об ответственности ученых, которые приобретают новые, невиданные доселе источники энергии, как, например, атомная, но оказываются не в состоянии находить язык с окружающими» (там же).

Однако нужно ли знать законы термодинамики и одновременно творчество Шекспира, чтобы соответствовать нынешнему интеллигентному миру, верно ли мнение о двух культурах английского писателя?

Журнал «New Scientist» публикует отзывы современных английских и американских ученых о прочитанной в мае 1959 г. в Кембридже этой лекции Сноу, впоследствии неоднократно публиковавшейся.

Стефан Коллини, профессор литературы и интеллектуальной истории Кембриджского университета, считает лекцию Сноу «поверхностной и вводящей в заблуждение» (2, с. 26). Он полагает, что следовало говорить не о двух культурах, а о двухстах двух культурах. Наиболее вредным является, по мнению С. Коллини, утверждение Сноу, будто естественные науки – это источник «объективного» знания, но в Англии они недооцениваются.

Сьюзен Хаак, профессор философии и права Университета Майами (Флорида, США), пишет, что концепция культуры Сноу не дает представления об интеллектуальной жизни, ибо эта концепция противоречива (хоть и знаменита). Дело в том, что плюрализм субкультур мешает коммуникации их представителей.

Гарри Коллинз, профессор социологии Кардиффского университета (Великобритания), согласен с тем, что существуют две культуры. «Если бы имелась только одна культура, то искусство без науки было бы столь же ужасным, как и наука без искусства», – считает он (2, с. 27).

Философ и писательница Мэри Миджли помнит, как Сноу рассказывал, что на собрании гуманитарной элиты Кембриджского университета все смеялись, когда кто-то упомянул о Втором законе термодинамики. Такое же филистерство существовало и на собраниях технарей. Между тем стоит вспомнить, что Дарвин мог писать о Канте, а Хаксли выпустил книгу о Юме. Сегодня, считает Мэри Миджли, в Европе процветает узкая специализация, против чего как раз и протестовал Сноу.

Профессор педагогики Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе Сандра Хардинг отмечает, что в середине ХХ в., когда Сноу писал свое эссе «Две культуры», еще мало внимания уделялось социальным наукам. Так, в 50-е годы в большинстве американских университетов не было социологических факультетов. Сноу рассуждал о двух культурах, полагая, что социальные науки неуместны при попытке понять взаимодействие человека и натурального мира, а это было «постоянным препятствием развития глобальной демократии, о которой мечтал Сноу» (2, с. 27).

Профессор философии Лондонского университета А.С. Грейлинг напоминает, что когда Сноу сокрушался о непроходимой пропасти между наукой и литературной культурой, почти все стоявшие в обществе у власти были продуктом именно этой литературной культуры, причем они не интересовались наукой и не понимали науку. Сноу поставил на обсуждение важнейшую проблему о недостаточной научной грамотности общества. А.С. Грейлинг полагает, что и в настоящее время необходим разговор о месте науки в современном обществе, ибо оно все еще плохо понимает науку и мало ей симпатизирует, а ведь за последние пятьдесят лет наблюдается грандиозный прогресс в научных исследованиях. Вот почему рассуждения Сноу о двух культурах актуальны и сегодня (2, с. 27).

1. Шестаков В.П. Литературная история Кембриджа // Эстетика: прошлое, настоящее и будущее. – М., 2007. – С. 174–203.

2. The rise and fall of a cultural legend // New scientist. – L., 2009. – 2 May. – P. 26–27.

И.Л. Галинская

ЧЕРЕДОВАНИЕ КУЛЬТУРНЫХ ПАРАДИГМ 2

Л.А. Софронова

Хотя категории жизни и смерти неразрывно связаны и не существуют в культурном сознании одна без другой, в художественном сознании доминирующее положение занимает или категория жизни или, напротив, категория смерти, что непременно отражается в текстах культуры. И эти отражения не единичны. Собираясь вместе, они характеризуют отдельные эпохи, различающиеся не только отношением к жизни и к смерти, а также способами его выражения, но и предпочтением одной из категорий, которая оказывается в центре внимания. Утверждать, что противоречивое единство значений этих двух ценностных категорий не раскрывается, когда авторы преимущественно сосредоточиваются на одной из них, было бы неверно. Оно подразумевается всегда, даже когда одна из категорий почти полностью подавляется противопоставленной ей. Следовательно, очертания оппозиции Жизнь/Смерть меняются, но ее смысловое ядро всегда остается неизменным. Эти изменения происходят отнюдь не хаотически и не на отдельных участках культурного пространства.

Изменения координируются с движением культурных эпох во времени, но не с их последовательной сменой, а с тем их ритмичным чередованием, которое позволило Д.С. Лихачеву разделить их на первичные и вторичные. Первичные эпохи – это Ренессанс, классицизм, реализм, вторичные – Средние века, барокко, романтизм, символизм, модернизм. Оба ряда, следовательно, состоят из эпох, отстоящих одна от другой на один «шаг». Ряд первичных, условно говоря, ориентируется на жизнь, ряд вторичных – на ее финал, т.е. противопоставленные категории как бы чередуются в художественном сознании разных эпох. Подобное чередование обеспечивает перекличку между эпохами. Если две эпохи сходно реагируют на категорию жизни, то между ними непременно находится эпоха, сосредоточенная на категории смерти. Заметим, что смена доминанты гораздо реже происходит в пределах одной эпохи, хотя это возможно так же, как и в пределах творчества одного автора. Целесообразно проследить чередование парадигм смерти и жизни на материале жанров, некоторые из них построены на противостоянии, другие – предпочитают одну из них.

Средние века и барокко, как принято считать, концентрируются на теме смерти. Несмотря на это, тогда же наблюдается, если так можно выразиться, «гармоническое» соотношение категорий жизни и смерти. Они выступают на равных и открыто ведут вечный спор, т.е. их внешнее «равноправие» не снимает их противостояния. Эти категории отделяются от человека, схематизируются и ведут независимое существование в виде аллегорий, не скрываясь под разными формами и не воплощаясь в судьбах героев. Пара Жизнь/Смерть – одна из самых распространенных в культуре тех эпох. В конечном счете, она все равно соотносится с человеком, но не индивидуализированным. Не с ним происходят некоторые жизненные события, не его смерть становится предметом художественного изображения. Его заменяет Каждый, т.е. человек обобщенный, равный всему человечеству.

Аллегории Жизни и Смерти имеют только им присущий внешний вид. Смерть появляется в образе апокалиптического всадника, эринии с крыльями летучей мыши, демона, мертвеца, скелета. В славянской культуре предпочтительнее были два последних образа смерти, с соответствующими «аксессуарами», в первую очередь косой. Эта фигура имела устойчивые характеристики, она именовалась слепой – ведь ей все равно, кого она «влечет до гробу». Выезжала Смерть на апокалиптическом коне «бледном». Очевидно, что ее фигура была более детально прописана, чем фигура Жизни, но и она получила зримое воплощение, и Жизнь, и Смерть участвовали в «параде аллегорий».

Для них был создан особый диалогический жанр – «Прение живота и смерти» – переносившийся на сцену и становившийся отдельным эпизодом мистерий и моралите. В «Рождественской драме» Димитрия Ростовского Жизнь и Смерть находятся среди других аллегорий, сражающихся за человека. Смерть, как ей и полагается, хохочет и объявляет себя всевластной, заявляя, что все люди боятся ее косы. Эта фигура радуется тому, что Натура Людская покинула трон и сняла венец. Жизнь не дает Смерти занять трон и утверждает, что способна помочь Натуре, т.е. человеку, и «живота безконечна в веки сподобити». Так утверждается концепция жизни вечной и отрицается смерть. В финале пьесы Жизнь подтверждает свою окончательную победу над Смертью: «Смерти же тя никогда не имам предати; / Но по малой жизни в жизнь вечну хощу взяти» (цит. по: с. 181). Так в противостоянии этих двух категорий транспонируется тема Рождества Христова, раскрываются для зрителя его священные смыслы.

Не только категории жизни и смерти, но и то, как человек переживает свою жизнь и ее конец, становились предметом аллегоризации изображения в Средние века и барокко, но лишь при одном условии – человек проходил путь к святости. Путь этот намечался штрихами, а не изображался последовательно в житиях, где категории жизни и смерти уже «увязывались» с образом главного персонажа. Так они утрачивали абстрактность и схематичность и облекались в сюжет, освященный идеей движения ввысь, к Богу. «Житие совершается непосредственно в Божием мире, – отмечал Бахтин. – Каждый момент жития изображается как имеющий значимость именно в нем; житие святого – в Боге значительная жизнь» (цит. по: с. 183). В агиографии жизнь и смерть «уравновешены», они не находятся в трагическом противостоянии.

В других жанрах на первый план выступала смерть, как в «плясках смерти», сюжетную основу которых «составляло повествование о появлении призрака смерти перед людьми всех сословий, от императора до крестьянина, от епископа до последнего нищего» (цит. по: с. 184). В «плясках», известных со Средних веков и доживших в европейской культуре до XVIII в., смерть перевешивает жизнь, но в них все-таки просвечивают значения жизни, понимание ценности уходящего бытия. «Пляски», – отмечал Хейзинга, – являют очень земной, своекорыстный лик смерти. Это не скорбь из-за потери любимого человека, но сетование вследствие собственной приближающейся кончины, воспринимаемой только как несчастье и ужас. Здесь вовсе нет мысли о смерти как утешительнице, о конце страданий, о вожделенном покое» (цит. по: с. 184).

Со сменой ценностных ориентиров в XVIII в. противостояние жизни и смерти изменило свои очертания. Теперь категория жизни заняла доминантное положение по отношению к смерти, прежние значения которой исчезли, как, например, смерти, всех уравнивающей взмахом своей косы.

На первом плане в эпоху классицизма оказалась не сама смерть, а мотивация героя, расстающегося с жизнью. Если ранее человек погибал во славу Христову, то в эпоху классицизма он приносил жизнь на алтарь отечества, жертвовал собой во имя свободы, восстановления справедливости и государственного порядка.

Хотя классицизм развивал тему героической смерти, главные герои трагедий Сумарокова, Ломоносова, Тредиаковского зачастую оставались в живых и добивались счастья и любви; погибали их противники, тираны-цари, злые советники. Второстепенные персонажи, только выйдя на сцену, могли пасть от рук храбрых кавалеров, чего никто не замечал. Их смерть не становилась объектом обсуждения или эмоционального восприятия, она никак не маркировалась.

Таким образом, трагическое начало отнюдь не всегда распространялось на «положительных» героев классицизма, они переживали драматические коллизии, выполняя свой долг, и пытались воздействовать на героев «отрицательных», в результате драматический сюжет не получал истинно трагического разрешения.

Тема героической смерти развивается и в последующие эпохи, отстоящие от классицизма во времени. Социалистический реализм во многом вторит его идеям и антитезам, он хоронит своих героев как борцов за родину и свободу и шире – за идею, как говорил Павка Корчагин. Жизнь героев соцреализма превращается в подвиг – трудовой и ратный, они не живут повседневностью, как и герои классицистические, которые властны над смертью и сами решают, жить им или умереть.

В эпоху сентиментализма герой приобрел принципиально иные черты и иное положение в культурном пространстве. Он преобразился в человека внутреннего, чувствительного, его пространство сузилось и стало частным, любовь же заняла место ведущей категории, заместив собой жизнь. Человек делал выбор между жизнью и смертью, как «бедная Лиза» Карамзина. В мотиве самоубийства сталкивались значения жизни и смерти, сам этот поступок мотивировался великим чувством, что привело к возрождению архаической антитезы эрос/танатос.

В эпоху романтизма категории жизни и смерти сблизились. Любовь, как и в эпоху сентиментализма, замещает собой жизнь, но сама эта категория приобрела множество новых смысловых коннотаций, она стала совершенным выражением духа, парящим над жизнью и смертью. Романтики не только изображают историю несчастной любви, завершающейся смертью влюбленных (или одного из них). Смерть не становится преградой в любви. Излюбленный романтический мотив – любовь после смерти. В ту эпоху ему придали новое звучание, наделили пришельца «оттуда» вечной любовью, возник мотив перехода из пространства смерти в пространство жизни (переход этот совершается и в обратном направлении).

Романтики, как и сентименталисты, не стремились создать целостную картину жизни, линия жизни героя обычно не прочерчивалась, а представала в эпизодах, которые на семантическом уровне «организовывали» трагический финал сюжета. Романтиков не привлекала жизнь героя в движении времени, наиболее значимой для них была молодость. Романтический герой завершал свою жизнь в юные годы.

Только реализм был способен представить течение жизни, провести героя через ее этапы, не противопоставляя их напрямую смерти. История человеческой жизни не только как событийный ряд, но и как становление человеческого Я, оформлялась в биографическом романе. Авторы вели своих героев через детство, отрочество, юность, зрелость, как Толстой, Гончаров и др. Смерть романного героя не всегда была конечной точкой сюжета, его история жизни была ценна сама по себе.

На рубеже веков категория смерти вновь стала доминировать над категорией жизни. Представления о смерти резко индивидуализировались, но одновременно ожили мотивы, ведущие свое начало от Средних веков, барокко и романтизма. Эти мотивы, естественно, трансформировались, многие из них утратили драматическую напряженность. Эпоха модерна была «зачарована смертью». Модернисты аллегоризировали жизнь и смерть, превращая противопоставление жизни и смерти в противопоставление начала и конца. Авангард продолжил это противопоставление, но он карнавализовал отношения жизни и смерти, как бы вспомнив традицию осмеяния смерти, идущую со Средних веков и продолжавшуюся в барокко.

Обесценивание смерти, произошедшее в культуре XX в., повлекло за собой обесценивание жизни. Постмодернизм вывел на сцену человека физического, которому уже не приходится пересекать границу между жизнью и смертью. Она стерлась в сознании постмодернистов, как, например, у Пелевина. Его герои не просто переходят рубеж того и этого миров, но, находясь в безотносительном пространстве, бесконечно повторяют множественные превращения. «Нет больше того благодатного состояния, когда ад и рай были разделены: ад был адом, а рай – раем. Все смешалось в неблагополучии нашего времени» (цит. по: с. 193).

Постоянные колебания позиций, в которых находятся категории жизни и смерти, способствуют чередованию образуемых ими культурных парадигм. Данные категории по-разному распределяются в различные культурные эпохи. Постоянно трансформируясь, они непременно участвуют в перекличке эпох.

С.А. Гудимова

ИСТИНА, ДОБРО, КРАСОТА 3

Эрих Калер

В свободной, светской форме три ценности – истина, добро, красота – впервые появились на Западе как чисто человеческие ценности у древних греков. Чрезвычайно важно, что, во-первых, эти три ценности возникают в унисон, они, по сути, составляют единство, и над всеми ними витает этический обертон. Во-вторых, они не только сами по себе едины, но и едины с космическим поиском. Фактически они зародились в космической проблеме. Здесь отчетливо виден импульс к началу осознания человеческих ценностей; ясно видны корни этического мотива.

Древние греки были весьма живым, любознательным, светским народом, чувства которого широко открыты разнообразию жизни, но они все же пребывали под первозданными чарами религии. Историческое достижение этого народа – в освобождении человеческого ума от религиозных шор. И первым актом этого освобождения была досократовская трансформация религиозного абсолюта в космический. В досократовской философии появляются новый взгляд на разнообразие природы, новый опыт изменения в человеческой жизни, сталкивающийся с глубоко укоренившейся потребностью стабильного, вечного порядка. Досократовская мысль, в основном, стремилась примирить это расхождение между вечным и неизменным, которое понималось как истина, лежащая в основе всего существования, и явным смещением и многообразием жизни, которое воспринималось лишь как внешнее проявление и обман чувств, вернее – как грех и вина смертного создания. «Частное и временное ощущались как вероотступничество физического существа; а поиск всеобъемлющей космической субстанции и закона, связующего разнообразие феноменов и присущее им единство, кажущееся изменение и подлинную вечность, – этот поиск вели не только для познания истины, но и для оправдания и спасения» (с. 276). В досократовской мысли в неразвитой, первобытной форме уже содержатся все основные проблемы современной философии, современной науки и современной этики.

В этих концепциях истина и благо едины и мыслятся неподвижными, неизбывными абсолютами. Евклид из Мегары, ученик Сократа и основатель Мегарской школы, отождествлял благо с просто существом, с единством и неизменным космическим законом. Для Платона благо – основа бытия, и как таковое – высший предмет познания. Идея Блага, говорится в «Государстве», «придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать» (цит. по: с. 276). Это – «источник знания и истины». В «Тимее» сам Творец, преданный благу, «пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому» (цит. по: с. 276). Эти концепции живы у стоиков и Цицерона; и у неоплатоников, а впоследствии в средневековой христианской мысли благо и истина снова, как и в древней традиции, воплощались в Боге, в Его духе, в Его воле.

Итак, первое, начальное значение блага в светской форме – это в высшей степени абсолют как таковой, абсолютность, т.е. единство, неизменность и суть.

У Аристотеля связь между вечной стабильностью и изменением стала сложнее и гибче. Она представала как своего рода взаимопроникновение, при котором, впрочем, все еще сохранялись первичность и неуловимость божественного. По учению Аристотеля об энтелехии, субстанция всего существования есть форма. А форма – это врожденный принцип, божественное происхождение и одновременно цель и результат любого конкретного бытия. Любой человек потенциально несет в себе присущую ему форму и должен сделать ее реальной, довести до совершенства при жизни. Утвердилась многосторонняя дифференциация и тонкая иерархия блага – от блага в индивидууме, что есть совершенство его особой природы, и до высшего божественного блага, высочайшего из всех доступных благ. И в этой иерархии общее благо имеет преимущество перед частным. Благо тем более ценно, чем более оно постоянно и более всеобще, – и этим подтверждается, что психическое и духовное благо предшествует физическому.

Здесь возникает второе значение. Благо – это всеобщее, благо всех. Но в учении Аристотеля имеются и другие новые значения блага. Древние греки пока еще размышляли не ради размышления, но с прагматической целью – чтобы найти направление поведению, узнать, как жить достойно, в процветании, с удовольствием. Даже жизнь в созерцании, которая восхвалялась как высшая форма жизни, ни в коем случае не означала того, что ныне называется «жизнью, положенной на алтарь науки». То была высочайшая форма жизни, ибо она высвобождала все человеческие способности для поиска жизни, исполненной смысла, на «труд души». Итак, с самого начала благо для древних греков одновременно, по выражению Сократа (в буквальном переводе), – это «полезное и целостное», что, впрочем, вовсе не передает полного значения греческих слов. Сюда лучше подошли бы выражения «добропорядочная жизнь», «достойный образ жизни». Для древних греков, и особенно для Аристотеля, «добропорядочная жизнь» – жизнь в согласии со своей судьбой и нравом, с Богом в дарованной ему форме, которую каждый должен довести до совершенства, и, наконец, в согласии с космическим порядком, разумным порядком божественной природы.

В этом и есть третье значение блага: согласие, гармония с собственной сущностью и гармония личной природы с порядком природы как целым. И это определение блага проходит сквозь века: мы встречаем его не только у стоиков, Сенеки и Марка Аврелия; понятие «самодостаточность» у последнего отражает сходное понятие внутренней гармонии и целостности; в Средние века об этом говорили Альберт Великий, Фома Аквинский, а позже Суарес4, итальянские мыслители эпохи Возрождения (Патрицци и Бруно), Лейбниц и Шефтсбери.

Три человеческие ценности были для древних греков, по сути, единством; благо было истиной и благо было красотой. Благо предполагало единство, целостность, гармонию, гармонию с самим собой и с порядком космоса. Напомним, что понятие «космос» означает не просто Вселенную, но и порядок как таковой, форму, украшение («космос» и «косметика» – однокоренные слова).

Человеческий идеал древних греков – красота-благо, «высшее единство всех совершенств». Если понятие блага, независимо от присущей ему сопряженности на протяжении веков, выражается весьма многообразно, то понятие красоты как объективной ценности представлено, главным образом, только в трех вариантах, которые опять-таки указывают на одно и то же основное значение. Первое – это обычная гармония, по определению Аристотеля в «Поэтике», «порядок, симметрия и связанность», которые нельзя преступить или изменить в каких-то деталях, не нарушив целостности. Второе было высказано Платоном: кроме того, что он тоже ставил акцент на гармонии и симметрии, он определял красоту как «сияние идеи в чувственном проявлении» (цит. по: с. 280). Гегель парафразировал это толкование, называя красоту «чувственной видимостью идеи». «Первый вариант, можно сказать, подчеркивает гармонию в измерении широты, т.е. гармонию среди видимых частей внутри некоей целостности, второй подчеркивает гармонию в измерении глубины, т.е. гармонию между феноменальным проявлением целостности и глубинным, сущностным бытием, скрытым за ней» (с. 280). Вся европейская традиция вплоть до XIX в. определяла красоту как гармонию, немного изменяя ее дефиниции. Гармония, соотношение и взаимозависимость всех частей целого, есть не что иное, как закон органики, и как таковая она эквивалентна единству и целостности.

Но впоследствии возник третий вариант, который прекрасно сформулировал Гёте, сказавший, что прекрасным мы признаем «закономерно возникающее порождение жизни в состоянии величайшего напряжения всех ее творческих сил, а значит, и в ее совершенстве. Порываясь его воспроизвести, мы и сами ощущаем в себе полноту жизни и прилив высокой дееспособности» (цит. по: с. 281). Этот упор на усиливающее жизненность творческое качество красоты перекликается с толкованием Спинозой блага как жизнетворной, действенной силы, которая «увеличивает нашу способность к действию».

Эти три по сути родственных значения красоты стираются из-за небрежного употребления в быту слова «прекрасный», когда его относят ко всему, что нравится нам в природе, в искусстве, в повседневности, и никто не осознает подлинного значения этого слова. Например, говорят о «прекрасном стейке» или «прекрасном платье».

Что касается природы, то прекрасное в ней вовсе не означает только гармонию пейзажа, напротив, порой как раз дисгармонию, романтическое излишество и экспрессивность, первозданное величие природного пейзажа. В целом, смутно бытующее ощущение «красоты» природы изобилует эмоциональными обертонами. Одним людям, обуреваемым душевными волнениями или просто уставшим от суматохи современного города, «прекрасным» покажется спокойный, идиллический пейзаж; другим захочется раствориться и расслабиться в ощущении бесконечности, и для них явления природы будут «прекрасными» уже потому, что им присуща таинственная, несоразмерная необъятность.

Однако не только эта небрежность речи затуманивает изначальное значение прекрасного, но и глубокие изменения в нашей жизни, произошедшие со времен античности и классицизма. Наша жизнь, отражаемая и проецируемая в искусстве, прорывается сквозь традиционную симметрию, расширяется и углубляется. Пропорционально тому, как мир индивидуумов и личных отношений сменился миром сверх– и трансиндивидуальных параметров, действительность, с которой приходится иметь дело искусству, вышла за пределы реальности наших обычных ощущений; она намного переросла уровень форм и объектов нашей феноменальной жизни. Науке стали доступны глубины человеческой психики и размах современной коллективной жизни и далее – природа феноменальности и тональности, а это привлекает все больше разных элементов реальности, что неизбежно означает распад старой гармонии, т.е. дисгармонию. В ускоренных ритмах нынешней жизни мы чувствуем, что нас гораздо больше вдохновляют эти новые динамические дисгармонии и открываемые ими прозрения и эмоции, чем устаревшие статичные гармонии. Прекрасное для нас уже не статично, оно обрело динамику.