Глава 1
ЗАБОТА О СЕБЕ: ОТ ДРЕВНИХ ТРАДИЦИЙ К СОВРЕМЕННОСТИ

Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет.

Сенека

Забота о себе – редкий пример того, как, возникнув, целая огромная область понятий, дискуссий и практик погрузилась в область умолчания и забвения – вплоть до совсем недавнего времени! Насколько знаменитым стало изречение «познай самого себя», настолько призыву «заботься о себе» (epimeleia heautou), в европейской философии не придавалось большого значения, в отличие от философии восточной¹².

Где истоки заботы о себе? Можно ли сказать, что до определенного момента человечество не знало необходимости заботы, а потом вдруг ощутило ее? Во многом внимание к своему Я было связано со все более отчетливыми представлениями об идеалах совершенного человека, с развитием философско-этической мысли.

Идеалы и представления о совершенстве в Древнем мире неизбежно носили надчеловеческий характер, приобретали печать трансцендентности, божественности. Человек же мог выступать только лишь как их хранитель, в лучшем случае – как их временное воплощение, не более. Характерные для многих мифологий представления об утраченном золотом веке человечества подразумевали, что идеал и совершенство остались в далеком прошлом, и можно лишь попытаться сохранить его (точнее, его тень или остаток), но никак не достигнуть собственными силами. Историческая преемственность древних культур, т.е. традиция, идущая через столетия и тысячелетия, заставляла искать истоки совершенства в прошлом, а точнее – в вечности. Прошлое смыкалось с вечным, а забота о себе выглядела как приближение к утраченному и потому постоянно чаемому эталону; движение вперед осуществлялось с головой, повернутой назад, к образцам мифов и легенд.

Для формирования отношения к себе, которое можно назвать «заботой о себе», исключительно важна была эпоха античности. В этой главе мы в основном и будем говорить о том, как в Древней Греции виделось движение к некоему идеальному состоянию души, находившейся в идеальном теле.

Мишель Фуко отмечает, что, хотя впервые формула «озабочения собой» появляется в платоновских текстах в «Алкивиаде», однако совокупность практик заботы о себе уходит корнями в глубь веков. Представление о том, что надо привести в действие некоторую технологию себя для получения доступа к истине, говорит Фуко, отразилось в практиках архаической Греции и других культур. Это, во-первых, очищение, предваряющее встречу с богами и с тем, что боги могут сказать, т.е. ритуальное действие. Это, во-вторых, техника концентрации души, ее собирания, придания ей прочности, дабы она не распалась в течение твоей жизни и с твоей смертью. В-третьих, это техника отрешения, включающая ехники наличного отсутствования, физической, психологической и ментальной выносливости, и т.д.¹³ Еще пифагорейцы использовали эти практики¹⁴. Кроме вышеуказанного, важной являлась практика «досмотра сознания» – «Восстановить весь прожитый день, вспомнить ошибки, которые совершил, и, значит, отторгнуть их и очиститься от них посредством самого акта припоминания»¹⁵.

В античной Греции забота о себе не только появляется как представление о должном, но и вырастает из контекста общего обучения. Обучение в те времена – это индивидуальная работа учителя с учеником, даже в рамках существования группы учеников. Система «учитель – ученик» определяла сами рамки последующей заботы человека о себе. Его статус нередко зависел от того, чьим учеником его считали окружающие. Рассмотрим несколько подробнее воспитательный контекст формирования потребности в заботе о себе у древнего грека.

Древняя Греция была наподобие Месопотамии разделена на мелкие города-государства, но в отличие от нее не имела ни касты жрецов, ни «гильдии» писцов. Письменность вполне укоренилась, но значительная часть обучения еще долгое время продолжала строиться на устной коммуникации. Не было писцовых школ, но не было и учебных руководств, подобных древнеиндийским¹⁶. Не было увещевательных сакрализованных назиданий, как в Палестине¹⁷. Ученичество в античности не замыкалось стенами школы, хотя античные школы стали в истории педагогики одними из самых известных¹⁸. Древнегреческие наставники считали себя ответственными за передачу образованности и культуры последующим поколениям. Такую передачу греки понимали прежде всего с практической стороны, но не только. Грамота, литература, музыка, эстетика, риторика и спорт стояли во главе угла вместо месопотамской утилитарности или индийской философичности.

Полисное образование в своем развитии столкнулось с важной проблемой фокусировки педагогического внимания одновременно и на нуждах общества в целом, и на нуждах отдельной личности. И в Спарте, и в обычно свысока глядевших на спартанские практики Афинах считалось – что хорошо для всех, хорошо и для каждого. А тех, кто выбивается из общего ряда, неплохо было бы подвергнуть изгнанию из родного города или судебному процессу по обвинению в заговоре против полиса, в попытке захватить единоличную власть или иным, более тонким образом, установить превосходство одного над всеми.

Противоречие между обществом и индивидуальностью в античном образовании обостряется со времен Сократа (ок. 470 – 399 до н.э.). Хотя философ всячески подчеркивал, что печется о нуждах родных Афин и их граждан, но результаты его «майевтической» деятельности сильно насторожили горожан. Отсюда и обвинения в развращении молодежи, в пренебрежении полисными ценностями, особенно в сфере религии (что каралось особенно строго). Сократ, при всей его прогрессивности и нетрадиционности как «майевта», то есть «повивальной бабки» при учениках, все же стоял на «старом» фундаменте концепта ученичества как личных отношений между постигающим и рождающим такое постижение в ученике наставником. Именно поэтому он мог, отказавшись от должностей и власти, пренебрегая из-за философской заботы о себе иными преимуществами, призывать к тому же своих учеников и просто останавливать на улице молодых людей и говорить им: «Пора заботиться о себе». Забота о себе в таком понимании означает и отказ от более прибыльных видов деятельности, например государственной службы.

Софисты, в отличие от Сократа, вызывались обучить любого ученика всем премудростям риторической практической диалектики, беря за точку отсчета формальные знания. Софисты полагали, что дают своим ученикам хорошее практическое образование, необходимое для успеха в жизни в полисе, и что эта, с их точки зрения, общая образованность вполне достаточна для решения всех жизненных задач. Софисты хотели получить «на выходе» человека, способного занимать общественные должности в полисе, одновременно политика и профессионала с гражданским самосознанием. Забота о себе, провозглашаемая софистами, связывала их учеников с профессиональным совершенствованием широкого рода, с парадоксальным для того времени сочетанием общей культуры личности и ее карьерного потенциала в лучшем смысле этого понятия – как воспитания граждан, готовых и могущих послужить родному полису, увязывая при этом и собственные интересы, и собственные возможности с его судьбой.

Сократ же выступал за обнаружение с помощью учителя внутренней сущности, природы ученика, которая в нем уже есть, но еще не признана самим субъектом как таковая; он стремился увести от «доксы», общего мнения, и привести к «теории», к более или менее свободному исследованию себя и своего разума. В развитии самосознания и состояла, по-видимому, сократовская версия заботы о себе, присоединиться к которой он призывал слонявшуюся по афинским улицам молодежь, склонную принимать на веру общераспространенные стереотипы. Поэтому Сократ «рождал» там, где другие лишь преподавали. Он был ближе древнеиндийским гуру, палестинским проповедникам, японским сэнсеям, чем Протагор, Горгий и другие древнегреческие учителя.

Развитие греческой системы образования, однако, шло не по пути Сократа. И Сократ, и Платон утверждали, что в массовом обучении невозможно научить добродетели. Сократ говорит про себя, что он сам никогда не был учеником в такой системе. Он отвергает такие отношения в системе «учитель – ученик», каковые предлагали рационализаторы-софисты, в немалой степени поставившие систему ученичества на коммерческую основу и превратившие ее поэтому в регулярный институт. С точки зрения Сократа, провозглашаемой им публично, плата учеников тем людям, кто заявляет, что они наиболее мудрые в мире, является нонсенсом. Ведь эти люди обладают в лучшем случае лишь мнением. Те, кто фокусируется на учебном процессе с целью получения денег, не могут быть, согласно Сократу, мудры. Такой вид образования, по его мнению, связан не с заботой о себе, а лишь с приобретением иллюзии познания сути вещей. Путь к истине – через заботу о себе, через совершенствование самосознания. Не став представителем педагогического «мейнстрима» своего времени, Сократ выдвинул концепцию индивидуального ученичества у философствующего учителя как подлинную стратегию заботы индивида о себе, своем разуме и всех остальных внутренних качествах характера. Недаром согласно Сократу познание уже само по себе приводит к развитию личности, к добродетели.

Итак, мы видим, что в классической античности имелось как минимум две устоявшиеся модели, на основе которых формировалась «забота о себе»: модель прагматического, профессионального ученичества и модель высшего, высокого, общемировоззренческого ученичества, где уже в свете постижения природы блага и морали даже обычные названия «ученик» и «учитель», вероятно, не вполне применимы и должны быть заменены на «последователь» и «наставник».

Столкновение этих двух моделей можно увидеть на примере Диона Хрисостома (ок. 40 – 115). Дион считает учеников софистов жалким искажением истинного ученичества: драчливые и кичливые софисты с еще большими безобразиями воспроизводят свои тяжбы через своих учеников, они вообще возвеличиваются в результате их беззастенчивой эксплуатации («О добродетели», 9.3; «О первом представлении людьми бога», 5.5). Дион находит, что лучше идти по пути Сократа и не брать учеников: «Потому и я не беру учеников, потому что знаю, что ничему не смог бы их научить, поскольку сам я ничего не знаю. У меня нет решимости лгать и обманывать обещаниями». Но помочь тому софисту, который внушает Диону уверенность в его (этого наставника) профессиональных качествах, автор вполне согласен, прежде всего в приискании для него учеников («О добродетели», 13.6).

Еще в большей степени, чем Дион, стремился подчеркнуть значимость работы над собой такой стоик как Эпиктет (ок. 50 – 130). Он заявил, что выдающемуся человеку недостаточно иметь много учеников. Прежде всего, и это, по мнению Эпиктета, самое главное, нужно суметь стать самому себе учителем и суметь сделать из самого себя своего же собственного ученика («Разговоры», 4.6.11; 4.8.24). Идею перехода от «школьной дидактики» к «автодидактическому» образу жизни взрослого человека можно рассматривать первым теоретическим осмыслением заботы о себе в эллинистической философской мысли. Если Сократ и Платон впервые целенаправленно обратились к данной проблематике, то Эпиктет вывел ее на уровень специального направления теоретических рассуждений.

О ком можно было сказать, что он достиг успеха в «заботе о себе», с точки зрения древнегреческих мыслителей?

Говоря о том, чем должно заниматься человеку, Платон (428 или 427 – 348 или 347 до н.э.) формулирует серьезные возражения против необходимости профессиональных навыков, умений, «ремесел» для души, закрывая таким образом путь к общему образованию через профессию и с ее помощью. Любые профессиональные искусства, замечает Платон пренебрежительно, всегда имеют в себе «нечто ремесленное» и, значит, для общего развития негодное. Также отметается как малопригодное музыкально-гимнастическое образование. С точки зрения Платона, оно основывается на привычке и обычае, а не на знании, и потому – не подходит, поскольку привычка и обычай к знанию не приводят. Только математика имеет способность содействовать развитию души. Поэтому собственно математические дисциплины формируют у Платона предмет образования, его рамки и границы. В частности Платон говорит об арифметике, геометрии, астрономии и учении гармонии, то есть теоретической музыке. Эти предметы, с его точки зрения, должны изучаться основательно. Обучающееся мышление должно быть свободно от всего чувственного, от всего эмпирического; такое образование принципиально несоотносимо ни с чем узко-профессиональным, практически-ремесленным. Заниматься четырьмя математическими предметами выпадает в платоновском «Государстве» только избранным, но с самого раннего детства. Уже в младенчестве эти занятия должны начинаться – с очень непринужденных форм, преимущественно с игр. Затем, после периода физических упражнений, который длится с 17 или 18 лет до достижения двадцатилетнего возраста, их следует продолжать с теми учениками, которые показали наибольшие выносливость, талант и твердость характера. Надо предоставить им общий обзор наук и посмотреть, как они к нему отнесутся и какие способности, вспоминая изученное несколько лет назад, покажут. Следующий отбор проводится после тридцатилетия.

Только познание основ открывает общую единую основу добродетели, которая в противоречащих друг другу профессиональных действиях разных людей либо не видна, либо теряется. Поскольку такую основу способен открыть не каждый, то Платон ставит природные качества «человеческого естества» критерием того, чем может в дальнейшем заниматься тот или иной человек и чему, соответственно, его надо и можно учить. Предметы занятий и методы обучения устанавливаются естественным умственным развитием человека. Далее же все определялось желанием и умением человека работать над собой.

Исократ (436 – 338 до н.э.) в одном из последних сочинений, в «Панафеянской речи» специально останавливается на своих педагогических воззрениях и опыте. «Меру изучения» геометрии и астрономии он расширяет, поскольку в полезность занятия ими включает теперь не только практическую позитивную пользу их воздействия на другие умения и на умение учится вообще, но и практическую негативную пользу, поскольку они отвлекают молодых людей от всяких непотребств и безобразий. Повзрослевшему человеку, которому уже пора заниматься хозяйством, впору оставлять математические науки в стороне. Тот же, кто достигает в этих науках столь высоких ступеней, что уже способен учить других, часто хуже своих слуг умеет справляться с повседневными житейскими проблемами. Количество изученного не влияет на практическое умение жить: есть и ораторы, и геометры, и астрономы, и писатели, и даже те, кто достиг высшей квалификации во всех искусствах, науках и умениях, – но большинство из них не умеет содержать в порядке дом, впадает в массу проблем в социальных взаимоотношениях как в публичной, так и в приватной сферах. И далее Исократ предпринимает попытку дать свое определение образованного человека. С позиции позднего Исократа, такой человек должен прежде всего хорошо ориентироваться в повседневных аспектах своего существования. Это человек взвешенных суждений, глубокого самоконтроля, умеющий строить социальные взаимоотношения, не вызывая к себе ненависти, терпимый как к другим людям, так и к своим несчастьям, и в то же время не теряющий головы от успехов¹⁹. Данный «мудрый и совершенный муж, владеющий всеми добродетелями», выстроен в почти полной противоположности «совершенному философу – правителю государства» Платона. Возможно, описание идеала образованного человека у Исократа делалось им в полемике с платоновским подходом.

Ключевым понятием в эту эпоху стало слово «техне» (techne). Древними греками оно могло прилагаться и к тому, что считалось низким знанием (techne banausoi, heironaktikai), и к тому, что считалось знанием высоким (techne eleutherioi, logikai, sophai)²⁰. Разрыв нередко был не столь уж велик. Так, например, согласно Ксенофону и Исократу, образование хорошего профессионала проходило в постоянных упражнениях и практике, в общении с уже состоявшимися образцовыми technitai – знатоками своего дела²¹.

Обладающий «техничностью» был способен подняться до необходимых профессиональных высот. В связи с этим, например, софист Горгий ограничивался обучением детей знатных и богатых граждан лишь только красноречию (как главной techne), по преданию возникшему впервые в качестве самостоятельной дисциплины для обучения на Сицилии, в греческих колониях. Как и другие софисты, он изображен у Платона не стремящимся быть «учителем добродетели» (didaskalos aretes), но хотящим прежде всего профессионально воспитывать своих учеников быть «могучими речью» людьми, которые с помощью совершенного владения формализованной techne ritorike могли бы заткнуть за пояс всех знатоков в других областях. Забота о себе выливалась в таком подходе в воспитание и самосовершенствование ритора как общественного деятеля, годного занимать все основные должности в античном городе-государстве.

Аристотель (384 – 322 до н.э.), пытаясь определить необходимый для квалифицированной заботы о себе «багаж», говорил о том, что полезные занятия, приличествующие свободнорожденным, также не должны становиться целью жизни, не должны быть занятиями, исполняемыми для других (за исключением друзей – ради или для них можно изучать и применять изучаемое). Неверный выбор из полезных наук и упорное ими занятие могут обратить свободнорожденного в ремесленника. Ревностное изучение наук делает человеческую душу непригодной для добродетели²². Таким образом, науки и ремесла у Аристотеля оказываются весьма близкими, по крайней мере, по возможным негативным результатам их изучения. Исключительно только ремеслами свободнорожденному ребенку не следует заниматься вовсе, а из наук, во-первых, необходимо сделать правильный выбор нескольких (и их последовательности); во-вторых, ни в коем случае не заниматься ими упорно, чтобы не умалить досуга для воспитания добродетели; в-третьих, не заниматься ими ради других, чужих людей. Таким образом, практически любой профессионализм отрицается Аристотелем в качестве верного пути образования свободных граждан идеального полиса.

Согласно Аристотелю, главным в человеческой жизни является не работа или другая профессиональная деятельность, но именно досуг – деятельность, свободная от всего принудительного и/или чрезмерного (будь то работа на заказчика или ради собственных интересов, но односторонняя и знимающая слишком много времени и сил). Современное общество, вероятно, показалось бы Аристотелю совершенно абсурдным, хотя не надо забывать о том, что вопреки своим воззрениям сам Аристотель уделял, по-видимому, достаточно большое время как преподаванию, так и написанию своих научных сочинений. Правда, неизвестно, как он соотносил свои собственные занятия с определением досуга и его отсутствия. Во всяком случае, уже у него досуг выступает как свободное время свободного человека, свободно и в меру распределяющего свои занятия внутри досуга так, чтобы они не были чрезмерны для его самосознания и соответствовали назначению данного времени. В связи с этим игра, например, не может быть содержанием досуга, поскольку она искажает его цель, переводя ее на саму себя. Игра нужна не для досуга, а для отдыха от работ. «Но досуг, очевидно, заключает уже в самом себе и удовольствие, и счастье, и блаженство, и все это выпадает на долю не занятых людей, а людей, пользующихся досугом. Ведь занимающийся чем-либо занимается этим ради чего-либо, так как цель им еще не достигнута, между тем как счастье само по себе есть цель, и оно соединяется, в представлении всех людей, не с огорчением, а с удовольствием. Однако это удовольствие не для всех одно и то же, но для каждого по-своему, в соответствии с его свойствами – наилучший человек предпочитает наилучшее удовольствие и проистекающее из прекраснейших источников. Отсюда ясно, что для умения пользоваться досугом в жизни нужно кое-чему учиться, кое в чем воспитаться и как это воспитание, так и это обучение заключают цель в самих себе, тогда как обучение, необходимое для применения в деловой жизни, имеет в виду другие цели»²³.

Как видим, умение, навык, способность к наполнению времени, посвященного непрофессиональным занятиям, тоже не приходят от природы человека, требуя культивирования. Вероятно, для Аристотеля водораздел между обучением профессиональным качествам и свободным воспитанием лежит именно между обучением работать и обучением заполнять досуг, который есть нечто более высокое для свободного жителя полиса. Досуг – это не столько деятельность внутри свободного времени, как его принято определять сейчас, – это, скорее, нормативная цель существования. Досуг включает дела, но дела несколько необычного рода. Это – праздность, свободная от трудов по поддержанию достойного существования. Однако необходимо помнить, что Аристотель не предполагает возможности досуга у тех, кто непосредственно занят поддержанием своего физического существования: для них такая «досужая» деятельность невозможна по причине искажения «внутреннего состояния, внутренней природы человека». Профессионал заполняет свободное время игрой, непрофессионал занимается организацией своего досуга. В известном роде, это – «профессионал досуга», общего времяпрепровождения «высокой праздности», которая «вынашивает великое»²⁴.

Историческое своеобразие взглядов не только Аристотеля, но и многих других мыслителей античности, заключалось в том, что ими труд, профессия, производство на заказ каких-либо полезных вещей, позволяющее неплохо существовать и самому их изготовителю, – не включались в число оправданных, высоких ценностей жизни. Профессия была не счастьем, а, наоборот, наказанием. Она была легитимизирована как низшая форма существования, искажающая природу человека, нечто необходимое и полезное, но никак не прекрасное и не желательное. Как заметил И.Д. Джохадзе, труд (читай – профессия) определялся древними греками негативно, как отсутствие досуга, a-scholia²⁵. Свободная деятельность не производительна, поскольку она не имеет внешней цели, никому не служит. Это «самодостаточное» бытие. Следовательно, любая профессия, любое ремесло или профессиональное занятие науками – наоборот, бытие несамодостаточное, поскольку требует помимо наличия данного человека еще многих других условий и материалов.

Старая сократовская схема «знание есть добродетель» продолжает работать и у Аристотеля. Проблема теперь – в выборе/определении тех знаний, которые сообща и дают искомую добродетель. Превышение познаний уводит от добродетели в профессионализм, несвободу ремесленничества. Критерий отбора один – полезность для жизни свободного человека, т.е. для воспитания в нем способности наполненно и культурно проводить свой досуг.

Неоплатоники, как и неопифагорейцы, вернулись к основательному изучению математических дисциплин. Августин (354 – 430) продолжил неоплатоническую линию придания свободным искусствам особой значимости. Для него особенно важны математические дисциплины и диалектика («О порядке»), хотя в сочинении «О христианской науке» он уделил очень большое внимание риторике. Согласно Августину, artes liberales ведут человека от мира смыслов к познанию трансцендентного, убеждая ученика в божественности мирового порядка и бессмертии души, и, соответственно, в существовании Бога; формальное становится путем к духовному, к мудрости²⁶. Особенно большое внимание роли математических дисциплин в общем воспитании человека уделил Боэций, поскольку, с его точки зрения, они открывают духовные глаза человека, учат его через философствование распознаванию правды²⁷. Развитие античной педагогической мысли сделало, таким образом, полный круг, опять уйдя от соединения общего и профессионального образования, но теперь уже признав (вероятно, под влиянием христианства) возможность их соединения в одном и том же человеке.

Забота же о себе в этом контексте стала выглядеть необходимой, но не достаточной. Вот, например, позиция, изложенная в «Строматах» Климента Александрийского: «(19, 1) Вот почему он [«истинный гностик»] охотно раздает то, чем владеет. Человечный и сострадательный, он ненавидит лишь порок и грех, от которых отвращается. (2) Значит ему необходимо было научиться верности себе и ближнему, сообразуясь в этом с учением Спасителя. Кто добровольно повинуется закону, тот есть слуга Божий. Но если кто очищает сердце уже не ради послушания заповедям закона, а из любви к знанию, то становится другом Божиим. (3) Мы не рождаемся добродетельными, и добродетель не развивается в нас наподобие органов тела, безо всякого нашего участия. Ведь в таком случае наш выбор не был бы добровольным и похвальным. Добродетель не похожа и на речь, которая развивается постепенно, совершенствуясь по мере каждодневного употребления. Подобным образом скорее растет грех, нежели добродетель. (4) Как и добродетель, гносис не является плодом какого-либо искусства (techne), имеющего своим предметом некую выгоду или заботу о теле (to soma terapeutikon). Не приобретается он и в результате школьного образования (ek paideias tes egkykliou). Довольно с него и того, что оно упражняет и изощряет душевные способности»²⁸.

Нельзя не упомянуть и стоиков. Императорская Стоя, к которой принадлежал Сенека, направляла свои усилия не на научный опыт, но «концентрировалась на практическом умении жить»²⁹. В связи с этим и произошел возврат к философскому ригоризму древней Стои. Стоики считали, что смысл гармонии мира – в единстве природы и человека, их общим правилом было: «Живи сообразно с природой вещей… Вместо удовольствий… и вредных наслаждений наступает сильная, неомрачимая и постоянная радость, мир и гармония духа, величие, соединенное с кротостью»³⁰. Такое совершенное состояние духа, конечно, недостижимый даже самим философом идеал, однако к нему можно и нужно стремиться.

Мишель Фуко отмечает еще одно важное отличие представлений о заботе о себе в эллинистической философии – в отличие от классической Греции. В эту эпоху забота о себе не ограничивается кругом избранных. Заботиться о себе следовало независимо от того, собираешься ли ты управлять другими или нет. Забота о себе становится «неким всеобщим принципом, предъявляемым и навязываемым решительно всем»³¹; вместе с тем одновременно существовали очень отличающиеся культурные практики, жестко трактующие, как именно должно о себе заботиться. Важно, что был некоторый выбор того, как жить, и, следовательно, разделение между теми, кто избрал подобный образ жизни, и прочими. В сущности, и тогда, и сейчас, говорит Фуко, забота о себе требует упражнений, труда, следования строгим правилам, но эти правила не исходят неизвестно от кого. Ты сам выбираешь их и подчиняешься им добровольно: «Этот труд над собой и все сопряженные с ним строгости не навязывается с помощью гражданского законодательства или религиозного обязательства, это выбор, который осуществляет сам индивид»³².

Николай из Дамаска (I в.до н.э.) в сохранившихся автобиографических фрагментах «О своей жизни и своем воспитании» говорит следующее: «Всю область знания можно сравнить с путешествием. Как чужестранцам, совершающим длинное путешествие, случается во время странствий в одних местах только останавливаться и ночевать, а в других только завтракать, в одних пробыть несколько дней, а другие осмотреть мимоходом и, возвратившись, наконец, жить в родном доме, таким же образом, проходя через науки, нужно, говорил он, в одних занятиях проводить больше времени, а в других меньше, одно изучать полностью, другое – частично, третье использовать лишь в основном. Усвоив в них все полезное, нужно, говорил он, вернуться к своему поистине родному дому – к философии – и заниматься ею»³³.

Плотин (204/205 – 269/270) в своих описаниях совершенных состояний использует элементы характерных для стоической философии представлений: «Тысячи несчастий и разочарований могут пасть на человека и оставить его все же в спокойном обладании мерой»³⁴. Если сравнить между собой двух мудрых – того, кто наделен естественными благами (kata fusin), и того, кто лишен их, равны ли они друг другу в своей эвдемонии, своем совершенном моральном состоянии? Да, отвечает Плотин, если они оба мудры. Тот, кто привязан к мирским благам и боится их утратить, не может быть бесстрашным, а потому не становится и совершенным в добродетели (teleioj proj arethn), усовершенствовавшись в ней как бы наполовину (hmisuj tij).

Еще одним выражением заботы о себе на рубеже античности и средневековья стала исповедь. Среди них одна из наиболее и заслуженно известных – исповедь св. Августина, епископа североафриканского города Гиппона, написанная в 397 – 401 гг. Очень часто именно от нее ведут историю автобиографического жанра в письменной культуре. «Исповедь» состоит из 13 книг: четыре из них повествуют о первых 28-ми годах жизни автора, следующие пять посвящены очень важным 4-м годам, связанным с обращением в истинную веру, и последние четыре книги не имеют никакой хронологии, в них обсуждаются различные аспекты веры, к которой пришел Августин.

«Исповедь» Августина была написана им не в конце жизни; он прожил еще почти 30 лет. В данном сочинении он собрал и описал свое прошлое. Он сделал это, прежде всего, для воспитания себя и для самоотчета перед вступлением в должность епископа, а кроме того – с целью представить свою жизнь как процесс трудного странствования к истинному Богу. Интерпретацию для других, таких же страждущих. На первый взгляд, при чтении «Исповеди» возникает ощущение, что главный собеседник Августина – Бог, перед которым он кается и анализирует всю свою прежнюю жизнь, во многом греховную и отброшенную теперь прочь. Однако разговор этот происходит в присутствии аудитории. Это своего рода публичная исповедь, и ее адресат – земной и смертный человек, сталкивающийся с проблемами, аналогичными августиновым. Впервые в столь четкой форме в письменной культуре выражен феномен исповеди, подобной публичным исповедям, принятым в раннехристианской церкви. Исповедь стала из-за своей публичности средством понимания людьми многих общих проблем через понимание ими индивидуального опыта Августина. Такой механизм понимания общего через индивидуальное важен как современникам, так и историкам.

Августин создал возможность проникнуть в его эмоциональную жизнь. Погрузиться в нее было необычайно важно как для самого Августина, так и для его аудитории и для автобиографов других веков. Через описание Августин осуществлял самоизлечение, испытывая катарсис при вспоминании, переоценке, реинтерпретации личностных драм. Ушедшая в прошлое личная история выступила средством нахождения смысла для настоящего, средством приобретения чувства осмысленности того, к чему Августин пришел и во что он глубоко верил. Автобиография стала терапией в осмыслении реальности, в которую помещен пишущий, а также средством самосовершенствования. Августин призывает Бога еще раз заглянуть в его душу: «Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его. Он обваливается, обнови его. Есть в нем, чем оскорбиться взору Твоему: сознаюсь, знаю, но кто приберет его?» (Исповедь, 1.5.6)³⁵.

В трактате «О порядке» Августин подводит своих собеседников к представлению о «божественном законе», диктующем совершенный образ жизни – законе, который «как бы воспроизводится в душах мудрых, дабы они могли знать, что живут тем лучше и возвышеннее, чем совершеннее созерцают этот закон в мысли и чем прилежнее исполняют его в жизни»³⁶. Преданные этому закону должны жить, «воздерживаясь от любовных похождений, от приманок чрева и горла, от нескромного украшения и убранства тела, от пустых занятий играми, от сна и лености, от тщеславия, зависти и ненависти, от честолюбия и властолюбия. Любовь к деньгам пусть считают вернейшей отравой всякой надежды. Пусть не делают ничего вяло, но и ничего – рьяно. К ошибкам ближних пусть не питают никакого гнева, или же обуздывают его так, чтобы казалось, будто его и нет. Пусть не питают ненависти ни к кому. Ни одного порока пусть не оставляют без внимания»³⁷. Августин специально акцентирует как онтологичность правильного образа жизни, его существование независимо от человека, культуры, общества, так и очевидность и единственность правил, обеспечивающих достойное существование.

* * *

Понятие «заботы о себе», лежавшее в основе философского умонастроения и практической подготовки к жизни в классической Греции и эллинистическом мире, далее было надолго забыто. Возрождение интереса, философского и практического, к заботе о себе наступило лишь в конце XX века.

Разумеется, за столетия мировой истории неминуемо появлялись те мыслители, философы, религиозные деятели, которые задумывались о (на)сущности деятельного внимания к себе. Много размышлял об этом Блез Паскаль. Человек, отмечал французский философ, «с самого детства только и слышит, что он должен печься о собственном благополучии и добром имени и о своих друзьях, и вдобавок о благополучии и добром имени этих друзей. Его обременяют занятиями, изучением языков, телесными упражнениями, неустанно внушая, что не быть ему счастливым, если он и его друзья не сумеют сохранить в должном порядке здоровье, доброе имя, имущество, и что малейшая нужда в чемнибудь сделает его несчастным. И на него обрушивают столько дел и обязанностей, что от зари до зари он в суете и заботах. “Что за диковинный способ вести человека к счастью, – скажете вы. – Вернейший, чтобы сделать его несчастным”. – Как, вернейший? Есть куда вернее: отнимите у него эти заботы, и он начнет думать, что он такое, откуда пришел, куда идет, – вот почему его необходимо с головой окунуть в дела, отвратив от мыслей. И потому же, придумав для него множество важных занятий, ему советуют каждый свободный час посвящать играм, забавам, не давать себе ни минуты передышки»³⁸.

Итак, беспросветная, «калейдоскопическая» занятость, согласно Паскалю, надежнее всего заслоняет человека от истинной заботы о себе (подробнее на этом мы остановимся в главе 5). Его труды, как известно, легли в основу одного из влиятельнейших интеллектуальных течений XX века – экзистенциализма. Именно в экзистенциализме складывается понимание человека как всегда находящегося в процессе становления, что в любой момент чревато переживанием кризиса³⁹; как единственного существа, способного выходить за пределы наличной ситуации. Этой способностью человек обладает потому, что у него есть способность к Sorge, т.е. к проявлению «заботы», или, точнее, к пониманию своего бытия и ответственности за свое бытие⁴⁰.

Мишель Фуко в «Герменевтике субъекта» задается вопросом: «В каких символах мысли объединились в западной античности субъект и истина?» Как центральную Фуко рассматривает концепцию epimeleia / cura sui (забота о себе), и считает самопознание частным случаем заботы о себе, ее конкретным применением⁴¹. Эта «забота о себе», согласно Фуко, по сути и есть духовность – «духовностью можно назвать тот поиск, ту практическую деятельность, тот опыт, посредством которых субъект осуществляет в самом себе преобразования, необходимые для постижения истины»⁴². Вопрос о духовности, как ее понимает Фуко, являлся в его понимании основным вопросом философии для большинства западных философов, «за исключением Аристотеля, для которого духовность не играла столь существенной роли…», и «заключался в следующем: что представляют собой преобразования, совершаемые в бытии субъекта, необходимые для постижения истины?»⁴³

Вот эти преобразования, к сожалению, пока что выпадают из сферы научного анализа духовности. Когда в российской психологии говорится о духовности человека, например в «Основах психологической антропологии» В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева, имеется в виду прежде всего «его нравственный строй, способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной, общественной жизни, следование идеалам истины, добра и красоты»⁴⁴. В подходе В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева никак не отражена напряженная, поисковая, негарантированная компонента духовности, без которой, как нам кажется, духовность вырождается в социальную адаптацию и некритическое следование нормам, пусть даже самым замечательным.

Есть и иное направление в понимании духовности. Анализируя работы А.А. Ухтомского, В.П. Зинченко говорит, что духовность есть устремление, неутоленность, беспокойство, напряженность, энергия, направленная на поиск истины, духовность – это практическая деятельность, направленная прежде всего на переделку самого себя, на создание духовного мира и собственного духовного организма⁴⁵. В.В. Медушевский считает, что «духовность – не знания, не навыки решения задач, а способность мировоззренчески полетного бытия. Это движительная сила, устремляющая ввысь. Сила многомерная и цельная»⁴⁶. Но движительная сила эта рефлексивна (хотя бы отчасти) и связана с осознанием себя и своих границ. Согласно И. Фихте, в своих желаниях и действиях Я всегда встречает границу, препятствие: без такого ограничения, такого чувства конечности не было бы стремления. Но вместе с тем «стремление есть отрицание ограничений, выход за пределы каждой вновь полагаемой границы; и без такого чувства от всякой данной конечности тоже не было бы стремления»⁴⁷. Итак, любое преображение или преобразующее стремление, от влюбленности до религиозного обращения, или, например, открытия способности к медитации, оказывается открытием потенциальности субъекта. Потенциальность же отражает и способность к самопреобразованию, самосовершенствованию, заботе о себе. Одной из центральных проблем заботы о себе продолжает оставаться проблема субъекта и объекта заботы, которой посвящена наша следующая глава.

Глава 2
ЗАБОТА… О КОМ И ЧЬЯ? (ОБЪЕКТ И СУБЪЕКТ ЗАБОТЫ)

Работал над собой на четверть ставки…

Д. Леонтьев. Однопсишия

Согласно М. Фуко, главное в платоновском диалоге «Алкивиад», в котором, как мы уже говорили, впервые в античной философии ставится вопрос заботы о себе – это вопрос, что же такое «сам», о ком я должен заботиться, чтобы мочь достойным образом заботиться о других? Сократ спрашивает Алкивиада: ты должен заниматься собой, но что же это такое «самое само» (auto to auto), ведь как раз самим собой ты и должен заниматься? Под вопросом, стало быть, не природа человека, но то, что сейчас назвали бы субъектом⁴⁸. И движение саморазвития субъекта – от заботы о себе к умению заботиться о других и управлять другими.

В психологии субъекта (К.А. Абульханова-Славская, А.В. Брушлинский, В.В. Знаков) субъект – это индивид, характеризующийся определенным уровнем автономности, гармоничности, целостности, развития преобразовательной активности и т.д. Эта активность может быть направлена и на самого субъекта.

Но можем ли мы говорить о субъектности индивида, который никак (пока) не проявляет свое активное отношение к самому себе? Почти два века назад Г. – Ф. Гегель прослеживал, как происходит становление субъекта в его, например, эстетической деятельности. Первоначально субъект не отделяет себя от своих страстей и влечений. Но вот он видит их – или близкие им – изображенными в искусстве. «И если даже искусство ограничивается изображением страстей для созерцания, если даже оно льстит им, то уже и в этом заключена смягчающая сила. Человек созерцает свои влечения и склонности, и, в то время как раньше он поддавался им без всякого размышления, теперь он видит их вне себя и уже начинает освобождаться от них, так как они противостоят ему как нечто объективное»⁴⁹. Более того – человек остается субъектом, в той или иной степени, даже когда спит; его психическая активность осуществляется, и весьма энергично, на уровне бессознательного (в форме сновидений), но без целей, без рефлексии, без произвольной саморегуляции⁵⁰.

Быть субъектом означает стать творцом своей жизни, самому создавать условия для своего развития, держать под контролем собственные желания, преодолевать деформации собственной личности. Эти способности человека создают для него возможность существовать не только в измерении необходимого, но и в измерении возможного, строя в нем особую форму причинности – самодетерминацию⁵¹, благодаря рефлексии, самодистанцированию, смыслу и творческому сознанию.

Начиная с какого возраста человек может решать задачи заботы о себе? Опыт занятий с подростками, говорит Г.А. Цукерман, убеждает в том, что подростки 11 – 12 лет могут ставить серьезные задачи саморазвития⁵². В значительной степени этот вопрос связан с формированием рефлексивности и зрелой идентичности, способностей самопонимания. Остановимся сначала на понятии самопонимания, затем – на понятии зрелой идентичности.

Самопонимание, согласно В.В. Знакову⁵³, дает человеку возможность ответить на вопросы, кто он такой и почему, понять конкретный характер и причины того, как он понимает других людей (именно так, а не иначе), а также понять, почему другие относятся (отнеслись) к нему именно тем или иным образом. Самопонимание определяется и внутренними условиями (способностями и склонностями к самоанализу), и внешними (реакциями партнеров по коммуникации на слова и поведение субъекта). Противоречивость сущности человеческого Я, и, следователно, самопонимания, пишет В.В. Знаков, стала очевидна для психологов только в самое последнее время⁵⁴. Ранее преобладало убеждение в том, что сущность человека следует искать в единстве его психологических качеств (К. Роджерс, Г. Олпорт). Но современные альтернативные подходы скорее апеллируют к представлению о Я-концепции как о многогранной и противоречивой. Очевидно, что для заботы о себе выбор одного из этих подходов очень важен: одно дело, если единый и неделимый субъект ставит цели самоизменения и, нимало не сомневаясь, реализует их; и совсем другое дело, когда субъекту приходится преодолевать не только внешние препятствия, но и внутренние противоречия.

Это же надо иметь в виду и когда мы говорим об идентичности. Согласно Э. Эриксону, развитие идентичности в подростковом возрасте проходит, во-первых, очень неравномерно, а во-вторых – в огромной степени определяется как индивидуальными особенностями подростка, так и социальной ситуацией его жизни. Э. Эриксоном на основе анализа клинического материала была предложена первая классификация, включающая два основных типа: зрелую и несложившуюся идентичность. Достижение истинной идентичности, считал Эриксон, возможно только в результате успешного прохождения всех жизненных стадий. Однако на пути продвижения к этой «результирующей» идентичности чрезвычайно важна подростковая стадия, где формируется некая первичная идентичность, которая определяет возможность последующего развития. Поэтому можно говорить о той или иной степени зрелости идентичности, начиная с подросткового возраста.

Говоря о несложившейся идентичности, Э. Эриксон вводит термин «психологический мораторий» для обозначения кризисного периода между юностью и зрелостью, в течение которого в личности происходят многомерные и сложные процессы обретения взрослой идентичности и нового отношения к миру. Согласно Э. Эриксону, психологический мораторий может, при определенных условиях, принимать затяжной характер и длиться годами, что особенно характерно для наиболее одаренных людей. Непреодоленный кризис влечет состояние «диффузии идентичности», для которого, по Э.Эриксону, характерны отсутствие интимности (переживание чувства изоляции, дезинтеграции внутренней целостности, чувства стыда), диффузия временной перспективы, диффузия трудолюбия. Последняя проявляется в том, что молодой человек сталкивается с невозможностью эффективно использовать свои внутренние ресурсы в какой-либо деятельности. Деятельность требует вовлеченности, от которой индивид стремится защититься. Эта защита выражается либо в том, что он не может найти в себе силы и сосредоточиться (и отказывается от деятельности), либо в том, что он с головой уходит в какую-нибудь одну деятельность, пренебрегая всеми остальными⁵⁵.

Как правило, кризис идентичности сопровождается негативными эмоциональными переживаниями, желанием изменить себя и ситуацию и поиском путей к этому. Э. Эриксон рассматривал проблему «боязни диффузности идентичности», когда юношу одолевают сомнения относительно своего места в обществе, своих возможностей и перспектив. Молодые люди в состоянии острой диффузности идентичности ощущают тревогу, чувствуют себя изолированными от мира, опустошенными, неспособными сделать выбор, принять решение. Юноша становится очень чувствительным по отношению к самому себе и к требованиям общества, он старается скрыть свое столь ранимое Я и убежать в одиночество от возможных разочарований. И только когда юноша примет сам себя, утвердится в себе, почувствует силы нести ответственность за свой выбор и свои решения, тогда он будет готов к близости с другими. При этом субъективными факторами, предрасполагающими к выходу из кризиса и к формированию зрелой идентичности, являются низкая самопривязанность, интернальность и высокая рефлексия.

Э. Эриксон выделил и описал еще один вариант неблагоприятного развития идентичности – негативную идентичность. Несформированность или потеря чувства идентичности часто выражается в «презрительной и снобистской жестокости по отношению к ролям», предлагаемым обществом в качестве желательных. В центр юношеского пренебрежения могут попасть аспекты роли, связанные с половой идентификацией, национальностью, классовой принадлежностью и общечеловеческими нормами⁵⁶. Дж. Марсия, продолжая эту линию исследования, выделил тип «досрочной, негативной идентичности», которая заключается в пассивном, некритичном принятии предлагаемой обществом (семьей, школой) социальной роли, минуя кризис и активный поиск собственной идентичности. При этом ситуация субъективно воспринимается как вполне благоприятная, человек удовлетворен собой, своим поведением и не испытывает потребности в каких-либо изменениях.

Остановимся еще на одном направлении, в русле которого можно найти объяснение появлению объекта и субъекта заботы о себе. В персонологическом направлении (Э. Шпрангер), главная задача психологии формулировалась как познание внутреннего мира личности, тесно связанного с культурой и историей. Юношеский возраст, который длится у девочек с 13 до 19, а у мальчиков с 14 до 22 лет, – прежде всего стадия духовного развития, хотя оно и связано с комплексом психофизиологических процессов. Главные приобретения этого возраста, по Э. Шпрангеру, – открытие Я, развитие рефлексии, осознание собственной индивидуальности и ее свойств, появление жизненного плана, установки на сознательное построение собственной жизни, постепенное врастание в различные сферы жизни. Процесс этот идет изнутри вовне: от открытия Я к практическому включению в различные виды жизнедеятельности.

Э. Шпрангер делил юность на две фазы. Главная проблема 14 – 17-летних – кризис, связанный со стремлением к освобождению от детских отношений зависимости; у 17 – 21-летних на первый план выступает «кризис оторванности», чувство одиночества и т.д.

Итак, начиная с подросткового возраста и даже ранее, большинство людей с той или иной целеустремленностью и результативностью могут формировать у себя отдельные качества, свойства характера, привычки, т.е. выступать субъектами заботы о себе.

Объект заботы – идеальное Я?

Но кто или что выступает объектом заботы? То, что уже существует, или то, чему надо дать осуществиться? Наше реальное или же идеальное Я?

Идеал человека далеко не всегда представляет собой его «улучшенное» отображение; идеал может находиться даже в «дополняющем», компенсаторном отношении к реальному облику человека; в нем может быть подчеркнуто то, что человек особенно ценит и чего ему как раз недостает. Идеал представляет собой не то, чем человек на самом деле является, а то, чем бы он хотел быть, не то, каков он в действительности, а то, каким он желал бы быть.

В работе «Невроз и человеческий рост» Карен Хорни утверждает, что в благоприятных обстоятельствах ребенок раскрывает, осуществляет заложенный в нем потенциал; если же условия препятствуют этому, ребенок так и не сможет удержать образ своего потенциального Я. У него формируется совсем иной образ – идеальное Я, заставляющее направлять всю жизненную энергию на свое поддержание. Основное требование, предъявляемое невротиком к себе, – «не быть тем, кто я есть, быть лучшим, иным». Если потенциальное Я достижимо, то, как правило, в качестве идеального Я выбирается образец совсем уж нереалистический.

Еще одну грань выбора неадекватного образца для сравнения с собой отмечает Ф. Зимбардо: такой выбор, помимо очевидных страданий от сопоставления с идеалом красоты или таланта, ведет за собой утрату наслаждения от процесса самосовершенствования – поскольку все силы, все помыслы сосредоточены на идеальном результате⁵⁷. Этот идеал или образ отвлекает человека от его истинного, полнокровного бытия и обрекает на погоню за призраком. М. Эпштейн⁵⁸ приводит как пример такого преследования идеала стендалевских Жюльена и Матильду, которые любят друг в друге образ, и этот образ каждому из них кажется единственно достойным любви. Но когда влюбленные сталкиваются с действительностью любимого человека, это приводит к разочарованию и даже взаимной ненависти.

Возникает своего рода ситуация «замурованности» предмета обожания в жестко структурированном, упорно сопротивляющемся изменениям образе возлюбленного (возлюбленной). Постоянно обращаясь к несуществующему, но такому желанному образу, влюбленный в конце концов вызывает сомнения у объекта своей любви – может быть, я не таков, каким себе казался всегда и каким привык себя считать, может быть, любящий меня человек прав? Мучительное раздвоение реальности, расщепление самоощущения может смениться отчуждением от обоих образов Я – своего и Я-глазами-любящего-меня.

Поиски идеального возлюбленного/возлюбленной являются нормативно одобряемыми в нашей культуре. В мужском варианте это скорее именно поиск, в женском – ожидание «прекрасного принца». Когда иронично, когда всерьез эта ситуация бесконечно обыгрывается в сюжетах массовой культуры. В.Ф. Петренко, изучавший в 1970-е годы женские стереотипы на выборке студенток филологического факультета МГУ, отмечает, что «основной запрос девушек-филологинь к идеальному мужчине, будущему мужу или возлюбленному, сводился к тому, чтобы “он меня понимал”. Фактически под этим запросом стоит следующее: чтобы он, идеальный, мудрый, сильный, помог ей найти саму себя, выбрать тот личностный путь становления или выбрать ту модель женского поведения, которую она сама еще не знает. Чтобы среди возможных альтернатив он помог ей найти истинный путь, дао. Это запрос Галатеи к своему Пигмалиону»⁵⁹.

Здесь мы видим не столько поиск идеала, сколько поиск «зеркала», благодаря которому можно четче разглядеть будущее, идеальное Я.

Само соответствие идеалу – вовсе не гарантия психического и социального благополучия. Так, фемининные женщины и маскулинные мужчины хуже справляются с деятельностью, не предусмотренной стереотипами традиционной полоролевой дифференциации. У фемининных женщин типичной личностной чертой являются тревожность и пониженная самооценка. Мальчики-подростки, чье поведение и внешность соответствуют маскулинным стереотипам, в юности чувствуют себя увереннее менее маскулинизированных сверстников, но после 30 лет они оказываются менее способными к лидерству, менее уверенными в себе, более тревожными⁶⁰.

Однако, при всей спорности идеалов, те, чья индивидуальность не укладывалась в прокрустово ложе гендерных стереотипов, всегда испытывали давление общества вплоть до безжалостной травли. В феминистской литературе столько сказано о репрессивной функции идеала женщины, что интересней остановиться на функциях идеала мужчины в современном обществе.

В работе А.Б. Холмогоровой и Н.Г. Гаранян⁶¹ с психотерапевтической точки зрения рассматриваются следствия попыток «быть идеальным мужчиной» в России. Одна из ведущих установок – «настоящему мужчине никогда не должно быть по-настоящему трудно». Поэтому мужчина – если, конечно, он настоящий мужчина, – не может расплакаться, или испугаться, или пожаловаться кому-то, или обратиться за помощью.

Менее травматичны для мужского самолюбия трудности физического характера – головные и сердечные боли, одышка, бессонница и прибавка в весе. Обследование, как правило, не выявляет каких-либо заболеваний; особо «продвинутые» врачи направляют пациента к психотерапевту. А.Б. Холмогорова и Н.Г. Гаранян подчеркивают, что пациенты обычно не признают у себя трудностей психологического характера – ведь они люди сильные; их огорчают в жизни только загадочные сердечные боли да вероломство деловых партнеров. Наш современник, пишут авторы, хотя и переполнен зачастую чувствами тревоги, тоски, отчаяния и безнадежности, во многом утратил способность к пониманию своего внутреннего состояния и его регуляции. Традиционные маскулинные установки и стереотипы, в плену которых оказываются все новые и новые мужчины, поддерживаются женщинами – так, специально проводимое в психотерапевтических группах описание женщинами психологического портрета «идеального мужчины» выявляет образ «мужчины-стены» – надежной опоры во всех жизненных трудностях.

Итак, отвергая и не воспринимая адекватно свою эмоциональную жизнь, «настоящий мужчина», во-первых, переживает психологический стресс на телесном уровне (вегетативные сдвиги, мышечные зажимы и сопровождающие их боли, дрожь, аритмия…). Во-вторых, чисто эмоциональные причины могут стоять и за таким распространенным недугом среди мужчин, как алкоголизм – «симптоматическое пьянство», помогающее снять накопившееся эмоциональное напряжение. В-третьих, в семьях, где не принято выражать свои чувства, где ценятся сдержанность и сила, возникает дефицит любви и понимания, к которому особенно чувствительны дети. Типичная проблема в семьях бизнесменов – детское домашнее воровство, отмечают А.Б. Холмогорова и Н.Г. Гаранян. У психотерапевтов в ходу метафора, что дети таким образом «воруют» любовь. С другой стороны, это форма протеста против отчужденного, рационального мира взрослых. «Мои сыновья должны быть такими же сильными, как я, иначе они мне не нужны», – говорит «настоящий мужчина», обратившийся в семейную консультацию по поводу воровства своего ребенка.

Неумение выражать и осознавать свои чувства приводит к трудностям установления теплых доверительных контактов и получения социальной поддержки. Открытое, безбоязненное выражение чувств служит основой подлинных и искренних отношений и призывом о помощи для окружающих, а любые барьеры и защиты рано или поздно приводят к одиночеству или даже к такой глубокой изоляции, выразительный пример которой – у двадцативосьмилетнего юноши – приводит Рональд Лэйнг⁶²:

Джеймс, например, чувствовал, что «другие люди обеспечивают меня моим существованием». Находясь в одиночестве, он ощущал себя пустым и никем. «Я не могу почувствовать себя реальным, если рядом никого нет…» Тем не менее, с другими людьми ему было нелегко, поскольку с другими, как и наедине с собой, он чувствовал себя «в опасности».

Таким образом, принудительно он был вынужден искать компанию, однако в присутствии кого-то другого никогда не позволял себе «быть самим собой». Он избегал страха социальности тем, что никогда реально не был с другими. Он никогда до конца не говорил, что он имеет в виду, и никогда до конца не имел в виду того, что говорил. Роль, которую он играл, никогда не была им самим. Он старался смеяться, когда думал, что шутка не смешна, выглядеть скучным, когда ему было весело. Он заводил дружбу с людьми, которые на самом деле ему не нравились; и был скорее холоден с теми, кого он «действительно» хотел бы иметь среди своих друзей. Следовательно, никто не мог до конца его узнать или понять. Он мог с небезопасностью быть самим собой лишь в изоляции, хотя и терзаясь ощущением пустоты и нереальности. С другими он разыгрывал искусную игру притворства и двусмысленности. Его социальное Я ощущалось как ложное и бесполезное. Наиболее страстным его желанием было дождаться «момента признания», однако если такой шанс выпадал и он случайно «выдавал себя», то его охватывало смятение и захлестывала паника.

Репрессивность мужского идеала – отнюдь не только российское явление. Так, в рамках европейской культуры смущение, печаль, страх, депрессия рассматриваются как «немужские», и проявляющие подобные эмоции мужчины оцениваются более негативно в сравнении с женщинами⁶³; мальчики воспринимаются как непопулярные, если они легко начинают плакать, проигрывают, словом, ведут себя как «неженки»⁶⁴.

Может быть, мы более толерантны и снисходительны, когда речь идет не о других людях, а о нашем Я? Увы, это отнюдь не так. Норвежский психотерапевт Ф. Скэрдеруд говорит о том, что слишком высокие идеалы современного человека, как правило, приводят к переживанию чувства стыда: «Мы изо всех сил тянемся к идеалу подлинного и, вместе с тем, свободного и независимого человека. Однако поскольку ранняя самостоятельность, возможно, никогда не соответствовала сущности человека как стадного животного, вместо достижения нашего идеала мы испытываем экзистенциальное чувство заброшенности и беспомощности. <…> Чем выше идеал «Я», чем больше наше стремление к совершенству, тем выше риск реакции стыда… Классическая нарциссистская самозащита заключается в том, что человек пытается подавить стыд с помощью самоуверенности и казаться независимым и неуязвимым»⁶⁵.

Итак, мечты о соответствии идеалу и в варианте, направленном на себя, и в варианте ожидания от других, нарушают естественность и доверительность, самую основу человеческих взаимоотношений. Во многом это связано с неспособностью понимать других, сочувствовать им; и с неспособностью распознавать свои чувства и принимать их во внимание.

Не стоит считать распознавание своих чувств стандартной рациональной процедурой. Наши чувства могут испугать и ужаснуть нас, в особенности тех, кто отрицает в себе негативные черты и качества. Чувства могут оказаться мучительными до непереносимости. Изоляция несомненно имеет свои плюсы (так, В. Набоков в одном из последних интервью формулировал: «Изоляция означает свободу и открытия»⁶⁶). Но болезненность переживания одиночества заставляет делать все, чтобы избежать этих чувств. Известный психотерапевт Кларк Мустакас замечает, что «усилия, направленные на преодоление или избежание ощущения экзистенциального одиночества, могут привести лишь к самоотчуждению. Когда человек отступает от фундаментальных жизненных истин, когда ему удается избежать ужасного субъективного переживания одиночества и отвергнуть его, он закрывает для себя один из самых важных путей, ведущих к личностному росту»⁶⁷.

Тотальность и непереносимость одиночества в современном мире, в особенности в рамках западной культуры – это плата за свойственные ей индивидуализм и конкурентность. Мы стремимся к тому, чтобы стать узкоспециализированными и высокооплачиваемыми профессионалами, привлекательными партнерами, эффективными родителями. Сложность этих задач и конкуренция с другими все больше заставляют нас сосредоточиться исключительно на себе. Но замкнутое на себя существование обостряет чувство конечности и хрупкости жизни, чувство изоляции от мира, приводит к тому, что мы полностью теряем способность искренне заинтересоваться чужой жизнью, слушать и понимать другого. Собственный внутренний мир, раздувшийся до масштабов Вселенной, не позволяет нам «протиснуться» к другому с его проблемами, чувствами, конфликтами.

Парадокс заботы о себе

Являются ли противоположными стремления заботиться о себе и заботиться о других? В их сложных отношениях проявляется еще один парадокс заботы о себе – способность заботиться о себе развивается, когда мы заботимся о других.

Нужен ли нам другой человек для того, чтобы стать теми, кто мы есть? Попробуем сопоставить три понятия – самореализации, самоактуализации и самосовершенствования.

Мишель Фуко в «Герменевтике субъекта» связывает самореализацию с формированием субъектности: «нужно создать себя как субъекта, и в этот процесс должен вмешаться другой»⁶⁸. Другой необходим, чтобы самореализация достигла того Я, которое только складывается. Задача самореализации, говорит Фуко, есть конечная цель жизни; в то же время формой существования самореализация становится лишь для некоторых.

Такое понимание самореализации весьма близко понятию самоактуализации у А. Маслоу. С одной стороны, самоактуализация оказывается конечной целью любого существования; с другой стороны, она редко оказывается формой существования субъекта, или, иначе, очень немногие люди могут сказать о себе, что они «самоактуализировались».

Самоактуализация и самосовершенствование более, чем самореализация, содержат идею достижения и даже преодоления некоего предела. Так, говоря о разных видах трансценденции (преодоления, возвышения), А. Маслоу называет как один из них трансценденцию человеческих пределов, несовершенств, недостатков, и указывает две возможности переживания совершенства – либо острое, либо более спокойное, по типу плато. В обоих случаях человек может воплощать в себе Бытие (быть Богом, совершенством, сущностью), а не только воплощать в себе становление. «В такой момент я могу любить всех и принимать всех, прощать всех, примириться даже с задевающим меня злом. Я могу понять порядок вещей и радоваться ему, и я могу даже почувствовать какой-то субъективный эквивалент того, что присуще только богам, то есть всеведения, всемогущества, вездесущности»⁶⁹.

М. Фуко рассматривал самореализацию как акт врачевания, как терапевтическое средство: «Речь идет скорее об исправлении, об освобождении, нежели о формировании знания. Именно в этом направлении будет развиваться самореализация, что представляется весьма существенным. Даже если человеку не удалось “исправиться” в молодости, этого всегда можно достичь в более зрелом возрасте. Даже если мы согбенны, существуют различные средства, чтобы помочь нам “распрямиться”, исправиться, стать тем, чем мы должны были бы стать и чем мы никогда не были. Стать вновь тем, чем человек никогда до этого не был, – это, я думаю, один из основных элементов, одна из главных тем самореализации»⁷⁰.

Речь идет, таким образом, не столько об «отсечении» ненужного, того, от чего необходимо освободиться, но скорее о созидательных аспектах самореализации и самосовершенствования; или, вслед за В.Л. Рабиновичем, можно охарактеризовать это состояние как «мучительное самосозидательное борение с собой»⁷¹.

Мы уже говорили выше о том, что обретение идентичности во многом является таким борением, а не выигрышем в лотерею. Но «работа над собой» осуществляется не в безвоздушном пространстве, а в социальном, образованном нашими отношениями с другими.

Эти отношения редко бывают беспроблемными и идиллическими. Тем сложнее порой бывает предложить или принять помощь. Однако помощь другим по сути выступает как развитие способностей заботиться о себе.

Филипп Зимбардо приводит яркий пример совладания со сложнейшей жизненной ситуацией женщиной, чье лицо после операции оказалось обезображено, а речь – затруднена и невнятна. Кажется, пишет он, что «неиссякаемая энергия и заразительный энтузиазм этой женщины озаряют светом пространство вокруг нее. Люди чувствуют себя лучше просто от того, что она рядом»⁷². Дороти Голоб рассказывает:

В 1963 г. я перенесла тяжелую операцию по удалению опухоли мозга. Побочным следствием этой операции явилось то, что черты моего лица исказились, а когда я слышала свой голос, то не могла его узнать. Ходила я спотыкаясь и пошатываясь. Я знала, что от меня, какой я стала, люди отвернутся. И я постоянно думала: «Почему это случилось именно со мной?» Встретила ли я сочувствие близких? Нет. Они, скорее, подтолкнули меня к тому, чтобы мои жизненные планы я начала строить вопреки реальности. Они настаивали на том, что я должна говорить понятно, если хочу оставаться членом семьи, иначе придется расстаться. Я много плакала и наконец решила, что не позволю вышвырнуть себя вон.

Иногда мои домашние брали меня с собой за покупками или на концерт. Они водили меня сквозь толпы людей, которые разглядывали меня с любопытством. Они хотели, чтобы я твердо стояла на ногах и могла вступить в этот мир на свой страх и риск. Иногда я ходила по своему кварталу, но до чего же нестерпимо было слышать насмешки! Когда я одна приходила в магазин, то нередко встречалась с презрительными взглядами продавцов, а случалось и такое, что покупки швыряли мне в лицо. Иногда хулиганы звонили по телефону, чтобы подразнить меня. Как я на все это реагировала? Плакала, а порой даже упивалась своими страданиями. Так я стала затворницей. Но однажды меня поразила мысль: «Зачем я расходую свои силы на переживания? Ведь на это просто жаль времени. Ничего не поделаешь с тем, как люди тебя воспринимают». И я смирилась с тем, как я выгляжу, и стала сочувствовать каждому, кто не мог разделить с ближними свои проблемы. Я замечала печальных одиноких людей на улицах, в магазинах, в автобусах. Я заговаривала с ними, и мы делили друг с другом прелесть ясного дня, пение птиц или шум дождя – все, что имели. И неожиданно дни стали все краше, и я снова научилась улыбаться. Я научилась придавать энтузиазм своему голосу и даже развила в себе неплохое чувство юмора⁷³.

Дороти Голоб даже организовала в Калифорнии специальные занятия для студентов и бизнесменов с целью помочь им выправить исказившееся по той или иной причине самосознание. Нельзя не согласиться с Ф. Зимбардо, что ее жизнь – яркий пример преодоления даже не столько физического недостатка, сколько психологического – ненависти и жалости к себе.

Иногда кажется, что «переключение» на других происходит само по себе, независимо от усилий. Так, в романе Г. Гессе «Гертруда» одиночество и тоска сопровождают с детства хромого музыканта Куна. Даже дружба с жизнерадостным, жизнелюбивым певцом Муотом не помогают преодолеть Куну подавленность. Но вот он знакомится с Гертрудой Имптор, дочерью богатого любителя музыки. Зарождается взаимное чувство, Кун сочиняет и посвящает любимой оперу, но в дом Гертруды попадает и Муот, которому в опере отдана ведущая партия. Обнаружив вскоре, что Гертруда отдает предпочтение Муоту, Кун собирается покончить с собой.

Неожиданно приходит телеграмма с известием о смертельной болезни отца Куна. После этого главный герой перестает думать о себе и смысл жизни начинает видеть в других людях, в служении им. «Перелом», который произошел в Куне, отражается и в повествовании: если в первой части рассказ велся почти исключительно о переживаниях главного героя, то после больше говорится о других персонажах. Кун продолжает переживать, но его страдания теперь связаны с неудачным браком Гертруды и Муота, с его трагической развязкой, с одиночеством старого отца Гертруды.

За внешней событийной канвой проступает глубокая трансформация, меняющая душевный строй главного героя полностью. Вместе с тем сохраняется преемственность и «старой», и «новой» жизни Куна – в отличие от «Сиддхарты», где главный герой всякий раз как бы заново начинает жизнь. Р. Каларашвили⁷⁴ отмечает сходство структуры большинства романов Г. Гессе: «поворотные события» связывают воедино две фазы жизненного пути главных героев. Главной функцией «переломов» оказывается перемещение героя из ставшей непродуктивной жизненной стадии на новую ступень, раскрывающую перед ним неожиданные возможности. «Поворотный пункт» подводит черту под нерефлексивным, направленным на внешние цели существованием и возвращает героя к самому себе. Мы видим, что «возвращение к самому себе» совпадает с обращением к миру, к близким людям.

Но если, как ни старайся, в ближайшем окружении так и не находится человек, с которым можно разделить события своего внутреннего мира?

Для тысяч и тысяч подростков, юношей и девушек, для людей постарше, оторвавшихся от «корней» и так не нашедших новых друзей, ведение дневника становится возможностью хотя бы отчасти преодолеть одиночество. Через дневник его авторы интуитивно открывают в качестве собеседника самих себя, и попутно обнаруживают, что многое в поступках и движениях души нуждается в формулировании, осмыслении, переработке. Это же, впрочем, нам может открыть и общение: «Раскрывая перед собеседником душу, мы вдруг обнаруживаем, что ровным счетом ничего о себе не знаем. И вот приходится возводить здание этаж за этажом, по мере того как мы ведем по ним посетителя» – говорил Андре Моруа⁷⁵.

Вечный труд, беспокойство, тревога; для кого-то – опасения за свою независимость; для иных – страх, что любовь прекратится, страх быть оставленным, брошенным. Пока человек сконцентрирован на себе, на своих проблемах, эти страхи и не могут прекратится, разве что, вытесненные в подсознание, могут быть заменены другими. Когда же человек выходит за пределы своего Я, все эти опасения оказываются такими маловажными по сравнению с радостью любви, сопричастия, радостью встречи в земной и неизбежно конечной жизни. Когда Другой со своими заботами становится для нас центром мира, мы подспудно ощущаем подлинность собственного существования.

Ирвин Ялом, опытнейший экзистенциальный психотерапевт, пишет о своем удивлении результатами анализа субъективных отчетов пациентов «групп общения». Для описания происшедших с ними перемен пациенты охотно использовали «экзистенциальные категории», несмотря на то что терапевты, проводившие группы, не были ориентированы именно на этот подход. Вот эти утверждения:

• Осознание того, что жизнь иногда устроена нечестно и несправедливо.

• Осознание того, что в конечном итоге не избежать какой-то части жизненных страданий и смерти.

• Осознание того, что какова бы ни была близость с другими людьми, все равно я должен справляться с жизнью в одиночку.

• Встреча с базовыми вопросами моей жизни и смерти, благодаря которой я могу теперь проживать свою жизнь более честно и меньше вовлекаться в тривиальности.

• Осознание того, что я несу конечную ответственность за то, как проживаю свою жизнь, независимо от того, сколько поддержки и руководства получаю от других.

Особо высокую значимость имел последний, пятый, пункт⁷⁶. Ялом приводит и другие данные, свидетельствующие о том, что в результате эффективной терапии пациент начинает все больше сознавать свою (и ничью иную) ответственность за собственную жизнь. Узнавая больше о близости и об интимности, о том, что нам могут дать отношения с другими людьми, человек также обнаруживает и пределы близости, т.е. выявляет, чего он не может получить от других людей.

Мера в заботе о себе и о других

Однако даже в заботе о себе нужна мера. Одним из первых о нравственном и экзистенциальном измерении меры писал Плотин: в своей нравственной жизни субъект только отдает дань нравственным императивам, не исчерпывая себя в них. В этом и проявляется универсальный характер принципа «справедливости» – воздаяния «каждому по достоинству» (kat`axian), соблюдения некоторой «меры», препятствующей всякой чрезмерности в притязаниях и избыточности в самоотдаче. Отношение к своему Я колеблется в широком континууме между глубоким равнодушием и «больной совестью» (избыточным, навязчивым вниманием к мелочам, приводящем к забвению главного) в заботе о себе (подробнее на этом мы остановимся в главе 7).

Аристотель во второй книге «Эвдемовой этики» подвергает анализу структуру добродетели как устойчивого состояния, «при котором люди совершают прекрасные поступки и благодаря которому лучше всего предрасположены к прекрасному, а прекрасное и наилучшее – это то, что согласно с правильным рассуждением, оно же есть середина между избытком и недостатком для нас, нравственная добродетель неизбежно поэтому должна быть серединой, сообразной с каждым отдельным человеком…»⁷⁷. Установив, что во всем непрерывном и в делимом имеют место избыток, недостаток и среднее, философ находиткрайности и середину в нравственных качествах людей:

гневливость – бесчувственность – кротость

мотовство – скупость – щедрость

бесстыдство – робость – стыдливость

необузданность – нечувствительность – благоразумие

и т.д.⁷⁸

В третьей книге Аристотель подробно рассматривает отдельные добродетели (смелость, целомудрие, щедрость и т.п.) и пороки, всюду находя ту же общую картину.

Противоположность между серединой и крайностями, замечает Аристотель, ярче выражена, чем между крайностями. На первый взгляд это выглядит парадоксально, однако находится логичное объяснение: поскольку «в середине есть своего рода вершина», незаурядные в хорошем смысле люди находятся «посредине между крайностями»; кроме того, «среднее не смешивается ни с одной из крайностей, те же частенько сходятся, и бывают порой люди трусодерзки, либо в чем-то небрежны, в чем-то скупы, и вообще в дурном смысле незаурядны»⁷⁹.

Михаилом Эпштейном в работе «Стереоэтика. Двойственность добродетели и “алмазно-золотое правило”» обосновывается представление о моральном поступке не как о единственно возможном действии, но как о лежащем в подвижном континууме между двумя добродетелями – например, мужеством и благоразумием. В схеме, приводимой им, по краям лежат два порока, а в середине – две добродетели (в отличие от аристотелевской схемы, где добродетель понимается как середина между избытком и недостатком, например, благородство между кичливостью и приниженностью):

безрассудство – мужество – благоразумие – трусость

расточительство – щедрость – бережливость – скупость

бесстыдство – прямота – скромность – ханжество.

В языке, добавляет М. Эпштейн, нет слов и понятий, чтобы точно центрировать добродетель, но есть дополнительные пары понятий, между которыми остается большой промежуток для свободных действий, – нравственный континуум доброго: между щедростью и бережливостью, между жизнелюбием и воздержанием и т.д.⁸⁰. Стереоэтика – это попытка совместить разные моральные проекции одного поступка: так, если он приближен к благоразумию, он опасно граничит с трусостью, а если отвечает требованиям мужества, то близок безрассудству. В этой двойной системе координат невозможно найти «золотую середину», раз и навсегда установленный оптимум, но и нельзя не искать.

В «алмазно-золотом правиле», сформулированном М. Эпштейном, совершенство нравственного поступка создается, с одной стороны, универсальностью морального действия, а с другой стороны, его уникальностью:

Делай то, чего могли бы желать все, включая тебя, и чего не мог бы сделать никто, за исключением тебя ⁸¹.

Лучшее действие, таким образом, – то, которое согласуется с потребностями наибольшего числа людей и с возможностями наименьшего. Но, соответственно, и лучшие отношения – те, которых могли бы желать все, и которые могут реализовать немногие (в пределе – никто, кроме тебя). Ты нужен и себе, и своим близким в своей уникальности, в своей неповторимости. Заботясь о себе, ты развиваешь эту свою уникальность и неповторимость – но тем самым ты и увеличиваешь свою способность оказаться полезным другим людям и заботиться о них. И наоборот.

В таком отношении к другим людям заложены и внимание к ним, к их потребностям, к их боли; и внимание к себе, к уникальности своего Я, к развитию этой уникальности; а также и постижимость отношения (как рациональная, так и интуитивная). Рассмотрим далее вкратце, какие свойства присущи отношениям, лучшим из возможных.

Приземленность и функциональность как главные, по Канту, недостатки отношения к другому, имеют своей противоположностью возвышенность (трансцендентность) и нефункциональность. Ярким примером нефункционального отношения с античных времен является дружба. Именно дружбе Аристотель посвятил две книги своей самой большой работы по этике, где дружба предстает как полное и совершенное выражение моральной жизни. В дружбе греки видели совершенную форму любви, сообщество, в котором каждый видит в другом свое второе Я и ведет себя по отношению к другому как к самому себе. Аристотель утверждал, что даже семейная привязанность является формой дружбы и что самая естественная дружба – это дружба между мужем и женой, которая делает брак совершенным⁸². Как все прекрасное, полная и совершенная дружба редка и трудна и ее невозможно встретить на каждом шагу; но даже самые незначительные проявления дружбы придают повседневной жизни спокойную и приятную тональность, которая компенсирует многие из ее трудностей⁸³.

В чем проявляется нефункциональность дружбы? В том, что нельзя требовать от друга чего-то, что выходит за рамки дружбы. Взаимопомощь – это не обязанность дружбы, а дар и удовольствие и для того, кто получает помощь, и для того, кто ее оказывает. В самом конце XVII века Г. – В. Лейбниц определял любовь как «склонность находить удовольствие в благе, совершенстве, счастье другого человека, или (что то же самое) склонность соединять благо другого с нашим собственным благом». Такое понимание любви, считал философ, может объяснить бескорыстие любви, в лучших своих проявлениях не уступающей дружбе. Возвышенность и близость к идеалу нравственного совершенства дружбы во многом объясняется отношением друг к другу настоящих друзей: «Друзья относятся друг к другу лучше, чем к остальным людям, то есть приблизительно так, как должны были бы относиться друг к другу все люди»⁸⁴.

Вряд ли стоит специально обосновывать, что идеальные отношения лежат несколько ближе к самоотверженности, нежели к самопоглощенности. Но самореализация, долг перед собой, забота о себе в духовном плане не снимаются с человека, как бы ни отдавал он свою жизнь другим. И через переживание собственного уникального бытия, и через ощущение своей неповторимости, субъект медленно, ощупью движется к более гармоничным, более совершенным отношениям. Поэтому стратегии выстраивания новых, глубоких, удовлетворяющих отношений с другими людьми предполагают и работу над собой, самоанализ, самопомощь, «самомониторинг», но и помощь другим, живое участие в их судьбе (это и второй, и также и тысяча второй шаг).

Пожалуй, о влиянии заботы о себе на развитие Я трудно сказать лучше, чем сказал Мишель Фуко: «Этот долгий труд над собой, эта поденщина, о которой все занятые на ней только и твердят, насколько она трудна и тяжела, не ведет к расколу субъекта, напротив, она привязывает его к самому себе – ни к чему другому и ни к кому другому, как только к себе самому – в форме утверждения безусловности и самодостаточности отношения к себе»⁸⁵.

Глава 3
РЕСУРСЫ ДЕЙСТВЕННОЙ ЗАБОТЫ О СЕБЕ

Радости мои, над которыми надо бы плакать, спорят с печалями, которым надо бы радоваться, и я не знаю, на чьей стороне станет победа…

Августин Аврелий

Во введении и главе 1 мы говорили уже о том, что современное общество показалось бы философам античности по меньшей мере странно устроенным, а может статься, и глубоко больным. Одной из первых работ, в которой была выявлена связь личностных расстройств и социальных патологий, стала книга Абрахама Маслоу «Новые рубежи человеческой природы» (1971). Личностные патологии, утверждал Маслоу, есть следствие снижения человечности, проявления порождаемых обществом болезней, проявления социальных недугов. В те же годы Ш. Бюлер и М. Аллен анализировали психологические проблемы, которые возникли в западном обществе: проблемы кризиса ценностей и пессимизма, одиночества, неустойчивой идентичности, утраты доверия к авторитетам, утраты смысла, ведущей к многообразным социальным девиациям, от деструктивной агрессии до наркомании и самоубийств⁸⁶. Э. Фромм говорил о современном ему обществе, используя понятие «отчуждение». Оно связывалось Фроммом с рутинизацией современной жизни и вытеснением осознания проблем человеческого существования⁸⁷. Это состояние Фромм считал односторонней противоположностью шизофрении, столь же патологической. Такой человек способен лишь фотографически воспринимать внешний мир, утратив контакт с миром внутренним.

Рональд Лэйнг в своей знаменитой книге «Политика переживания»⁸⁸ настаивал на том, что лечение психоза индивида зависит от радикального изменения общества, в котором этот индивид находится, и что общество должно стать более толерантным к девиантному поведению, дабы дать возможность большему числу людей избежать принуждения к нормальному «псевдосуществованию». Сальваторе Мадди говорит о подверженности творческого человека не только экзистенциальному, но и социополитическому риску, поскольку направление его усилий представляется способным изменить статус кво, что может составлять угрозу для некоторых людей и некоторых институтов⁸⁹. Неудобные творцы и девианты в любой момент могут оказаться нужными обществу на новом, никогда до конца не предсказуемом витке его развития⁹⁰.

Если даже в самых лучших условиях жизни не все достигают подлинной человечности и зрелости, есть ли выход? Возможны ли направленные усилия общества по формированию сообразных человеку условий воспитания, образования, жизни в целом (а не по «селекции» или трансформации индивидов в «нужном» направлении оруэлловских или замятинских антиутопий)? Косвенным индикатором необходимости таких усилий по гуманизации общества является огромная популярность книг по самосовершенствованию и немалый интерес к практической философии в самых разнообразных вариантах.

Можно говорить о мощной практико-философской составляющей гуманистического движения. «Всеобщая декларация прав человека» (1948), «Гуманистический манифест I» (1933), «Гуманистический манифест II» (1973), «Декларация светского гуманизма» (1980) и «Декларация взаимной зависимости» (1988), «Гуманистический манифест 2000» – все эти эпохальные документы не только отражают потребности и чаяния своего времени, но и идеал личности, свобода которой согласована с ответственностью перед обществом.

Пол Куртц, один из лидеров современного гуманистического движения, почти 20 лет назад высказал мысль о необходимости евпраксофии – науки, которая из мудрости (sofia) выводила бы нормативные следствия для нашей практической жизни⁹¹. Сводя воедино современное им и наиболее достоверное знание о природе и человеческом роде, евпраксофы также будут заниматься евпраксией, благим образом жизни – от eu (благо) и praxis (образ жизни). В будущем, полагает П. Куртц, евпраксофия должна стать отличительным качеством каждого образованного человека; каждый должен стать способным к рефлективным суждениям и скептическому исследованию, обладать достаточно верными представлениями о вселенной, способностью формулировать практические суждения⁹².

В проекте евпраксофии соединяются общественный идеал (общество, состоящее из свободных, рефлексивных, толерантных индивидов) и идеал личности, обладающей максимумом возможностей благодаря своей вооруженности sofia.

Наряду с евпраксофией, проекты разной степени детальности, масштабности, индивидо- и социоцентрированности были предложены в последние десятилетия гуманистической психологией, экзистенциальной психологией, позитивной психологией.

Гуманистическая психология, созданная более чем полвека назад работами А. Маслоу и К. Роджерса, чаще всего воспринимается в своем раннем «потенциалистском» варианте, который предполагает наличие врожденных человеческих свойств, в том числе стремления к самоактуализации. При благоприятных условиях эти качества разворачиваются «сами собой», переходя из потенциальной в актуальную форму (позже А. Маслоу и его последователи существенно трансформировали эту первоначальную модель⁹³). Таким образом, казалось, что достаточно создать хорошие, благожелательные условия для развития ребенка – и большая часть социальных и психологических проблем будет разрешена.

Существенно иным оказался взгляд на перспективы человека в экзистенциальной психологии (Л. Бинсвангер, М. Босс, С. Мадди, Р. Мэй, В. Франкл). В этом подходе особое значение придается понятиям ответственности, выбора, аутентичности. Несмотря на внимание, уделяемое трагическим аспектам человеческого существования (а может быть, и благодаря ему), это направление предложило гораздо менее фаталистический взгляд на возможности человека. В любой момент своей жизни человек может продвинуться как вперед, к подлинности, интегрированности, так и отступить назад, сделать свободный выбор в пользу менее сложных и «взыскательных» способов существования.

Позитивная психология (М. Селигман, М. Чиксентмихайи, К. Петерсон) возникла совсем недавно. Она не концентрируется, как большинство психологических подходов, на отклонениях, болезнях и нарушениях функционирования. Она исследует закономерности счастливой, благополучной жизни, которые практически не изучены. Особое внимание в позитивной психологии уделяется «личностным добродетелям» и «силам характера» как ресурсам приспособления к миру и овладения им. Именно позитивные личностные образования помогают субъекту в его движении к подлинно человеческому существованию.

Это, согласно позитивной психологии, несколько групп «сил и добродетелей»: мудрость (любознательность и интерес к миру, креативность, оригинальность, критическое мышление); мужество (храбрость, устойчивость, аутентичность, энтузиазм, витальность); человечность (способность любить и быть любимым, социальный и эмоциональный интеллект); справедливость (гражданственность, способность к лидерству и к восприятию людей как равных) и др.

Далее в этой главе мы рассмотрим ресурсы деятельной заботы человека о себе, и к ним отнесем выбор состояний, в которых с большей вероятностью происходит самосовершенствование.

Выбор совершенствующих состояний

Существует известная классификация явлений, относящихся к ведению психологии – процессы, состояния, свойства. Так, процессы совершенствования могут рассматриваться как психотехники (например, гневаясь, досчитать до 10-ти, прежде чем отвечать) и в своем «техническом» измерении весьма далеки от этики. Та же способность владеть собой может быть впоследствии использована и для дурных, и для благих целей.

Но вместе с тем, как гласит пословица, «посеешь поступок – пожнешь привычку, посеешь привычку – пожнешь судьбу». О целенаправленном выстраивании своей жизни «по направлению к совершенству» можно говорить редко, чаще о совершенствовании отдельных умений, навыков; однако формирование самой способности целенаправленно что-то менять в себе нельзя недооценивать. Может статься, здесь важен даже не сам результат, сколько умение работать над собой, не ломая и не калеча себя, о чем напоминает Карл Роджерс:

…Не следует брать на себя больше, чем ты есть на самом деле, – за это придется платить постоянным чувством опасности и напряжения. Не стоит и представлять собой нечто меньшее, чем ты есть на самом деле, испытывая непреодолимое чувство вины или неполноценности. Нужно с величайшим вниманием и осторожностью прислушиваться к глубнному голосу, нашептывающему ту самую верную формулу твоей сущности, к которой следует постоянно стремиться⁹⁴.

В заботе о себе «пребывание или становление» не является дилеммой; в тех состояниях, о которых мы будем далее говорить, мы порой и «почиваем на лаврах» достигнутого, и стремимся к новому, более совершенному состоянию.

Согласимся, что те психические состояния (стресса, влюбленности, утомления, одиночества…), в которых пребывает человек, с большей или меньшей вероятностью предрасполагают к совершенствованию. В состоянии одиночества большинство людей глубже и полнее осуществят самоанализ, нежели в состоянии стресса или хронического утомления. Однако совершенствующий потенциал заложен во всех «человеческих ситуациях», во всех состояниях, иногда болезненных, порою невыносимых. «Опыт – это не то, что происходит с человеком, а то, что делает человек с тем, что с ним происходит», – говорил Олдос Хаксли⁹⁵.

Ситуации совершенствования можно представить как континуум, крайними точками которого будут гармонизация (целостное «усовершенствование» субъекта) и собственно совершенствование умения, способности, навыка, доведение мастерства и исполнения до пределов возможного. Где-то в середине этого континуума окажется оптимизация, или гармонизация с учетом актуальных и потенциальных совершенств и способностей.

Другое измерение образует степень добровольности переживания той или иной ситуации, «попадания» в нее – от случая, когда субъект всеми силами стремился избегнуть данной ситуации, до радостного и добровольного избрания, например, одиночества.

Третье измерение – степень осознанности, осмысленности переживания и действий в той или иной ситуации.

Способы (пути) же совершенствования составляют другой континуум, крайними точками которого будут катастрофические, необратимые изменения и, напротив, мучительно постепенное совершенствование, «оттачивание» умений.

В чем же заключается совершенствующий потенциал негативных ситуаций – скуки, депрессии, отчаяния, страха? Эмиль Чоран фактически дает ответ на этот вопрос:

Без скуки я не стал бы самим собой. Только с ее помощью, только благодаря ей я сумел узнать себя. Не испытай я ее, я бы так и прожил в полном неведении, так и не понял бы, кто я такой. Скука – это встреча с самим собой в чувстве собственного несуществования⁹⁶.

Говоря о негативном отношении к депрессии в западном обществе, Дж. Хиллман, напротив, подчеркивает ее «существенное значение для трагического жизнеощущения»: «Она увлажняет иссохшую душу и осушает влажную. Она дает убежище, устанавливает ограничения, сосредоточивает внимание, придает серьезность, важность и привносит смиренную беспомощность»⁹⁷. Общество, замечает Дж. Хиллман, не может обрести свою глубину, если оно не позволяет индивидам «нисходить в глубины» и поэтому должно пребывать в инфляционно-маниакальном состоянии духа, скрываемом под видом «роста»⁹⁸. Например, окунаться в безудержное потребление или гонку за «вечной молодостью».

А продвигают ли позитивно оцениваемые состояния человека по пути к совершенству? Сами состояния счастья, к которым, как принято считать, все стремятся, отнюдь не столь однозначно предстают желанными. В. Татаркевич приводит высказывание Марселя Пруста: «Счастливые годы – потерянные годы. Работа происходит только в страдании. Только в несчастье мы познаем мир и самих себя, решаемся на напряжение и углубление жизни, то есть на все то, ради чего более всего стоит жить»⁹⁹. У румынской писательницы и поэта Аны Бландианы в эссе «Фрагменты» есть размышления о счастье – «неконвертируемое в дело, не превращенное во что-то, счастье в чистом виде, невоплощенное, утомительно и даже ядоносно. У понятия “медовый месяц” нет множественного числа не потому, что зло мира и тяготы жизни не дают ему продлиться, а потому, что внутренние ресурсы счастья ограничены и, при его избытке, токсичны… у нас есть душевный лимит не только на страдания, но и – еще более урезанный – на счастье»¹⁰⁰.

Состояния достигнутого счастья и достигнутого совершенства, при всей их редкости, представляются сходными в том, что этически эти состояния небезупречны. Так, отмечает В. Татаркевич, нередко «мы больше осуждаем счастливых за то, что они чувствуют себя счастливыми, чем несчастных за то, что они чувствуют себя несчастными»¹⁰¹. Почему это так? Дело в том, полагает польский философ, что счастье мы склонны интерпретировать как удовлетворение собственной судьбой, а это предполагает мысль, что счастливый занят своей судьбой и закрывает глаза на судьбу других. Еще мы склонны видеть в счастье состояние удовлетворения, а его склонны объяснять как прекращение усилий, застой.

Способность переносить одиночество как ресурс в заботе о себе

«Роскошь человеческого одиночества», говорит А.П. Назаретян¹⁰², возникает только после «осевого времени», границами которого выдвинувший это понятие К. Ясперс считал VIII – II вв. до нашей эры. Одиночество, как и совесть, – продукт «осевого времени». До этого времени совести по сути нет. Есть только страх перед духами или богобоязнь. Выпадая из «ада рода» (М. Цветаева), человек, однако, попадает не в «райский уголок» безмятежности, доверия, самоактуализации, а в равнодушный, порой враждебный социум.

Не начинает ли ощущаться гнетущее и негативное в одиночестве одновременно с тем несомненно позитивным, что несет в себе одиночество самодостаточного человека? Но одиночество легче переносить, если хотя бы изредка его можно разделить с другом. Апология одиночества древнекитайских и древнеримских текстов почти всегда включает в себя мотив редких встреч с далеким другом, но большую часть своей жизни мудрец проводит solo solissimo (итал.) – совершенно один.

С одной стороны, одиночество мы открываем для себя постепенно, и как ни мучительно оно в детстве и отрочестве, потом становится еще непереносимей; но и наша способность выносить изоляцию возрастает. С другой стороны, если хоть часть наших ресурсов отвлекается на непродуктивную психологическую защиту от реальности, нам трудно, почти невозможно «в одиночку справиться с одиночеством». Экзистенциальное одиночество можно перенести только научившись и работать, и любить; жить, не считая себя центром вселенной и вместе с тем не растворяясь полностью в других людях, в их интересах и потребностях. Поэтому, рассуждая об одиночестве, мы будем говорить о жизненных задачах человека: и возрастных, во многом общих для всех и каждого, и индивидуальных, уникальных задачах, в решении которых никто не может нас заменить.

С какими возрастными задачами сталкивается человек, переходя от детства к юности? С наступлением пубертатного периода интенсивный физический рост и необходимость решения взрослых задач требуют от подростка «переопределить» свою идентификацию, интегрировать все предыдущие идентификации, способности и возможности. Даже любовь подростка, пишет Эрик Эриксон, в значительной степени – попытка «добиться четкого определения собственной идентичности, проецируя расплывчатый образ собственного эго на другого и наблюдая его уже отраженным и постепенно проясняющимся»¹⁰³. Вот почему так много, замечает Эриксон, в юношеской любви разговоров.

В целом подростки и юноши намного чаще людей старшего возраста чувствуют себя одинокими. Отчасти это связано с недостаточно развитыми коммуникативными навыками и такой личностной чертой, как застенчивость. В чем причины распространенности застенчивости в отрочестве и в юности? Это и неуверенность в себе, неустойчивость самооценки; это и пассивность, связанная с тем, что вплоть до окончания школы, а иногда и позже, ребенок не сталкивается с реальным выбором – за него все решают родители. Не стоит думать, утверждал Ф. Зимбардо, что одиночество и застенчивость – это индивидуальные проблемы некоторых людей; в современном обществе «корни застенчивости следует искать в экологии социального Я»¹⁰⁴. Так, мобильность среднего американца (около 14 переездов в течение жизни) способствует оптимальному распределению трудовых ресурсов; но какую плату за это приходится платить детям, которые вновь и вновь должны приспосабливаться к новому окружению, искать новых друзей, тосковать по оставленным родственникам и сверстникам?

Не только в США, но и в большинстве других развитых стран размер семей все меньше, все больше людей, ни с кем не делящих свое жилище и хозяйство, все чаще разводы. Это также усугубляет дефицит по-настоящему доверительных, теплых отношений. Еще одна важнейшая причина застенчивости, согласно Ф. Зимбардо, это ситуация конкуренции каждого с каждым, и те, кто не преуспел ни в спорте, ни в образовании, ни в бизнесе, ни в коллекционировании поклонников (поклонниц), чувствуют свою ненужность, ощущают себя неудачниками. Подростку и юноше сложнее, чем взрослому человеку, «разотождествиться» с образом «неудачливого баскетболиста» и сказать себе: «зато у меня есть прекрасные, надежные друзья», или «зато я отлично разбираюсь в музыке, футболе, спортивных велосипедах…» и т.п.

Все эти социальные причины не только застенчивости, но и одиночества, преодолимы лишь отчасти – это цена и часть взросления человека. Как говорит Джон Фаулз в трактате «Аристос», взрослея, ребенок «идет за порог – в одиночество и реальность, и там он уже сам строит для себя реальную защиту от одиночества – из любви, и дружбы, и своего неравнодушия к ближним»¹⁰⁵.

Согласно Э. Эриксону, задачей стадии, следующей за отрочеством и ранней юностью, а именно стадии ранней взрослости, является обретение близости – способности связывать себя отношениями интимного и товарищеского уровня и умения сохранять верность таким отношениям, даже если они могут потребовать значительных жертв и компромиссов. Избегание личного опыта (опыта полной групповой солидарности, близости интимной связи, влияния со стороны наставника и др.) из-за страха утраты эго может привести к глубокому чувству изоляции. С другой стороны, отмечает Эриксон, существуют формы партнерства, равнозначные «изоляции вдвоем», ограждающие обоих партнеров от необходимости продолжать личностный рост и переходить к следующей стадии – продуктивной.

Мы говорили о задачах развития как общих для мужчин и для женщин; но это не отменяет различий в их реакциях на ситуации одиночества, в которых они оказались. Женщины чаще мужчин жалуются на одиночество и непонятость, вдвое чаще переживают состояние депрессии. Мужчины в состоянии депрессии обычно жалуются на трудности самораскрытия или предметные трудности – утрату интереса к людям, неспособность плакать, чувство социальной неудачи, болезненные соматические переживания; в женских же описаниях депрессии преобладают мотивы неудовлетворенности собой, отсутствия поддержки, нерешительности и т.п.¹⁰⁶