Любовь, сила и справедливость. Онтологический анализ и применение к этике Тиллих Пауль

Проблемы внутреннего содержания понятий «любовь», «сила» и «справедливость»

Нельзя творчески работать в богословии или в философии, не сталкиваясь на каждом шагу с понятиями, составляющими предмет этих лекций, – с понятиями «любовь», «сила» и «справедливость». Они возникают в узловых моментах учения о человеке, в психологии и социологии, они являются главными в этике и правоведении, определяющими в политических науках и методике образования, без них нельзя обойтись даже в лечении психических и соматических заболеваний. Каждое из этих трех понятий в отдельности и все они вместе, в их взаимосвязи, чрезвычайно важны. Поэтому они должны стать темой специального исследования, хотя сделать это почти невозможно. Должны – потому что в любой из перечисленных выше сфер никакой анализ и никакой синтез, в своих самых существенных и решающих моментах, немыслимы без обращения к этим понятиям. Однако это почти невозможно, потому что никто не является экспертом во всех областях, в которых эти три понятия играют видную роль. Поэтому необходимо задаться вопросом, имеется ли у каждого из этих понятий корневое значение, которым определяется его использование в разных ситуациях – там, где оно применимо. Такое основное значение своей логической обоснованностью должно превосходить другие значения, которые можно из него вывести. Следовательно, поиск основных значений каждого из этих понятий – любви, силы и справедливости – должен быть нашей первой задачей, и он должен быть частью поиска основных значений всех тех понятий, которые всегда присутствуют, когда человек сталкивается с окружающим его миром в акте познания. Традиционно они называются принципами, структурными элементами и категориями бытия. Их исследованием занимается онтология. Онтология – это путь, на котором можно найти корневые значения всех принципов, а также тех трех понятий, которые являются темой нашего исследования. Именно по такому пути я собираюсь идти в этой и последующих главах. Вопросы о корневых значениях понятий «любовь», «сила» и «справедливость» будут онтологическими. И поступая так, мы сможем обнаружить не только их конкретные значения, но и их структурные связи друг с другом и с бытием как таковым. Если мы сумеем решить эту задачу, мы сможем разобраться в многообразии способов определения внутреннего содержания и взаимоотношений этих трех понятий. Мы сможем также глубже уяснить себе их взаимосвязь.

Дело, однако, не только в многообразии значений, в которых используются понятия «любовь», «сила» и «справедливость»; в дискуссиях о каждом из них царит путаница, а в дискуссиях об их взаимосвязи путаницы еще больше, и это создает почти непреодолимые препятствия. Тем не менее мы должны попытаться их преодолеть, и начать надо с обзора проблем и путаных суждений, с которыми мы будем сталкиваться на каждом этапе нашего исследования.

В названии главы слово «путаница» выглядит необычно. Но когда приходится писать о любви, силе и справедливости, необычное становится естественным. Пожалуй, нигде так не нужны предостережения и помощь специалиста по семантическому анализу, как в дебрях двусмысленностей, возникающих благодаря недостаточному контролю за содержанием понятий и чрезмерному эмоциональному возбуждению, когда речь заходит о любви, силе и справедливости. Путаница отчасти связана с внутренним содержанием этих понятий, отчасти с тем, как они соотносятся друг с другом.

Хотя слово «любовь» используется в литературе и в повседневной жизни зачастую неправильно, оно не утратило своей эмоциональной силы. Оно всегда связано с переживаниями сердечного тепла, сильного душевного волнения, счастья, удовлетворения. Вспоминаются чувства, которые мы испытываем, когда сами любим или любимы, и сопутствующие обстоятельства – в прошлом, настоящем или чаемом будущем. Поэтому кажется, что корневое значение этого слова – некое эмоциональное состояние, которое, подобно всем другим эмоциям, нельзя определить и можно охарактеризовать лишь присущими ему качествами и проявлениями. И что это состояние нельзя вызвать намеренно или по требованию, что оно является делом случая или подарком судьбы. Если бы это было так, любовь входила бы в сферу чувств, выражающих глубокую привязанность, и могла бы рассматриваться как одно из таких чувств – так рассматривал ее, например, Спиноза. Показательно, однако, что Спиноза, подойдя к своим заключительным утверждениям о природе божественной субстанции и о множестве способов участия в ней человека, говорит об интеллектуальной любви человека к Богу как любви Бога к самому себе. Иными словами, он возвышает любовь, переводя ее из эмоциональной сферы в онтологическую. И хорошо известно, что от Эмпедокла и Платона до Августина и Пико делла Мирандолы, до Гегеля и Шеллинга, до экзистенциализма и глубинной психологии[1] любовь играла в онтологии главную роль.

Существует другая интерпретация любви – не эмоциональная и не онтологическая, а этическая. В одном из главных текстов иудаизма, христианства и всей западной цивилизации слово «любовь» употребляется в сочетании с императивом «ты должен». Великая заповедь требует от каждого абсолютной любви к Богу и любви к ближнему в той мере, которая соответствует естественному самоутверждению человека. Если любовь – это эмоция, как можно ее требовать? Эмоции не могут возникать по требованию. Мы не можем требовать их от себя. Если мы попытаемся это сделать, результатом будет нечто ненатуральное, несущее на себе следы сокрытия естественных чувств. За раскаянием, которое делается намеренно, скрывается извращенное самодовольство. Намеренно вызванная любовь демонстрирует в искаженной форме безразличие или враждебность. Это означает, что любовь как эмоция не может быть предписана заповедью. Или любовь – это не эмоция, а что-то иное, или великая заповедь бессмысленна. В основе любви как эмоции должно быть что-то, что оправдывает как ее этическую, так и ее онтологическую интерпретации. И вполне может быть, что этическая природа любви зависит от ее онтологической природы, и что онтологическая природа любви получает свои качества от ее этического характера. Но если все это обосновано – а мы постараемся показать, что это обосновано, – возникает вопрос, как эти интерпретации любви связаны с тем фактом, что любовь проявляет себя в форме самой страстной эмоции.

На этот вопрос, однако, нельзя ответить, не рассмотрев другое множество проблем, которые не только чрезвычайно важны сами по себе, но за последние десятилетия вышли на первый план также в богословии и в этике. Речь идет о качествах любви. В широких дискуссиях по поводу различения понятий ers и agap — согласно ренессансной символике, любви земной и любви небесной – эти качества любви называли типами любви, и представители крайних точек зрения даже выступали против того, чтобы для обозначения этих несовместимых типов любви использовалось одно и то же слово. Но работая над этими лекциями, я понял, что это не типы, а качества любви, поскольку разные качества присутствуют – либо как действенные, либо как недостающие – в каждом акте любви. Однако понимание этого не делает различение качеств любви менее важным. Если, как мы будем далее говорить, следует различать такие качества любви, как libido, philia, ers, agap, то необходимо спросить, как они связаны друг с другом? Что имеется в виду, когда говорят о любви без указания ее качества? Какое качество любви адекватно великой заповеди? Какое – любви как эмоции?

Слово «любовь» употребляют и тогда, когда говорят о любви к себе. Как любовь к себе связана с качествами любви, с ее онтологическим и этическим характером? Прежде всего следует спросить, является ли понятие любви к себе сколь-нибудь осмысленным. Учитывая, что любовь предполагает разделение любящего субъекта и любимого объекта, существует ли такое разделение в структуре самосознания? Я очень сомневаюсь в целесообразности использования термина «любовь к себе», а если уж он используется – в возможности приписать ему какой-либо смысл кроме метафорического. Помимо этого терминологического вопроса, с необходимостью возникает вопрос о том, как разные качества любви соотносятся с тем, что метафорически называют любовью к себе, и как эта метафора связана с этической и онтологической природой любви.

Этот обзор проблем и путаницы в использовании слова «любовь» можно дополнить аналогичным обзором проблем и путаницы, связанных с широким обсуждением понятия «сила». Расскажу забавный эпизод, имеющий скорее символическое, чем аналитическое значение. Меня предупредили, что в Соединенных Штатах не стоит выступать с лекцией под названием «Любовь, сила и справедливость», так как слово «сила» (power) могут понять как продукцию компаний по производству электроэнергии, а «справедливость» – как несогласие с политикой федеральных властей, направленной на удешевление электроэнергии путем регулирования рек по образцу Tennessee Valley Authority[2]. Электроэнергия – одно из значений слова power. Это слово используется также для обозначения всех физических причин, хотя теоретическая физика избавилась от этого антропоморфного символа, заменив его математическими уравнениями. Но даже современная физика говорит о силовых полях, чтобы описать основные структуры материального мира. Это показывает, что слово power, понимаемое как сила, сохраняет свою значимость даже в самых абстрактных физических теориях.

Физики обычно понимают тот факт, что, используя термин «сила» (power), они пользуются антропоморфной метафорой. Power — это социологическая категория («власть»), которая была перенесена на природу (так же, как «закон», мы это увидим позднее). Но слово «метафора» проблему не решает. Мы должны спросить, как стало возможным, что и физика, и наука о социуме пользуются одним и тем же словом power? В структуре социального мира и в структуре физического мира должно быть что-то идентичное. И эта идентичность должна проявлять себя в общем использовании слова power. Существует, однако, только один способ обнаружить корневое значение этого слова, а именно, задаться вопросом о его онтологическом основании. Что и является, конечно, одной из целей этих лекций.

В социальной сфере значение слова «сила» (power) обременено другой неопределенностью, связью между силой и принуждением (force). Эта двойственность ограничена почти исключительно человеческой сферой. Поскольку только в человеке, т. е. в существе, которое по своей природе является конечной свободой[3], различение силы и принуждения имеет смысл. Когда говорят о «политике с позиции силы», такая политика вызывает обычно моральное негодование. Но это всего лишь следствие путаницы. Не существует политики без силы – ни при демократии, ни при диктатуре. Слово «политика» и выражение «политика с позиции силы» обозначают одну и ту же реальность. Не имеет значения, каким термином вы пользуетесь. К сожалению, однако, термин «политика с позиции силы» используется для обозначения политики определенного рода, в которой сила отделена от справедливости и любви и отождествляется с насилием. Эта путаница оказывается возможной потому, что в реальной силе действительно присутствует элемент насилия. Но это только один элемент, и если сила сводится к нему и утрачивает форму справедливости и содержание любви, она разрушает саму себя и основанную на ней политику. Только понимание онтологических корней силы способно преодолеть неопределенность отношения между силой и насилием.

Если мы выяснили различие между силой и насилием, возникает вопрос, существует ли сила, которая не является ни физической, ни психологической, а духовной. Насилие использует для осуществления власти как физические, так и психологические средства, это больше всего бросается в глаза в методах устрашения, которыми пользуются диктаторские режимы. Тем не менее предполагается, что духовная сила – самая большая, т. е. предельно возможная. Это предполагают, когда говорят, что Бог есть Дух. Тогда вопрос состоит в том, как духовная сила работает, как она связана с физической и психологической силами, а также с присутствующим в силе элементом насилия.

О смысле третьего из наших понятий – справедливости — спорили не одну сотню лет. С древнейших времен справедливость символически изображалась языком мифов и поэзии, скульптуры и архитектуры. Тем не менее недвусмысленного толкования этого понятия не существует. Напротив, его правовое значение как будто противоречит этическому, и оба эти значения, по-видимому, находятся в конфликте со значением религиозным. Юридическая справедливость, моральная правота и религиозное оправдание находятся друг с другом в напряженных отношениях. Аристотель – как в том, что касается распределения, так и в том, что касается возмездия, – говорит о справедливости как о соразмерности. Это порождает несколько проблем. Прежде всего следует спросить, насколько правомерно различие между «справедливостью распределения» и «справедливостью возмездия». Справедливость распределения означает предоставление благ в соответствии с обоснованными требованиями; последние же определяются социальным статусом человека, который частично зависит от того статуса в мире и в обществе, который уготован ему судьбой, а частично от его собственных заслуг в реализации предоставляемых этим статсом потенциальных возможностей. Справедливость возмездия возникает, если человек понижает свой статус и связанные с ним обоснованные требования – либо не реализуя свои потенциальные возможности, либо действуя вопреки социальному или космическому порядку, в котором его статус укоренен. Тогда справедливость возмездия проявляется как наказание и порождает проблему смысла наказания и его отношения к справедливости. Является ли наказание самоцелью, обусловленной справедливостью возмездия, или оно есть негативный результат справедливости распределения и ею определяется? Только онтологический анализ справедливости может привести к ответу. То же самое относится и к пониманию справедливости как соразмерности. Термин «соразмерная справедливость» подразумевает градацию обоснованных требований. Это предполагает иерархию общественных положений и требований, учитываемую при справедливом распределении. С другой стороны, слово «справедливость» подразумевает элемент равенства. Как в соразмерной справедливости иерархический элемент связан с эгалитарным? Вопрос становится еще более трудным, если принять во внимание тот факт, что статус человека в мире и в обществе подвержен непрерывному изменению. Видимо, динамический характер жизни исключает возможность обоснованных требований; кажется, он подсекает под корень саму идею соразмерной справедливости. Существует ли какой-либо вид справедливости, превосходящий и ограничивающий справедливость, описанную Аристотелем? Может быть, элемент соразмерности можно включить в динамически созидательное представление о справедливости? Ответ снова зависит от предположений о связи между статическим и динамическим характером бытия, т. е. от онтологических предпосылок.

Ни одно из этих трех понятий – «любовь», «сила» и «справедливость» – невозможно определить, описать и понять в их разнообразных значениях без онтологического анализа их корневых значений. Путаницу и неопределенность в употреблении этих трех понятий невозможно устранить, а связанные с ними проблемы невозможно решить, не ответив на вопрос: как любовь, сила и справедливость укоренены в природе бытия как такового?

Проблемы связи между любовью, силой и справедливостью

Неопределенность значений понятий «любовь», «сила» и «справедливость» ведет к путанице и порождает новые проблемы, когда мы ставим вопрос о связи этих понятий между собой. Любовь и сила часто противопоставляются, так что любовь отождествляется с отказом от силы, а сила – с отказом от любви. Не имеющая силы любовь противопоставляется не имеющей любви силе. Конечно, такое противопоставление неизбежно, если любовь понимается исходя из ее эмоциональной стороны, а сила – исходя из ее насильственной стороны. Однако такое понимание ошибочно и является результатом путаницы. Именно эта ошибочная интерпретация привела философа «воли-к-власти» (т. е. Ницше) к радикальному отрицанию христианской идеи любви. И эта же ошибочная интерпретация заставляет христианских богословов отвергать ницшеанскую философию «воли-к-власти» во имя христианской идеи любви. В обоих случаях онтология любви упускается из вида, а во втором случае власть отождествляется с насилием над людьми. В конце XIX в. в протестантском богословии доминировала богословская школа Альбрехта Ричля. Антиметафизический уклон этой школы послужил причиной противопоставления любви Бога и Его силы, так что сила фактически исчезла, а Бог начал отождествляться с любовью в ее этическом смысле. Результатом стал этический теизм с почти полным игнорированием божественной тайны и божественного величия. Бог как сила бытия был сброшен со счета как языческое представление. Тринитарный символизм исчез. Царство Божие было сведено к идеалу этического сообщества. Природа была исключена, потому что была исключена сила. А сила была исключена, потому что был исключен вопрос о бытии. Ибо если вопрос о бытии задается и такие понятия, как любовь и сила, рассматриваются в свете онтологического вопроса, то можно увидеть единство их корневых значений. Еще важнее те проблемы социальной этики, которые проистекают из противопоставления любви и силы. Можно сказать, что конструктивная социальная этика невозможна до тех пор, пока к силе относятся с недоверием, а любовь сводится к ее эмоциональным или этическим качествам. Такое разделение ведет к отрицанию или безразличному отношению к сфере политики со стороны религии. А это ведет к отделению политического от религиозного и этического и к политике, основанной на насилии. Конструктивная социальная этика предполагает понимание того, что в структурах власти присутствуют как элемент любви, так и элемент силы, без которого любовь превращается в беспорядочную капитуляцию. Именно онтологический анализ любви и силы должен привести к такому пониманию.

Такие же проблемы и такая же путаница возникают при рассмотрении любви в ее отношении к справедливости. Любовь обычно не противопоставляется справедливости, как это делается в отношении силы, но считается, что любовь добавляет к справедливости нечто такое, на что справедливость сама по себе не способна. Говорят, что справедливость требует, чтобы наследуемое богатство распределялось поровну среди тех, кто имеет на него равные права. Но любовь может побудить одного из наследников уступить свое право кому-то из остальных. Справедливость не требует, чтобы он действовал таким образом, но этого может потребовать любовь. Любовь выше справедливости. Это кажется очевидным, но на самом деле это не так! Если справедливость не ограничивается соразмерным распределением, акт отказа может быть актом несоразмерной справедливости, или актом несправедливости по отношению к самому себе, как в первом действии шекспировского «Короля Лира», когда Лир уступает всю свою власть дочерям. Отношение любви к справедливости нельзя понять в терминах такого прибавления к справедливости, которое не меняет ее характера. Только онтология справедливости может описать истинную связь этих корневых понятий. Вот еще один пример в пользу этой точки зрения. Один человек говорит другому: «Мне известны твои преступные дела, и справедливость требует сдать тебя полиции; но из христианской любви я тебя отпускаю». Из-за этой снисходительности, ошибочно отождествляемой с любовью, человек может окончательно стать на преступный путь. Это означает, что ему не оказали ни справедливости, ни любви; на самом деле это была несправедливость, прикрытая сентиментальностью. Его можно было спасти, передав в руки полиции после того, как он пал в первый раз. В классическом богословии напряжение между любовью и справедливостью символически выражено в учении Ансельма Кентерберийского об искуплении. Согласно Ансельму, Бог сам должен найти способ избежать последствий своей справедливости возмездия, которая находится в конфликте с его милосердной любовью. Он сам подвержен данному им закону справедливости. А этот закон неизменно влечет смерть всех людей, несмотря на желание Бога спасти человека, обусловленное Его любовью. Решением проблемы является незаслуженная, заместительная смерть Богочеловека, Иисуса Христа. Несмотря на свою богословскую слабость, это учение по-прежнему господствует в западном христианстве благодаря своей психологической силе. В нем неявно выражена онтологическая интуиция, которой оно по видимости противоречит, – что в конечном счете любовь, чтобы быть настоящей любовью, должна удовлетворять требованиям справедливости, и что справедливость должна быть возвышена до единства с любовью, чтобы избежать несправедливости вечной смерти. Однако в той юридической форме, в которой выражено учение Ансельма, этого не видно.

Другой аспект, в котором неудовлетворительность «теории дополнения» в отношении любви и справедливости становится очевидной – это связь любви и справедливости в конкретной ситуации. Справедливость выражается посредством принципов и законов, ни один из которых не может быть однозначно применимым в любой конкретной ситуации. Любое решение, основанное на абстрактной формулировке одной только справедливости, в сущности неизбежно оказывается несправедливым. Справедливость может быть достигнута только тогда, когда и требование универсального закона, и требование конкретной ситуации принимаются и их можно выполнить в конкретной ситуации. Но соучастие в конкретной ситуации порождается только любовью. Совершенно неверно говорить, что если мы должны принимать решение в уникальной ситуации, справедливость должна быть дополнена любовью. Потому что это означало бы, что справедливость как таковая невозможна. Фактически этот пример показывает, что справедливость справедлива благодаря неявно присутствующей в ней любви. Но полностью это можно понять только в контексте онтологического анализа корневых значений как любви, так и справедливости.

Весомость проблем и опасный характер путаницы становятся очевидными и тогда, когда мы сопоставляем силу и справедливость. Когда рассматривается отношение закона и порядка к справедливости и отношение всех этих реалий к власти (power), то эти отношения чаще запутываются, чем проясняются. Первый вопрос: кто дает закон, который, как предполагается, есть выражение справедливости? Установление закона – это основное, в чем проявляет себя власть. Но если группа, имеющая власть, издает законы, то как эти законы соотносятся со справедливостью? Разве они не являются простым выражением воли к власти этой группы? Марксистская теория государства утверждает, что законы государства суть средства, посредством которых правящая группа осуществляет контроль над обществом. Она получает свою власть либо путем военного захвата, либо благодаря социально-экономической стратификации. В обоих случаях справедливость возможна только тогда, когда государство уничтожается и заменяется администрацией, не обладающей политической властью. Справедливость правящего класса – это несправедливость и, если ее защищают, идеология. Законы обеспечивают сохранение социального порядка и, пока не возникнет другой социальный порядок, законы правящих классов лучше, чем хаос. Наиболее циничные представители этой теории интерпретируют справедливость исключительно как функцию власти и никоим образом – как судью этой власти. Они принимают марксистский анализ без марксистских чаяний и целиком сводят справедливость к функции власти. Реакцией на это устранение справедливости как первичного принципа является теория, которая стремится полностью отделить справедливость от власти и утвердить ее как самодостаточную систему обоснованных суждений. Справедливость абсолютна и не имеет никакого отношения к структурам власти. Абсолютный закон, выведенный из принципов естественного или рационального права, не является выражением того, что есть, но требует того, что должно быть. Будучи независим от власти, он властвует и ожидает послушания благодаря своей аргументированности. Он не выражает власть, а судит ее. Противоположность этих двух теорий отношения между властью и справедливостью свидетельствует о трудности проблемы и о необходимости онтологического исследования корневых значений силы и справедливости.

Как и обещал, я завел вас в дебри проблем и неразберихи, но всякий раз указывал выход, а именно онтологический анализ любви, силы и справедливости. Суть этого подхода станет понятной в следующей главе, в которой мы попытаемся дать онтологическую интерпретацию смысла любви.

Онтологический вопрос

Все проблемы любви, силы и справедливости подводят нас к онтологическому анализу. Путаницу невозможно устранить, а проблемы разрешить, не ответив на вопрос: каким образом каждое из этих понятий укоренено в само-бытии[4]? А вопрос о само-бытии – это онтологический вопрос. Поэтому, прежде чем заняться онтологическими корнями наших понятий, следует спросить: что означает слово «корень» в этом смысле? Что такое «корневое значение» понятия? Как онтологический вопрос должен быть поставлен и как на него можно ответить?

Онтология есть исследование «логоса» , по-английски – «разумного слова», в котором постигается «бытие как таковое». Современному человеку трудно понять латинское esse-ipsum, бытие само по себе, или греческое , бытие-поскольку-оно-бытие. Мы все от рождения номиналисты. И как номиналисты, мы склонны представлять наш мир как совокупность вещей. Но эта склонность – историческая случайность, а не сущностная необходимость. В Cредние века так называемые реалисты отстаивали точку зрения, согласно которой подлинным выражением бытия являются общие понятия, универсалии. Однако от наивного номинализма, в котором живет современный мир, я хочу вернуть вас не к реализму, а к чему-то более древнему, чем номинализм и реализм, – к философии, которая задает вопрос о бытии до его расщепления на универсальные сущности и конкретные содержания. Эта философия древнее любой другой. Это мощная составляющая всех великих философий прошлого, и ей отдают должное важные философские опыты нашего времени. Это философия, которая задает вопрос: когда мы говорим, что что-то есть, что это значит? Каковы характерные черты всего, что участвует в бытии? А это вопрос онтологии.

Онтология не пытается описать природу существ, будь то их универсальные, родовые качества или их индивидуальные, исторически обусловленные проявления. Она не спрашивает о звездах и растениях, животных и людях. Она не спрашивает о событиях и тех, кто в этих событиях действует. Это задача научного анализа и исторического описания. Онтология же задает простой и бесконечно трудный вопрос: что значит быть? Каковы структуры, общие для всего, что есть, всего, что участвует в бытии? Нельзя избежать этого вопроса, отрицая существование таких общих структур. Невозможно отрицать, что бытие – это единое целое, и что качества и элементы бытия образуют текстуру взаимосвязанных и конфликтующих сил. Эта текстура – единое целое постольку, поскольку она есть и дает силу бытия каждому из своих качеств и элементов. Это единое целое, а не мертвая тождественность и не повторяющаяся монотонность. Это целое едино в множественности своей текстуры. Онтология есть попытка описать эту текстуру, вскрыть ее скрытую природу посредством слова, которое принадлежит бытию и в котором бытие приходит к самому себе. Однако было бы ошибкой думать, что онтология описывает бесконечное разнообразие существ, живых и мертвых, до-человеческих и человеческих. Онтология характеризует текстуру бытия как такового, которая действует во всем, что есть, во всех существах, живых и мертвых, до-человеческих и человеческих. Онтология предшествует любому иному когнитивному подходу к реальности. Она предшествует всем наукам, не всегда исторически, но всегда в своем логическом достоинстве и основополагающем анализе. Чтобы увидеть превосходство онтологического вопроса, нам нет необходимости обращаться к прошлым столетиям или удаленным частям мира. Сегодня лучший способ его увидеть – это детальный анализ писаний противников онтологии, как философов, так и ученых или историков. Мы сразу увидим, что в их текстах почти на каждой странице используется некоторое количество основных онтологических понятий, однако это делается тайком и потому часто неправильно. Нельзя избежать онтологии, если хочешь что-то знать! Ибо знание означает понимание чего-то как бытия. А бытие – это бесконечно запутанная текстура, описание которой есть никогда не кончающаяся задача онтологии.

В этих главах самым важным для нас будет обратить внимание на то, что древние философы, пытаясь говорить о природе бытия как о его логосе, не могут обойтись без использования таких слов, как «любовь», «сила», «справедливость» или их синонимов. Триада наших терминов указывает на троичность бытия как такового. Метафизически говоря, любовь, сила и справедливость так же стары, как само бытие. Они предшествуют всему, что есть, и не могут быть выведены из чего-либо, что есть. Они имеют онтологический ранг. А до того, как они получили онтологический ранг, они имели мифологический смысл. Прежде чем стать рациональными качествами бытия, они были богами. Сущность их мифологического смысла нашла отражение в их онтологической значимости. Dik, богиня справедливости, приветствовала Парменида, когда ем была открыта истина как таковая. Ибо не существует истины без той формы истины, которая называется справедливостью. А само-бытие, согласно тому же философу, находится в зависимости от вечных законов. Логос бытия, согласно Гераклиту, есть сила, благодаря которой мир существует, а город живет. Согласно Ксенофану Разум – это божественная сила, вращающая колесо бытия. Согласно Эмпедоклу именно ненависть и любовь, разделение и воссоединение определяют движение стихий. Любовь, сила и справедливость – онтологические темы, которые постоянно повторяются. Едва ли найдется выдающийся философ, который не поместил бы их в самое основание своей мысли. У Платона мы находим учение об эросе как силе, которая ведет к союзу с истиной и благом как таковым. В своей интерпретации идей как сущностей всего он видит в них «силы бытия». А справедливость у него не особая добродетель, но объединяющая форма индивидуального и социального тела. У Аристотеля мы находим учение об универсальном эросе, который движет все к наивысшей форме, как о чистой актуальности, которая движет миром не как причина (kinoumenon), но как объект любви (ermenon). А это движение он описывает как движение от потенциального к актуальному, от dynamis к energeia — два понятия, которые включают понятие силы. В линии мысли, ведущей от Августина к Бёме, Шеллингу и Шопенгауэру, полусимволически используется понятие «воля», в котором сохраняется элемент силы, тогда как в подчеркивании логоса бытия у всех у них сохраняется элемент справедливости, а в онтологии любви у Августина и всех его последователей демонстрируется превосходство любви над силой и справедливостью. Изучающим Гегеля хорошо известно, что в своих ранних фрагментах он выступал как философ любви, и без преувеличения можно сказать, что диалектическая схема Гегеля есть результат обобщения его конкретной интуиции о природе любви как разделении и воссоединении. Следует также упомянуть, что в недавней литературе по психотерапии связь между стимулом к власти и любовью находится в центре внимания. В любви все чаще и чаще видят решение проблем, связанных с тревогой и неврозами.

Исторический обзор свидетельствует о фундаментальной онтологической значимости триады понятий, которую мы здесь рассматриваем. Теперь возникает вопрос о методе: как отличить онтологию от того, что называют метафизикой? Ответ заключается в том, что онтология – это основание метафизики, но не сама метафизика. Онтология задает вопрос о бытии, т. е. о чем-то таком, что представлено каждому в любой момент. Она никогда не является «спекулятивной» в (неоправданно) плохом смысле этого слова, она всегда дескриптивна, описывая структуры, которые подразумеваются при любой встрече с реальностью. Онтология дескриптивна, а не спекулятивна. Она пытается понять, каковы основные структуры бытия. А бытие дано каждому, кто существует и потому участвует в самобытии. В этом смысле онтология аналитична. Она анализирует реальность, с которой мы сталкиваемся, пытаясь найти структурные элементы, обеспечивающие человеку участие в бытии. Она отделяет элементы реальности, имеющие родовой или частный характер, от элементов, которые являются основополагающими для всего, что есть, и поэтому универсальны. Первые она оставляет специальным наукам или метафизическим построениям, вторые исследует путем критического анализа. Очевидно, эта задача бесконечна, поскольку встреча с реальностью неисчерпаема и всегда обнаруживает качества бытия, онтологическое основание которых подлежит исследованию. Во-вторых, мы должны спросить: существует ли способ верификации онтологических суждений? Безусловно, экспериментального способа нет, но есть опытный способ. Это способ разумного осознания основных онтологических структур изнутри встречи с реальностью, включая сам процесс встречи. Единственный, но достаточный ответ, который можно дать на вопрос об онтологической верификации, – это апелляция к разумному сознанию. В последующем анализе такая апелляция осуществляется. В конце концов, на вопрос о методе нельзя ответить до того, как метод применен – успешно или безуспешно. Метод и содержание разделить невозможно.

Онтология любви

Все проблемы, связанные с отношением любви к силе и справедливости, как в индивидуальном плане, так и в социальном, становятся неразрешимыми, если любовь в своей основе понимается как чувство. При таком понимании любовь была бы сентиментальным дополнением к силе и справедливости, в конечном счете не относящимся к делу, неспособным изменить ни законы справедливости, ни структуры силы. Большинство просчетов в социальной этике, политологии и образовании происходит от непонимания онтологического характера любви. Напротив, если любовь понимается в ее онтологической природе, ее отношение к справедливости и силе предстает в истинном свете, обнаруживающем базовое единство этих трех понятий и условный характер конфликтов между ними.

Жизнь есть бытие в реальности, а любовь есть движущая сила жизни. В этих двух формулах выражена онтологическая природа любви. В них утверждается, что бытие не является реальностью без любви, которая влечет все, что есть, ко всему, что есть. В человеческом опыте любви природа любви становится явной. Любовь – это побуждение к соединению разделенного. Воссоединение предполагает разделение того, что подходит друг другу. Было бы, однако, ошибкой приписывать разделению тот же онтологический статус, что и воссоединению. Ибо разделение предполагает изначальное единство. Единство охватывает самое себя и разделение, точно так же, как бытие содержит самое себя и небытие. Невозможно соединить то, что по существу разделено. Без первоначальной взаимной причастности никакое соединение одной вещи с другой непредставимо. Абсолютно чуждое не может войти в общение. Но отчужденное стремится к воссоединению. В радости любви, доставляемой «другим», присутствует и радость от собственной самореализации благодаря другому. То, что мне абсолютно чуждо, не может ничего добавить к моей самореализации; оно может лишь разрушить меня, если затронет сферу моего бытия. Поэтому любовь можно охарактеризовать не как соединение чуждого, но как воссоединение отчужденного. Отчуждение предполагает первоначальное единство. Любовь проявляет себя как величайшая сила там, где она преодолевает величайшее разделение. А величайшее разделение – это отделение «я» от «я». Каждое «я» есть нечто соотнесенное с самим собой, и полное «я» – полностью соотнесенное с самим собой. Это независимый центр, неделимый и непроницаемый, и потому правильно называемый индивидуумом.

Отделение полностью индивидуализированного бытия от любого другого полностью индивидуализированного бытия – это полное отделение. Центр полностью индивидуализированного бытия недоступен для проникновения никакого другого индивидуализированного бытия, и его нельзя сделать простой частью более высокого единства. Даже как часть он неделим и поэтому он больше, чем часть. Любовь воссоединяет то, что самоцентрировано и индивидуально. Сила любви не есть нечто добавленное к уже завершившемуся иным способом процессу, но жизнь включает в себя любовь как один из своих основополагающих элементов. Осуществление любви и ее победа состоят в том, что она способна воссоединить живые существа, разделенные самым радикальным образом, а именно индивидуальные личности. Индивидуальная личность – это и нечто наиболее обособленное, и носительница наиболее сильной любви.

Мы отвергли попытку свести любовь к ее эмоциональной составляющей. Но любви без эмоциональной составляющей не бывает, и анализ любви без учета этой составляющей был бы неполным. Вопрос только в том, как соотнести эту составляющую с онтологическим определением любви. Можно сказать, что любовь как чувство – это удовлетворение от воссоединения, которое осуществляется в каждом любовном отношении. Любовь, как и все чувства, является выражением полного участия в бытии, которое отражается в эмоциональном состоянии. Когда мы любим, мы предвосхищаем исполнение желания воссоединиться и испытываем в воображении счастье этого воссоединеня. Значит, эмоциональная составляющая любви онтологически не предшествует другим ее составляющим. Напротив, онтологически заложенное движение к другому выражает себя эмоционально. Любовь есть страстное увлечение: из этого утверждения следует наличие в любви пассивного элемента, представляющего состояние бытия, побуждаемого к воссоединению. Бесконечное влечение к Богу, согласно Кьеркегору, есть ни больше, ни меньше как сексуальное влечение, следствие объективной ситуации – состояния разделения тех, кто подходят друг другу и влекутся друг к другу в любви.

Онтология любви подтверждается опытом любви, достигшей своей цели. Это опыт глубокого удовлетворения. Достигшая своей цели любовь – это одновременно и предельное счастье, и конец счастья. Разделение преодолено. Но без разделения нет любви и нет жизни. Преимущество отношения человека к человеку именно в том, что оно сохраняет отдельность каждого самоцентрированного «я» и тем не менее реализует их воссоединение в любви. Высочайшая форма любви – та ее форма, которая отделяет восточную культуру от западной. Это любовь, сохраняющая индивидуальность человека, который является как субъектом, так и объектом любви. В любовном отношении личности к личности проявляется превосходство христианства над любой другой религиозной традицией.

Онтология любви ведет к основополагающему утверждению: любовь только одна. Это противоречит основной тенденции недавних дискуссий о природе любви. Эти дискуссии были полезны постольку, поскольку привлекали внимание к разным качествам любви. Но в то же время они вводили в заблуждение, поскольку трактовали разные качества любви как ее разные типы. Ошибка была не в том, что проводили различия между качествами любви, – напротив, следовало бы провести еще больше различий там, где они часто маскировались использованием одного и того же понятия «эрос». Ошибка была в том, что начинали не с понимания любви как единства. Такое понимание, разумеется, привело бы к онтологическому анализу. Ибо только в отношении любви к бытию как таковому можно обнаружить ее фундаментальный характер.

Если любовь во всех ее формах – это побуждение к воссоединению разделенного, становятся понятными разные качества единой по своей природе любви. Традиционно epithymia («вожделение») рассматривается как низшее качество любви. Оно идентифицируется с желанием самореализации в чувственной сфере. У философских и богословских моралистов наблюдается стремление полностью отделить это качество от тех, которые предположительно являются более высокими и сущностно иными. С другой стороны, у натуралистов есть тенденция сводить все другие качества любви к эпифимии. Решение этой проблемы возможно лишь в свете онтологической интерпретации любви. Прежде всего, следует сказать, что libido — если использовать латинское слово – будет понято неверно, если определить его как желание удовольствия. Это гедонистическое определение, как и гедонизм вообще, основано на ошибочной психологии, которая сама вытекает из ошибочной онтологии. Человек стремится к воссоединению с тем, частью чего он является и от чего он отделен. И это верно не только для человека, но и для всех живых существ. Они хотят пищи, движения, роста, участия в группе, соединения с существом другого пола и т. п. Исполнение этих желаний сопровождается удовольствием. Но то, чего желают, – это не удовольствие как таковое, а единение, благодаря которому исполняется желание. Безусловно, исполненное желание – это удовольствие, а неисполненное – страдание. Но если из этих фактов выводят принцип страдания-удовольствия в том смысле, что сущность жизни есть избегание страданий и стремление к удовольствию, то реальные процессы жизни тем самым искажаются. Когда это происходит, жизнь оказывается поврежденной. Только извращенная жизнь следует принципу страдания-удовольствия. Неизвращенная жизнь стремится к тому, в чем она испытывает недостаток, к единению с тем, от чего она отделена, хотя это является ее частью. Этот анализ должен устранить предубеждение против либидо, и он может дать критерий, позволяющий отделить во фрейдовской теории либидо то, что следует принять, от того, с чем нельзя согласиться. Когда Фрейд описывает либидо как желание человека избавиться от состояний напряжения, он описывает искаженную форму либидо. И он это неявно (хотя и ненамеренно) признает, выводя инстинкт смерти из бесконечного, никогда не удовлетворяемого либидо. Фрейд описывает человеческое либидо в его искаженной, самоотчужденной форме. И это описание, объединяющее его со многими пуританами (как старыми, так и новыми, которые были бы смущены таким альянсом), упускает смысл либидо как нормального побуждения к жизненной самореализации. В свете этого анализа можно сказать, что эпифимия есть качество, присутствующее в любом отношении любви. До этого момента натуралисты правы. Но они ошибаются, когда интерпретируют либидо, или эпифимию, как стремление к удовольствию ради удовольствия.

Попытки абсолютного противопоставления агапи и эроса обыкновенно исходят из отождествления эроса с эпифимией. Без сомнения, во всяком эросе есть эпифимия. Но эрос превосходит эпифимию. Он стремится к единению с тем, что является носителем ценностей, из-за ценностей, которые в нем заключены. Это понятие отсылает к прекрасному, которое мы находим в природе, к прекрасному и истинному в культуре и к мистическому единению с источником прекрасного и истинного. Любовь побуждает к единению с этими формами природы и культуры и с их божественными источниками. Так понимаемый эрос сближается с эпифимией, если понимать эпифимию как желание жизненной самореализации, а не как желание удовольствия от единения. Эта оценка эроса подвергается атакам с двух сторон. Любовь как эрос низко ценится теми богословами, которые не ценят культуру, а также теми, кто отрицает мистический элемент в отношении человека к Богу. Но если кто-то не ценит культуру и делает это в терминах самой культуры, например, использует создававшийся тысячелетиями язык культуры, чтобы выразить свое отрицание культуры, то такая позиция внутренне противоречива. Без эроса как любви к истине не было бы богословия, а без эроса как любви к прекрасному не было бы религиозного ритуала. Еще более серьезные последствия имеет отрицание эротического качества в любви к Богу. Вследствие такого отрицания представление о любви к Богу становится невозможным, и любовь приходится заменять послушанием Богу. Но послушание – это не любовь. Оно может быть противоположно любви. Без желания человека воссоединиться со своим началом любовь к Богу становится словом, лишенным смысла.

Эрос как качество любви полярным образом соотносится с тем качеством любви, которое можно назвать philia. Если эрос представляет сверхличный полюс, то филия представляет личный полюс. Ни одно из этих качеств невозможно без другого. В филии есть качество эроса. А в эросе есть качество филии. Они взаимно зависят друг от друга как один полюс от другого. Из этого следует, что без радикального обособления самоцентрированного «я» невозможны ни творческий, ни религиозный эрос. Существа без личностного центра – это существа без эроса, хотя и не без эпифимии. Тот, кто не может осознать себя как «я» по отношению к «ты», не может осознать свою связь с истиной, добром и с основанием бытия, в котором они укоренены. Тот, кто неспособен любить друга, неспособен полюбить художественное выражение последней реальности. Эстетическое, этическое и религиозное – согласно Кьеркегору, разные стадии любви – это не стадии, а качества, возникающие в структурной взаимозависимости. Есть и обратная зависимость филии от эроса. Понятия типа причастности и общения указывают на наличие качества эроса в каждом отношении, которое мы характеризуем как филия. Эти понятия выражают желаниеприсоединиться к силе того бытия, которое и наиболее обособлено, и наиболее понятно и которое излучает возможность и реальность добра и истины, проявляя свою неповторимую индивидуальность. Но эрос и филия соединены не только в индивидуальных отношениях. Они соединены также и в общности социальных групп. В семьях и национальных группах желание участия – это желание присоединиться к силе бытия, которая воплощена в группе, даже если особые отношения типа филии отсутствуют. Сам факт, что такие группы состоят из индивидуумов, вместе с которыми потенциально присутствует отношение «я – ты», отличает эрос внутри группы от эроса, который действует, например, в художественных произведениях. Любовь как филия предполагает более или менее близкое общение с объектом любви. Поэтому Аристотель утверждал, что филия возможна только между равными. Это верно, если «равенство» определяется достаточно широко, а не как принадлежность к эзотерической группе.

Как мы уже говорили, эрос, как и филия, содержит элемент эпифимии. Очевиднее всего это проявляется в случаях, когда отношение эрос – филия соединяется с половым влечением или удовлетворением. Но не только в этих случаях. Это имеет место всегда. Глубинная психология открыла ту сторону человеческого существования, которую отныне уже не следует прикрывать идеалистическими или моралистическими опасениями и постулатами. Инстинктивная потребность каждого существа исполнить свое назначение посредством соединения с другими существами является универсальной и лежит в основе тех качеств любви, которые мы называем эросом и филией. Элемент либидо присутствует даже в самой одухотворенной дружбе и в самой аскетической мистике. Святой без либидо был бы уже не человеком. Но таких святых не бывает.

До сих пор мы не упоминали о том качестве любви, которое доминирует в Новом Завете – об агапи. Не потому, что агапи — это последняя и наивысшая форма любви, а потому, что агапи проникает в единство жизни и во все качества любви из другого измерения. Агапи можно назвать глубиной любви или любовью по отношению к основанию жизни. Можно сказать, что в агапи последняя реальность проявляет себя и преображает жизнь и любовь. Агапи — это Любовь, пронизывающая любовь, так же как откровение – это Разум, пронизывающий разум, а Слово Божие – это Слово, пронизывающее все слова. Однако все это – тема последней главы.

В этом месте мы должны ответить на вопрос, поднятый в первой главе, – о том, что понимается под любовью к себе. Если любовь – это побуждение к воссоединению разделенного, то трудно сколько-нибудь осмысленно говорить о любви к себе. Ведь внутри единого самосознания нет реального разделения, сравнимого с отделением самоцентрированного существа от всех других существ. Несомненно, всецело самоцентрированное существо, человек, самоцентрировано только потому, что его «я» расщеплено на «я», которое является субъектом, и «я», которое является объектом. Но в этой структуре нет ни разделения, ни стремления к воссоединению. Любовь к себе – это метафора, и ее не следует рассматривать как понятие. Недостаток концептуальной ясности в понятии «любовь к себе» проявляется в том, что этот термин используется в трех разных и отчасти противоречащих друг другу смыслах. Он может означать естественное самоутверждение (например, любить ближнего как самого себя). Он может означать эгоизм (например, желание пользоваться всем для себя одного). Он может означать принятие себя (например, в том смысле, в котором человек принимается Богом). Устранение термина «любовь к себе» и замена его, в зависимости от контекста, понятиями «самоутверждение», «эгоизм» и «принятие себя» было бы важным шагом в направлении большей семантической ясности.

Бытие как сила бытия

Мы говорили о функции онтологии как о никогда не кончающейся задаче описания текстуры бытия-как-бытия или бытия как того, в чем участвует все существующее. Однако возникает вопрос: можно ли сказать о бытии нечто более фундаментальное, не сводящееся к исследованию категорий и полярностей, образующих его текстуру? На этот вопрос можно ответить и ДА, и НЕТ. НЕТ – потому что бытие не поддается определению. Ведь в любом определении бытие уже предполагается. ДА – потому что бытие можно описать с помощью зависящих от него понятий, но таких, которые характеризуют его метафорически. На вопрос, какие понятия способны выполнить эту функцию, можно ответить только методом проб и ошибок. Только так можно проверить их выразительную силу: насколько они способны сделать понятной встречу человека с реальностью. Понятие, которое я предлагаю для фундаментального описания бытия как бытия, – это одно из нашей триады понятий, понятие силы. Описывая природу онтологии и значение понятий «любовь», «сила» и «справедливость» в истории онтологии, я показал, что понятие силы играет важную роль в описании предельной реальности. Как в аристотелевской, так и в августинианской традициях, понятия, включающие элемент силы, используются для фундаментальной характеристики бытия-как-бытия. В этом отношении обращает на себя внимание философия Ницше – философия жизни как воли к власти. В онтологическом рассмотрении власти (power) как того, что нас затрагивает, необходимо дать краткую интерпретацию введенного им понятия воли к власти. Правильность моего понимания подтверждается глубоким анализом этой идеи Ницше в книге Мартина Хайдеггера «Holzwege» («Лесные тропы»). Ницшевская «воля к власти» не имеет отношения ни к воле, ни к власти в обычном значении этих слов. Ницше не говорит о психологической функции, которая называется волей, хотя воля к власти может проявлять себя в осознанных действиях человека, например, в сдержанности повелевающей воли. В своей основе воля к власти у Ницше, как и у Шопенгауэра, – это обозначение динамического самоутверждения жизни. Понятие «воля», как и все понятия, описывающие предельную реальность, можно понимать как буквально, так и метафорически. То же самое справедливо и относительно слова «власть» в выражении «воля к власти». Имеется в виду не социологическая функция власти, хотя социологическая власть может быть одним из проявлений онтологической силы. Социологическая власть, а именно возможность осуществить свои намерения несмотря на социальное сопротивление, не является сутью воли к власти. Последняя есть стремление всего живого реализовывать себя со все большей силой и широтой. Воля к власти – это не стремление человека добиться власти над людьми, это самоутверждение жизни в ее динамическом самотрансцендировании, преодолевающем внутреннее и внешнее сопротивление. Из этой интерпретация ницшевской «воли к власти» легко получить систематическую онтологию силы.

Мы начали эту главу с вопроса: можем ли мы сказать что-то фундаментальное о природе бытия? Наш ответ был: ничего в плане определения, но кое-что в плане метафорической подсказки. И для этой цели мы предложили понятие силы: бытие есть сила бытия! «Сила», однако, даже при метафорическом использовании этого слова, предполагает нечто, на что она воздействует. Мы говорили о динамическом самоутверждении жизни, преодолевающей внутреннее и внешнее сопротивление. Следует, однако, спросить: а что может сопротивляться силе бытия, если все, что есть, в нем участвует? Где онтологическое место того, что сила бытия способна преодолеть, если все возможные места созданы силой бытия? Чем может быть то, что пытается отрицать бытие и само им отрицается? Ответ может быть только один: то, что преодолевается силой бытия – это небытие. К этому старому ответу, данному в мифологической форме еще до зарождения философии, повторенному в рациональной форме философами всех культур и всех эпох, в наше время снова привлекли внимание ведущие философы-экзистенциалисты. Однако, пытаясь вновь сформулировать этот ответ, необходимо понимать, что мы тем самым затрагиваем основную тайну существования и что у нас нет шанов объяснить загадку небытия в терминах, которые не несут на себе печать небытия, т. е. не являются парадоксальными. Никто не может избежать вопроса: как может небытие иметь силу, позволяющую ему сопротивляться бытию? Не выглядит ли оно в этой формулировке как часть самого бытия, и если так, то не поглощается ли оно без остатка бытием, так что метафора «сила бытия» становится бессмысленной? Понятно, что аналитическая логика нашего времени нетерпима к использованию такого языка и считает такие предложения бессмысленными. Но если она нетерпима к онтологии нашего времени, она должна быть нетерпимой к любой онтологии и отвергать работу почти всех философов прошлого и настоящего. И именно это делает логический позитивизм. Но подобная процедура не дискредитирует философов прошлого. Она дискредитирует тех, кто пытается их дискредитировать.

Ответ на вопрос, как небытие может сопротивляться силе бытия, может быть только таким: небытие не чуждо бытию, но это такое качество бытия, которое заключается в отрицании всего, что участвует в бытии. Небытие есть отрицание бытия внутри самого бытия. Каждое из этих слов, конечно же, используется метафорически. Но язык метафор может быть правильным языком, указывающим на что-то, что себя одновременно и обнаруживает, и скрывает. Бытие, которое включает небытие, – это конечное бытие. «Конечное» означает, что обладающее бытием несет в себе роковую неизбежность прекращения бытия. Оно означает, что сила бытия ограничена, ограничена началом и концом, небытием до и небытием после. Это, однако, только часть ответа. Вторая часть должна объяснять, почему в балансе между бытием и небытием бытие преобладает. Ответ может быть как логическим, так и экзистенциальным. Логически (и лингвистически) очевидно, что небытие возможно только как отрицание бытия. Бытие логически предшествует небытию. То, что есть и приходит к концу, логически предшествует концу. Негативное «живет» позитивным, которое оно отрицает. Но эти ответы, сами по себе очевидные, не отвечают на вопрос о преобладании бытия над небытием. Разве нельзя говорить о балансе, в котором ни то, ни другое не преобладает? Здесь возможен только экзистенциальный ответ. Его называют ответом веры или мужества. Мужество и та часть веры, которая представляет собой мужество, утверждает, что бытие в конечном счете преобладает над небытием. Оно утверждает присутствие бесконечного во всем конечном. И богословие, основанное на таком мужестве, старается показать, что как небытие зависит от бытия, которое оно отрицает, так и понимание конечности предполагает, что есть что-то, что выше конечности, откуда конечное выглядит как конечное. Но акт утверждения этого что-то есть акт мужества, а не рассуждения.

Каждое живое существо утверждает свое собственное бытие. Его жизнь – это его самоутверждение, даже если это самоутверждение имеет форму отказа от самого себя. Всякое бытие сопротивляется тому, что его отрицает. Самоутверждение живого существа соответствует силе бытия, которая в нем воплощена. У человека она больше, чем у животных, и у некоторых людей больше, чем у других. Чем более мощным является жизненный процесс, тем больше небытия он может включить в свое самоутверждение, не подвергая себя разрушению. Невротик может включить лишь малое количество небытия, средний человек – ограниченное количество, творческий человек – значительное количество, Бог – говоря символически – бесконечное количество. Самоутверждение живого существа вопреки небытию – это выражение его силы бытия. Здесь мы находимся у самого корня понятия силы. Сила есть возможность самоутверждения вопреки внутреннему и внешнему отрицанию. Это возможность преодоления небытия. Человеческая сила – это возможность преодолевать небытие бесконечно.

В истории философии (особенно в платоновской школе) можно найти примеры, когда вопрос о бытии ставится в форме вопроса о степенях бытия. Это понятие сложное и весьма спорное. Оно кажется бессмысленным, если бытие отождествляется с существованием во времени и пространстве. В существовании нет никаких степеней, есть только или-или. Однако если бытие характеризуется как сила бытия, идея степеней бытия становится довольно простой. Безусловно, есть разные степени силы бытия, а именно силы принимать небытие в свое самоутверждение.

Феноменология силы

Если у силы бытия есть разные степени, возникает вопрос: где сила бытия себя проявляет и как ее можно измерить? Ответ заключается в том, что сила бытия становится явной только в процессе, в котором бытие свою силу осуществляет. В этом процессе его сила проявляется и может быть измерена. Сила реальна только в своем осуществлении, в столкновениях с другими носителями силы и в постоянно меняющемся балансе, который устанавливается в результате этих столкновений. Жизнь есть динамическая реализация бытия. Это не система решений, которые можно было бы вывести из основополагающего представления о жизни. В процессе жизни ничего нельзя логически вывести, ничто не определено a priori, нет ничего окончательного, кроме тех структур, которые делают возможной динамику жизни. Жизнь включает в себя постоянное принятие решений, не обязательно сознательных, тех решений, которые возникают при столкновении силы с силой. Каждое столкновение кого-то, кто представляет силу бытия, с кем-то еще, кто представляет другую силу бытия, требует принять решение относительно количества силы, воплощенного в каждом из них. Эти решения не могут быть найдены a priori. Жизнь – это опыт. Каждый имеет шансы и должен рисковать, потому что его сила бытия остается скрытой, если реальные столкновения не обнаруживают ее.

Типичные формы, в которых силы бытия сталкиваются друг с другом, – это завораживающая тема феноменологических описаний: жизнь – например, в отдельно взятом человеке – выходит за свои пределы. Она торопится, бежит вперед и сталкивается с жизнью другого человека, которая тоже торопится, или отступает, или стоит и сопротивляется. В каждом случае образуется своя конфигурация сил. Кто-то вовлекает другую силу в свою и тем самым либо усиливается, либо ослабляется. Кто-то отталкивает чужую силу бытия или полностью ассимилирует ее. Кто-то трансформирует сопротивляющуюся силу, кто-то к ней адаптируется. Кто-то поглощается ею и теряет свою собственную силу бытия, кто-то растет вместе с ней и увеличивает ее и свою собственную силу бытия. Эти процессы протекают в каждый момент жизни, присутствуют во всех отношениях между всеми живыми существами. Они происходят между теми силами бытия, которые мы называем природой, между человеком и природой, между человеком и человеком, между индивидуумами и группами, между группами и группами.

В своем анализе столкновения человека с человеком Сартр (в книге «Бытие и Ничто») показывает борьбу сил, происходящую как при случайном взгляде одного человека на другого, так и в самых сложных любовных отношениях. В этих примерах постоянная борьба одной силы бытия с другой описывается таким образом, что не возникает необходимости в таких понятиях, как «враждебность», «невроз» или «пацифизм». Это просто описание процессов жизни, происходящих как «на небесах», так и «в аду». Они входят в структуру бытия. Это видение жизни подтверждается работой Тойнби «Постижение истории», в которой он использует феноменологию отношений-сил для интерпретации всех важных исторических движений. Такие категории, как «вызов», «реакция», «отход», «возврат», принадлежат к феноменологии столкновений. И свою феноменологию отношений он разрабатывает не только для столкновений групп с группами, но также и для столкновений групп с природой. В работах историков и специалистов по глубинной психологии мы находим материал, дающий полную феноменологическую картину отношений между силами.

Пример Тойнби побуждает к анализу отношения между силой бытия индивидуума и силой бытия группы. В соответствии с полярностью индивидуализации и соучастия, которая характеризует жизнь как таковую, все, что реально существует, – это индивидуальная сила бытия в окружающем ее целом. Внутри силы целого индивидуум может приобрести или утратить силу бытия. Кака из этих двух возможностей осуществится, никогда нельзя сказать a priori. Это результат непрерывно принимаемых конкретных решений. Ребенок в раннем возрасте обладает силой бытия только внутри окружающей силы, которая называется «семьей». Но в определенный момент большинство детей склонны отойти от семейного единства, переходя к самостоятельному существованию и самореализации. Они чувствуют, что соучастие в семейной жизни наносит урон их собственной силе бытия. Поэтому они отходят от семьи, в большинстве случаев внутренне, но иногда также и внешне. Они хотят увеличить свою силу бытия, которая, они чувствуют, уменьшается внутри группы. Но может случиться, что через какое-то время они вернутся к семье, потому что почувствуют, что без силы бытия группы их собственная сила бытия подвергается большой опасности. И опять-таки спустя некоторое время они могут понять, что слишком много уступают группе, и что этот отказ от себя ослабляет не только их собственное бытие, но и бытие группы, силе которого они уступают. Они снова отходят, и конфликт продолжается.

Проблема, заложенная в этой ситуации, обостряется «иерархической» структурой жизни. Чем более центрировано бытие, тем большая сила бытия в нем заключена. Полностью центрированное, соотнесенное с самим собой и обладающее самосознанием бытие – человек – обладает наибольшей силой бытия. Он обладает миром не только как окружающей средой, предоставляющей бесконечные возможности для самореализации. Его центрированность делает его хозяином своего мира. Но там, где есть центрированность, есть и иерархическая структура силы. Чем ближе к центру расположен элемент, тем больше он соучаствует в силе целого. Древняя притча о восстании членов тела против желудка и ответе желудка, что, не будь его центральной позиции, все остальные члены умерли бы с голоду, показывает решающее значение центра для бытия каждой части. Структуры, обладающие центром, существуют не только в органическом, но и в неорганическом мире, особенно в атомных и субатомных элементах материи. И даже самые эгалитарные общества имеют центры силы (власти) и принятия решений, к которым громадное большинство людей причастно лишь косвенно и в какой-то степени. Эти центры усиливаются в те моменты, когда социальная группа требует наиболее полного развертывания силы, в чрезвычайных ситуациях. Необходимость иметь действующий центр делает иерархическими даже эгалитарные группы.

Центр силы (власти) является центром целого лишь до тех пор, пока он не разрушает свою центральность, используя ее в частных целях. Как только представители центра используют силу целого для своей личной самореализации, они перестают быть реальным центром, и целое, лишенное центра, распадается. Безусловно, правящая группа может подчинить своей воле целое, даже если ее воля не выражает воли целого. Но это возможно только на каком-то отрезке времени. В конечном счете, целое неизбежно теряет свою силу, будь то по внутренним причинам или по внешним.

Сила и насилие

Мы приходим к главному вопросу: о связи силы с принуждением и насилием. Как было сказано в первой лекции, путаница в этих понятиях мешает разработке хорошо интерпретируемой теории силы, особенно в социальной и политической областях. Наше понимание силы как силы бытия – первый шаг к устранению этого препятствия. Но этого недостаточно, так как необходимо ответить на волнующий всех вопрос: бывает ли сила без принуждения и насилия? Если мы вынуждены ответить отрицательно, не означает ли это, что приравнивание силы к насилию – не путаница, а реальность?

Термин «принуждение» указывает как на присущую некой вещи способность сопротивляться, так и на способ, которым она воздействует на другие вещи. Она вынуждает их к движению или к некоторому поведению несмотря на отсутствие их собственной активной поддержки. Безусловно, никакую вещь нельзя вынудить к чему-то, что противоречит ее природе. Если такая попытка имеет место, вещь разрушается и, возможно, превращается во что-то другое. В этом смысле любое принуждение имеет определенный предел. То, что подвергается принуждению, должно сохранять свою идентичность. Иначе имеет место не принуждение, а разрушение. Если говорить о физической реальности, вещи вынуждаются к движению или к такому поведению, которое определяется их собственными потенциальными возможностями и воздействующей на них силой. Результат можно рассчитать, он определяется соотношением действующих сил.

В мире живых существ присутствуют те же возможности и те же пределы принуждения. Но есть отличие по сравнению с неорганическим миром. До тех пор, пока живое существо не превратилось в механизм, оно самопроизвольно реагирует, поддерживая действующую на него силу или сопротивляясь ей. А полностью превратить живое существо в механизм невозможно, не устранив его центр, а значит, не разрушив его как живое единство. Можно сделать механическими большинство его реакций, но всегда остаются центры более низкого уровня, реагирующие самопроизвольно до тех пор, пока это существо живет, т. е. не переходит в мир протекающих в мертвом теле химических процессов. Самопроизвольность означает, что реакция формируется, а не вынуждается стимулами, и, следовательно, не поддается расчету. Ибо «целостная» реакция всегда проявляет себя через центр, который не поддается расчету, поскольку он есть то неделимое, что образует индивидуальное существо.

В той степени, в которой принуждение живых существ нуждается в поддержке самопроизвольности, можно более или менее адекватно говорить о насилии и грубой силе. Этого, безусловно, нельзя избежать в столкновениях между людьми. Потому что в словах «насилие» или «грубая сила» содержится указание на психологическое сопротивление, которое должно быть преодолено. И именно это должна делать власть (power), если она имеет дело с людьми.

Сила реализует себя посредством принуждения и насилия. Но сила – это ни то, ни другое. Это бытие, осуществляющее себя несмотря на угрозу небытия. Оно использует насилие и злоупотребляет им, чтобы преодолеть эту угрозу. Оно использует принуждение и злоупотребляет им, чтобы осуществить себя. Но оно не является ни принуждением, ни насилием.

Поэтому на вопрос о силе и насилии следует ответить так: сила нуждается в насилии. Но применение насилия эффективно лишь тогда, когда оно выражает реальное соотношение сил. Если насилие выходит за эти рамки, то тем самым игнорирует свое назначение и подрывает силу, которую обязано охранять. Плохо не насилие само по себе, а такое насилие, которое не выражает силу бытия, во имя которой используется. Сила нуждается в насилии, но насилие нуждается в критерии, который неявно присутствует в реальном соотношении сил. Социальные и политические следствия этого анализа будут рассмотрены ниже.

Онтологическое единство любви и силы

Если в каждом осуществлении силы неявно присутствует насилие, как можно соединить силу с любовью? Все, кто хотят устранить силу во имя любви, задают этот вопрос, подразумевая отрицательный ответ. Если сила для своего осуществления нуждается в принуждении и насилии, исключает ли она любовь?

Онтологический ответ на этот настоятельный практический вопрос вытекает из нашего анализа любви и силы. Сила бытия – это его возможность утвердить себя в противовес небытию внутри и вне себя. Сила бытия тем больше, чем больше небытия принимает бытие в свое самоутверждение. Сила бытия – не мертвое тождество, а динамический процесс, в котором бытие отделяет себя от себя самого и возвращается к себе. Чем больше преодолеваемое разделение, тем больше сила бытия. Процесс, в котором разделенное воссоединяется, – это любовь. Чем больше способность любви к воссоединению, тем больше преодолеваемое небытие и тем больше сила бытия. Любовь есть основание силы, а не ее отрицание. Говорим ли мы, что бытие содержит в себе небытие, или что бытие отделяет себя от себя самого и воссоединяет себя с собой, – большой разницы нет. Основная формула силы и основная формула любви одна и та же: Разделение и Воссоединение Бытия, принимающего в себя Небытие.

Отталкиваясь от этого первичного единства силы и любви, можно ответить на вопрос о том, как содержащийся в силе элемент насилия можно соединить с любовью. Никто не чувствовал важность этого вопроса больше, чем Лютер, вынужденный сочетать высоко духовную этику любви с высоко реалистичной политикой сильной власти. Лютер отвечал так: насилие – это неспецифическое дело любви. Сладость, самоотдача и милосердие, согласно Лютеру, суть специфические дела любви; горечь, убийство и осуждение – неспецифические, но и то, и другое – дела любви. То, что он имел в виду, можно выразить следующими словами: неспецифическое дело любви – разрушать то, что ей противостоит. Тем самым, однако, предполагается единство любви и силы. Чтобы осуществить свои специфические дела, милосердие и прощение, любовь должна обеспечить место, где их можно делать, посредством своего неспецифического дела суда и наказания. Чтобы разрушить то, что противостоит любви, она должна быть соединена с силой, и не только с силой, но также и с насильственной силой.

Последнее приводит к новому вопросу: если любовь соединена с насильственным элементом силы, каковы пределы такого соединения? В каких случаях насилие вступает в конфликт с любовью? Оно конфликтует с любовью, когда мешает осуществлению цели любви, а именно воссоединению разделенного. Любовь должна с помощью насильственной силы уничтожить то, что противостоит любви. Но любовь не может уничтожать того, кто действует против любви. Даже уничтожая его дело, она не уничтожает его самого. Она старается спасти и улучшить его, разрушая в нем то, что направлено против любви. Критерий здесь следующий: все, что делает воссоединение невозможным, противостоит любви. Мы читали, что в Средние века во время суда над убийцей-маньяком и его казни родственники убитых на коленях молились за его душу. Прекращение его телесного существования воспринималось не как отрицание, а как утверждение любви. Благодаря чему становилось возможным воссоединение радикально отделенной от всего души преступника с ним самим и с душами его естественных врагов. Противоположный пример – сегодняшние тоталитарные формы применения силы, когда жертвы превращаются в вещи посредством изматывающей работы, наркотиков и других средств, и никому, даже родственникам и друзьям, не разрешено проявлять к ним участие, а процесс уничтожения нацелен на полное уничтожение без воссоединяющей любви.

Возможно, существует один момент, относительно которого у Лютера не было достаточно ясного понимания, а именно, что неспецифическое дело любви, насильственный элемент силы, – это не только неспецифический, но и трагический аспект любви. Это цена, которая должна быть уплачена за воссоединение разделенного. А кроме того, Лютер недостаточно подчеркивал то обстоятельство, что неспецифическое дело любви может использоваться властью как средство не для воссоединения отделенного, а для удержания власти. Вопросом, как можно воспрепятствовать такому искажению учения о неспецифическом деле любви, он не задавался. Поэтому в связи с его отношением к власти его часто обвиняли в макиавеллиевском цинизме. В субъективном плане это, безусловно, несправедливо. Но если говорить о последствиях, к которым повело учение Лютера, то это отчасти верно.

Вопрос заключается в следующем: если любовь соединена с силой, и если в каждом реальном проявлении силы неизбежно присутствует насилие, то как можно соединять любовь с силой? Ответ дается в главе об онтологии справедливости.

Мы обсуждали понятие «любовь к себе» и предложили от него полностью отказаться. О применении силы по отношению к себе обычно не говорят, но часто пользуются термином «самоконтроль» в смысле «власть (power) над собой». Мы снова задаем вопрос: допускает ли структура самоотнесенности нечто вроде своей власти над самим собой? Этот вопрос решается так же, как и в случае любви к себе. Указанный термин – это метафора. Не существует «я», которое борется с другим «я», с которым оно идентично. Сила «я» – это его самоцентрированность. Самоконтроль есть сохранение этой центрированности при наличии разрушительных тенденций, присущих элементам, составляющим центр: можно сказать, что между этими элементами идет борьба за определяющее влияние на центр. Но такая борьба предполагает, что есть центрированное «я», внутри которого может иметь место конфликт мотивов. Центр логически предшествует всякому элементу, который пытается на него влиять. Власть над собой – это власть «я» над силами, которые входят в его состав и пытаются повлиять на него. Мы, однако, должны спросить: как может центр (символ, взятый из геометрии) иметь какую-то силу помимо сил элементов, центром которых он является? Ответ заключается в том, что он не обладает такой независимой силой, но его сила – это сила устойчивого равновесия элементов, группирующихся около него как центра. Устойчивое равновесие элементов создает силу центра. В этом равновесии некоторые элементы преобладают, другие играют второстепенную роль, но не бездействуют. Самоконтроль – это активность центрированного «я», направленная на сохранение и укрепление установившегося равновесия вопреки разрушительным тенденциям. Это может делаться путем исключения из центра многих элементов, которые присутствуют в «я». То же самое может делаться и путем объединения многих элементов в центре без исключения большинства из них. То, как осуществляется самоконтроль – первым способом или вторым, – говорит о его этическом характере: первый способ ближе к пуританской этике, второй – к романтической. Но основная структура в обоих случаях одна и та же: самоцентрированность имеет своим следствием власть, которой обладает «я» над каждым из составляющих его элементов благодаря их устойчивому равновесию. В этом смысле каждое «я» представляет собой структуру власти.

Справедливость как форма бытия

В реальном бытии, или в жизни, динамика соединена с формой. Все реально существующее имеет форму, будь то атом или человеческий ум. То, что не имеет формы, не имеет бытия. В то же время все реально существующее устремлено за свои пределы. Оно не удовлетворено формой, в которой находится. Оно стремится к большему охвату, в пределе – к форме, которая охватывала бы все. Все хочет расти. Все хочет увеличивать свою силу бытия в формах, которые включают и подчиняют себе больше небытия. Образно говоря, молекула хочет стать кристаллом, кристалл – клеткой, клетка – центром множества клеток, растение – животным, животное – человеком, человек – богом, слабый – сильным, обособленный – соучаствующим, несовершенный – совершенным, и т. д.! Это настойчивое стремление может привести к тому, что бытие, выходя за свои пределы, себя потеряет. Может случиться так, что оно разрушит данную ему форму, не достигнув новой формы, и таким образом самоуничтожится. Жизнь борется с этой угрозой, создавая формы роста. Это самотрансцендирование бытия происходит в формах, которые ограничивают самотрансцендирование. Но это ограничение никогда не бывает абсолютным. Если бы оно было таковым, нельзя было бы говорить о самотрансцендировании. Мы бы говорили о самовыражении. Несовершенство законов роста порождает риск, которому подвержено все живое. Превосходя себя, бытие может осуществить себя, а может себя разрушить. Можно назвать это риском созидания. Символически говоря, даже Бог в процессе творения принимает на себя риск того, что творение может обернуться разрушением.

В виднии, в котором Парменид получает ответ на философский вопрос, именно Dik, богиня справедливости, сообщает ему истину о бытии. Справедливость – это не социальная категория, далекая от онтологических вопросов; это категория, без которой невозможна никакая онтология. В поэтическом фрагменте Парменида мы видим архаическую онтологию справедливости. Гераклит, говоря о логосе, законе, который определяет движение космоса, применяет идею логоса как к законам природы, так и к законам жизни города. Согласно Платону, справедливость – это функция объединения, действующая и в отдельном человеке, и в социальной группе. В обоих случаяхэто объемлющая форма. От нее зависит их сила бытия. В стоицизме это тот же самый логос, который действует в качестве физического закона в природе и в качестве морального закона в человеческом разуме. Это принцип оценки всех реальных законов. Справедливость дает римским стоикам критерий для формулирования и применения римского права. В ней видели абсолютную, космическую правомерность, к каким бы последствиям ни приводило ее осуществление. Как только справедливость утратила свое онтологическое основание и начались попытки позитивистской интерпретации права, не осталось никаких критериев, позволяющих избежать деспотической тирании или утилитарного релятивизма. В борьбе Сократа против софистов это было решающим моментом. Сегодня та же борьба продолжается в форме защиты «прав человека» от цинизма и диктатуры. Победить в ней можно только в том случае, если будет дано новое обоснование естественного закона и справедливости. Даже при беглом взгляде на Ветхий Завет видно, что хотя мышление пророков не было метафизическим, они декларировали принцип справедливости не только для Израиля, но распространяли его на все человечество и на природу. В позднем иудаизме закон представляли как объективно существующее вечное царство. Преходящими являются только его проявления. Это означает, что он является формой бытия, присущей всему и на все времена. Повиновение ему дает силу бытия. Неповиновение ведет к самоуничтожению.

Если справедливость – это форма, в которой реализует себя сила бытия, справедливость должна соответствовать динамике силы (мы обсудим это ниже). Она должна быть способна придать форму столкновениям бытия с бытием. Проблема «справедливости при столкновении» порождается тем фактом, что пока столкновения не произошло, невозможно заранее предсказать соотношение сил. В каждый момент существует много возможностей. Каждая из этих возможностей требует особой формы. Неправильное, несправедливое силовое взаимодействие может уничтожить жизнь. В каждом действии для осуществления справедливости необходима отвага и неизбежен риск. Нет таких принципов, которые можно было бы применить механически и которые гарантировали бы справедливость. Тем не менее существуют принципы справедливости, выражающие эту форму бытия в ее универсальном и неизменном виде.

Принципы справедливости

Онтология любви с очевидностью показывает, что любовь – это принцип справедливости. Если жизнь как реальность бытия есть по своей сути побуждение к воссоединению разделенного, то справедливость бытия есть форма, адекватная этому движению. Остальные принципы, вытекающие из этого основного принципа, служат связующим звеном между ним и конкретной ситуацией, требующей идти на риск для осуществления справедливости. Существуют четыре принципа, которые выполняют эту роль связующего звена.

Первый из них – это принцип адекватности, а именно: форма должна быть адекватна содержанию. Всем известно явление, столь же древнее, как и человеческое законодательство: законы, которые были адекватными в прошлом, продолжают действовать, хотя их нынешняя неадекватность очевидна. Они не являются той формой, в которой возможны созидательные столкновения одной силы с другой и определяется подлинная сила бытия. Они не дают столкновениям стать созидательными, или, в терминах онтологии любви, препятствуют воссоединению разделенного. Законы, регулировавшие в какой-то период времени структуру семьи или ее экономические отношения, в наше время могут уничтожать семью и разрушать классовое единство. Возможность таких несоответствий между законом и реальным столкновением проистекает из того, что формы, в которых некогда выражалась сила бытия, имеют тенденцию к самосохранению даже после того, как они стали неадекватными. Так происходит даже в природе на более поздних этапах биологического развития: рудименты предшествующих этапов сохраняются. Это подкрепляется консерватизмом культурных и социальных институтов. В обоих случаях именно риск самотрансцендирования держит жизнь в рабской зависимости от испытанных институтов. Но безопасность, которую обеспечивают старые формы, достигается ценой несправедливости. А несправедливость, связанная с неадекватностью формы, в конце концов подрывает безопасность, и получается, что цена была уплачена напрасно.

Второй принцип справедливости – это принцип равенства. Он неявно присутствует в каждом законе, поскольку закон одинаково правомерен для равных. Но возникает вопрос: кто эти равные? Что имеется в виду под равенством? В «Государстве» Платона, где идее справедливости уделяется основное внимание, большая социальная группа, а именно рабы, исключается из числа полноценных людей, и справедливость на них не распространяется. Среди тех трех групп, которые равны как граждане и как таковые являются полноценными людьми, существует большое неравенство в отношении требований на справедливое распределение. Христианство уменьшило главную несправедливость древнего мира, а именно разделение людей на полноценных и неполноценных. В глазах Бога все люди изначально равны, и Его справедливость распространяется на них в равной степени. Иерархия и аристократия в этом изначальном отношении не имеют значения. Но они весьма значимы для отношений между людьми. Ранняя Церковь не отменила рабство, а средневековый порядок был феодальным и устанавливал условия справедливости в соответствии с требованиями каждого социального класса. Принцип равенства применялся к равным в пределах одного и того же онтологического уровня, как внутри, так и вне человеческого общества. Справедливость основывалась на космической иерархии. Это форма, в которой иерархия себя осуществляла.

Принцип равенства может быть понят и противоположным образом. Он может демократически применяться к каждому человеку. Основанием для этого служит утверждение, что всякий, заслуживающий называться «человеком», обладает разумом. Именно потенциальная разумность делает всех людей равными. Если хотят установить действительное равенство, эта потенциальная возможность должна быть реализована. Но в процессе ее реализации обнаруживаются бесчисленные различия между людьми: изначальные различия характеров, социальных возможностей, творческих способностей – различия во всем, что определяет силу бытия. Эти различия влекут за собой различия в социальном положении и, как следствие, в требованиях справедливого распределения. Однако (в отличие от систем, порожденных иерархическим мышлением) эти социальные различия являются функциональными, а не онтологическими. Они не рассматриваются как нечто, не подлежащее изменению. Тем не менее они не допускают установления в обществе эгалитарной системы. Фактически эгалитарной системы не существует ни в каком обществе.

Отношение равенства и справедливости зависит от силы бытия, которой обладает человек, и соответствующих этой силе внутренне присущих человеку требований. Эти требования могут определяться весьма различными способами. Например, человек может находиться на определенной ступени иерархической лестницы и ожидать справедливости, соответствующей этой ступени. Или может считаться уникальной и ни с кем не сравнимой личностью и ожидать индивидуальной справедливости, соответствующей его особой силе бытия. Или считаться носителем выдающегося разума и ожидать справедливости в соответствии со своей способностью разумно вести себя в разных обстоятельствах. Во всех этих случаях равенство имеет место, но это равенство не эгалитарное, а соответствующее обстоятельствам. В контексте этих рассуждений проблема свободы человека может решаться по-разному. Главное, чтобы человек рассматривался как мыслящая, принимающая решения и ответственная личность. Поэтому, говоря о принципе справедливости, быть может, лучше говорить не о равенстве, а об индивидуальности. Этот принцип заключается в требовании рассматривать каждую личность как личность. Справедливость всегда нарушается, если с людьми обращаются как с вещами. Это называлось «материализацией» (Verdinglichung) или «объективацией» (Vergegenstndlichung). В любом случае это противоречит справедливости бытия, внутренне присущему каждой личности требованию, чтобы на нее мотрели как на личность. Это требование определяет отношение свободы к справедливости. Свобода может означать духовное превосходство личности над порабощающими условиями внешнего мира. Раб в понимании стоиков и раб в христианском понимании одинаковы в своей независимости от социальных условий, которые противоречат их внешней свободе, но необязательно вступают в конфликт с их духовной свободой, с их личностями и с требованием, чтобы их считали личностями. Стоик участвует в справедливости Вселенной и ее рациональной структуре; христианин ожидает справедливости Царства Божьего. Из социальной судьбы не вытекает порабощение личностного центра. Духовная свобода возможна даже «в цепях». В противовес этому идеалу неполитической духовной свободы либерализм стремится изменить порабощающие условия. Переход от одной идеи свободы к другой связан с пониманием того, что существуют социальные условия, не позволяющие достигнуть духовной свободы – либо никому из людей, либо огромному их большинству. Это было аргументом революционных анабаптистов[5] в период Реформации. Это было аргументом и многих социальных реформаторов на всех этапах развития христианства, а также гуманистических и религиозных социалистов нашего времени. Более того, это породило либеральную борьбу за политическую свободу. «Свобода» рассматривалась как неотъемлемый принцип справедливости, поскольку свобода политического и культурного самоопределения считалась неотъемлемым элементом личного существования. Рабство во всех его формах противоречит справедливости, даже если и хозяин, и раб могут участвовать в трансцендентной свободе. Эта либеральная доктрина справедливости в общей истории человечества является исключением, и в наше время ее влияние идет на убыль. Дает ли наш онтологический анализ ответ на проблему свободы в либеральном понимании? И существует ли ответ на предыдущий вопрос об аристократической и демократической идеях равенства в связи со справедливостью?

Ответ дается онтологией любви. Если справедливость – это форма воссоединения разделенного, она должна включать и разделение, без которого нет любви, и воссоединение, в котором любовь осуществляется. Вот почему к принципам равенства и свободы часто добавляется принцип братства, или солидарности, или, точнее, общности. Однако, исходя из формального определения справедливости, такое добавление следует отклонить. Потому что общность – это эмоциональный принцип, который не добавляет ничего существенного к рациональному понятию справедливости, но, напротив, подвергает опасности строгость определения. Решение всех этих взаимосвязанных проблем зависит от двух вопросов, которые будут рассмотрены ниже: о качествах справедливости и об отношении справедливости к силе и к любви.

Уровни справедливости

Мы упоминали несколько раз о справедливости распределения – идее, идущей от Аристотеля, который отличал справедливость распределения от справедливости возмездия. Чтобы рассмотреть это различие, необходимо взглянуть на него в более широком контексте, в котором возникает понятие разных уровней, или форм, справедливости.

Основа справедливости – внутренне присущее всему, что имеет бытие, требование справедливости. Требование, присущее дереву, отлично от требования, присущего личности. Различие требований справедливости основано на различии форм, в которых реализует себя сила бытия. Но эти требования обоснованы, если они адекватны силе бытия, на которой основываются. Справедливость – это прежде всего требование, беззвучно возникающее или громко заявляемое неким бытием на основе той силы бытия, которым оно обладает. Это внутреннее требование, выражающее форму, в которой вещь или личность существуют. Если это требование выражается словами, оно может быть, а может и не быть адекватным внутреннему требованию. Когда кто-либо облекает внутренне присущее ему требование справедливости в форму высказывания, его мнение может быть как обоснованным, так и не обоснованным. Одна из ошибок при преобразовании внутренних требований справедливости в фактические суждения – это подавление динамического элемента в реализации бытия. Противоположная ошибка – отрицание статической структуры, в рамках которой динамический элемент может быть действенным.

Вторая форма справедливости – это справедливость в форме дани, или пропорциональная справедливость. Она может выглядеть как распределительная, определительная или карающая справедливость, которая воздает всем пропорционально тому, что они заслуживают, будь то со знаком плюс или со знаком минус. Это рассчитываемая справедливость, измеряющая силу бытия всех людей с точки зрения того, что им следует дать или что у них следует отнять. Я назвал эту форму справедливости формой дани, потому что она решает, какая дань причитается человеку или группе людей в зависимости от особых сил их бытия. Дань уплачивается побежденными народами правителям победивших народов. Она уплачивается выдающимся людям или группам благодарными сторонниками. Она уплачивается представителям власти (power) как знак признания их деятельности теми, кто им подчиняется. Определительная справедливость указывает каждому, что он собой представляет и на что может претендовать в будущем. Распределительная справедливость дает каждому долю благ, которая ему причитается; карающая справедливость делает то же самое, но в отрицательном смысле, в смысле реального наказания или лишения благ. Отсюда ясно, что между распределительной и карающей справедливостью нет существенной разницы. И та и другая пропорциональны и могут быть измерены в количественных единицах. В области права и правоохранительной практики справедливость в форме дани является нормой. Однако имеются некоторые исключения, указывающие на существование некой третьей формы справедливости.

Полагаю, что эту третью форму справедливости можно назвать преобразующей, или творческой, справедливостью. Она основана на том факте, о котором я уже упоминал: что внутренняя справедливость динамична и не может быть описана в точных терминах. Следовательно, справедливость в форме дани всегда неадекватна, поскольку рассчитывается в фиксированных пропорциях. Никогда нельзя знать априори, каков будет исход столкновения силы с силой. Если судить о таком столкновении и его исходе в соответствии с предшествующим соотношением сил, мы обязательно окажемся неправыми, даже если и правыми юридически. Примеры мы наблюдаем ежедневно. Таковы все нарушения реально существующего закона во имя высшего закона, который еще не сформулирован и не действует. Сюда относится борьба за власть (power), которая вступает в конфликт с нечетко определенными или устаревшими правилами и результатом которой является возрастание силы бытия как победителя, так и побежденного. Сюда относятся все те случаи, когда справедливость требует отказа от справедливости, акта, без которого никакие человеческие отношения и никакая группа людей не может обойтись. Точнее, следует говорить об отказе от пропорциональной справедливости ради творческой справедливости. Каков критерий творческой справедливости? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо спросить: каково предельное внутреннее требование справедливости в бытии? Ответ: удовлетворение своего требования в единстве с удовлетворением требований всех. Религиозным символом такого удовлетворения является Царство Божие.

Классическое выражение третьей формы справедливости дается в библейских текстах обоих Заветов. Было бы не совсем правильно говорить, что справедливость в Библии – это отрицание пропорциональной справедливости. В обоих Заветах есть многочисленные места, где символ «судья» относится к Богу или Христу; и есть другие места, где несправедливость человеческого суда выставляется напоказ и осуждается сильнее почти любого другого греха. Тем не менее, основной акцент делается на другом. Zadikim, праведники – это те, кто подчиняются божественному порядку, согласно которому сотворено и движется все, что есть в природе и истории. Однако это подчинение не есть простое принятие заповедей; это любящее послушание Тому, кто является источником закона Следовательно, понятие zadik соединяет подчинение закону с преданностью Тому, кто дает закон. За персоналистской терминологией Ветхого Завета скрыто глубокое понимание онтологического характера закона. В позднем иудаизме оно выходит наружу и подготавливает онтологическую интерпретацию Христа как Логоса в ранней Церкви. И применительно к человеку, и применительно к Богу справедливость означает нечто большее, чем пропорциональная справедливость. Она означает творческую справедливость и выражается в божественном милосердии, которое прощает, чтобы воссоединить. Бог не связан заданным соотношением между добродетелью и размером дани. Он может творчески менять это соотношение и делает это, чтобы удовлетворить тех, для кого согласно пропорциональной справедливости это было бы исключено. Поэтому божественная справедливость может показаться явной несправедливостью. В сформулированном апостолом Павлом парадоксе «оправдания милостью благодаря вере» божественная справедливость являет себя в божественном акте, который оправдывает того, кто не является праведным. Как и любой акт прощения, это оправдание может быть понято только в свете идеи творческой справедливости. А творческая справедливость – это форма воссоединяющей любви.

Онтологическое единство справедливости, силы и любви

Справедливость была определена как форма, в которой сила бытия реализует себя в столкновении силы с силой. Справедливость имманентна силе, так как не существует силы бытия без адекватной формы. Но всякий раз, когда одна сила бытия сталкивается с другой, нельзя избежать насилия. Поэтому вопрос состоит в следующем: каково отношение справедливости к насильственному элементу силы? Ответ должен быть таким: несправедливо не насилие само по себе, а такое насилие, которое разрушает объект, на который направлено, вместо того, чтобы помогать ему в достижении удовлетворения. Если тоталитарное государство лишает человеческого достоинства тех, ради которых устанавливает свои законы, их сила бытия как личностей уничтожается, и внутренне присущие им требования отрицаются. Справедливость нарушается не насилием как таковым, а насилием, которое игнорирует присущее живому существу требование признания его принадлежности к миру живых существ. Может оказаться, что насилие, мешающее преступнику совершить преступление и тем самым оберегающее его от наказания, уничтожит его силу бытия и нарушит его требование применить к нему принцип пропорциональной справедливости. В словах Гегеля, что преступник имеет право на наказание, есть своя правда. Структура силы, в которой насилие действует против справедливости, внутренне присущей элементам этой структуры, таким насилием не укрепляется, но ослабляется. Справедливые требования, будучи непризнанными, хотя и подавляются, но не исчезают. Они действуют против той системы, в которой подавляются, и могут в конечном счете разрушить структуру силы, неспособную ни принять их в качестве составных частей, ни отбросить как чужеродные тела. Требования справедливости, внутренне присущие всему, что существует, не могут быть нарушены без того, чтобы нарушитель сам не подвергся насилию. Это одинаково справедливо и для биологических, и для психологических, и для социальных структур силы. Например, ментальная сила человека может проявляться в трех формах. Она может подавлять входящие в нее элементы, например, определенные желания, надежды или идеи. В этом случае подавленные элементы сохраняются и обращают ум против самого себя, толкая его к разрушению. Либо она может аккумулировать сопротивляющиеся элементы, облагораживая их и включая в единство целого. Либо она может радикально отбросить их как чужеродные, отклонив их требование принадлежности к целому. В последних двух случаях человеческий ум проявляет справедливость к оказывающим сопротивление элементам, хотя и противоположными способами. В первом случае он нарушает внутренне присущую бытию справедливость и подвергает опасности самого себя. Этот психологический пример применим также к биологическим и социальным структурам силы, о чем мы будем говорить в одном из следующих разделов.

Будучи имманентна силе, справедливость имманентна и любви. Если любовь – любого типа, как и любовь в целом, – не содержит в себе справедливости, она становится хаотичной самоотдачей, разрушающей и того, кто любит, и того, кто такую любовь принимает. Любовь есть побуждение к воссоединению разделенного. Тем самым предполагается, что есть нечто, подлежащее воссоединению, нечто относительно независимое и самостоятельно существующее. Иногда любовь как полная самоотдача восхваляется и называется совершенной любовью. Но возникает вопрос: что собой представляет такая самоотдача и что при этом отдается? Если человек отдает собственную личность, так что сила ее бытия уменьшается или исчезает, то в его самоотдаче нет ничего ценного. Его «я» не получает от себя справедливости, на которую имеет право в соответствии с внутренне присущими ему требованиями. Самоотдача такого ослабленного «я» – это не настоящая любовь, потому что она подавляет человека и не соединяет того, что отчуждено. Любовь такого рода – это желание избавиться от своего ответственного и творческого «я» ради причастности к другому «я», которое предполагаемым актом любви делается ответственным за себя и за другого. Эта беспорядочная самоотдача не является справедливостью к другому, потому что тот, кто отдает себя, несправедлив к себе. Справедливость к себе состоит в том, чтобы подтвердить силу своего собственного бытия и согласиться с требованиями справедливости, вытекающими из этой силы. Без этой справедливости нет воссоединяющей любви, потому что тогда нечего соединять.

Это ведет к вопросу о справедливости по отношению к себе, аналогичному вопросам о любви к себе и о самоконтроле. В двух последних случаях речь идет о метафорическом использовании соответствующих терминов. Точно так же следует понимать и справедливость по отношению к себе. Не существует независимого «я», способного принимать решения относительно требований справедливости с помощью другого «я», с которым оно оказывается идентичным. Однако в некотором смысле о справедливости к себе все-таки можно говорить. А именно в том смысле, что решающий центр справедлив по отношению к элементам, для которых он является центром. Справедливость к себе в этом смысле может означать, к примеру, что пуританская форма самоконтроля признается несправедливой, поскольку исключает те элементы «я», которые справедливо претендуют на то, чтобы их приняли во внимание при установлении общего равновесия разных стремлений. Подавление несправедливо по отношению к самому себе, и его следствием является несправедливость в целом: оно саморазрушительно из-за сопротивления исключаемых элементов. Это, однако, не означает, что справедливость по отношению к самому себе требует беспорядочного допуска всех стремлений к решающему центру. Такой допуск может привести к большой несправедливости, если он делает невозможным существование уравновешенного центра и расщепляет «я» на множество несвязанных импульсивных реакций. В этом опасность романтического, или открытого, типа самоконтроля. Он может привести к несправедливости по отношению к себе точно так же, как пуританский, или закрытый, тип самоконтроля. Быть справедливым по отношению к себе – значит осуществить максимум потенциальных возможностей и при этом не потерять себя в распаде и хаосе.

Надо остерегаться того, чтобы не оказаться несправедливым к себе в отношениях любви. Потому что это всегда будет несправедливостью по отношению к тому, кто принимает нашу несправедливость к самим себе. Он лишается возможности быть справедливым, так как вынужденно злоупотребляет нашим отношением к нему.

Любовь не делает больше, чем требует справедливость, любовь есть высший принцип справедливости. Любовь воссоединяет; справедливость сохраняет то, что должно соединиться. Это форма, в которой и благодаря которой любовь делает свое дело. Справедливость в высшем смысле – это творческая справедливость, а творческая справедливость – это форма воссоединяющей любви.

Онтология и этика

В первых четырех главах я попытался заложить онтологический фундамент, на котором должны строиться рассматриваемые в последних трех главах этические структуры. Но эта архитектурная аналогия адекватна лишь отчасти. На самом деле невозможно отделить нижние структуры от верхних: нельзя рассматривать онтологические основания любви, силы и справедливости безотносительно к их этическим функциям, а их этические функции – без постоянных отсылок к их онтологическим основаниям.

Этика – это наука о нравственной жизни человека, которая поднимает вопросы о корнях нравственного императива, критериях его обоснованности, истоках его содержания, силах для его осуществления. Ответ на каждый из этих вопросов прямо или косвенно зависит от учения о бытии. Корни нравственного императива, критерии его обоснованности, истоки его содержания, силы для его осуществления – все это можно исследовать только исходя из анализа человеческого бытия и универсального бытия. В этике не существует ответов, которые не опирались бы явно или неявно на утверждение о природе бытия.

Наиболее значимой попыткой сделать этику независимой от онтологии была философия ценностей. Если философию вообще можно датировать, это была теория ценностей, возникшая еще до середины XIX столетия. Причины ее появления и доминирующего положения очевидны. После так называемого упадка классической немецкой философии, особенно системы Гегеля, объяснение природы и человека стало делом механистической науки и материалистической онтологии. Этика стала рассматриваться как проблема биологии, психологии и социологии. «То, что должно быть» трансформировалось в «то, что есть», норма – в факт, идея – в идеологию. В этой ситуации ответственные философы искали путь к философскому обоснованию тех элементов реальности, от которых зависели человеческое достоинство и смысл существования. Они назвали этот путь учением о ценностях и утверждали, что ценности – как практические, так и теоретические – имеют основание в самих себе. Эти ценности не зависят от порядка бытия – такого бытия, каким его видела натуралистическая философия. Поскольку онтология в то время была материалистической, упомянутые философы отвергали любую попытку дать онтологическое обоснование сферы ценностей. Добро, красота, истина выше бытия. Эти понятия описывают то, что «должно быть», а не то, что «есть». Это был остроумный способ сохранить обоснованность этических норм, не вступая в противоречие с реальностью, как ее представляла себе редуцированная до материализма натуралистическая философия. Но этот путь был заблокирован с обеих сторон. Со стороны науки объединенные силы биологии, психологии и социологии отказывались освободить ценности от своего влияния, считая, что научная правота на их стороне. Ученые старались доказать, что биологических, психологических и социологических законов достаточно, чтобы объяснить возникновение ценностей, как индивидуальных, так и социальных. Они пришли к выводу, что ценности – это суждения. Ни их обоснованность, ни их возникновение, развитие и упадок в объяснении не нуждаются. Чем глубже эти науки погружались в динамику жизни, тем больше находили фактов в поддержку своего тезиса. Предохранительный зазор между бытием и ценностью, казалось, исчез. Ценности порождаются жизнью и неспособны судить жизнь с какой-то внешней точки зрения. Философия ценностей все меньше и меньше могла сопротивляться этой угрозе.

Но еще более решительной была атака с противоположной стороны, со стороны анализа природы самих ценностей. Ценности требовали своего осуществления в жизни и посредством жизни. Возникал вопрос: как это возможно, если ценности онтологически не являются частью жизни, если между ценностями и жизнью нет связи? Как может заповедь, источник которой находится вне жизни, иметь какое-то влияние на жизнь? На этот вопрос невозможно ответить, если жизнь описывается в терминах механической необходимости. Но даже если мы утверждаем наличие свободы (ради теории ценностей вступая в онтологическое противоречие с научным детерминизмом), все равно остается вопрос: как могут заповеди, источник которых находится вне жизни, налагать обязанности на людей, с бытием которых они не имеют никакой сущностной связи? И снова теория ценностей неспособна дать ответ. Замалчивать эти вопросы уже невозможно. Что является онтологическим основанием для ценностей? Каким образом то, что мы называем ценностями, укоренено в бытии как таковом? И более того: есть ли смысл вообще сохранять теорию ценностей? Не лучше ли задаться вопросом о тех структурах реальности, на которых базируется этика? Иными словами, не следует ли из самой теории ценностей, что ее необходимо заменить онтологией?

Но даже соглашаясь с этой критикой теории ценностей, можно попытаться избежать онтологической альтернативы, предложив другие альтернативы. Первая из них – прагматическая. Прагматизм утверждает, что этические нормы суть объективация человеческих отношений. Они устанавливают правила, предписывающие наиболее адекватное с прагматической точки зрения поведение. Но немедленно возникает вопрос: адекватное чему? Всякая ситуация допускает неоднозначное толкование с точки зрения этики, и на вопрос об адекватности возможны разные ответы. Прагматическое избегание онтологии (осознанной онтологии, поскольку неосознанная всегда имеет место) не достигает цели, так как приводит к вопросу о критерии прагматической адекватности. Вторая, отчасти противоположная, альтернатива – богословская. Этические нормы даны Богом. В этом и заключается их обоснованность. Такое решение, очевидно, объясняет ту особенность морального опыта, которую не в состоянии объяснить ни прагматизм, ни теория ценностей, – безусловный характер нравственного императива. Но освобождает ли богословская альтернатива от онтологии? У нее есть две возможных интерпретации: первую я назвал бы гетерономной, вторую – теономной. Первая понимает моральные заповеди как выражение божественной воли, суверенной и не имеющей критериев. Ее нельзя оценивать с точки зрения адекватности человеческой природе. Ей необходимо повиноваться, так как она дана в откровении. Но тогда возникает вопрос: почему кто-то должен повиноваться заповедям божественного законодателя? Чем они отличаются от приказов какого-нибудь тирана-правителя? Он сильнее меня. Он может меня уничтожить. Но не страшнее ли то разрушение, которое будет следствием подчинения моего личностного центра чуждой воле? Разве это не прямое отрицание нравственного императива? Другой способ богословского обоснования нравственного императива – теономный. Он позволяет избежать деструктивности гетерономного способа. Но именно по этой причине он оказывается онтологическим. Теономная интерпретация утверждает (в согласии с преобладающей тенденцией классического богословия), что данный Богом закон – это сущностная природа человека, указанная ему как закон. Если бы человек не был отчужден от себя самого, если бы его сущностная природа не подверглась искажению в его фактическом существовании, перед ним не было бы никакого закона. Закон не есть что-то чуждое человеку. Это естественный закон. Он представляет его истинную природу, от которой он отчужден. Всякая обоснованная этическая заповедь – это выражение сущностного отношения человека к самому себе, к другим и к миру. Это единственное, что делает ее обязательной, а ее отрицание – саморазрушительным. Только этим объясняется безусловный характер нравственного императива, каким бы спорным и условным ни было его содержание. Теономное решение с неизбежностью приводит к онтологическим проблемам. Если на Бога не смотрят как на чуждого и деспотичного законодателя, если Его власть не гетерономна, а теономна, значит, приняты определенные онтологические предпосылки. Теономная этика включает онтологию. И кроме того, она верифицирует онтологические основания, на которых покоится. Онтологические утверждения о природе любви, силы и справедливости подтверждаются тем, что позволяют решить неразрешимые иным способом этические проблемы любви, силы и справедливости. Чтобы показать, что дело обстоит именно так, необходимо рассмотреть этические функции любви, силы и справедливости в сферах личных отношений, социальных институтов и в сфере священного. В первой сфере ведущую роль играет справедливость, во второй – сила и в третьей – любовь. Но все три принципа действуют в каждой из этих сфер. А сфера священного присутствует в других сферах как некое качество и лишь в некоторых отношениях может рассматриваться как самостоятельная сфера. Итак, мы будем говорить вначале о справедливости, любви и силе в человеческих отношениях, затем о силе, справедливости и любви в социальных институтах и затем – о любви, силе и справедливости в отношении к священному.

Справедливость в межличностных столкновениях

Человек становится человеком в межличностных столкновениях. Только встретив «ты», человек понимает, что он есть «я». Во всей вселенной нет такого природного объекта, который мог бы дать ему это понимание. Человек может превзойти самого себя во всех областях знания и управления. В своих целях он может использовать все. Он ограничен только своей конечностью. Но эти ограничения могут быть до бесконечности ослаблены. Никто не может сказать, где предел человеческих сил. В своем столкновении с миром человек способен превзойти любые ограничения, которые можно вообразить. Но у человека есть предел, который четко установлен и с которым он всегда сталкивается: это другой человек. Другой, «ты» – это как стена, которую нельзя убрать, сквозь которую нельзя проникнуть и которую нельзя использовать. Тот, кто пытается это сделать, разрушает сам себя. «Ты» самим своим существованием требует признания себя в качестве «ты» для «я» и в качестве «я» для самого себя. Это требование, которое неявно присутствует в его бытии. Человек может отказаться выслушивать требования, внутренне присущие другому человеку. Он может игнорировать исходящее от другого требование справедливости. Он может убрать или использовать другого человека. Он может попытаться превратить его в управляемый объект, в вещь, в орудие. Но делая это, он встречает сопротивление со стороны другого, который требует признания себя в качестве «я». И это сопротивление вынуждает его или обращаться с ним как с «я», или отказаться от самого себя в качестве «я». Несправедливость по отношению к другому – это всегда несправедливость по отношению к себе. Хозяин, который обращается с рабом не как с «я», а как с вещью, подвергает опасности себя самого как «я». Этот раб самим своим существованием причиняет хозяину такой же вред, какой тот причиняет ему. Внешнее неравенство уравновешивается разрушением «я» хозяина.

Это ведет к вопросу, может ли «золотое правило»[6] рассматриваться в качестве принципа справедливости в межличностных столкновениях. Им пользовался даже Иисус. И правило «делай людям то, что ты хочешь получать от них», безусловно, заключает в себе практическую мудрость. Но оно не является критерием справедливости в межличностных столкновениях. Вполне может быть и так, что кто-то хочет получить преимущества, которые противоречат справедливости по отношению к нему самому и, если бы он их получил, равным образом противоречили бы справедливости по отношению к другому. Они несправедливы, если даются, и несправедливы, если принимаются. Мы должны отказаться от них, если нам их предоставляют. Это сравнительно легко, если то, чего требуют или что дают, является безусловно вредным. Но это трудно, если мы чувствуем, что обязаны выполнить то, что кажется справедливым требованием, требованием, которое мы сами могли бы выдвинуть. Тем не менее мы колеблемся. Мы подозрительны к другим, как и к самим себе. Мы подозреваем, что за видимым смыслом требования скрывается что-то еще, что следует отвергнуть: неосознанная враждебность, желание возвыситься, стремление эксплуатировать, инстинкт самоуничтожения. Во всех этих случаях справедливость в столкновениях человека с человеком нельзя определить в терминах «золотого правила».

Мы нашли абсолютно обоснованный формальный принцип справедливости в любых межличностных столкновениях, а именно признание другой личности как личности. Но попытка, исходя из «золотого правила», наполнить этот принцип конкретным содержанием, оказалась неудачной. Возникает вопрос: существуют ли другие способы найти это содержание? Ответ, который кажется неопровержимым, состоит в следующем: это содержание мы находим в культуре; оно дается человеческим опытом, воплощенным в законах, традиции, авторитетных мнениях, а также в индивидуальной совести. Тот, кто в межличностных столкновениях следует установленным правилам и принимает решения, руководствуясь своей совестью, имеет твердые основания считать себя справедливым. В распоряжении человечества всегда есть сокровища этической мудрости, которые охраняют его от саморазрушения и которые, если воспользоваться религиозной терминологией, основаны на универсальном откровении. Так как справедливость – это форма силы бытия, бытие человечества не могло бы продолжаться ни минуты, если бы в столкновениях человека с человеком не действовали структуры справедливости. Большинство повседневных столкновений между людьми разрешаются с помощью указанных выше источников справедливости. В некоторых случаях преобладают закон, традиция, авторитет, в других – индивидуальная совесть. Это важное различие, и оно может приводить к трагическим конфликтам, классическое описание которых представлено в «Антигоне» Софокла. Но не это главное в нашей проблеме. Ведь объективные правила и индивидуальная совесть взаимозависимы. Законы, традиции и авторитеты стали источниками справедливости посредством решений, в которых участвовала индивидуальная совесть. А с другой стороны, индивидуальная совесть была сформирована в процессе усвоения законов, традиций и авторитета, которые стали правилами справедливости, сделавшими внешнее принуждение ненужным. В несколько парадоксальной форме можно сказать: закон – это усвоенная совесть; совесть – это усвоенный закон. Правила справедливости созданы взаимодействием закона и совести.

Возможно ли выйти за рамки этой ситуации? Существует ли, помимо взаимодействия закона и совести, другой способ наполнить содержанием понятие справедливости в межличностных столкновениях? Остается только одна возможность: классическая теория естественного закона, вера в то, что можно выявить такие структуры человеческих отношений, которые являются универсальными, неизменными и твердо обоснованными. Классическое богословие рассматривает Десять заповедей, а также их интерпретацию в Нагорной проповеди как положения естественного закона. Римская Церковь корректирует это толкование следующим образом. Она не отрицает, что и Декалог, и Нагорная проповедь – это естественные законы. Но так как они недостаточно действенны и неверно понимаются, Церковь должна их заново переформулировать. Однако они остаются естественными законами и, в принципе, им можно дать разумное объяснение. В своем анализе равенства и свободы, двух основных принципов теории естественного закона, мы показали, что эти принципы, как только делается попытка претворить их в конкретные решения, оказываются неопределенными, изменчивыми и относительными. То же самое можно сказать и относительно всех остальных положений естественного закона. Они подобны принципам, предположительно регулирующим отношения полов, – исторически обусловленным и часто находящимся в вопиющем противоречии с требованиями справедливости, которые внутренне присущи этим отношениям. Теория естественного закона не в состоянии ответить на вопрос о конкретном содержании принципа справедливости. И можно показать, что на этот вопрос вообще нельзя ответить в терминах одной только справедливости. Вопрос о содержании принципа справедливости требует рассмотрения принципов любви и силы.

Единство справедливости и любви в межличностных столкновениях

Справедливость, понимаемая как пропорциональная справедливость, неспособна найти решение в конкретной ситуации, но это может сделать любовь. Иногда ошибочно утверждают, что любовь начинает работать, когда перестает работать справедливость. Нет, любовь показывает, что справедливо в конкретной ситуации. Нет большей ошибки, чем сказать кому-то: «Раз я люблю тебя, а ты любишь меня, ни мне от тебя, ни тебе от меня справедливость не нужна, любовь делает справедливость излишней». Так говорят те, кто хочет избежать обязанностей, связанных со справедливостью. Так говорят авторитарные правители своим гражданам и авторитарные родители своим детям. И даже если они этого не говорят, они именно так себя ведут. Этим простым способом пытаются избежать ответственности и самоограничения, которых требует справедливость. Любовь, якобы превосходящая справедливость, – это зачастую не более чем эмоциональная вспышка самоотдачи, за которой следуют эмоциональные вспышки враждебности.

Поэтому неправильно говорить: любовь дает то, чего не может дать справедливость; любовь ведет к самоотдаче, которая выше того, что требует справедливость. Есть много видов самоотдачи, которых требует пропорциональная справедливость, например, смерть ради дела, от которого зависит моя жизнь. Но есть и другие виды самоотдачи, которых пропорциональная справедливость не требует. Их требует любовь. Но если их требует любовь, значит, их требует творческая справедливость. Ибо творческий элемент в справедливости – это любовь.

Любовь в этом своем аспекте так же относится к справедливости, как откровение – к разуму. И это не случайная аналогия. Она коренится в природе как откровения, так и любви. И откровение, и любовь выходят за пределы рациональной нормы, не разрушая ее. В них присутствует «экстатический элемент». Любовь в некоторых своих проявлениях, например, в тех, о которых говорит апостол Павел в 1 Кор. 13, может быть названа справедливостью в состоянии экстаза, так же как откровение можно назвать разумом в состоянии экстаза. Павел подтверждает это и тогда, когда объясняет и опыт откровения, и дела любви действием божественного Духа. И так же как откровение не дает дополнительной информации в сфере умозаключений познающего разума, любовь не ведет к дополнительным действиям в сфере решений практического разума. И то и другое придает разуму другое измерение: откровение – познающему разуму, любовь – практическому. Ни откровение, ни любовь не отрицают того, чему они придают глубину, т. е. разума. И как откровение не противоречит структурам когнитивного разума (иначе его нельзя было бы воспринять), так любовь не противоречит справедливости (иначе ее нельзя было бы реализовать). Это рассуждение подводит к тому, с чем нам придется иметь дело в последней главе, а именно к пониманию того, что сфера морального действия зависит от присутствия Духовной силы.

Отношение справедливости к любви в межличностных столкновениях можно адекватно описать с помощью трех функций творческой справедливости, а именно выслушивания, добровольной отдачи и прощения. Ни в одной из них любовь не делает больше, чем требует справедливость, но в каждой из них любовь распознает, чего требует справедливость. Чтобы узнать, что справедливо в межличностном столкновении, любовь выслушивает. Выслушать – это ее первая задача. Никакие человеческие отношения, особенно близкие, невозможны без взаимного выслушивания. Упреки, противодействие, защита могут быть оправданы с точки зрения пропорциональной справедливости. Но они, быть может, оказались бы несправедливыми, если бы люди больше слушали друг друга. Все вещи и все люди, если можно так сказать, взывают к нам слабыми или громкими голосами. Они хотят, чтобы мы их выслушали, чтобы мы поняли внутренне присущие им требования, правду их бытия. Они хотят от нас справедливости. Но дать им ее мы можем только посредством любви, которая выслушивает.

В своей попытке увидеть, что есть в другом человеке, любовь никоим образом не иррациональна. Она использует все возможные средства, чтобы проникнуть в темные закоулки его мотивов и комплексов. Например, она пользуется средствами глубинной психологии, дающей неожиданные возможности обнаружения внутренне присущих человеку требований. Благодаря этой психологии мы узнали, что то, как человек проявляет себя вовне, может означать совсем не то, что есть на самом деле, и не то, что он намеревался продемонстрировать. То, что кажется выражением агрессии, на самом деле может быть выражением любви, сдерживаемой застенчивостью. То, что выглядит как сентиментальность и смирение, – на самом деле симптомы враждебности. Слова, не заслуживающие внимания, но произнесенные неподходящим тоном, могут вызвать совершенно несправедливую реакцию. Выслушивающая любовь – это первый шаг к справедливости в межличностных столкновениях. И она выполняет свою функцию также и в столкновениях с живой природой и вообще со всякой природой. Но мы не можем рассматривать здесь проблему человеческой справедливости и несправедливости по отношению к природе: для этого нам пришлось бы иметь дело с большой новой областью знаний, выходящей за рамки нашей задачи, а для онтологического анализа этой проблемы – воспользоваться языком искусства и поэзии.

Вторая функция творческой справедливости в межличностных столкновениях – это добровольная отдача. Каждый, с кем мы сталкиваемся, вправе требовать чего-то от нас – по крайней мере он вправе требовать, чтобы даже в самых обезличенных отношениях в нем признавали личность. Но этот минимум добровольной отдачи ведет к максимуму – вплоть до самопожертвования, если его требует сложившаяся ситуация. Добровольная отдача есть выражение творческой справедливости, если служит целям воссоединяющей любви. Очевидно, что согласно этому критерию требование отдачи может означать требование сопротивляться, сдерживать и чего-то лишать. Здесь снова психологическая мудрость помогает делать то, что кажется противоположностью добровольно отдающей любви. Творческая справедливость включает возможность пожертвовать жизнью другого, но не его бытием как личности.

Третья и наиболее парадоксальная форма, в которой справедливость соединяется с любовью, – это прощение. Их единство можно показать, воспользовавшись терминологией апостола Павла: оправдание милостью. Оправдать буквально означает «сделать праведным», а в контексте учения Павла и Лютера – принять как праведного того, кто праведным не является. Казалось бы, нет ничего более противоречащего идее справедливости, чем это учение, и всех, кто его провозглашал, обвиняли в содействии несправедливости и в аморальности. Кажется крайне несправедливым объявлять неправедного праведным. Но как раз именно это и было названо благой вестью в христианской проповеди. И именно в этом – осуществление справедливости. Потому что это единственный способ воссоединения тех, кто отчужден от других виной. Без примирения не может быть воссоединения. Прощающая любовь – единственный способ осуществления внутренне присущих каждому человеку требований, а именно его требований снова быть принятым в то единство, к которому он принадлежит. Творческая справедливость требует, чтобы это требование было принято, и чтобы был принят тот, кого нельзя принять по критериям пропорциональной справедливости. Принимая его в единство прощения, любовь делает явным и нарушение справедливости с его стороны (со всеми его последствиями, которые из этого прщения проистекают), и внутренне присущее ему требование: чтобы его объявили праведным и сделали праведным через воссоединение.

Единство справедливости и силы в межличностных столкновениях

В любом столкновении человека с человеком действует сила – излучаемая личностью, выражаемая речью или жестами, блеском глаз и звуком голоса, лицом, фигурой и движением, выражаемая в том, что человек представляет собой как личность, и в том, какое социальное положение он занимает. Любая встреча, будь она дружеская или враждебная, благожелательная или безразличная, является в некотором смысле борьбой силы с силой. В этой борьбе непрерывно принимаются решения об относительной силе бытия, которая проявляется во всех, кто вовлечен в борьбу. Творческая справедливость не отрицает этих столкновений и участвует в этих конфликтах. Ибо это цена, которую приходится платить за творческий характер жизни. В жизни кадого человека эта борьба начинается с момента его зачатия и продолжается до его последнего вздоха. Она пронизывает его отношения со всем и со всеми, с чем и с кем он сталкивается. Справедливость – это форма, в которой такая борьба ведет к постоянно меняющимся решениям о силе бытия в каждом из борющихся. Эта картина, верность которой едва ли можно отрицать, создает впечатление, что в межличностных столкновениях справедливость целиком зависит от соотношения сил конкретных личностей. Но это впечатление ошибочно, потому что оно не принимает в расчет, что каждое живое существо, вступающее в борьбу сил, уже обладает определенной силой бытия. Это растение, а не камень, животное, а не дерево, человек, а не собака, женщина, а не мужчина. Эти качества и множество других даны уже до начала борьбы, и являются основанием для внутренне присущих каждому живому существу требований справедливости. Но эти требования не имеют четко очерченных границ, потому что всякая сила бытия имеет динамический характер. И именно этот элемент неопределенности в силе бытия требует всякий раз новых решений.

И это же, конечно, является источником всякой несправедливости. Если новые решения игнорируют неотъемлемые требования бытия, они несправедливы. Несправедливость не в том, что в борьбе силы с силой обнаруживается, что сила одного из вовлеченных в борьбу больше. Выявление этого факта не является несправедливым, оно выполняет творческую функцию. Несправедливость возникает тогда, когда в этой борьбе превосходящая сила используется для подавления или разрушения меньшей силы. Это может происходить во всех формах межличностных столкновений. Чаще всего это такие формы, в которых межличностные столкновения происходят в рамках организационной структуры, и необходимость сохранения и роста организации служит предлогом для несправедливого насилия.

Несправедливое психологическое насилие существует в семейных отношениях, в отношениях, связанных с образованием, и во всех других авторитарных отношениях. Часто бывает, что ребенок, из-за того, что его родители почти всегда имеют строгое или сердитое выражение лица, приобретает на всю жизнь повышенную тревожность. Он чувствует себя отверженным и теряет всякую уверенность в силе и справедливости своего собственного бытия. Его справедливые требования подавляются или превращаются в несправедливые, например, в неосознанную деструктивность по отношению к себе или к другим. Это, со своей стороны, создает у его родителей ощущение, что ребенок сопротивляется или избегает их. Свойственные им как родителям требования тоже не удовлетворяются. Власть, помимо внешней принуждающей силы, может использовать также и психологическое насилие, которое противоречит справедливости в межличностных столкновениях. Здесь возникает большая проблема: существуют ли разные типы власти – власть, которая по самой своей природе является несправедливой, и власть, которая по своей природе справедлива? Кажется, это так: есть «власть как принцип» и есть «власть как факт». Власть как принцип означает, что человек получает власть благодаря месту, которое занимает, и что благодаря этому своему месту он выше критики. Так, если взять самый известный пример, Папа в качестве Папы является высшим авторитетом для любого верующего католика. Точно так же Библия в качестве Библии является высшим авторитетом для любого ортодоксального протестанта. Так диктатор в качестве диктатора обладает высшей властью в тоталитарной системе. Так родители являются властью для несовершеннолетних детей и стремятся сохранить это положение и дальше. Так учители становятся авторитетными для учеников, не прилагая усилий к тому, чтобы сделать их способными мыслить самостоятельно. Все разновидности этой «власти как принципа» суть разновидности несправедливой власти. Такая власть игнорирует присущее человеку требование: он должен иметь возможность принимать окончательные решения самостоятельно. Совершенно иного рода «власть как факт», которая осуществляется или принимается каждым из нас в каждый момент. В ней выражается взаимная зависимость каждого из нас от всех остальных; в ней выражается конечный и фрагментарный характер нашего бытия, наша ограниченная способность оставаться самими собой. Поэтому такая власть справедлива.

Эта ситуация отражается как в зеркале в нашей системе воспитания. Следует спросить, не является ли воспитание как приспосабливание к жизни несправедливостью – по той причине, что оно не дает проявиться внутренне присущему требованию независимости? Не является ли приспосабливание методом подавления и потому – несправедливостью по самой своей сути? На это следует ответить, что воспитание как приспосабливание к жизни справедливо постольку, поскольку преследует цель придать индивидуальности некую форму. Оно несправедливо в той степени, в какой препятствует индивидуальности в создании новых форм.

В конце этой главы я хочу отметить тот факт, что экзистенциалистский бунт в творческой культуре последних ста лет – это попытка проявить справедливость к индивидуальности и поддержать присущее человеку стремление преодолеть приспосабливание с помощью творчества.

В пятой главе рассматривались вопросы справедливости, любви и силы в человеческих отношениях. При этом речь шла об отношениях человека к человеку, о разных формах этих отношений и о возникающих в этой связи проблемах. Но человеческие отношения существуют не в пустом пространстве. За ними всегда стоит социальная структура. Поэтому нам следует прежде всего поговорить о таких структурах.

Структуры силы в природе и обществе

Анализируя понятие «сила», мы старались понять, что представляет собой сила индивидуального бытия в его отношении к другому индивидуальному бытию. Это было невозможно без отсылок к тем общностям, которые их охватывают (проявляя к индивидуумам справедливость или отказывая им в ней) и устанавливают правила справедливого поведения: традиции, обычаи, законы. Но то, чем мы интересовались, не было связано с жизнью групп. Теперь мы должны обратить внимание на эту сферу социальной жизни.

Структуры силы как в неорганических объектах – кристаллах, молекулах, атомах, так и в органических существах всегда имеют центр. В последних центрированность возрастает, а в человеке достигает состояния самосознания. Тогда возникает новая центрированная структура – социальная группа, которую, если у нее есть явный центр, называют социальным организмом. Организм тем более развит и имеет тем большую силу бытия, чем больше различных элементов объединены вокруг действующего центра. Поэтому человек создает самые богатые, самые универсальные и самые мощные социальные организмы. Однако каждый из составляющих такой организм индивидуумов является независимым центром для самого себя, и потому индивидуумы могут сопротивляться единству социального организма, к которому принадлежат. И здесь становится очевидным, что аналогия между биологическими и социальными организмами имеет свои границы. В биологическом организме его части без целого, которому они принадлежат, – это ничто. В социальных организмах это не так. Судьба индивидуума, отделенного от группы, к которой он принадлежит, может быть несчастной, но отделение необязательно будет фатальным. Судьба отдельного органа, отсеченного от живого организма, – это гниение. Поэтому никакая человеческая группа не является организмом в биологическом смысле. Как семья не является ячейкой квазибиологического организма, так и народ не является чем-то вроде биологического организма.

Это утверждение политически значимо. Разговоры о социальных организмах имеют, как правило, реакционную тенденцию. С их помощью хотят поддержать единство в группах, в которых нет внутреннего согласия; для этого биологические метафоры используются в буквальном смысле. Так действуют и прусский консерватизм, и Римско-католическая церковь. Но отдельный человек – это не орган тела; это первичная независимая реальность, обладающая как личной, так и социальной функциями. Отдельный человек есть социальное существо, но общество не создает индивидуумов. Общество и индивидуум взаимозависимы.

Это служит решающим доводом против широко распространенного метода персонификации группы. Государство часто представляют как личность, обладающую эмоциями, мыслями, намерениями и принимающую решения подобно отдельному человеку. Но есть различие, делающее все это невозможным: у социального организма нет органического центра, объединяющего все бытие таким образом, что становятся возможными централизованные размышления и решения. Центром социальной группы являются те, кто ее представляет: правители, или парламенты, или те, кто имеет реальную власть, не представляя ее официально. Аналогия действует до того момента, когда представительные центры социальной силы приравниваются к размышляющему и решающему центру личности. Но в этот момент происходит то, что можно было бы назвать «обманом метафоры». Аналогию можно проводить метафорически, но не по сути. Ибо решающий центр группы – это всегда часть группы. Решает не группа, а те, у кого есть власть говорить за группу и навязывать свои решения всем членам группы. И они могут делать это без согласия группы (даже молчаливого). Важность этого анализа становится очевидной всякий раз, когда группу делают ответственной за то, что навязано ей решающим центром. Так решается болезненный вопрос о моральной вине народа (например, нацистской Германии). Вину за то, что делается народом, никогда нельзя возлагать непосредственно на народ. Она всегда лежит на правящей группе. Но все люди, составляющие народ, ответственны за существование правящей группы. Немногие в Германии непосредственно виновны в нацистских зверствах. Но все ответственны за приход к власти правительства, которое хотело и было способно делать такие вещи. Те, кто представляет силу социальной группы, являются представительным, но не действительным центром. Группа – это не личность.

Тем не менее ее структура – это структура силы. Она центрирована. Поэтому социальная сила – это иерархическая сила, сила, распределенная по разным уровням. Социальная сила, центрированная, а следовательно иерархическая, может проявлять себя во многих формах. Это может быть контроль над обществом, осуществляемый феодальной группой, кастой военных, высшей бюрократией, экономической верхушкой, иерархией священнослужителей, правителем при наличии или отсутствии конституционных ограничений, парламентскими комитетами, революционным авангардом.

Правящая группа испытывает на себе существующие в структуре силы напряжения, особенно напряжение между силой, которая опирается на признание, и силой, которая опирается на принуждение. Оба эти момента всегда присутствуют, и не существует структуры силы, способной сохранять себя при отсутствии одного из них. Молчаливое признание народа проявляется тогда, когда люди думают: «Те, кто нас представляют, поставлены Богом или исторической судьбой. Тут не может быть вопроса, критика недопустима». Или: «Те, кто нас представляют, выбраны нами: теперь мы должны признавать их до тех пор, пока они обладают законной властью, даже если они используют ее неправильно. В противном случае разрушится вся система, со всеми возможностями, которые она нам предоставляет». Правящая группа будет в безопасности до тех пор, пока такое признание существует в подсознании или является полуосознанным, – говоря метафорическим языком, молчаливым. Опасность для системы возникает тогда, когда признание становится осознанным и сомнения должны подавляться. Может наступить момент, когда подавление больше не работает, и развивается революционная ситуация. Замечательно, что даже в такой ситуации остается в силе закон о центрированном, или иерархическом, характере силы: носители революционной ситуации – это небольшая группа людей, решивших лишить власть признания. Маркс пользовался военной терминологией и называл их авангардом. Они являются центром силы в революционной ситуации, объектом жесточайшего подавления в предреволюционной стадии, правящей группой в постреволюционной стадии.

Другая сторона иерархической структуры силы – принуждение. Оно тоже работает хорошо до тех пор, пока работает молчаливо в преобладающем большинстве группы. Оно делает это посредством усвоенного закона, мягкого администрирования и конформистской установки. Но это – идеальный случай, возможный при наличии многих благоприятных факторов (как, например, в Англии). Обычно элемент насилия выражен сильнее. Идеалисты слегка заблуждаются относительно этой ситуации. Они видят, что в большом городе функцию принуждения выполняет лишь небольшое число должностных лиц, да и реальное принуждение имеет место лишь изредка. Поэтому отсутствие принуждения ощущается ими сильнее, чем присутствие. Однако принуждение в большей степени осуществляется не принуждением как таковым, а его угрозой, при условии, что эта угроза реальна. Можно привести бесконечное количество подтверждающих примеров, касающихся даже наиболее воспитанных граждан (налоги). Как молчаливое признание, так и явное принуждение суть неотъемлемые части любой структуры силы.

Правящее меньшинство социальной группы является и объектом молчаливого признания большинства, и источником основанного на законе принуждении по отношению к несговорчивым членам группы. Последнее и порождает все проблемы, нарушающие работу социального организма вплоть до его разрушения. Ситуация была бы проще, если бы законодательство, на основе которого правящая группа осуществляет как свое представительство, так и принуждение, не было двусмысленным. Однако в действительности оно отягощено всеми неопределенностями справедливости. На признании этого факта основано архаичное мнение, что правитель выше закона, потому что в его обязанности входит принимать решения в тех неизбежных случаях, о которых закон ничего не говорит. Хотя в современных конституциях избегают открыто говорить о такого рода возможностях, эти конституции не могут исключить соответствующих действия правящей группы. И эта позиция «над законом» ни в древности, ни в наше время не является отрицанием закона. Напротив, она мыслится как способ сделать применение закона реально возможным. Закон должен быть дан в творческом действии, и это делают члены правящей группы. Он должен быть применим к конкретной ситуации путем смелого решения, а решение принимается членами правящей группы. Он должен быть изменен в предвидении риска, а риск оценивается членами правящей группы. Этот анализ показывает, что те, кто находятся во власти, всегда делают две вещи: выражают силу и справедливость бытия всей группы и в то же время – свою собственную силу и свои притязания на справедливость, присущие им как членам правящей группы. Последнее приводило христиан, а также анархистов марксистского толка к идеалу общества, в котором структура силы отсутствует. Но существование без структуры силы означает существование без центра действия. Оно означает агломерацию индивидуумов без единой силы бытия и без объединяющей формы справедливости. Без организации государственного типа обойтись нельзя, и если она имеется, никакие сдерживания и противовесы, даже те, что имеются в американской конституции, не помешают правящей группе выражать свою собственную силу и собственное понимание справедливости бытия в рамках справедливости и силы всей группы. Те, кто принадлежат к правящей группе, платят за это определенную цену и имеют для этого оправдание. Эта цена – отождествление своей собственной судьбы с судьбой всей группы. Сила бытия группы составляет их собственную силу бытия. Они существуют и пропадают вместе с группой. И они видят оправдание в том, что признаны всей группой, независимо от того, в каких конституционных терминах это выражено. Они не могут существовать, если вся группа явным образом откажет им в признании. Они могут продлевать свою власть с помощью физического или психологического насилия, но продлевать не навсегда.

Молчаливое признание, получаемое правящей группой от всей группы, нельзя понять без того, что не вытекает ни из справедливости, ни из силы, а только из любви, именно из любви, в которой доминируют ее качества «эрос» и «филия». Это опыт общности внутри группы. Каждая социальная группа есть общность – потенциально и фактически; и правящее меньшинство выражает не только силу и справедливость бытия группы, но и общий дух группы, ее идеалы и ценности. Каждый организм, как природный, так и социальный, есть сила бытия и носитель внутреннего притязания на справедливость потому, что в его основании лежит некая форма воссоединяющей любви. Будучи организмом, он снимает разделенность некоторых частей мира, таких как клетки живого тела, члены семьи, граждане страны. Это совместное самоутверждение на человеческом уровне называется духом группы. Дух группы выражается во всех ее высказываниях, в ее законах и институтах, в ее символах и мифах, в ее этических и культурных формах. Обычно он представляется правящими классами. И именно это, возможно, является самой прочной основой ее силы. Каждый член группы видит в членах правящего меньшинства воплощение идеалов своей группы. Этим воплощением могут быть царь или епископ, крупный землевладелец или крупный бизнесмен, профсоюзный лидер или герой-революционер. Поэтому любое правящее меньшинство хранит, демонстрирует и распространяет те символы, в которых выражается дух группы. Они гарантируют стабильность структуры силы больше, чем жесточайшие методы принуждения. Они гарантируют то, что я назвал молчаливым признанием правящей группы всей группой. Таким образом, сила и справедливость бытия в социальной группе зависят от духа общности, а значит, от объединяющей любви, которая создает и поддерживает общность.

Сила, справедливость и любовь в столкновениях социальных групп

В нашем описании столкновений между силами бытия мы ограничивались столкновениями между индивидуумами. Теперь мы должны распространить наш анализ на столкновения между социальными группами. Делая это, мы обнаружим те же характерные черты силовых столкновений: продвижение вперед и отступление, поглощение и выталкивание, слияние и разделение. Это неизбежно. Ведь каждая силовая группа переживает рост и распад. Она старается в одно и то же время выйти за свои пределы и сохранить себя. Ничто не определено a priori. Это дело проб, риска, принятия решений. А эти пробы включают в себя элементы внутренней силы, соединенной с насилием, хотят того группа или ее представители или нет. Эти столкновения суть основной материал истории. В них решается политическая судьба людей. Каков характер этих столкновений? Основой всей силы социальной группы является пространство, которое она должна себе обеспечить. Быть – значит иметь пространство или, точнее, обеспечить для себя пространство. По этой причине географическое пространство и борьба за обладание им, которую ведут все силовые группы, приобретает такую важность. Наше время дает поразительные примеры этого. В необходимости иметь пространство коренится борьба, которую ведет сионизм. Потеряв свое пространство, Израиль утратил силу независимого бытия, а вместе с ней не раз утрачивал и силу бытия как такового. Теперь у него есть пространство, и он демонстрирует довольно большую силу бытия. Но, может быть, что-то потеряно: внутренняя связь со временем, та связь, которая сделала Израиль избранным народом и утрата которой создала проблему уменьшения силы.

Борьба вокруг пространства – это не просто попытка вытеснить другую группу из данного пространства. Действительная цель – втянуть это пространство в более мощное силовое поле, лишить собственного центра. Если это происходит, изменяется не индивидуальная сила бытия, а способ соучастия индивидуума в центре, способ, которым он влияет на законы и духовное содержание новой, более сильной организации.

Однако не только географическое пространство дает силу и бытие социальному организму. Есть также излучение силы в большее пространство, пространство человечества. Одно из таких излучений, увеличивающее собственное пространство без уменьшения пространства других, – это экономическая экспансия. Другое – техническая экспансия, или распространение науки и культуры. В каждом из этих случаев предварительный расчет невозможен. Меняются численность населения, производительные силы, делаются новые открытия, возникают новые движения, эмиграция, конкуренция, появляются новые страны, распадаются старые. История, так сказать, пробует и смотрит, какая ситуация сложится в следующий момент. И в этих пробах одни народы и империи приносятся в жертву, а другие возникают и начинают жить. Сила бытия каждой политической силовой группы определяется в ее столкновениях с силой бытия других силовых групп.

Но теперь мы должны вспомнить, что сила никогда не бывает только физической силой, это также сила символов и идей, в которых выражается жизнь социальной группы. Осознание такой духовной материи может переживаться – и в самых важных исторических ситуациях действительно переживается – как особое призвание. Если мы посмотрим на европейскую историю, то обнаружим ряд примеров, в которых такого рода переживания своего призвания имели место, и увидим их огромное влияние на ход исторических событий. Неразделимое единство силового напора римлян и сознания ими своего призвания подчинило средиземноморский мир римскому праву и основанному на законе порядку Римской империи. Точно так же Александр принес греческую культуру народам, которые были покорены как в военном смысле, так и в смысле языка. Учитывая тот факт, что эти две имперские компании в их неразрывном слиянии создали oikoumen (греческий мир), условие и основу для распространения христианства, мы не можем сказать, что понимание ими своего призвания было ошибочным. То же самое следует сказать о средневековой Германской империи, которая на основе силового напора германских племен и сознания своего призвания, бывшего у германских королей, создала структуру единой христианской Церкви со всем великолепием средневековой религии и культуры. После перехода от Средних веков к Новому времени европейские народы стали сочетать силовой напор с сознанием своего призвания, которое у разных народов было разным. Испанский империализм, нацеленный на завоевание мира, в то же время вдохновлялся фанатичной верой в себя как орудие Бога в борьбе с Реформацией. В Англии сознание своего признания коренилось отчасти в кальвинистской идее мировой политики, направленной на сохранение чистоты христианства, отчасти – в христианско-гуманистическом чувстве ответственности за свои колонии и за сохранение баланса сил между цивилизованными странами. Это было нераздельно соединено с экономическим и политическим силовым напором и породило величайшую империю всех времен и почти восемь столетий мира в Европе. Во Франции сознание своего призвания основывалось на ее культурном превосходстве в XVII и XVIII столетиях. Современная Германия находилась под влиянием так называемой реальной политики; идея собственного призвания в Германии отсутствовала. Ее идеологией была борьба за Lebensraum (жизненное пространство) – отчасти из желания получить компенсацию от колониальных держав, с которыми Германия по этой причине находилась в конфликте. Гитлер основывал свое призвание на явно абсурдной идее нордической крови, которая была искусственно навязана и с неохотой принята страной, поскольку не являлась реальным символом призвания. Сегодня две великие империалистические системы, Россия и Америка, борются друг с другом как с позиции силы, так и с позиции своего призвания. Сознание Россией своего призвания основывалось на религиозном чувстве своей миссии к Западу – спасти разлагающуюся западную цивилизацию с помощью восточного мистического христианства. Такие притязания были у славянофильского движения в XIX столетии. Сегодняшняя Россия имеет аналогичное сознание своей миссии к Западу и в то же время к Дальнему Востоку. Ее силовой напор, который в официальной контрпропаганде выглядит как стремление к мировому господству, невозможно понять, не принимая во внимание ее фанатичное сознание своего призвания. В этом отношении Россию следует сравнить со всеми другими империалистическими движениями. Сознание своего призвания у Америки было названо «американской мечтой»: установление земной формы Царсва Божьего на новых началах. Прежние формы деспотической власти были оставлены, и всё начали заново. В конституции и в живой демократии (в Соединенных Штатах это квазирелигиозные понятия) заключена воля к осуществлению того, что ощущается как призвание Америки. Вначале имелось в виду – только в Америке. Сегодня имеется в виду – в половине мира, а неявно подразумевается – во всем мире. Реальный силовой напор в соединении с этим ощущением призвания пока еще не выходит за определенные границы. Но историческая ситуация все больше и больше расширяет эти границы. И сейчас уже можно говорить о полуосознанном американском империализме.

Сознание своего призвания выражается в законах. В этих законах присутствуют и справедливость, и любовь. Справедливость империй – это не только идеология или рационализация иррационального. Империя – не только подчиняет, она еще и соединяет. И постольку, поскольку она это делает, она не лишена любви. Поэтому те, кто подчинены, молчаливо признают, что они стали причастными к превосходящей силе бытия и смысла. Если это признание исчезает, потому что исчезают объединяющая сила империи, ее прочность и идея ее призвания, империя приходит к концу. Ее сила бытия распадается, и внешние атаки лишь исполняют то, что уже решено историей.

В связи с наблюдающимся уменьшением национальных суверенитетов, ростом охватывающих отдельные страны силовых групп и разделением мира на две глобальных политических системы естественно возникает проблема единого человечества. Что можно сказать об этом исходя из нашего анализа силы, справедливости и любви?

Есть три ответа на этот вопрос. Первый предполагает, что происходящее в последнее время развитие в направлении все больших силовых организмов не является неизбежным; ожидается возврат к множеству относительно независимых силовых центров, пусть не национального, но континентального масштаба. Второй ответ – это мировое государство, созданное путем федерального объединения существующих главных сил и их подчинения центральной власти, в которой представлены все группы. Третий ответ предполагает, что одна из великих сил станет мировым центром, управляющим другими странами с использованием либеральных методов и демократических форм (!). Первый ответ означает такое развитие социальных организмов, при котором тенденция к централизации всегда уравновешена противоположной тенденцией. Какая тенденция характерна для современной ситуации? Технический прогресс благоприятствует объединению мира, а следовательно централизации. Однако существуют и другие факторы, которые могут возобладать, прежде всего – психологические. Второй ответ, ожидание мирового государства, противоречит нашему анализу силы. Силовой центр, соединяющий силу с сознанием своего призвания, не может подчиняться искусственной власти, лишенной того и другого. Предпосылкой политического единства мира является наличие духовного единства, выраженного в символах и мифах. Ничего подобного сегодня не существует. А без этого мировое государство не в состоянии создать молчаливое согласие. Наиболее вероятным ответом кажется третий. Вполне может быть, что период мировой истории, в течение которого происходит рост одной силовой структуры до тех пор, пока она – при минимальном подавлении других центров – не достигнет мирового масштаба, закончится тем, что присущие этой структуре закон, справедливость и соединяющая любовь станут общей силой человечества. Но даже тогда Царство Божие не наступит. Потому что даже тогда не исключены распад и революция. Могут появиться новые центры силы, стремящиеся – сначала подспудно, а затем открыто – к отделению от целого или к его радикальной трансформации. У них может развиться собственное сознание своего призвания.

Тогда борьба сил начнется снова, и период существования завершающей мировой империи закончится, как это случилось во времена императора Августа. Сможет ли соединяющая любовь когда-нибудь объединить человечество? Сможет ли человечество когда-нибудь стать единой силовой структурой и источником всеобщей справедливости? С этим вопросом мы покидаем область истории и переходим к вопросу о любви, силе и справедливости в их отношении к предельному.

Первые четыре главы были посвящены непосредственному рассмотрению основного тезиса этой книги. В них мы старались показать, что без онтологического фундамента невозможно адекватное понимание ни любви, ни силы, ни справедливости. В двух следующих главах этот тезис получил косвенное подтверждение: результаты онтологического анализа использовались при рассмотрении проблемы справедливости в межличностных отношениях и проблемы силы в отношениях между группами. Если таким образом онтологический характер любви, силы и справедливости подтверждается, сразу же возникает вопрос об их богословском характере. Потому что есть один момент, в котором онтология и богословие совпадают: и там, и там имеют дело с бытием как бытием. Первое утверждение, которое следует сделать о Боге, это утверждение, что Бог есть само-бытие.

Богословский вопрос несколько раз уже возникал в наших рассуждениях. Он предвосхищался описанием жизни как разделения и воссоединения, или как любви. Такое описание жизни в точности аналогично тринитарной интерпретации живого Бога. В Сыне Бог отделяет себя от себя, а в Духе он воссоединяет себя с собой. Это, конечно, символический способ выражения, но он всегда напоминает христианам о той истине, что Бог – не мертвое тождество, а живое основание всего, что обладает жизнью. Помимо этого, мы ссылались на агапи как на то качество любви, которое акцентируется в Новом Завете. Мы говорили о божественной справедливости – как в ее природном аспекте, согласно которому всему присуще внутреннее требование справедливости, так и в аспекте прощения и воссоединяющей справедливости. Мы упоминали о том, что человек противится воссоединяющей любви, о его отчуждении от самого себя, от других людей и от основания своего бытия. И мы возражали против учения о Боге, в котором Бог представляется бессильным; ибо о бытии необходимо говорить как о силе бытия.

Все это показывает, что невозможно говорить о таких понятиях, как любовь, сила и справедливость, не касаясь вопроса о предельной заинтересованности, вопроса о священном.

Но есть и более глубокая причина, по которой невозможно избежать этих предельных вопросов. Наша задача заключалась в том, чтобы показать, что в своей сущности, в своей творческой природе любовь, сила и справедливость едины. Этого, однако, нельзя было сделать, не показав, что в своем существовании они разделены и конфликтуют между собой. Это ведет к вопросу: как их сущностное единство может быть восстановлено? Ответ очевиден: путем выявления того основания, в котором они едины. Любовь, сила и справедливость составляют одно целое в их божественном основании, они станут одним целым в человеческом существовании. Священное, в котором они едины, станет священной реальностью во времени и пространстве. Как и в каком смысле это возможно?

Бог как источник любви, силы и справедливости

Основное утверждение об отношении Бога к любви, силе и справедливости мы делаем тогда, когда говорим, что Бог – это само-бытие. Потому что само-бытие, согласно нашему онтологическому анализу, заключает в себе любовь, так же как силу и справедливость. Бог есть основа и универсальный символ всего, что интересует нас предельно. Как само-бытие, он есть предельная реальность, истинно реальное, основание и бездонная глубина всего, что реально. Как Бог, с которым я встречаюсь лицом к лицу, Он есть объект всех символических утверждений, в которых я выражаю свою предельную заинтересованность. Все, что мы говорим о само-бытии, об основании и бездонной глубине бытия, по необходимости является символическим. Оно берется из материала нашей конечной реальности и применяется к тому, что бесконечно превосходит эту конечную реальность. Поэтому оно не может пониматься буквально. Сказать что-либо о Боге, понимая сказнные слова в их буквальном смысле, – значит сказать о Нем что-то ложное. Символическое по отношению к Богу не менее верно, чем буквальное, более того, это единственно правильный способ говорить о Боге.

Это относится и к тем трем идеям, которые мы обсуждаем. Если мы говорим о Боге как любящем, или, более выразительно, что Бог есть любовь, мы используем наш опыт любви и наш анализ жизни как тот единственный материал, который мы можем использовать. Но мы также знаем, что если мы применяем это понятие к Богу, мы погружаем его в тайну божественного бытия, где оно преобразуется, не утрачивая своего смысла. Это все еще любовь, но теперь это божественная любовь. Это не означает, что более высокое бытие обладает тем, что мы называем любовью, в более полной степени; но это означает, что наша любовь укоренена в божественной жизни, т. е. в чем-то таком, что бесконечно превосходит нашу жизнь в силе бытия и в смысле.

То же самое следует сказать и о божественной силе. Это понятие применяется к Богу символически. Мы знаем по опыту, что такое сила, поскольку знаем, как она проявляется в физических законах, а также в нашей способности действовать согласно своей воле, несмотря на противодействие воли других. Этот опыт – материал, который мы используем, когда говорим о божественной силе. Мы говорим о Его всемогуществе и обращаемся к Нему, называя его Всемогущим. В буквальном понимании это означало бы, что Бог есть высочайшее существо, которое может делать все, что хочет; тем самым подразумевается, что есть много вещей, которые Он делать не хочет – идея, которая заводит нас в туман абсурдных фантазий. Подлинный смысл всемогущества в том, что Бог – это сила бытия во всем, что есть, бесконечно превосходящая всякую конкретную силу, но в то же время проявляющая себя как ее творческое основание. В религиозном опыте сила Бога дает ощущение того, что бытие поддерживается силой, которую не может победить никакая другая сила, или, в онтологических терминах, – силой, которая бесконечно сопротивляется небытию и извечно его побеждает. Причастность к этой силе и к ее победе ощущается как путь к преодолению угрозы небытия, которое есть судьба всего конечного. В каждой молитве, обращенной ко всемогущему Богу, сила видится в свете божественной силы. Она видится как предельная реальность.

Точно так же и понятие справедливости применяется к Богу в предельном и, следовательно, символическом смысле. Бог символически мыслится как справедливый судья, который судит согласно данному Им закону. Это материал, взятый из нашего опыта. Он тоже должен быть погружен в тайну божественной жизни, в которой его содержание должно быть и сохранено, и преобразовано. Он становится подлинным символом отношения основания бытия к тому, что на нем основано, в особенности к человеку. Божественный закон выше выбора между естественным и словесно выраженным законом. Это структура реальности и всего, что в ней есть, включая структуру человеческого разума. И поскольку это так, он является естественным законом, законом непрекращающегося творения, справедливостью бытия во всем. В то же время это словесно выраженный закон, свободно установленный Богом, который не зависит от любой внешней по отношению к Богу структуры. Поскольку это естественный закон, мы можем понимать его как закон природы и человека и формулировать его дедуктивно. Поскольку это словесно выраженный закон, мы должны принять то, что нам дано эмпирически, и подходить к этому закону индуктивно. И то, и другое укоренено в отношении Бога к справедливости в мире.

Понять любовь, силу и справедливость как подлинные символы божественной жизни – значит понять их предельное единство. Единство не есть тождество. Когда мы говорим о единстве, то предполагаем разделение на части. В символическом применении наших трех понятий к Богу присутствуют также и некоторые символы напряженности.

Первый из них – это напряженность между любовью и силой. Вопрос, который много раз задавался и будет задаваться бесконечно: почему всемогущий Бог, который является одновременно и Богом любви, допускает такие страдания? Либо Ему не хватает любви, либо у Него не хватает силы. Как эмоциональный выброс, этот вопрос легко понять. Как теоретическое положение, он звучит довольно жалко. Если бы Бог создал мир, в котором физическое и моральное зло было невозможно, люди не обладали бы независимостью от Бога, которая предполагается в опыте воссоединяющей любви. Мир стал бы раем спящей невинности, инфантильным раем, но ни любовь, ни сила, ни справедливость не стали бы реальностью. Реализация потенциальных возможностей с неизбежностью включает отчуждение – отчуждение от нашего сущностного бытия, так чтобы мы могли снова обрести его в состоянии зрелости. Глупая мать так печется о благополучии своего ребенка, что держит его в состоянии вынужденной невинности и вынужденного соучастия в ее собственной жизни. Только подобный такой матери Бог мог бы держать людей в тюрьме спящего рая. И, как и у матери, это была бы не любовь, а скрытая враждебность. И это не было бы проявлением силы. Сила Бога не в том, что Он не допускает отчуждения, а в том, что Он преодолевает его; в том, что Он принимает его, говоря символически, на себя, а не остается в мертвом тождестве с самим собой. В этом смысл древнего символа соучастия Бога в человеческом страдании, символа, который в христианстве интерпретировался как Распятие того, кого называли Христом. В этом заключается единство любви и силы в глубине реальности как таковой, силы, включающей не только творческий, но насильственный элемент, который приносит разрушение и страдание. Эти соображения дают богословию ключ к вечной проблеме теодицеи, проблемы соотношения божественной любви и божественной силы, способной преодолеть небытие, а именно смерть, вину и отсутствие смысла. Онтологическое единство любви и силы – вот тот ключ, который, безусловно, не раскрывает тайну бытия, но может заменить некоторые проржавевшие ключи к дверям, ведущим в никуда.

Если напряжение между любовью и силой относится, в основном, к творению, то напряжение между любовью и справедливостью относится, в основном, к спасению. Анализ преобразующей справедливости как выражения творческой любви делает ненужным обычное противопоставление пропорциональной справедливости и дополняющей ее любви. В этом смысле в Боге не может быть конфликта между справедливостью и любовью. Но в другом смысле он возможен – в смысле, очень похожем на тот, в котором противопоставлялись любовь и сила. Любовь разрушает, выполняя неспецифическую для себя работу, действуя против любви. Она делает это согласно справедливости, без которой была бы хаотической капитуляцией силы бытия. В то же время любовь, делая специфическую для себя работу, спасает путем прощения того, кто противится любви. Она делает это согласно парадоксу оправдания, без которого она превратилась бы в юридический механизм. Как могут эти две работы любви составлять одно целое? Они составляют одно целое, потому что любовь не принуждает к спасению. Если бы она это делала, то запятнала бы себя двойной несправедливостью. Это означало бы пренебречь требованием каждого человека, чтобы его считали не вещью, а центрированным, принимающим решения, свободным и ответственным «я». Так как Бог есть любовь и Его любовь составляет одно целое с Его силой, Он не обладает силой заставить кого-либо принять Его спасение. Иначе Он противоречил бы самому себе. А это для Бога невозможно. В то же время такой акт означал бы пренебрежение неспецифической работой любви, а именно разрушением того, что уничтожает любовь. Это нарушило бы безусловный характер любви, а вместе с ним и божественное величие. Любовь должна уничтожать то, что противится любви, но не самого носителя того, что противится любви. Будучи сотворенным, он остается силой бытия или творением любви. Но единство его воли уничтожено, он вовлечен в конфликт с самим собой, именуемый отчаянием, а в мифологических терминах – адом. Данте был прав, называя даже ад творением божественной любви. Ад отчаяния – это неспецифическая работа любви, которую любовь проводит внутри нас, чтобы раскрыть нас для своей специфической работы, оправдания того, кто неправеден. Но даже отчаяние не превращает нас в механизм. Это тест для проверки нашей свободы и личного достоинства, даже в отношении к Богу. Крест Христа – это символ божественной любви, участвующей в разрушении, которое она производит в том, кто действует против любви: это смысл искупления.

Любовь, сила и справедливость составляют в Боге одно целое. Но мы должны спросить: что делают любовь, сила и справедливость в отчужденном от Бога мире?

Любовь, сила и справедливость в святом сообществе

Любовь, сила и справедливость едины в Боге, и они едины в новом творении Бога в мире. Человек отчужден от основания своего бытия, от себя и от своего мира. Но он все еще человек. Он не может полностью отсечь связь со своим творческим основанием, он все еще является центрированной личностью и в этом смысле един с самим собой. Он еще сопричастен своему миру. Иными словами: воссоединяющая любовь, сила сопротивления небытию и творческая справедливость все еще действенны в нем. Жизнь – не однозначное добро. В этом случае она была бы не жизнью, а лишь возможностью жизни. И жизнь – не однозначное зло. В этом случае бытие было бы побеждено небытием. Жизнь неоднозначна во всех своих проявлениях. Неоднозначна она и в отношении любви, силы и справедливости. Мы касались этого обстоятельства во многих местах наших предыдущих рассуждений. Теперь мы должны взглянуть на него в свете нового творения в мире, где господствует отчуждение, того творения, которое я предлагаю назвать святым сообществом.

В качестве предваряющего резюме я бы сказал, что в святом сообществе качество любви, которое мы называем агапи, проникает в качества любви «либидо», «эрос» и «филия» и возвышает их над их неоднозначностью в центрированном «я». В святом сообществе духовная сила, отказываясь от насилия, возвышает силу над неоднозначностью ее динамического осуществления. В святом сообществе оправдание милосердием возвышает справедливость над неопределенностью ее абстрактной и расчетливой природы. Это значит, что в святом сообществе любовь, сила и справедливость утверждены в их онтологической структуре, но их отчужденная и неоднозначная реальность преобразована таким образом, что становится явным их единство внутри божественной жизни.

Рассмотрим вначале неоднозначность любви и работу любви как агапи в святом сообществе. Либидо — это по сути добро! Мы защищали это качество любви от Фрейда, который писал о бесконечном стимуле вожделения, порождающем неудовлетворенность и влечение к смерти. Мы приняли это как описание либидо в состоянии отчуждения, но не в его творческом смысле. Без либидо жизнь не могла бы выходить за свои пределы. Библия знает это, как и недавно возникшая глубинная психология, и мы должны быть благодарны, что новое, более глубокое понимание человеческой природы заново открыло нам библейский реализм – правду о человеке, закрытую многослойным идеалистическим и моралистическим самообманом. Библейский реализм знает и то, что либидо принадлежит к сотворенной благости человека, и то, что оно искажено и стало неоднозначным в состоянии человеческого отчуждения. Либидо стало неограниченным и попало под тиранию принципа удовольствия. Оно использует другое существо не как объект воссоединения, но как средство для получения удовольствия. Сексуальное желание не является злом само по себе, и нарушение общепринятых законов не является злом само по себе; но сексуальное желание и сексуальная независимость являются злом, если они игнорируют центр другого человека, – иными словами, если они не соединены с другими качествами любви и если они не удовлетворяют предельному критерию агапи. Агапи ищет другого в его центре. Агапи видит его таким, каким его видит Бог. Агапи возвышает либидо и вводит его в божественное единство любви, силы и справедливости.

То же самое справедливо и для эроса. Следуя Платону, мы должны определить эрос как ведущую силу всего культурного творчества и всей мистики. Как таковой, эрос обладает величием божественно-человеческой силы. Он соучаствует в творении и в природной благости всего сотворенного. Но он также соучаствует в неоднозначности жизни. Эрос как качество любви могут смешивать с либидо, нагружая его присущей либидо неоднозначностью. Об этом свидетельствует тот факт, что Новый Завет уже не может пользоваться словом эрос из-за его преимущественно сексуальных коннотаций. И даже мистический эрос может выражать себя в символах, которые берутся из сексуальной жизни, более того, даже любовь к Богу переводят внешне на аскетический, а скрытым образом – на сексуальный уровень. Но вопрос становится еще более запутанным, когда мы говорим о неоднозначности самого эроса как качества любви. Эрос делается неоднозначным из-за эстетической отстраненности, которая может овладеть нашим отношением к культуре. Особенно хорошо мы поняли это благодаря Кьеркегору. Его эстетическая стадия духовного развития человека на самом деле не стадия, а универсальное качество любви, подверженное опасностям, о которых говорит Кьеркегор. Неоднозначность культурного эроса — это его отстраненность от реальностей, которые он выражает, и, следовательно, исчезновение экзистенциального соучастия и предельной ответственности. Крылья эроса становятся крыльями ухода от реальности. Культурой легкомысленно наслаждаются. Она не получает справедливости, в которой, возможно, нуждается. Агапи проникает в отстраненную безопасность чисто эстетического эроса. Она не отрицает ни стремления к добру и истине, ни его божественного источника, но она не дает эросу стать лишенным предельной серьезности эстетическим удовольствием. Агапи делает культурный эрос ответственным, а мистический эрос личным.

Неоднозначность качества любви, которое называют «филия», возникает уже при его первом описании как межличностной любви между равными. Какой бы большой ни была группа равных, филия устанавливает предпочтительную любовь. Некоторые предпочитаются, большинство исключается. Это очевидно не только в таких личных отношениях, как семейные и дружеские, но также и в бесчисленных формах межличностных встреч, определяемых симпатией. Неявное или явное отторжение всех, кто не допущен к этому отношению предпочтения, – это насилие со знаком минус, и оно может быть столь же жестоким, как и любое насилие. Однако такое отторжение других трагически неизбежно. Никто не может избежать необходимости использовать его. Существуют особые формы любви, обладающей качеством филии, которые психоаналитик Эрих Фромм назвал симбиотической связью и в которых эта трагическая необходимость проявляется в неприкрытой форме. Если один из партнеров, связанных отношением филии, используется другим партнером либо в мазохистских, либо в садистских целях, тогда то, что кажется дружбой высшего качества, на самом деле является лишенным справедливости насилием. И снова агапи не отрицает предпочтительной любви типа филии, но очищает ее от субличностной рабской зависимости и возвышает предпочтительную любовь до универсальной любви. Предпочтения дружбы не отрицаются, но они не исключают, наподобие аристократической самоизоляции, всех остальных. Не всякий является другом, но всякий утверждается как личность. Агапи проникает сквозь границы, разделяющие равных и неравных, симпатию и антипатию, дружбу и безразличие, желание и отвращение. Она не нуждается в симпатии, чтобы любить; она любит то, что должна отвергать, исходя из филии. Агапи любит в каждом и через каждого саму любовь.

То, что агапи делает по отношению к неоднозначностям любви, Духовная сила делает по отношению к неоднозначностям природной силы. Неоднозначности силы коренятся в ее динамическом характере и в том, что она подразумевает насилие. Духовная сила преодолевает эти неоднозначности не тем, что отказывается применять силу; такой отказ означал бы отказ от бытия. Это был бы попыткой избавиться от себя, чтобы уйти от вины. Духовная сила – это не отрицание силовой динамики. Во многих рассказах о действии Духовной силы говорится о телесных феноменах типа вознесения, перемещения с места на место, потрясения и ужаса. При этом психологические феномены всегда присутствуют. Дух – это сила, которая захватывает и выступает из измерения предельного. Она не идентична сфере идей или смыслов. Это динамическая сила, преодолевающая сопротивление. Тогда в чем ее отличие от других форм силы? Духовная сила не действует ни посредством телесного, ни посредством психологического насилия. Она действует через человеческую личность в целом, а именно через конечную свободу человека. Она не устраняет его свободу, но делает его свободу не зависящей от элементов насилия, которые ее ограничивают. Духовная сила дает личности как совокупности всех ее элементов центр, центр, который выше этой совокупности и, следовательно, независим от любых ее элементов. И это в конечном счете единственный способ объединения личности. Если оно происходит, природная или социальная силы бытия человека утрачивают свое значение. Человек может сохранять их, может отказаться от некоторых из них или даже от всех этих сил. Духовная сила действует посредством них или посредством отказа от них. Человек может проявлять Духовную силу в словах или в мыслях, в том, что он собой представляет или в том, что он делает, в том, что он отказывается от всего этого или в том, что он жертвует собой. Во всех этих формах он может изменять реальность, достигая уровней бытия, которые обычно скрыты. Это сила, которая возвышает святое сообщество над неоднозначностями силы.

Мне нет необходимости много говорить о связи милосердия и справедливости. Мы упоминали об акте прощения в связи с межличностными столкновениями. Взаимное прощение – это осуществление творческой справедливости. Но взаимное прощение есть справедливость только в том случае, если оно имеет основание в воссоединяющей любви, в оправдании милосердием. Только Бог может прощать, потому что в Нем одном любовь и справедливость полностью объединены. Этика прощения укоренена в вести о божественном прощении. В противном случае она подвержена неоднозначностям справедливости, колеблясь между легализмом и сентиментальностью. В святом сообществе эта неоднозначность преодолена.

Агапи преодолевает неоднозначности любви, Духовная сила – неоднозначности силы, милосердие – неоднозначности справедливости. Это верно не только для межличностных столкновений, но также и для столкновений человека с самим собой. Человек может любить себя в форме принятия самого себя, только если он уверен, что принят. Иначе его принятие самого себя есть самодовольство и своеволие. Только в свете и в силе «любви свыше» может он любить самого себя. Отсюда следует ответ на вопрос о справедливости человека к самому себе. Он может быть справедливым к самому себе лишь постольку, поскольку ему отдана предельная справедливость, а именно осуждение, прощение и дарование справедливости «оправдания». Элемент осуждения в оправдании делает невозможным самодовольство, элемент прощения спасает от самоосуждения и отчаяния, элемент дарения создает Духовный центр, объединяющий элементы нашего личностного «я» и создает силу, превышающую природную человеческую силу.

Справедливость, сила и любовь к самому себе коренятся в справедливости, силе и любви, которые мы получаем от того, что выше нас и что держит нас. Отношение к себе есть результат нашего отношения к Богу.

Последний вопрос, который нам предстоит рассмотреть, был поставлен в конце главы об отношениях между социальными силовыми группами. Это был вопрос о воссоединении человечества на основе любви, силы и справедливости. На уровне политической организации ответ был невозможен. Можно ли дать ответ, исходя из отношения к предельному?

Заслуга пацифизма в том, что несмотря на отсутствие богословского обоснования, этот вопрос продолжал жить в современном христианстве. Без этого Церкви, вероятно, забыли бы, сколь мучительным для религиозного сознания является религиозное оправдание войны. С другой стороны, пацифизм обычно ограничивался проблемой человеческой жизни в условиях войны. Но в этой области есть и другие проблемы не меньшей значимости. Одна из них – это проблема вооруженных конфликтов внутри силовой группы, которая связана со всегда существующей потенциальной возможностью использования полиции и армии для сохранения порядка; иногда эта потенциальная возможность переходит в открытую форму революционных войн. В случае успеха они впоследствии именуются «славными революциями». Означает ли объединение человечества исключение не только национальных, но и революционных войн? Если да, то динамика жизни приходит к своему концу; не означает ли это, что и сама жизнь приходит к концу?

Тот же вопрос можно задать и по отношению к динамике экономической жизни. Даже в статичном обществе, характерном для Средних веков, экономическая динамика была важна и имела громадные исторические последствия. Нельзя забывать, что экономические баталии часто производят больше разрушений и страданий, чем военные. Следует ли остановить экономическую динамику и ввести статичную мировую систему производства и потребления? Если бы это было сделано, весь процесс технического развития тоже остановился бы, большинство сфер жизни приобрело бы вид постоянно повторяющихся процессов. Любого возмущения следовало бы избегать. И опять динамика жизни, а с ней и сама жизнь, пришли бы к концу.

Предположим на минуту, что это стало возможным. Под неизменной центральной властью регулируются все столкновения силы с силой. Нет никакого риска, все решается. Жизнь перестала выходить за свои пределы. Творчество прекратилось. История человека завершилась, началась постистория. Человечество стало стадом блаженных животных без неудовлетворенности, без устремленности в будущее. Ужасы и страдания исторического периода вспоминаются как темные века человечества. И тогда может оказаться, что тот или другой из этих блаженных людей почувствует влечение к этим темным векам, к их несчастьям и их величию, и вынудит остальных вновь начать историю.

Эта воображаемая картина показывает, что мир без динамики силы, без трагедии жизни и без истории – это не Царство Божие, не полнота человека и его мира. Полнота связана с вечностью, и никакое воображение не способно представить вечное. Но фрагментарное предвосхищение возможно. Церковь сама есть такое фрагментарное предвосхищение. И есть группы и движения, которые хотя и не принадлежат к видимой Церкви, представляют нечто, что мы можем назвать «латентной Церковью». Но ни видимая, ни латентная Церкви не являются Царством Божьим.

Многие проблемы, связанные со всеобъемлющей темой этой книги, не были даже упомянуты. Другие были затронуты лишь вкратце, третьи трактовались не вполне адекватно. Тем не менее я надеюсь, что в предшествующих главах была показана одна вещь: что проблемы любви, силы и справедливости безусловно нуждаются в онтологическом обосновании и богословском рассмотрении, чтобы мы могли избежать двусмысленных толкований, идеализма и цинизма, присутствующих в обычных трактовках. Человек не может решить ни одну из стоящих перед ним великих проблем, если не видит их в свете своего собственного бытия и само-бытия.