Любовь, сила и справедливость. Онтологический анализ и применение к этике Тиллих Пауль
Согласно определению Халкидонского собора, две природы, божественная и человеческая, соединились во Христе таким образом, что образовали одно лицо. Но, как и в случае с понятием «природа», точного определения лица дано не было. В свое время Василий Великий считал, что понятие «лицо» (греческое , латинское persona) лишено той онтологической определенности подлинного существования, которой обладала «первая сущность» Аристотеля и которую сохранило понятие «ипостась», поэтому им лучше не пользоваться[14]. Тем не менее св. Григорий Богослов отождествляет эти понятия и тем самым сближает каппадокийскую терминологию с западной. Однако ко времени Халкидонского собора это отождествление, по-видимому, еще не было общепринятым. Недаром в определении собора говорится, что две природы «соединены во единое лицо и единую ипостась», – использование союза «и», а не «или» (в смысле «то есть»), говорит само за себя.
Для ответа на вопрос, как именно понимать соединение природ в одном лице, было разработано учение об «общении свойств» (communicatio idiomatum). Заметим, что если под лицом понимать только то, что понимал под ипостасью Василий Великий (уникальный способ, или образ, бытия), то специального учения об общении свойств не требуется. Можно было бы ограничиться уточнением, что ипостась Христа – это ипостась Слова (в определении Халкидонского собора этого не было явно сказано, хотя неявно подразумевалось), и томосом папы Льва – не углубляясь в вопрос, как именно соединены в этой ипостаси величие с ничтожеством, мощь с немощью и т. д., и смотря на это соединение свойств как на тайну уникального способа бытия воплощенного Слова. Но понятие лицо было, видимо, настолько сильно связано с представлением о человеке, что эту связь невозможно было игнорировать.
Разумеется, в то время еще не было современного представления о человеке как о личности, т. е. личностном центре, который 1) подвержен действию сознательных и подсознательных влечений, стремлений и желаний; 2) обладает представлениями о своих возможностях, а также о дозволенном и недозволенном (об этических нормах); 3) в каждой конкретной жизненной ситуации находит «равнодействующую» всех этих моментов и принимает решение о том, как ему действовать; 4) несет ответственность за последствия своих действий[15]. Тем не менее представление о человеке как о лице, способном действовать согласно собственной воле, руководствуясь при этом собственным разумом, уже было. И это представление невольно переносилось на ипостась. Казалось естественным, что второе лицо Божественной троицы должно, подобно человеку, обладать единой волей и единым действием. Так возникла ересь монофелитов.
Ситуацию разъяснил св. Максим Исповедник. В полемике с монофелитами он указывает, что воля и действие суть неотъемлемые свойства духовной природы человека, и поэтому из двойства природ следует двойство воли и действий[16].
Но тогда нужно объяснить, каким образом во Христе человеческие воля и действие оказываются полностью согласованными с волей и действиями Бога. Для этого и было разработано учение об общении свойств. Впервые термин «взаимообщение» () ввел Леонтий Византийский. Св. Максим рассматривает этот вопрос весьма подробно. Он предлагает два решения:
1. Христос как человек воспринял волю первозданного человека, волю, которой еще не касалось дыхание греха. Поэтому в его воле нет колебаний и противоречий, она внутренне согласуется с волей Бога[17].
2. Согласованность достигается тем, что каждая природа сообщает свои свойства другой природе посредством взаимообщения, хотя каждая действует сама по себе[18].
Именно это второе решение было детально разработано в «Точном изложении православной веры» св. Иоанна Дамаскина. Согласно Иоанну Дамаскину, «взаимное общение свойств состоит в том, что каждое из двух естеств обменивается тем, что ему свойственно, с другим («Точное изложение», кн. 3, гл. 4)… Но, хотя качества Господа проникают одно в другое, однако это проникновение произошло от божественного естества, ибо оно через все проходит, …а через него не проникает ничто (гл. 7)»[19].
После Иоанна Дамаскина проблема общения свойств продолжала активно обсуждаться лишь в западном богословии. В целом для западного богословия (как католического, так и протестантского) была характерна тенденция к большему подчеркиванию человеческих свойств Христа[20]. Однако по одному важному вопросу и среди восточных, и среди западных богословов имелось практически полное согласие: и те и другие считали, что Христос как человек обладал всеведением. Ведь знание, как и воля, определяет действия человека, и несовпадение божественного и человеческого знания может привести к несогласию действий, что противоречит ипостасному соединению природ. Так, согласно Иоанну Дамаскину, «душа Господа, вследствие единения со Словом, обогатилась вместе с остальными божественными знамениями также и вдением будущего («Точное изложение», гл. 21)»[21].
Учение диакона александрийской церкви Фемистия о том, что Христос как человек обладал ограниченным знанием и, в частности, не знал времени наступления Судного дня, получило название «ереси агностов» и было осуждено александрийским патриархом Евлогием (в специальном трактате «Против агностов»), папой Григорием Великим (одобрившим трактат Евлогия), а затем, на VI вселенском соборе, также и другими известными богословами[22].
Однако мнению о всеведении Христа, которое казалось очевидным с догматической точки зрения, противоречат те места евангелий, где Христос спрашивает о чем-либо окружающих, а также слова о том, что он «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52), т. е. его ум возрастал по мере взросления. Впрочем, с этими местами справлялись довольно легко. Например, вопрос Христа о месте погребения Лазаря объяснялся как риторический, наподобие вопроса Бога: «Адам, где ты?», а возрастание ума было на самом деле постепенным обнаружением той мудрости, которой он обладал с рождения.
Самой сложной проблемой, относительно которой ни св. отцы, ни средневековые богословы так и не пришли к единому мнению, оказался ответ Христа на вопрос апостолов, когда же наступит последний день этого мира: «О дне же том или же часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). В параллельном тексте Мф. 24:36 слова «ни Сын» отсутствуют, но смысл текста от этого не меняется.
В 1896 г. английский богослов Г. Поуэлл, проработав множество святоотеческих и средневековых богословских текстов, нашел девять различных объяснений слов Христа в Мк. 13:32[23. Каждое объяснение он сопроводил перечислением предлагавших это объяснение богословов со ссылками на источники. Этот составленный Поуэллом перечень в сжатом виде приведен в энциклопедическом словаре «Христианство»[24]. Ввиду важности темы мы приводим его в Приложении.
Из перечня Поуэлла видно, что почти все выдающиеся богословы предлагали не одно, а несколько объяснений. Например, у Василия Великого их четыре:
1) Господь этим изречением хотел показать, что не сам он не знает этой тайны, но что Отец первенствует в знании, сообщая его в точности Сыну (Epist. 236; ad Amph.);
2) Христос знал это как Бог, но не знал как человек (Epist. 236);
3) Господь знал и как Бог, и как человек, но не хотел открыть, потому что Он не был послан открывать это и потому что было неполезно для нас знать это (Adv. Eun. IV);
4) днем и часом названо то абсолютное и окончательное блаженство, которое состоит в созерцании Бога таким, каков Он есть. Это видение и знание принадлежит только Богу – как Сыну, так и Отцу; в Сыне и через Него и мы можем достигнуть его; но Спаситель как человек не владеет им (Epist. clas. I, 8, 6–7).
Сам факт наличия нескольких объяснений, в том числе взаимоисключающих, говорит о том, что св. Василий серьезно размышлял над проблемой и считал ее важной. То же можно сказать и о других св. отцах.
Из перечня также видно, что среди тех, кто на основании Мк. 13:32 высказывал мнение о неведении Христа, есть много великих имен: Ориген, Афанасий Александрийский, все каппадокийцы, Иероним, Кирилл Александрийский. Но все они жили и писали до Халкидонского собора. Кроме того, у большинства из них можно найти и прямо противоположное мнение: что Христос как человек на самом деле знал время своего второго пришествия. После Халкидонского собора мнение о неведении Христа «по человечеству» встречается лишь у Леонтия Византийского и Фотия, а после осуждения этого мнения как еретического – только у Фотия[25].
Утверждение, что Христос как человек обладал всеведением и, в частности, знанием будущего, в явном виде не было принято ни на одном соборе. Тем не менее, как показывает перечень Поуэлла, все известные христианские богословы приходили к убеждению, что всеведение является прямым следствием ипостасного соединения природ. Однако вопрос о том, как согласовать это убеждение с текстом Мк. 13:32, где Христос прямо говорит, что день его второго пришествия ему не известен, так и не получил окончательного решения.
Далее мы покажем, что результаты новозаветной библеистики, полученные в конце XIX в. и подтвержденные в XX в., еще более усложнили эту проблему – настолько, что она стала практически неразрешимой.
2. Проблема неведения Христа в свете новозаветной библеистики
Новозаветная библеистика – это историческая наука, изучающая историю возникновения христианства путем детального анализа текста Нового Завета как уникального исторического источника.
В 1892 г. немецкий протестантский теолог И. Вайс, а спустя два года, независимо от него, А. Швейцер, пытаясь понять некоторые «трудные» места евангельского текста, пришли к выводу, что исторический Иисус ожидал катастрофы этого мира, наступления Царства Божьего и своего явления в качестве Мессии (или Сына Человеческого) не в неопределенном будущем, как учит Церковь, а в самое ближайшее время. Поначалу большинство исследователей, не говоря уже о богословах, не могли согласиться с этим выводом, так как он казался им несовместимым с их богословскими представлениями. Опровергая Вайса и Швейцера, они приводили свои доводы, тоже основанные на новозаветных текстах. Дискуссия продолжалась без малого 100 лет. В рамках настоящей статьи невозможно изложить историю этих споров, поэтому мы приведем лишь основные доводы сторон.
В пользу вывода Вайса и Швейцера приводились следующие аргументы[26]:
1. Соответствующие речения Иисуса рассеяны по всему евангельскому тексту, он говорит о скором наступлении Царства по самым разным поводам и в разных обстоятельствах. Вот некоторые примеры. Напутствуя апостолов, он говорит, что Сын Человеческий придет еще до того, как они обойдут города Израиля (Мф. 10:23). Он говорит, что некоторые из слушающих его «не вкусят смерти, доколе не увидят Царства Божия, пришедшего в силе» (Мк. 9:1). Говоря о «роде сем», т. е. о своих современниках, он предрекает им скорую расплату за преступления их и их отцов (Мк. 13:30, Мф. 12:41 сл., 23:36 и др.). На вопрос учеников, правильно ли говорят книжники, что прежде Мессии должен прийти Илия, он отвечает, что Илия уже пришел, это Иоанн Креститель (Мк. 9:13, Мф. 17:12, Мф. 11:14). На Тайной Вечери он говорит, что не будет больше пить вина до того дня, когда будет пить новое вино вместе с учениками в Царстве Божьем (Мф. 26:29). И так далее.
2. В четвертой просьбе молитвы «Отче наш» (Мф. 6:11) слово (которое вне христианских текстов встречается только один раз и без поясняющего контекста) ошибочно переведено как «насущный». Во-первых, просьба о ежедневном хлебе резко контрастирует со смыслом молитвы в целом – это молитва о наступлении Царства Божьего; во-вторых, с точки зрения грамматики более правдоподобен перевод «завтрашний»; в-третьих, по свидетельству бл. Иеронима, в Евангелии назореев на этом месте действительно стояло арамейское слово магар (завтрашний)[27]. Таким образом, правильный перевод такой: «хлеб наш завтрашний (т. е. будущий хлеб жизни в Царстве Божьем) дай нам сегодня».
3. Во многих притчах Иисус говорит о скором и неожиданном наступлении развязки. Время, чтобы подготовиться, еще есть, но действовать нужно немедленно. Это притчи о десяти девах (Мф. 25:1-12); о большом ужине (Лк.14:15–24); о хождении к судье (Мф. 5:25сл.); о неверном домоправителе (Лк. 16:1–8) и др.
4. Обязанность хоронить родителей считалась (причем не только у евреев) священной. Иисус же на просьбу одного из учеников разрешить ему, прежде чем последовать за Учителем, похоронить только что умершего отца отвечает: «Предоставь мертвым хоронить своих мертвых» (Мф. 8:22). Этот шокирующий ответ может означать только одно: живые, если они не попадают в Царство, это те же мертвецы; а оно может наступить в любой момент, драгоценен каждый час.
5. Инцидент в Храме невозможно объяснить тем, что Иисуса возмутила торговля в святом месте. Без торговли (которая производилась в специально отведенном месте во дворе) Храм не мог выполнять свою главную функцию – места для жертвоприношений (прибывавшие издалека паломники должны были иметь возможность обменять деньги и купить пригодных для этого жертвенных животных и птиц). Иисус выступил не против функционирования Храма. Опрокидывание столов было пророческим жестом, символизирующим разрушение Храма в близкой эсхатологической катастрофе. И в этом пророчестве, как и всегда у пророков, слово и дело идут рядом: Иисус говорит, что скоро здесь не останется камня на камне.
6. Иисус не мог не понимать, что нарушение порядка в Храме, в священном для евреев месте, было сопряжено со смертельным риском. Но он не мог уклониться от своей акции, это был единственный способ окончательно довести до всех – в том числе и до еврейских властей – весть о близости катастрофы.
7. Настойчивое возвещение близкой эсхатологической катастрофы – единственная правдоподобная причина казни Иисуса. Это пророчество (да еще в соединении с харизмой, привлекавшей к Иисусу людей) не могло не раздражать высших священников. Помимо всего прочего, они опасались беспорядков и их жестокого подавления римскими войсками. Инцидент в Храме усилил их опасения. Но расправиться с Иисусом они не могли, поскольку еврейский закон он не нарушал.
Предательство Иуды заключалось не в том, что он сообщил, где можно арестовать Иисуса, а в том, что он донес о его мессианских притязаниях, известных только ученикам. И хотя сами по себе эти притязания преступленим не являлись, вместе с беспорядками в Храме они послужили дополнительным доводом, убедившим римские власти в необходимости казнить Иисуса как опасного смутьяна.
8. Возникшее после смерти Иисуса христианское движение было хорошо организовано и имело ярко выраженный эсхатологический характер: поначалу его второго пришествия, конца света и наступления Царства ожидали со дня на день. Это можно объяснить только одним: о близком наступлении Царства ученикам говорил Иисус, и теперь его воскресение убедило их, что все сказанное было правдой.
9. Только концепция Вайса – Швейцера позволяет свести воедино все исторические обстоятельства возникновения христианства. Если Иисус говорил ученикам только о том, что он Мессия (в греческом переводе – Христос), то непонятно, за что его казнили, а эсхатологический характер первоначального христианского движения приходится объяснять непониманием учеников (т. е. тем, что Христос был плохим учителем!).
Аргументы оппонентов Вайса и Швейцера[28]:
1. Евангелия были написаны на основании устного предания спустя тридцать с лишним лет после происходивших событий. За время устной передачи и в процессе перевода с арамейского языка на греческий предание не могло не претерпеть серьезных изменений. Поэтому утверждать что-либо на основании дошедших до нас текстов можно лишь с некоторой вероятностью. Следовательно, вывод Вайса – Швейцера нельзя считать доказанным, это всего лишь гипотеза.
Против этого, однако, можно возразить, что верующие не стали бы задним числом приписывать Иисусу несбывшиеся пророчества о скором наступлении Царства, вроде Мф. 10:23, либо такие шокирующие высказывания, как Мф. 8:22. Кроме того, достоверность многих фактических сведений (об инциденте в храме, об эсхатологической ориентации первоначального христианского движения и др.) сомнений не вызывает.
2. Некоторые притчи Иисуса (о горчичном зерне, о саморастущем семени, о закваске) все-таки можно понять так, что явление Царства Божьего будет завершением некоего длительного процесса.
3. Угрожая расплатой «роду сему» и предрекая разрушение Храма, Иисус имел в виду не эсхатологическую катастрофу, а национальную – разрушение Иерусалима римлянами в 70-м г.
Действительно, греческое слово (род) можно перевести как «поколение» (и тогда предсказание Иисуса можно распространить на срок в 40 лет), или как «раса» (т. е. истолковать как указание на еврейский народ). Однако Иисус угрожает скорой расплатой не абстрактному «поколению», а людям, которые его слушают и находятся рядом с ним, а исходное арамейское слово «дар» значения «раса» не имеет.
4. По крайней мере три раза Иисус говорит о том, что с его приходом Царство Божье уже присутствует в мире: «… значит, достигло до вас Царство Божие» (Мф. 12:28); «Царство Божие среди вас» (Лк. 17:21, именно на таком переводе настаивают ведущие ученые-новозаветники); «слепые прозревают и хромые ходят; … мертвые восстают и нищим благовествуется» (Мф. 11:5, это означает: сбылось эсхатологическое пророчество пророка Исайи). По мнению одного из крупнейших ученых-библеистов Ч. Додда, именно на эти слова Иисуса следует опираться, если мы хотим понять, как он представлял себе Царство.
Однако вопреки мнению Додда и его последователей, почти все согласны, что слова Иисуса о том, что с его приходом Царство уже проявляет себя в мире, невозможно истолковать в том смысле, что Царство уже наступило во всей своей полноте и силе и что ждать больше нечего. Скорее всего, Иисус обращает здесь внимание на первые признаки приближающегося Царства и на свои божественные полномочия. А это не противоречит всему корпусу его речений о близости эсхатологического конца.
В целом аргументация сторонников Вайса и Швейцера выглядит настолько убедительнее аргументации их оппонентов, что ее убедительность оказалась сильнее стремления к «богословскому комфорту». К середине 80-х годов прошедшего столетия дискуссия фактически закончилась, и большинство ученых согласилось с выводом Вайса – Швейцера.
В первой части статьи было показано, что из догмата об ипостасном соединении во Христе божественной и человеческой природ с необходимостью вытекает, что Христос должен был знать время конца мира и своего второго пришествия не только как Бог, но и как человек. Поэтому его слова в Мк. 13:32 объясняли тем, что он либо скрывал свое знание, либо имел в виду что-то другое. Проблема была только в неправдоподобности и несогласованности этих объяснений. Вывод новозаветной библеистики, что Христос как человек не знал сроков эсхатологического переворота, перечеркивает приведенные в перечне Поуэлла объяснения и делает проблему неразрешимой.
Особняком в перечне Поуэлла стоит объяснение Оригена, согласно которому неведение Христа не противоречит ипостасному соединению, потому что он не знал сроков не только как человек, но и как Бог: они еще не были определены. Однако новозаветная библеистика опровергает и это объяснение. Ведь Христос как человек не просто не знал сроков, но ошибся в своем предвидении. Представить, что Бог к тому времени не определил сроки, как-то еще можно, но представить, что Бог ошибся, уже нельзя.
3. Происхождение человека и грехопадение
В христианском богословии вопрос о происхождении человека чаще всего (и с большой страстью) обсуждается в связи с теорией биологической эволюции: верна ли эта теория и способна ли объяснить появление человека на Земле. Однако представление о появлении человека в итоге длительного процесса возникновения все более и более сложных форм жизни вовсе не исключает участия Бога в создании человека. Оно исключает лишь возможность буквального понимания Библии. А этот вопрос, на наш взгляд, уже не актуален. Сторонников буквального понимания Библии (убежденных, что растения появились на Земле, когда Солнца еще не было; что мир, в том виде, каким мы его сейчас знаем, возник 6,5 тысяч лет назад; что продолжительность жизни первых людей составляла 900 лет и т. д.) среди сколько-нибудь образованных христиан сегодня уже почти не осталось – даже среди православных, которые больше, чем христиане других конфессий, привержены традиции.
Но если так, то почему не принять, что эволюция и, в частности, биологическая эволюция – это способ творения, который выбрал Бог? Можно считать, что первые главы книги Бытия в самых общих чертах отражают этот процесс творения. Поскольку эволюция, согласно научным данным, происходила очень медленно, «“дни” Творения, о которых говорится в первой главе Книги Бытия, не являются астрономическими сутками, но должны интерпретироваться как интервалы времени неопределенной (и, возможно, различной) продолжительности»[29]. Процесс эволюции, в целом медленный и постепенный, не исключает скачков. Именно такой скачок, который естественно интерпретировать как прямое божественное вмешательство, имел место при возникновении человека. Этот скачок описывается по-разному, но суть его в том, что Бог «привил» существовавшему на тот момент антропоидному существу человеческую душу (подобно тому, как культурный сорт плодового дерева прививается на дичок)[30]. Такая точка зрения получила название христианского эволюционизма.
Однако к отказу от буквального понимания Библии дело не сводится. Проблема намного серьезнее. Если человек появился на Земле лишь в конце эволюционного процесса, то приходится признать, что смерть животных и растений существовала до его появления. Значит, смерть и зло не были следствием грехопадения? Сторонники христианского эволюционизма отвечают на это так: смерть животных и растений – естественный феномен, «обуславливавший смену поколений и тем самым процесс развития». Ее нельзя рассматривать «как проявление несовершенства мира, сотворенного Богом»[31].
Но зло ведь не только и не столько в том, что все родившееся должно умереть. Оно в том, что А. Швейцер называет «ужасной драмой воли к жизни, расколоой в самой себе»[32]: все живые существа хотят жить, но в борьбе за жизнь одни из них поедают других. Получается, что христианский эволюционизм противоречит христианскому учению о том, что зло и страдания пришли в мир не от Бога, а от согрешившего человека.
Далее, если человек появился в ходе плавной (пусть и со скачками) эволюции, то что, собственно, изменилось с его грехопадением? Последнее уже не выглядит глобальной катастрофой. Но если грехопадение утрачивает свой катастрофический характер, утрачивает величие и спасение, которое принес Христос. Чтобы в какой-то мере сохранить катастрофический характер последствий грехопадения, христианский эволюционизм вынужден утверждать, что первые люди были бессмертными. Последствием грехопадения стала утрата бессмертия. Но если бессмертие понимать как бесконечно продолжающуюся жизнь в смертном мире (а каких-либо дополнительных разъяснений на этот счет не приводится), это то еще благо! Сразу же вспоминается «дурная бесконечность» Гегеля. В христианстве вечность понимается как преодоление времени и пространства, а не как бесконечная продолжительность во времени. Таким образом, позднее появление человека на земле, даже если Бог принимал участие в его создании, противоречит основным положениям христианского учения о грехопадении.
4. Проблемы христианской этики
В основе христианской этики лежит ответ Спасителя на вопрос о наибольшей заповеди (Мф. 22:37–39):
«Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумом твоим»: это – большая и первая заповедь. Вторая подобна ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя».
Христос ссылается здесь на еврейский Закон (Мф. 22:40), а конкретнее – на Втор. 6:5 и Лев. 19:18.
Поскольку любовь обычно понимается как чувство, неоднократно писали, что приказать любить нельзя, и, значит, любовь Спаситель понимал не в обыденном значении этого слова, а в каком-то ином.
Относительно любви к Богу среди христиан никогда не возникало принципиальных разногласий. Одни придавали ей более интеллектуальный, другие – более мистический характер, но она всегда понималась как отказ от земных благ ради обретения свободы от мира (достигаемой либо принятием на себя особых ограничений монашеской жизни, либо волевым усилием при внешне обычной жизни в миру). Как писал апостол Павел христианам Коринфа, они должны быть «и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся» (1 Кор. 7:30–31). Обычно такой отказ от земных благ называют аскетикой. Но по сути это тоже часть христианской этики, представлений о том, как должен жить христианин. Далее для краткости мы будем называть это направление в христианской этике этикой спасения.
В отношении любви к ближнему ясности гораздо меньше. Ее часто понимали в смысле «золотого правила» – известного с древнейших времен нравственного правила, представленного в Ветхом Завете в отрицательной форме: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов. 4:15). В пользу такого понимания говорит то, что Христос тоже указывает на это правило, правда, в более сильной, положительной форме: «Во всем, как хотите, чтобы люди поступали с вами, так с ними поступайте и вы» (Мф. 7:12). При таком понимании любовь к ближнему – это что-то вроде разумного указания по устроению человеческой жизни на принципах справедливости. Не случайно христианские проповедники часто делают акцент на том, что этика – не главное в христианстве, что в этом отношении христианство не имеет принципиальных отличий от других религий.
Но совершенно иное впечатление о любви к ближнему складывается при непредвзятом чтении Евангелия. «Любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас» (Мф. 5:44). Об ответе злом на зло не может быть и речи: «Кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую; и желающему с тобою судиться и взять у тебя рубашку твою, оставь и верхнюю одежду» (Мф. 5:39–40). Прощать нужно не до семи раз, а до семижды семидесяти раз (Мф. 18:22). Богатому юноше, который исполнил все заповеди, в том числе и заповедь любви к ближнему, и спросил, что еще он должен сделать, чтобы получить вечную жизнь, дан ответ: «Продай имение твое и отдай нищим» (Мф. 19:16–21). Тот, кто не накормил голодного, не напоил жаждущего, не принял странника, не одел нагого, не посетил больного и заключенного, не может рассчитывать на спасение (Мф. 25:41–45). Ученики должны брать пример с Христа: ведь он «не для того пришел, чтобы ему послужили, но чтобы послужить и дать душу свою как выкуп за многих» (Мф. 20:26–28). Речь идет не просто о благожелательном отношении к ближнему. То, что требуется от учеников Христа, можно передать такими словами, как кротость, миролюбие, прощение, сострадание, милосердие, самоотречение, бескорыстное служение. Причем эти качества (к примеру, готовность прощать) должны выражаться в действиях, выходящих далеко за пределы разумной целесообразности. Как заметил А. Швейцер, Христа «не интересует, приведет ли соблюдение этих заповедей к установлению соответствующего законного порядка, и возможен ли такой закон в человеческом обществе. Он ведет нас выше всех соображений целесообразности – к внутренней необходимости исполнения воли Бога»[33].
Многие из перечисленных выше нравственных качеств (но не все!) охватываются греческим словом (агапи), которое переводится как любовь. Но на самом деле в русском языке эквивалентного слова нет, и во многих словарях дается уточняющий перевод: христианская любовь. Будем условно называть это направление в христианской этике этикой милосердия.
Среди христиан всегда были подвижники, которые именно в милосердном служении ближнему видели смысл своей христианской жизни. И все же подвижников милосердия было во много раз меньше, чем подвижников-аскетов. А если говорить не о героях, а о рядовых людях, то следует взглянуть правде в глаза: едва ли добрые и милосердные люди встречаются среди христиан чаще, чем среди не-христиан.
Чем это можно объяснить? Одна из причин в том, что этика спасения основывается не только на заповеди любви к Богу; она глубоко укоренена в христианском богословии, т. е. в учении о Христе как Спасителе. А этика милосердия основывается только на заповеди. Поэтому она создает меньшую мотивацию: ведь ее связь со спасением не очень ясна. Игумен Петр (Мещеринов) в своей книге «Жизнь в Церкви», в главе о евхаристии, утверждает, что участие в евхаристии без евангельской жизни, в частности без желания «быть целомудренным, добрым, милосердным, сострадательным, кротким…» может приводить к очень печальным последствиям[34]. Единственное место в Новом Завете, на которое можно сослаться в обоснование этого мнения, – слова апостола Павла: «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе» (1 Кор. 11:29). На это место все и ссылаются. Но ведь апостол упрекает здесь коринфских христиан вовсе не в отсутствии у них качеств, о которых говорит о. Петр. А только в том, что ритуальную общинную трапезу (прообраз современной Евхаристии) они превращают в пирушку и не думают о ее смысле. Выходит, таинство Евхаристии действует и в отсутствие милосердия и сострадания?
Есть и вторая причина, по которой этике милосердия придается обычно меньше значения, чем этике спасения. Требования этики милосердия явно выше человеческих возможностей. Поэтому широко распространено мнение, что их не следует понимать как безусловные, что существует много ситуаций и обстоятельств, на которые эти требования не распространяются (например, война). Кроме того, Христос говорил не только о милосердии. Поэтому на каждую цитату можно привести другую цитату, противоположную по смыслу. Хрестоматийный пример: Толстого, который, ссылаясь на слова Христа в Нагорной проповеди, понимал любовь к ближнему как отказ от насилия, Победоносцев опровергал другими словами Христа: «Я пришел принести не мир, но меч» (Мф. 10:34).
Проблема ещеи в том, что эти два направления христианской этики не так-то легко сочетаются. В 1940 г. Г. Федотов в программной статье «В защиту этики» (а под этикой он понимал этику милосердия) констатировал, что в православии «мораль всегда считалась делом хорошим, социально полезным, но скучным, пресным и не имеющим никакого отношения к спасению»[35]. Хотя имен Федотов не называет, известно, что его упрек в пренебрежении этикой милосердия относился к богословию о. Сергия Булгакова[36], причем не к софиологии, а к учению о Церкви, с которым были согласны и другие профессора Парижского богословского института. Но с еще большим основанием он мог бы обратить этот упрек к новому направлению православного богословия, которое тогда только зарождалось, а впоследствии приобрело большую популярность. Речь идет о «неопатристическом синтезе» – соединении богословия восточных отцов Церкви и Григория Паламы с аскетической практикой. Вот как трактует этику один из авторитетных современных интерпретаторов неопатристического синтеза Сергей Хоружий: «Все человеческие действия и проявления, …которые активизируют, поддерживают, укрепляют конститутивное отношение… к Богу, по определению, являются благими, добрыми; те же, которые ослабляют и разрушают это отношение, являются, по определению, дурными, злыми»[37]. Конститутивное отношение – это целенаправленная трансформация человеком своего «энергийного состава», с целью стать способным к восприятию божественных энергий. Эта задача требует предельной концентрации, сосредоточения всех душевных сил. А милосердное служение ближнему требует прямо противоположного: соучастия в проблемах ближнего, затраты большей части своего времени и своих душевных сил на то, чтобы избавить другого человека от физических страданий (Швейцер), оказать ему помощь в трудных обстоятельствах (мать Мария Скобцова) или и то и другое (мать Тереза Калькуттская). Поскольку назвать такого рода деятельность злом язык не поворачивается, С. Хоружий просто выносит ее за пределы «этического пространства»[38].
5. Глубинные изменения в сознании как причина возникновения богословских проблем
Почему же рассмотренные в предыдущих разделах проблемы начали осознаваться лишь в последние столетия? Потому что изменился дух времени. В эпоху Возрождения и Просвещения возникло то, что А. Швейцер называл оптимистическим мировоззрением: глубочайшая вера в великое назначение человека на земле, в возможность преобразования мира и его устроения на началах разума и добра. Эта «гуманистическая» вера включала три составляющие: веру в возможность справедливого социального устройства (вплоть до построения Царства Божьего на земле); веру в возможность поставить силы природы на службу человеку; и веру в то, что миссия преобразования мира и жизни возложена на человека Богом. Именно вторая составляющая этой веры породила технический прогресс, который полностью изменил лицо мира и стал главной отличительной особенностью нашего времени.
Мысль о том, что технический прогресс может как-то повлиять на богословие, в первый момент кажется фантастической. Однако это влияние усматривается непосредственно. Геология, создавшая проблемы для христианского учения о грехопадении, возникла как ответ на потребность в эффективных методах поиска полезных ископаемых. А возникновение новозаветной библеистики, поставившей под вопрос христологический догмат, связано с изобретением книгопечатания. Не было сомнений, что именно Новый Завет надо печатать в первую очередь. Но с какой рукописи? В сохранившихся древних рукописях оказалось огромное количество разночтений. Так возникла новозаветная текстология: сопоставляя разные греческие рукописи, древние переводы, новозаветные цитаты раннехристианских авторов, ученые пытались устранить ошибки и искажения, неизбежные при многократном переписывании, и воссоздать наиболее древний текст. При этом неизбежно возникали вопросы, выходящие за рамки текстологии и касающиеся уже самого содержания новозаветных текстов: не связаны ли отличия более поздних текстов от более ранних с тем, что христианское вероучение устоялось не сразу и находилось в процессе формирования? А это и есть вопросы новозаветной библеистики.
В современной философии глубокое осмысление феномена технического прогресса связано с именем Мартина Хайдеггера. Если спросить «человека с улицы», пишет Хайдеггер, откуда взялся дизельный двигатель, он ответит, что его изобрел Дизель. Но если бы задолго до этого в философии не была заново продумана категория «природы» и не возникла мысль о возможности технического освоения природы человеком, никакому Дизелю никогда бы не пришло в голову что-то изобретать[39]. По мысли Хайдеггера, дело обстоит не так, что технический прогресс мало-помалу изменил европейское сознание, а в точности наоборот: именно глубинное изменение представлений о мире и о человеке, или, если воспользоваться философским термином, представлений о бытии, породили технический прогресс и, как следствие, привели к возникновению современной научной картины мира[40]. И оказалось, что два фрагмента этой картины (данные об относительно недавнем появлении человека на земле и выводы новозаветной библеистики) противоречат христианскому богословию.
О противоречиях между христианским богословием и современной научной картиной мира мне уже приходилось писать на портале Богослов. ру. Как показывают комментарии читателей, многие из них полагают, что этим противоречиям не стоит придавать особенно большого значения, поскольку научная картина мира все время меняется: сегодня она такая, а лет через 200 будет совсем другая. Однако при этом упускают из вида один важный нюанс. Научная картина мира действительно не стоит на месте, но ее развитие носит поступательный, необратимый характер. Дело в том, что любая новая теория, нацеленная на объяснение еще не объясненного, обязана учитывать все предыдущие научные результаты, которые были подтверждены опытом и приобрели статус научно установленных фактов. Научные открытия в геологии и палеонтологии, установившие, что возраст Земли не 6,5 тыс. лет, а неизмеримо больше, и что человек появился на Земле относительно недавно, уже приобрели такой статус. Поэтому независимо от того, удастся ли объяснить происхождение человека с помощью теории биологической эволюции (т. е. не выходя за рамки современной науки), наука уже никогда не вернется к представлению, что мир и человек возникли 6,5 тыс. лет назад. Значит, проблема грехопадения сама собой не исчезнет.
Хотя в отношении новозаветной библеистики это не так очевидно, но и здесь ситуация та же. За сто лет в дискуссии по поводу выводов Вайса – Швейцера были высказаны все мыслимые и немыслимые мнения, и после обсуждения всех «за» и «против» с их выводами согласились наиболее авторитетные в научном сообществе ученые (а за ними и большинство остальных). С середины 80-х годов никакой новой аргументации уже не появляется. Учитывая, что на сегодня в новозаветных текстах изучено не только каждое слово, но и каждая буква, вероятность того, что точка зрения науки по проблеме неведения Христа когда-либо изменится, практически равна нулю.
Если проблема неведения Христа и проблема грехопадения связаны с возникшим в эпоху Возрождения и Просвещения новым мировоззрением, то проблема христианской этики связана с кризисом этого мировоззрения. Нельзя отрицать, что благодаря гуманистической вере и порожденному ею энтузиазму был достигнут гигантский прогресс. Достаточно сравнить любое современное демократическое государство Европы с деспотическими государствами Средних веков – как с точки зрения уважения к человеческой личности, так и с точки зрения благосостояния. Однако на фоне технических достижений Нового времени вера в Бога уже не казалась необходимой и мало-помалу сошла на нет. В то же время возможности социального конструирования оказались довольно ограниченными, и попытки реализовать социальные утопии имели катастрофические последствия. В итоге гуманистическая вера постепенно свелась к вере в технический прогресс. И хотя пределов этому прогрессу пока не видно, утрата духовной составляющей веры привела к глубокому кризису. За внешним процветанием начали просматриваться признаки упадка: отсутствие достойной цели, смысла существования; деградация культуры; неуклонное уменьшение рождаемости; растущий наплыв мигрантов из третьего мира без надежды на их ассимиляцию. «Похоже, что европейская цивилизация не доживет даже до 2200 года, на который указал Шпенглер как на последний год ее существования. Пессимисты считают, что не доживет даже до 2100-го»[41].
Христианство предпринимало и предпринимает усилия, чтобы противостоять кризису и найти свое место в мире. В наше время в христианской мысли возникло новое направление, согласно которому христианская жизнь должна иметь не один, а два полюса: христианин должен стремиться не только к личному спасению, но и к тому, чтобы воплощать христианскую истину в мире. В России это направление развивалось такими мыслителями, как Вл. Соловьев и С. Франк. Оно представлено даже в социальной концепции Русской Православной Церкви[42]. Однако в христианском сознании этика спасения по-прежнему доминирует над этикой милосердного служения. А поскольку установка на деятельное улучшение жизни вошла в плоть и кровь современного человека, христианство в борьбе за умы не может конкурировать с глобальными идеологиями и техническим прогрессом. Те худо-бедно, но предлагают решения проблем современного мира. Христианство же по сути дела может предложить только одно решение – уход от мира.
Между тем христианская этика милосердного служения ничуть не противоречит установке на деятельное улучшение жизни и могла бы дать этой установке недостающую духовную составляющую. Если бы христианство в глазах людей ассоциировалось с милосердным служением, его моральный авторитет был бы неизмеримо выше, а его положение в мире было бы сегодня совсем не таким, каково оно сейчас.
Таким образом, христианству трудно найти место в современной жизни в том числе и из-за нерешенных богословских проблем. Христианская этика милосердия недостаточно действенна – и не только в силу традиции, но и потому, что она не вытекает из христианского богословия: ее связь со спасением остается неясной. А нерешенность проблем, связанных с неведением Христа и с грехопадением, ставит под вопрос само христианское учение о спасении.
6. Необходимость нового богословского языка. Онтология Тиллиха
Если согласиться с тем, что богословские проблемы, о которых шла речь, были порождены радикальным изменением наших представлений о бытии, то для решения этих проблем нужно прежде всего сформулировать эти новые представления. Именно это и делает Тиллих. В основе его богословской системы лежит некая онтология (учение о бытии). Но к построению этой онтологии он подходит не как философ, ограничивающий себя минимумом исходных предпосылок, а как богослов, исходящий из христианской вести, в истинности которой он не сомневается: что Иисус из Назарета, о жизни, смерти и воскресении которого рассказывается в Евангелии, – это Христос, Спаситель. Значит, богословские проблемы будут решены, если спасение, которое принес Христос, будет описано в адекватных онтологических терминах.
Онтология (учение о бытии) «возможна потому, что существуют такие понятия, которые менее универсальны, чем бытие, но более универсальны, …чем любое понятие, обозначающее сферу сущих»[43]. Тиллих выделяет четыре уровня таких понятий: 1) базисная онтологическая структура «я – мир»; 2) онтологические элементы, имеющие полярную структуру: индивидуализация и соучастие; динамика и форма; свобода и судьба; 3) понятие конечности бытия; 4) категории бытия и познания.
Все эти уровни бытия человек обнаруживает в самом себе. Структура «я – мир» – это свойство человека ощущать себя одновременно и отделенным от мира, и его частью. «‘Я’ без мира пусто, мир без ‘я’ мертв»[44]. Индивидуализация достигает своей высшей формы в человеческой личности, а соучастие – в общении, преодолевающем обособленность «я». Динамика проявляется в способности человека выходить за пределы природного мира и творить свой технический и духовный мир, а форма – это рациональная структура индивидуального разума, обеспечивающая связь творчества с реальностью.
Конечность бытия – это то, что ограничивает бытие всего существующего, полагает ему предел. В человеке конечность бытия проявляет себя как постоянная тревога в связи с угрозой небытия (смерти). Но у нее есть и другой аспект, не связанный с конечной продолжительностью жизни. Она проявляется также в полярности свободы и судьбы. Человек – единственное из существ, наделенное свободой. Он свободен в двух отношениях. Во-первых, человек размышляет: его личностный центр взвешивает аргументы и мотивы; значит, он стоит выше мотивов. Во-вторых, на основании размышления человек принимает решение, исключая ряд возможностей, и несет ответственность за принятые решения; значит, его личностный центр находится вне сферы возможностей. Таким образом, свобода человека – это свобода от окружающей среды, порождающей мотивы и определяющей возможности. Но в его решениях участвуют и общество, к которому он принадлежит; и его прошлое; и среда, в которой он сформировался; и тот мир, который оказал на него влияние. «Судьба – это не какая-то посторонняя сила, которая детерминирует то, что должно со мной случиться. Это я сам, как нечто данное, сформированное природой, историей и мной самим. Моя судьба – это основа моей свободы; моя свобода соучаствует в формировании моей судьбы»[45]. Поэтому, согласно Тиллиху, свобода человека – это «конечная свобода», она ограничена судьбой.
Говоря о Боге, Тиллих пользуется термином «само-бытие», в оригинале being-itself. Это выражение можно было бы перевести и как бытие само по себе. Однако в этом случае, если не делать специальных оговорок, могло бы создаться впечатление, что речь идет о бытии всего существующего, которое, в соответствии со сказанным выше, можно охарактеризовать с помощью онтологических понятий. Но когда мы употребляем слово «есть» по отношению к Богу, мы понимаем его совсем не в том смысле, который оно имеет, когда мы говорим о существовании, например, людей или звезд. Бог – это не существо (пусть даже самое великое, могущественное и стоящее над всеми другими существами и вещами).
Для правильного понимания термина «само-бытие» нет необходимости вдаваться в тонкости перевода слова itself (понимать ли его как само-, т. е. как указание на самодостаточность, или как само-, т. е. как указание на сущность). Тиллих не объясняет, почему он выбрал термин «само-бытие», зато подробно разъясняет тот смысл, который хотел в него вложить. Бог – это не то, что существует так же, как все существующее, но это и не само по себе бытие существующего. Бог – созидательное основание этого бытия. А чтобы не возникла поверхностная аналогия с фундаментом (глубина которого обычно меньше высоты надземной части здания), Тиллих характеризует это «основание» словом abyss (бездна).
То же самое можно выразить с помощью метафоры: Бог – это созидательная сила бытия, позволяющая бытию постоянно одерживать верх над небытием.
Если же мы хотим сказать о Боге что-то более конкретное, мы можем сделать это только с помощью символов.
Наиболее емким символом божественной жизни является Дух. Но он может быть символом лишь в том случае, если его можно соотнести с чем-то в нашем мире. Такой реальностью является человеческий дух. Смысл понятия дух (с маленькой буквы) складывается из смысла онтологических элементов: это единство силы и смысла. Сила представлена первыми полюсами этих элеменов: центрированная личность как высшее выражение индивидуализации; витальность (стремление жизни выйти за свои пределы) как высшее выражение динамики; свобода самоопределения. Смысл представлен вторыми полюсами: соучастие центрированной личности в окружающей ее жизни; формы и структуры реальности; ограничивающая и направляющая судьба. «Дух – это и та сила, через которую жизнь получает смысл, и тот смысл, который дает направление силе»[46]. Однако в жизни между противоположными полюсами онтологических элементов всегда имеется напряженность. Говоря о Духе Божьем[47], мы можем символически говорить о нем как о предельном единстве силы и смысла, т. е. таком единстве, при котором эта напряженность исчезает. Бог выше оппозиций «я – мир», «бытие – небытие», «конечное – бесконечное», «свобода – судьба» и всех других полярностей конечного бытия.
Во всех этих онтологических понятиях пока еще нет христианской специфики. Она появляется, когда речь заходит о жизни. Согласно общепринятому представлению, живые существа – это особая группа или род органических существ, которые рождаются, живут и умирают. Но на самом деле все существующее возникает из небытия и в небытие уходит. Поэтому Тиллих обобщает это «родовое» определение жизни до онтологического: жизнь – это реальность бытия, та реальность, с которой человек непосредственно сталкивается и частью которой себя ощущает.
Через всю историю человеческой мысли проходит представление о расколе этой реальности, о наличии в ней двух уровней – сущностного (эссенциального) и зкзистенциального (уровня существования). Еще задолго до Платона греческие мыслители чувствовали, что мир, в котором они живут, лишен предельной реальности. Платон выразил это ощущение в крайней форме: истинное бытие – это бытие вечных идей, или сущностей. Существование – это область чистого мнения, заблуждения и зла. Христианская оценка существующего мира близка к оценке Платона, с той разницей, что, согласно христианскому представлению, «повреждение» мира и появление в нем зла произошло в результате грехопадения. Контраст между сущностью и существованием (но только в отношении мира, а не в отношении Бога) признавали и средневековые христианские философы.
Правда, в эпоху Возрождения и Просвещения возникло иное представление, хотя и не получившее в то время законченного философского выражения. Позднее это сделал Гегель. Согласно этому представлению (его можно назвать эссенциализмом), между сущностью и существованием нет разрыва, вернее, этот разрыв преодолен, и нынешнее существование – это та же сущность, но пока еще не до конца себя реализовавшая. Однако победа эссенциализма была временной. Экзистенциализм XIX и XX в. (в широком понимании термина, при котором к этому направлению мысли относятся и Маркс, и Кьеркегор, и Достоевский, и Хайдеггер) подверг гегелевскую систему сокрушительной критике, расценил ее как попытку скрыть правду об истинном положении человека и по сути вернулся к традиционному христианскому представлению о том, что существование человека в мире – это бедственное существование[48].
Тиллих заново осмысливает вечную тему сущности – существования. В отличие от «идей» Платона, у Тиллиха сущность – это еще не полноценное бытие, хотя уже и не ничто. Полноценное бытие сущность получает только в существовании, хотя и реализуется при этом в неполном, искаженном виде. Но она с самого начала реальна в том смысле, что задает для существования норму, определяет его потенциальные возможности, «судит» его с точки зрения своей нормы.
Таким образом, жизнь – это реализация потенциальных возможностей всего существующего в условиях существования.
Посмотрим теперь, как с использованием этого богословского языка решаются проблемы, о которых говорилось в предыдущих разделах статьи.
7. Грехопадение, христология и спасение
Согласно Тиллиху, человек на своем сущностном уровне – это сохраняющее связь с Богом (т. е. с основанием своего бытия) и наделенное свободой, но конечное и еще не раскрывшее свои потенциальные возможности существо. Грехопадение – это отказ человека от своей сущности ради реализации себя в существовании. Этот отказ стал возможным благодаря свободе.
Представление о том, что свобода человека ограничена судьбой, вносит в традиционное представление о грехопадении нечто новое. В библейском рассказе о грехопадении преобладает этический элемент – вина Адама. Но на втором плане (миф о восстании ангелов и падении Сатаны) грехопадение выглядит как космическое событие, участия в котором человек не может избежать. Поэтому грехопадение носит не только этический, но и трагический характер, и Тиллих предпочитает называть его просто «падением».
По мнению Тиллиха, можно говорить о падении не только человека, но и мира в целом. Нельзя полностью отделить «невинную» природу, не обладающую свободой, от свободного и, следовательно, виновного человека. В природе тоже можно усмотреть аналоги человеческой свободы (спонтанность) и человеческого поведения, описываемого в терминах добра и зла. Поэтому понятие существования можно применить не только к человеку, но и к миру, в котором он живет. Эти соображения приводят к выводу, что существование человека – «это такое существование, в котором человек находится вместе со всей Вселенной, и нет такого времени, когда это было бы иначе»[49]. Значит, «Адам до падения» и «природа до проклятия» – это человек и природа на своих сущностных уровнях, но не реально существовавшие состояния. Иными словами, творение и падение совпадают: не по времени – это события вне времени – а в том смысле, что нет такого момента во времени, когда человек и природа переменились и стали из благих злыми.
Падение – это не событие во времени, а символ, характеризующий условия существования человека в мире. Родившись, человек попадает в падший мир и принимает его условия. Он делает это не только в силу неизбежности, но и сознательно. Таким образом, каждый из нас повторяет падение Адама.
Но не означает ли это совпадение творения и падения, что грех оказывается онтологически необходимым? Нет, отвечает Тиллих, творение и падение хотя и совпадают в указанном выше смысле, но не совпадают логически. Творение является благим в своем сущностном характере. Бог, предоставив твари возможность падения, одновременно дает ей потенциальную возможность спасения. Так на языке сущности – существования решается проблема противоречия между фактом позднего появления человека на земле и христианским представлением о грехопадении как о глобальной катастрофе, ставшей источником зла.
Что можно сказать о жизни человека в падшем мире? Тиллих характеризует эту жизнь двумя ключевыми понятиями: отчуждение и амбивалентность[50]. В своем падшем состоянии человек отчужден от Бога как основания своего бытия, от других живых существ и от своей сущности. Жизнь человека – это реализация его потенциальных возможностей в условиях отчуждения. Правда, это отчуждение не абсолютное, у человека остается смутное представление о Боге и о своей сущности (например, в форме представления о моральном законе). Но в жизни эссенциальные элементы перемешаны с экзистенциальными. Амбивалентность – это наличие во всех сферах и процессах жизни неотделимых друг от друга противоположных полюсов, «хорошего» и «плохого», которое переживается человеком как череда постоянных конфликтов. Амбивалентность накладывает на жизнь человека печать неустранимой порчи, лишает ее внутреннего смысла. Стремление избавиться от этой порчи, этих конфликтов, желание обрести смысл – это и есть то стремление к «спасению», которое составляет суть религиозной жизни. Но достигнуть спасения своими силами человек не в состоянии.
Иисус Христос – это Новое Бытие. Новое не в смысле еще одного уровня реальности, кроме тех двух, о которых мы говорили. А в том, что оно проявляет себя только в одной человеческой личности, которая находится в условиях существования, однако в этих условиях полностью и без искажений реализует потенциальные возможности, которыми обладает человек на сущностном уровне. Оно ново в двух отношениях: по контрасту с чисто потенциальным характером сущностного бытия и по контрасту с отчужденным характером экзистенциального бытия. Это Новое Бытие стало возможным благодаря особой силе, способной в границах одной человеческой личности преодолеть разрыв между сущностью и существованием, т. е. отчуждение человека от Бога вследствие грехопадения. То же самое можно сказать и в других терминах: в Иисусе Христе нам явлен реальный пример неамбивалентной жизни. Здесь нужно учитывать, что английское слово being, кроме основного значения «бытие» имеет также значения «жизнь» и «человек». «Новое Бытие» – это, безусловно, правильный перевод. Но если бы мы перевели «Новая Жизнь», то и такой перевод тоже имел бы смысл. Соучаствуя в Новом Бытии (или Новой Жизни), приобщаясь к этой силе бытия, мы тоже получаем возможность преодолеть разрыв между сущностью и существованием, т. е. наше отчуждение от Бога и от своей сущности. В этом и состоит спасение.
Что же это за сила, которая позволила Христу преодолеть разрыв между сущностью и существованием?
Это Дух Божий, который понимается как реальная сила, способная охватить человеческий дух и перевести его в новое, более высокое состояние. При этом структура человеческого духа не ломается, она остается прежней. Но под воздействием Духа человеческий дух как бы выходит за свои естественные пределы, делает то, чего не мог бы сделать сам по себе: преодолевает амбивалентности жизни. Правда, в обыкновенном человеке это преодоление временное и фрагментарное (окончательное преодоление произойдет лишь в конце истории). Во Христе же это преодоление было постоянным и полным. Именно эта полная пронизанность Духом и делает Христа Новым Бытием, Спасителем.
Христология Тиллиха решает проблему неведения Христа: она не только не противоречит новозаветным текстам, но глубоко в них укоренена. По Тиллиху, единство божественного и человеческого во Христе обеспечивается не ипостасным соединением природ, а тем, что Христос, не утрачивая изначальной человеческой сущности, т. е. своей связи с Богом, полностью вовлечен и в человеческое существование. За время своей земной жизни он проходит через искушения, бездомность, тревогу перед лицом предстоящей смерти, даже через чувство богооставленности. Все это – следствия конечности Христа как человека. К числу этих следствий относится и его способность заблуждаться, в частности – относительно будущих событий. Но у Христа соучастие в человеческом существовании не приводит к отчуждению, его сущностная связь с Богом сохраняется. Все перечисленные следствия конечности преодолеваются и не наносят ни малейшего ущерба ни его мессианскому самосознанию, ни его готовности до конца исполнить волю Бога, ни его огромной харизматической силе, которая ощущается в каждой строке евангельского повествования. Таким образом, учение о Христе как о Новом Бытии позволяет, во-первых, понять рассеянные по всему евангельскому тексту предупреждения Христа о близкой эсхатологической катастрофе в их прямом смысле, не прибегая к вымученной, искусственной интерпретации. Во-вторых, оно объясняет, почему первые христиане ждали второго пришествия со дня на день. И все это нисколько не мешает нам видеть в Христе Спасителя, преодолевшего разрыв между сущностью и существованием, или, в традиционных терминах, последствия грехопадения.
Это преодоление открывает для нас возможность спасения, но пока лишь принципиальную. Как эта принципиальная возможность реализуется в нашей жизни? Решающую роль здесь играет Воскресение. Поэтому трактовка Воскресения – очень важный элемент христологии.
В Новом Завете реальности Воскресения придается огромное значение, однако новозаветные тексты не дают однозначного ответа на вопрос, что именно произошло. Поэтому все, что можно сделать, – это предложить некую богословскую теорию. Существуют две теории. Первая – воскресение тела, она основана на рассказе о пустой гробнице. Вторая – событие Воскресения совершилось в умах последователей Иисуса, которым он являлся после смерти. Эти явления можно интерпретировать либо как психологические переживания (попросту говоря, галлюцинации), либо как реальные встречи с Иисусом, продолжавшим жить в неком духовном теле. Эти теории Тиллиха не удовлетворяют. Он задается вопросом: в чем заключается то негативное, чем грозила смерть Иисуса и что было побеждено Воскресением? Ясно, что это не просто смерть отдельного человека, каким бы великим он ни был. Это смерть человека, который был пронизан Духом Божьим. И если бы после его смерти действие Духа прекратилось, то смерть сделала бы свое дело: ни оживание умершего в виде физического или духовного тела, ни, тем более, субъективные переживания последователей не стали бы победой над смертью. По Тиллиху, видения Воскресшего возникали всякий раз, когда его последователи были охвачены Духом, и в этом экстатическом опыте конкретный образ Иисуса из Назарета нерасторжимо соединился с реальностью действия Духа. В этом соединении и состояло событие Воскресения: это было возникновение под действием Духа веры в то, что в Иисусе действительно действовал Дух Божий, и что все, что он говорил при жизни, было правдой и должно осуществиться.
Понимаемое таким образом Воскресение стало центральным событием истории спасения. Они имело следующие последствия:
1) действие Духа Божьего в мире, которое ранее было латентным, после этого события стало явным;
2) действием Духа была создана новая реальность: Святое Сообщество[51] тех, кто принял Христа как Спасителя, – невидимая духовная сущность Церкви;
3) появился надежный критерий, по которому можно оценивать действие Духа Божьего в мире: в своей предельной форме оно описано в евангельском повествовании о земной жизни Иисуса Христа.
8. Этика милосердия и спасение
Трудности богословского обоснования этики милосердия связаны с многозначностью и неопределенностью обобщающих этических понятий «любовь» и «справедливость». Подход Тиллиха состоит в том, чтобы выявить «корневые», онтологические смыслы этих понятий. Любовь – это не чувство, а основная движущая сила жизни, побуждающая к воссоединению разъединенного. Однако у любви есть и другая сторона, то, что Лютер называл неспецифической работой любви. Для подавления всего, что сопротивляется воссоединению (т. е. зла), любовь использует внешнее принуждение, или насилие. Справедливость – это такая форма применения насилия, при которой в носителе зла подавляется только зло, и насилие не ущемляет присущее человеку от природы право на достойное существование.
В Боге как основании бытия любовь и справедливость составляют одно целое: совершенная любовь – это одновременно и высшая справедливость. Однако в падшем мире, в условиях отчуждения, любовь и справедливость носят искаженный или амбивалентный характер.
В сфере личной жизни проявляются три качества любви: либидо, или половая любовь; эрос, или любовь к возвышенному; филия, или избирательная любовь (дружба, симпатия, чувство семьи). В условиях отчуждения все эти качества искажаются. Либидо использует другое существо не как объект воссоединения, а как средство для получения удовольствия[52]. Эрос, ведущая сила всего культурного творчества, лишается подлинной серьезности и превращается в легкомысленное желание наслаждаться культурой. Филия оборачивается равнодушием ко всем, кто не входит в число избранных.
Поэтому в сфере человеческих отношений роль «главного регулятора» жизни играет не любовь, а справедливость. Справедливость обеспечивается нравственными нормами, в которых сконцентрирован жизненный опыт человечества. Эти нормы воспринимаются как безусловно обязательные не потому, что они заданы свыше, а потому, что в условиях существования они указывают человеку на его же собственную сущность.
Однако в падшем мире даже самые высокие нравственные нормы обеспечивают справедливость лишь отчасти, и прежде всего потому, что они носят общий характер и не способны принять во внимание уникальные особенности каждой конкретной ситуации.
И в Ветхом, и особенно в Новом Завете помимо такого рода нравственных норм есть еще и многочисленные примеры справедливости более высокого, «ненормативного» типа, которую Тиллих называет «творческой справедливостью»: Бог, ведая сердце человека, может простить его и тогда, когда по всем человеческим меркам прощение кажется несправедливостью. Божественная справедливость возможна потому, что у любви есть еще одно качество – агапи, божественная любовь, которая осуществляет справедливость во всей ее полноте.
Мы не обладаем божественным всеведением, но у нас всегда есть возможность хотя бы выслушать другого человека; а в соответствии с евангельскими заповедями милосердия и прощения мы должны быть готовы добровольно отдать ему все, что ему нужно, и простить его. Однако этот христианский нравственный императив не так-то просто осуществить на практике. И здесь на помощь приходит Бог. Охватывая человеческий дух, Дух Божий переводит его в такое состояние, в котором человек приобретает как бы особую мудрость: умение соотнести нравственный императив с конкретной жизненной ситуацией. Это и есть христианская любовь. Она позволяет услышать другого человека, когда он взывает к справедливости (хотя он не всегда адекватно выражает свои обиды); понять, в чем он действительно нуждается (хотя это не всегда совпадает с тем, что он просит); простить, не унижая его и не причиняя ему вреда своим прощением[53].
Таким образом, этика милосердия становится у Тиллиха частью богословского учения о спасении, т. е. о преображении жизни под действием Духа Божьего. В частности, мы получаем ответ на вопрос, который задавали ранее в связи с книгой о. Петра (Мещеринова) «Жизнь в Церкви»: действует ли Евхаристия в отсутствие евангельской любви? И да, и нет. Да – в том смысле, что любовь не является предварительным условием действенности Евхаристии. Нет – в том смысле, что отсутствие любви свидетельствует: Дух Божий еще не коснулся человека и, значит, таинство еще не оказало своего действия (ведь Евхаристия – это не магический обряд, «обеспечивающий» спасение). А если так, то становятся понятными слова о. Петра о том, что без желания исполнять евангельские заповеди участие в Евхаристии приводит к печальным последствиям. Ложная уверенность в собственном спасении благодаря участию в Евхаристии лишает человека мотивации к духовному росту и, таким образом, препятствует действию Духа Божьего, без которого спасение невозможно.
9. Заключительные замечания
Было бы ошибкой утверждать, что богословская система Тиллиха разрабатывалась специально для решения проблем, о которых говорилось в разделах 1–4. Мы рассмотрели эти проблемы, чтобы на конкретных примерах показать, что в наше время традиционный богословский язык утратил свою адекватность. Тиллих не нуждался в конкретных примерах, он осознавал эту неадекватность на системном уровне. И то, что эти проблемы решаются в его богословии как бы сами собой, по ходу дела, говорит в пользу выбранного им подхода. Тем не менее остается законный вопрос: можно ли утверждать, что в богословской системе Тиллиха рассмотренные выше проблемы действительно решены?
Думается, что положительно ответить на этот вопрос можно только в отношении проблемы неведения Христа. С двумя другими проблемами дело обстоит сложнее.
Что касается грехопадения, Тиллиху удалось устранить противоречие между представлением о грехопадении как о глобальной катастрофе и научными данными о позднем появлении человека на земле. Но удалось только за счет того, что тайна грехопадения и зла по существу была «включена» в тайну творения. Объяснение «самостоятельного» падения мира, его перехода от сущности к существованию в отсутствие человека тем, что мир, хотя и лишенный свободы, был наделен спонтанностью, не кажется убедительным.
В свое время Швейцер, сравнивая христианство с другими мировыми религиями, обнаружил странную закономерность: чем «системнее» религиозное мировоззрение, чем последовательнее и полнее объясняет оно мир, тем меньше в нем этики[54]. Удалось ли Тиллиху опровергнуть это наблюдение? Похоже, что нет. Тиллих связывает этику милосердия с действием Духа Божьего, а значит, со спасением и смыслом жизни христианина. Это великое достижение. Но вспомним мысль Швейцера о том, что этические требования Христа «ведут нас выше всех соображений целесообразности – к внутренней необходимости исполнения воли Бога». Чтобы глубже укоренить этику в бытии, Тиллих вводит в нее силу бытия как независимое онтологическое понятие (наряду с любовью и справедливостью). В результате ему приходится признать справедливым право сильного на большее количество благ (хотя бы в качестве справедливости низшего уровня) и допустить насилие в качестве «неспецифической работы любви». Но тем самым Тиллих размывает границу между этическим и целесообразным.
Что ж, если христианство – это живая религия, наивно было бы ожидать окончательного решения всех проблем, тем более от одного человека. Проблемы будут всегда. Но тогда становится более понятным и другой вопрос, который часто задают по поводу богословия Тиллиха: если найти окончательное решение все равно не удается, а то, что удается, достигнуто за счет заметного отхода от традиции, то кому это надо?
Ответ: тем христианам, которые страдают от таких вещей, которых большинство не замечает. Они читают Евангелие и видят, что Спаситель на каждом шагу говорит, что Царство Божие при дверях, и мир доживает свои последние дни. А им говорят: этого не может быть, потому что это противоречит христологическому догмату. Они получили какое-никакое образование, знают, что человек появился на земле сравнительно недавно (200–300 тыс. лет назад), и понимают, что это противоречит христианскому учению о грехопадении. А им говорят: этого не может быть, потому что в Библии написано не так, а учение о грехопадении – это основа христианства. Они стали христианами потому, что прочитали Евангелие и поняли, что слова Христа о самоотверженной любви действуют на них с непреодолимой силой, и что источник этой любви – не в здешнем мире. А им говорят, что главное не в этом, а в том, что благодаря Христу и таинствам мы можем продолжать жить и после смерти. Они не могут оставаться безразличными к несправедливости, беззаконию, лжи, ненависти, переполняющим нашу жизнь до краев, и с ужасом видят, что все это есть и в Церкви. А им говорят, что нас это не касается, наше дело ходить в храм, молиться и причащаться. Тем не менее они остаются христианами, хотя и страдают от этих мучительных противоречий. Не так давно для этих страданий появился даже специальный термин: «когнитивный диссонанс». Но, может быть, таких людей ничтожно мало, стоит ли ради них огород городить? Сколько их, мы не знаем, но знаем, что такие есть. И кто поручится, что из малого семени не вырастет в конце концов большое дерево, и что это «малое стадо» не сыграет когда-нибудь значимую роль в исторической судьбе христианства?
Приложение
Перечень объяснений речения Мк. 13:32 в святоотеческой и средневековой литературе
1. Господь этим изречением хотел показать, что не сам он не знает этой тайны, но что Отец первенствует в знании, сообщая его Сыну (Ириней, Adv. Haer. II, 28, 6; Василий Великий, Epist. 236; ad Amph.; Амфилохий Иконийский, Sent. et excer. VI; Дидим, De trin. III, 22; Григорий Богослов, Or. theol. IV, 16; Фотий, Ad Amph. q. 114; Валафрид Страбон, Glossa ord. in Mr.; Мальдонат, in Mt. 24:36).
2. Христос знал это как Бог, но не знал как человек (Тертуллиан, Adv. Prax. 26; Ориген, in Mt. 55; Евстафий, Facundus, Migne, PL, t. 67, col. 795; Афанасий Александрийский, Orat. contra arianos 3; Иларий Пиктавийский, De Trin. 9; Василий Великий, Epist. 236; Григорий Богослов, Or. theol. IV, 15; Григорий Нисский, Contra Apol. 24; Иероним, Contra Pel., 2, 14; Руфин, Migne, PL, t. 48, col. 247; Кирилл Александрийский, in Mt. 24:36; Бл. Феодорит, Repr. 12. capit. Cyr. IV; Леонтий Византийский, De sectis X, 3; Фотий, ad Amph., q. 114).
3. День и час суда нельзя было знать определенно, потому что они были определены Богом только условно (Ориген, in Mt. 24:36).
4. Поскольку Церковь, тело Христа, не знает этого дня, то и Глава ее может говорить о себе, что не знает его (Ориген, in Mt. 24:36; Евлогий Александрийский, Phot. Bibl. 230; Григорий Великий, Epist. 1. X, 39; Фома Аквинский, Summa theol. III, q. 10, a. 1).
5. Сыном здесь называется не Господь, а усыновленный народ (Григорий Турский, Prol. ad Hist. eccl. Franc; Рабан Мавр, in Mt. 24:36; Фома Аквинский, Summa theol. III, q. 10, a. 1).
6. Господь знал и как Бог, и как человек, но не хотел открыть, потому что он не был послан открывать это, и потому что было неполезно для нас знать это (Иларий Пиктавийский, De Trin. 9, 58; Амвросий Медиоланский, De fide V, 16–18; Ефрем Сирин, Ruth. 57–58; Василий Великий, Adv. Eun. IV; Дидим, De trin. III, 22; Иероним, in Mt. 24:36; Августин, Enarr. In Ps. 6:1; Лепорий, Libellus emendationis 10; Кассиодор, in Ps. 9:40; Похоже («по домостроительству» – ): Иоанн Златоуст, in Mt. 24:36; Исидор Пелусиот, Epist. 1. I, 117; Созомен, Hist. eccl. VII, 17; Кирилл Александрийский, Ap. Contra Teod. XII, 4; Беда Достопочтенный, in Mt. 24:36; Иоанн Дамаскин, De haer. 85; De fide orthodoxa III, 21; Алкуин, De fide sanctae et individuae Trinitatis II, 12; Феофил Антиохийский, in Mt. 24:36; in Mr. 13:32; Валафрид Страбон, Glossa ord. in Mt. 24:36; Гаймон, in 1 Thes. S. 1; Фома Аквинский, Summa theol. III, q. 10, a. 1).
7. Отец знает день и час и знает самый суд практически, с тех пор как он решил произвести его через Сына, но Сын хотя и знает, когда будет суд, не знает его практически, как не производящий его (Епифаний Кипрский, Ancoratus 19–22; Adv. haer. II, 43–47; Дидим, Enarr. In 1 Jo. 2:3–4; Фотий, ad Amph., q. 104).
8. Днем и часом названо то абсолютное и окончательное блаженство, которое состоит в созерцании Бога таким, каков он есть; это видение и знание принадлежат только Богу – как Сыну, так и Отцу. В Сыне и через него и мы можем достигнуть его. Но Спаситель как человек не владеет им (Василий Великий, Epist. clas. I, 8, 6–7).
9. Спаситель знал день суда и по своей человеческой природе, но не силою человеческого ума – in natura humanitatis, non ex natura humanitatis (Григорий Великий, Epist. 1. X, 39).
Читать бесплатно другие книги:
