Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции Мишель Анри

Гуманность, которая, по справедливому замечанию одного критика[25], совершенно отсутствует в политических теориях XVII века, в XVIII, наоборот, является одним из характерных для них признаков.

Суровые и даже несколько жестокие взгляды Боссюе, проповедовавшего принесение в жертву частных интересов ради общих, уступают место горячему, страстному требованию некоторых вольностей. Прежде всего требуют свободы веры и мысли, как самого ценного и насущного блага, хотя бы дело шло лишь о небольшой группе людей, об одной семье, об отдельной личности. Затем ищут чего-то иного, помимо политических учреждений и ясных договоров между людьми, в чем XVII век видел единственный источник всех прав. Из толстых дидактических трактатов, где она покоилась до сих пор, извлекают и пускают в оборот идею естественного права, хотя и не преследуют пока ее полного приложения. Наконец, уже не довольствуются апологией существующего порядка и провозглашением спокойствия, заслуживающим предпочтения перед всякими волнениями. Ведут споры об учреждениях и нравах. Уже не боятся ни движения, ни шума; и если нет еще революционного духа, то реформаторский уже вне всякого сомнения.

Я не исследую, чем этот дух обязан Бейлю и Фонтенеллю, произведения которых были косвенными причинами его появления[26]. Я просто отмечаю, каким этот дух стал у Вольтера, энциклопедистов и физиократов. В их именно сочинениях он достигает своей полной зрелости и становится предметом широкой пропаганды; для правильного суждения о нем здесь и надо его искать.

I. ВОЛЬТЕР

Как человек своего времени, Вольтер говорил об «естественном законе» и об «естественном праве»[27], но он говорил о них почти только по поводу свободы мысли. Все требуемые им реформы в области нравов и учреждений проникнуты главным образом чувством гуманности, которое, несомненно, занимает первое место в его деятельности. Можно было бы спросить, чего в этом чувстве больше, любви ли к человеку или гнева и ненависти к религиям, которые преследуют, зажигают костры и возводят на них мучеников? Во всяком случае, Вольтер постоянно защищает с несравненным блеском и силой «ту гуманную философию», которая начинает проникать в жизнь государств[28], как он выразился однажды, поздравляя себя с недавно достигнутым прогрессом и высказывая полную веру в будущее.

Он опирается в этой философии на положение, сходное с положением Канта: не делай другим того, чего не желал бы себе самому с их стороны. Вот, повторяет он до пресыщения, «великий универсальный принцип»[29], вот «единственный основной и неизменный закон», «единственный, который не может быть искоренен в человеческом сердце»[30]. Можно делать – и критика это сделала[31] – всевозможные оговорки относительно характера и склада ума Вольтера или относительно значения его произведений, но нельзя отнять у него заслуги, что он поставил гуманность очень высоко и могущественно способствовал ей добиться того уважения, которым с тех пор она стала пользоваться.

Нужно сознаться, однако, что Вольтера нельзя считать ни революционером, ни демократом, ни даже либералом. Он никогда не требовал ниспровержения социального строя, уничтожения существующих порядков, нивелировки положений[32]. Пусть изменят уголовное судопроизводство и дадут возможность философу мыслить, писать и поступать совершенно независимо – Вольтеру этого вполне достаточно для примирения с современным ему обществом. Если он и говорит иногда о равенстве людей, то всегда с своей точки зрения: о равенстве в пользовании свойствами человеческой природы, а не о равенстве политическом. Люди равны «по существу», но на сцене они играют «различные роли». Равенство не есть «уничтожение подчиненности» Или еще определеннее: «Все мы равны как люди, но неравны как члены общества»[33].

Наконец, хотя Вольтер постоянно говорит о свободе, он далеко не противник власти. Напротив, он поносит генеральные штаты и парламенты; он с удовольствием констатирует, что повсюду в Европе «правительство окрепло»[34]. Величайшим злом для всякого государства он считает «уничтожение законодательной власти», и, говоря о «счастливых годах монархии», имеет в виду те времена, когда Генрих IV, Людовик XIV и Людовик XV «правили самодержавно»[35].

Воспользоваться властью государя для проведения желательных реформ – такова в конце концов политическая идея Вольтера. Мы знаем его героев: это Людовик XIV, Фридрих II и русская императрица Екатерина. В Письмах об англичанах всего более поражает нас то, как мало места писатель уделяет изучению парламентских учреждений. Английская литература, наука и философия совсем поглотили его, и незаметно, чтобы он обращал много внимания на политический строй Англии. Его идеал был не здесь[36].

II. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ И ГОЛЬБАХ

Энциклопедия поставила своей программой удовлетворить любознательность человеческого ума относительно происхождения идей – любознательность, которой было так мало у людей XVII века. «Дойти до зарождения наших идей…»[37] – вот первый шаг, к которому она стремится.

Но в области политики ее редакторы не простирают своих требований очень далеко[38]. Для них достаточно установить принцип, что верховная власть принадлежит народу, который добровольно передает осуществление ее государю с тем условием, чтобы последний не преступал ни законов государства, ни естественных законов. Напомнив, таким образом, о теоретическом верховенстве народа и о естественном праве, Энциклопедия заботится потом не об ограничении власти государя, а только о направлении ее преимущественно на такие великие задачи, как терпимость, развитие просвещения, народное благосостояние. Взгляды Монтескье на смешанный образ правления, несомненно, вошли в Энциклопедию; но господствующая идея, вдохновляющая статьи, посвященные политическим вопросам, такова: сильная власть, отданная на служение человечеству.

Кроме того, разве можно найти вполне стойкую и определенную политическую мысль в коллективном труде, в словаре? Лучше обратиться к тому из энциклопедистов, который самостоятельно рассуждал о политике весьма последовательно и подробно. Это не д’Аламбер и не Дидро[39], тем менее Гельвеций или Рейналь, у которого общие принципы школы тонут в потоке многословия – это Гольбах. Его Социальная система[40], ценимая слишком низко, содержит изложение основных положений, которыми впоследствии широко пользовались английские утилитаристы. Французские подражатели последних и не заметили, что их учителя сами были только учениками или плагиаторами французских мыслителей XVIII века.

Мы знаем, какова мораль Гольбаха: это чисто естественная мораль, без всяких метафизических тонкостей. Человек стремится к счастью: все его способности направлены к тому, чтобы избегать страдания и получать удовольствие. В поисках удовольствий человек руководится разумом, т. е. «знанием истинного счастья и средств к его достижению»[41]. Истина не что иное, как знание счастья; справедливость-стремление дать каждому человеку возможность пользоваться или не мешать ему пользоваться своими способностями, правами и всем необходимым для жизни и счастья[42], стремление, вытекающее из того взгляда, что поддержание общества предоставляет лучшую гарантию личного счастья[43].

Политика является простым следствием такой морали. «Общественный договор, законодательство и правительство», в сущности, не имеют иной цели, кроме насаждения добродетели[44], которая состоит в том, чтобы «добиваться личного счастья, основанного на благе ближнего»[45].

Подобно своим друзьям из Энциклопедии, Гольбах считает «народ» источником всякой законной власти[46], но формы правления его не интересуют. Все они «совершенно безразличны», если только хорошие законы одинаково обязательны для правителей и для подданных[47]. Основным благом для всякого является свобода трудиться для своего счастья, и все другие блага недостижимы без него[48]. Но эта свобода не предполагает «пресловутого равенства сограждан». Гольбах с презрением обрушивается на «эту химеру, перед которой благоговеют в демократических государствах»[49]. Общее благо требует, чтобы каждого почитали и вознаграждали пропорционально той пользе, которую он приносит государству. Этим и объясняется выдающаяся роль правителя. Он должен понимать только, что его интересы сливаются с интересами подданных. Задача политики – объединить интересы правителей и народа[50].

Таким образом, равенства не существует: власть должна находиться в руках лиц, «наиболее способных вести общество к счастью»[51]. Государь – «движущая сила»[52], увлекающая государство к намеченной цели. Для этого государь должен пользоваться значительной властью, так как из всех причин, влияющих на намерения людей, «наиболее заметно влияет правительство»[53]. Разве мы не видим, как оно изменяет «и природу, и самый климат»? Впрочем, правительство вдохновляется общественным мнением[54]. Последнее намечает путь, по которому правительство, благодаря присущей ему импульсивности, увлекает потом весь народ.

Общественное мнение, сильное правительство, руководимое им, и, наконец, послушный народ, позволяющий руководить собою, так как он знает, что ему выберут кратчайший путь к счастью, – вот вся политическая система Гольбаха. Философы зажигают светоч, который указывает путь человечеству, правители несут этот светоч перед народами. Работая для нации, они вместе с тем работают на самих себя. Распространяя, например, просвещение, они тем самым обеспечивают себе «деятельных, преданных и рассудительных» подданных[55].

Если мы хотим найти народ счастливый, благодаря учреждениям, в которых политика тесно связана с моралью, народ, государственный строй которого вполне соответствует только что начертанному идеалу и заслуживает подражания европейских правительств, нужно отправиться в Китай[56]. Там мы найдем образец, архетип. Неужели после этого, нельзя еще утверждать, что Гольбах написал кодекс просвещенного деспотизма?

III. ФИЗИОКРАТЫ

В физиократах обыкновенно видят предшественников современных экономистов; и это не совсем ошибочно, потому что главнейшие из них находились в сношениях с Адамом Смитом и пустили в оборот знаменитую формулу: Laissez faire, laissez passer. Но теории физиократов принадлежат политической науке во всяком случае не менее, чем науке экономической. Когда Дюпон де Немур, последний по времени представитель школы, заметит, что Ж.-Б. Сэй ограничивает, даже строже Адама Смита, содержание политической экономии изучением богатства народов, он будет протестовать во имя своих учителей. Политическая экономия, скажет он, «есть наука о естественном праве, в должном приложении его к цивилизованным обществам». Или политическая экономия – «наука о просвещенной справедливости во всех социальных отношениях, как внутренних, так и внешних»[57]. Точно так же понимали эту науку Кене (одно из главных произведений которого – Трактат о естественном праве), Мерсье де ла Ривьер и Бодо.

В то время, как большинство их современников примыкает к Монтескье или Руссо, критикуя вместе с первым деспотизм и восхваляя умеренное правление или отстаивая вместе со вторым, теорию договора и народного верховенства, физиократы нападают и на Руссо и на Монтескье.

Они не желают разделения властей и системы противовесов, потому что в этом сложном способе упорядочения социального строя видят признаки «глухой и непрерывной войны». Вследствие какого-то странного заблуждения Монтескье принял это состояние войны за «жизнь культурных государств»[58]. Они не хотят признавать и прирожденного права каждого на все – права, впоследствии ограниченного договором. Они говорят: эта идея не только бесплодна по своей абстрактности[59] (подобные выражения следует отметить, так как они свидетельствуют о существовании связи между современным позитивизмом и физиократами; мы увидим потом, кто был посредником), но и ошибочна по существу. Общество совсем не ограничивает прав своих членов, чтобы лучше обеспечить осуществление их, а напротив, расширяет сферу этих прав, обеспечивая вместе с тем пользование ими[60]. Это не мимоходом брошенный взгляд, которому не придают важности; напротив, физиократы понимают все его значение[61]. Точно так же они обнаруживают скрытую под оболочкой теории общественного договора гипотезу состояния первобытной войны[62] и отмечают родство Руссо и Гоббса в этом отношении.

Если основательно разобраться в этой критике взглядов Монтескье и Руссо, можно заметить, что она покоится на одном и том же основании. Монтескье, подобно Руссо, предполагал, что на заре общественных отношений господствует война. Своей теорией политической свободы Монтескье продолжает эту войну до бесконечности, хотя в смягченной форме; Руссо полагает ей предел теорией общественного договора. Постулатом физиократов, напротив того, служит существование «естественного социального строя», «порядка, справедливого по существу»[63] – настоящей предустановленной гармонии между интересами всех, великих и малых, правящих и управляемых.

У Монтескье и Руссо, продолжают физиократы, социальное устройство, законодательство, зависит от воли человека[64]. По отношению к Монтескье этот упрек может показаться весьма странным. Однако Дюпон де Немур, отголосок своих учителей, упрекает Монтескье именно за то, что по его теории принципы правления, законы меняются сообразно с обстоятельствами времени и среды. По мнению физиократов, «сущность общественного порядка» «настолько же всеобща, насколько естественна». Она заключает в себе основные законы, которыми держатся все общества, и никакое общество не может уклониться от нее, «не перестав быть обществом»[65]. Точно так же человек не создает законов, «выражающих сущность общественного порядка», он только «вносит» их в общественную среду. Поэтому-то на человеческом языке вносящий законы называется законодателем (lgislateur), а не законосоздателем (lgisfacteur); собрание же внесенных законов – законодательством (lgislation), а не законосозданием (lgisfaction). Заметьте себе эти формулы и эти этимологические аргументы: точно такие же встречаются у теократов, являющихся теми самыми посредниками между физиократами и позитивистами, о которых мы только что упоминали[66].

До сих пор мы отмечали у физиократов только критику взглядов Монтескье и Руссо. Но они не ограничиваются критикой, а догматизируют, и делают это оригинально.

Человеческое общество, на их взгляд, управляется физическими законами, подобными тем, которые мы наблюдаем у муравьев, пчел и бобров[67]. Естественное право, которым так дорожит человек, представляет лишь вид и как бы случайное проявление универсального порядка[68]. Общественные учреждения, которые человек выдает за лучший образчик своего творчества, являются продуктом естественной необходимости, а не человеческого искусства. Эта необходимость требует возникновения сильной власти, которая могла бы обеспечить индивидуумам пользование всеми выгодами, связанными с социальной жизнью. Из этих выгод на первом месте стоит право собственности[69]; затем согласно знаменитой формуле физиократов, которая в данном случае находит свое настоящее место на втором плане, вместо того, чтобы подчинять себе все остальное, идет свобода торговли и обмена, laissez faire, laissez passer. Одним словом, метафизический принцип «сущности общественного порядка» влечет за собой в политике «легальный деспотизм». Гольбах восхвалял Китай, Бодо в пример хорошо управляемых стран равным образом ставит Китай и Древний Египет[70]. На Китай же будет ссылаться Дюпон де Немур, а кроме того, на Россию царствования Екатерины II[71]. Впрочем, пример этому подал Кене[72].

Возможно, что физиократы руководились корыстной мыслью и льстили абсолютизму для того, чтобы добиться осуществления своих реформаторских проектов; во всяком случае, теория «легального деспотизма» представляет кульминационный пункт их доктрины.

«Верховная воля» должна быть «единоличной»[73]. Ей одной принадлежит право «вносить законы»[74]. Но верховная воля не должна быть капризной, и легальный деспотизм не имеет ничего общего с «произволом». Он опирается не на рабство людей, а на их разум, «культуру»[75], он желает повелевать посредством «обращения к очевидности». Таков, например, авторитет Эвклида в математике. «Эвклид – настоящий деспот, и геометрические истины, преподанные им, настоящие деспотические законы. Их легальный деспотизм и личный деспотизм этого законодателя держатся одинаково лишь на силе очевидности»[76].

Распространение просвещения, которого физиократы требуют столь настойчиво[77] и которому они первые придали такое большое значение, является лишь выводом из этого принципа. Действительно, противодействие невежды представляет, быть может, единственный камень преткновения для легального деспотизма. Просвещая умы, последний их завоевывает. Таким образом, наиболее либеральные взгляды физиократов, взгляды на народное просвещение и на свободу обмена, если взять их в целой системе, связаны с апологией абсолютизма. Подобно Гольбаху, энциклопедистам и Вольтеру, физиократы провозглашают такой строй, который считается с гуманностью и ее правами; но, подобно им же, они возлагают заботы о нем на государя.

О политических правах физиократы хлопочут не больше Вольтера или Гольбаха. Положение людей должно улучшиться, хотя огромному большинству придется только давать свое согласие на это улучшение после того, как их глаза откроются для очевидности, и они поймут превосходство этого режима над политической свободой.

IV. АНАЛОГИЧНОЕ ДВИЖЕНИЕ ЗА ГРАНИЦЕЙ: ЮМ, ВОЛЬФ

Поток идей, увлекающий физиократов, энциклопедистов и Вольтера, пробегает не только по Франции, но и по всей Европе. Иногда он идет из Франции: это можно сказать относительно итальянцев Беккарии и Филанджери, которые, подобно эхо, только отражают французские идеи; иногда же он возникает самостоятельно – это мы наблюдаем у Лейбница и Вольтера, а также у Юма.

В политических идеях Юм чрезвычайно сходится с Вольтером: тот же скептицизм, то же приноравливание к обстоятельствам, то же благоприятное отношение к развитию абсолютной власти.

Хотя в одном из своих Опытов Юм написал, что политика допускает аксиомы и может сделаться наукой, но это одно из тех мимоходом брошенных указаний, каких у него много. Приводимые им примеры не достаточно убедительны[78]. Политическая система Юма, однако, является более обработанно и более стройной, чем система Вольтера; она берет начало в морали философа, а по своим выводам примыкает к его уже критической психологии.

Справедливость – не что иное, как форма пользы – вот положение, которое связывает политику и мораль Юма. С другой стороны, теория Локка о правительстве имеет тот недостаток, что уничтожает обычаи, практикующиеся повсюду, за исключением одной Англии, не признает мнений, принятых издавна. Какая же после этого вероятность, что она справедлива? Не следует воображать, прибавляет Юм, что можно делать открытия в подобных вопросах. «Только очень поздно додумались основать правительство на договоре, и одно это уже доказывает, что оно на нем не основано»[79]. Вот где связь политики Юма с его психологией. Подобно тому, как последняя выводит идею причинности из умственной привычки, первая ставит обычай единственным прочным фундаментом гражданского строя. Юм полагает, что в политике «древность мнения служит показателем истинности»[80]. Таким образом, форма учреждений сильно зависит от случая. Юм не высказывается по этому поводу с полной определенностью, но везде у него можно заметить, что он отдает предпочтение такому режиму, при котором сильная власть служит великим интересам человечества[81]. И по справедливому заключению одного историка английской мысли XVIII века, его можно назвать «сторонником просвещенного деспотизма на французский лад»[82].

Та же тенденция у Лейбница, идеалом которого, по словам одного немецкого критика, было правление Фридриха II[83], и у Вольфа, который обсуждал эти вопросы методичнее и полнее своего учителя.

Правда, Вольф часто ссылается на естественное право и таким образом как будто протягивает руку Руссо. Но Гольцендорф вполне основательно заметил, что у Вольфа идея естественного права не имеет, как у Руссо, революционного характера. Причина этого кроется в том, что для Вольфа обязанность предшествует праву. Человек должен «пользоваться правами сообразно со своими обязанностями»[84]. В таком виде естественное право меняет свой характер, и неудивительно, что наш автор делает из него опору для власти государя.

Государство имеет целью поддерживать свое существование в настоящем и будущем, заботиться о своем благоденствии; этой цели обязаны своим происхождением те права, которыми оно обладает по отношению к частным лицам[85]. Каким бы образом ни была передана одной династии власть, искони принадлежавшая народу, высшим законом государства служит общественное благо. И в абсолютной монархии, и в монархии ограниченной «народ всегда имел это в виду»[86]. И тот, кому власть передана, «пользуется по той же самой причине всеми правами, без которых нельзя осуществлять ее для достижения общественного блага»[87].

Главы, посвященные способу управления государством, заключают в себе крайне мелочные наставления. Государь должен «заботиться о том, чтобы имелось в изобилии все необходимое для жизни»[88], и о «преуспеянии всего, что может улучшить участь граждан»; он должен следить за тем, чтобы не было праздных и чтобы всякий, желающий работать, находил работу; чтобы «каждый мог своими заботами и трудами приобретать себе, по крайней мере, необходимое». Для этого государство должно назначать нормальную цену труда, изделий и съестных припасов, регулировать число лиц в различных профессиях[89], пещись о здоровье подданных, запрещая продажу вредных пищевых продуктов и напитков, наблюдать за изготовлением лекарств в аптеках и т. д. [90], наконец, оно должно «принимать меры против обременения подданных чрезмерной разрушающей здоровье работой». Государство должно также заботиться о бедных и о религии[91]. Оно определяет все, даже «научные, артистические и другие» призвания[92].

Книгу Вольфа следовало бы назвать уже не кодексом, как книгу барона Гольбаха, а скорее руководством, или vade mecum, просвещенного деспотизма, если бы это название по всей справедливости не принадлежало Политическим учреждениям Бильфельда. Чтобы уяснить себе дух произведения Бильфельда, достаточно будет напомнить, что в перечне благ, пользование которыми, по мнению автора, государь должен обеспечить подданным, свобода печати помещена между параграфом, относящимся к наказанию за самоуправство, и параграфом, относящимся к мерам предосторожности против заразительных эпидемических болезней[93].

V. УСТОЙЧИВОСТЬ ЭТОГО ДВИЖЕНИЯ ИДЕЙ ВПЛОТЬ ДО РЕВОЛЮЦИИ

Таким образом, теория просвещенного деспотизма, отеческой монархии, или, употребляя техническое немецкое выражение, «полицейского государства»[94], царит в конце XVIII века в Германии и Шотландии, в Италии и Франции. Во Франции она держится вплоть до революции и существует еще поныне, если только мы правы, считая государственный социализм лишь ее подновленной формулой.

Индивидуалистическое движение уже проявилось в полной силе и блеске, а избранные или даже наиболее выдающиеся умы все еще оставались верными идее просвещенного деспотизма. В таком положении, например, находился Тюрго, и меня удивляет, что из него так часто старались сделать чистого либерала[95]. Правда, он протестовал против идеи потребовать у правительства «пуховые чепчики для всех детей, которые могут упасть»[96]; он же написал знаменитое, столь часто цитируемое место Во втором письме о веротерпимости[97]; наконец, он осуществил реформы, проникнутые духом свободы. Но разве можно забывать или не признавать, что творец свободы торговли и промышленности не придавал никакого значения политической свободе[98]? С королем он говорит языком министра Людовика XIV[99]. Подобно физиократам, он противник равновесия властей, теории взаимно сдерживающих друг друга сил. Желая оказать на деле покровительство некоторым правам граждан, он приглашает государя неукоснительно применять «права государства»[100]. Ни один государственный деятель, за исключением Ришелье, не пользовался так часто и с таким удовольствием этим выражением. И не один Тюрго исповедует, вплоть до революции, теорию просвещенного деспотизма. Маркиз Мирабо пишет: «Юстиция, полиция, финансы, торговля, крепости, артиллерия, города, пригороды, села, территория, жители – все принадлежит королю»[101]. И Токвиль, выясняя, что отец знаменитого оратора заимствовал у своего века и современных экономистов, отмечает у него: «полное игнорирование права каждого человека на самоуправление; мысль, что хорошо понятый интерес заставляет государя заниматься бедными и меньшей братией; идею всемогущего правительства, при помощи которого можно было бы преобразовать людей по своему желанию»[102]. Катехизис Сен-Ламбера, написанный значительно позже, проникнут тем же духом: государь должен отдать свое всемогущество на служение общественному благу[103].

Историк, охотно возводящий факты к их первопричине и видящий в них только внешнее выражение известных идей, нарисовал картину Европы накануне революции, где крайне рельефно отмечено сильное влияние теории просвещенного деспотизма[104].

Наказ Екатерины II, данный в 1768 г. комиссии, которой было поручено составить новое уложение, эдикт великого герцога Тосканского (1790 г.), прусский Кодекс (1794 г.) служат ясным доказательством этого влияния. В общих чертах и государство Фридриха II, и государство Иосифа II, и в меньшей мере но все-таки заметно, как прекрасно указал Токвиль[105], старый порядок во Франции накануне революции применяют на практике доктрину, теоретическое выражение которой мы только что нашли у публицистов и философов.

VI. ЕГО ХАРАКТЕРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ

Чем же это идейное движение отличается и в чем сходится с движением индивидуалистическим?

На первый взгляд, нас поражают черты сходства: гуманность поставлена очень высоко; некоторые интересы морального и идеального порядка, например, народное просвещение, правильно поняты и с пользою применены, хотя и в подчинении интересам материальным. Но черты различия преобладают, если принять в расчет, что теоретики просвещенного деспотизма, обладая чувством гражданского равенства, не обладали ни пониманием равноценности отдельных личностей, этой основой политического и всякого права, ни равным уважением ко всем формам свободы.

Свобода, которую они провозглашают, и опять-таки для избранных, это свобода в отношении веры, т. е. главным образом в отношении неверия. Они часто произносят слово право, но не выясняют истинной природы последнего, не доходят до его сущности. Метафизическая слабость их системы или скорее их отрицательное отношение к метафизике объясняет нам, почему они не возвысились до индивидуализма, хотя приблизились к нему и в конце концов работали в его пользу. Кузэн отлично видел, чего недоставало этим философам. Он первый высказал это, и высказал очень сильно[106].

Так как теоретики просвещенного деспотизма не чувствовали, не понимали и не провозглашали абсолютного равенства личностей, они принуждены были подкреплять свои премудрые наставления очень немудрыми аргументами. Они побуждали государей быть гуманными, великодушными и справедливыми, но главным образом ради собственной их выгоды, так как любовь подданных уменьшает возможность мятежа. Они побуждали государей просвещать подданных и помогать им материально, но прежде всего для того, чтобы сделать государство могущественнее и богаче. Свои лучшие реформы они провозглашают в конце концов «в интересах государства»[107]. Они еще не отказались вполне от идеи, что государство прежде всего должно заботиться об усилении своего могущества, а на все остальное смотреть как на придаток[108].

Они полагают также, что реформы должны производиться государством. Они не только не ограничивают власти государя, но еще более увеличивают ее влияние на индивидуума. Административная монархия, как ее понимал и проводил в жизнь Людовик XIV, в некоторых отношениях является, быть может, менее всепоглощающей, чем та монархия, о которой мечтал Тюрго, и несомненно менее всепоглощающей, чем государство, которое было по сердцу Вольфу или Бильфельду.

Наконец, теоретики просвещенного деспотизма продолжали верить в благодетельное влияние законодательства; это воззрение так укоренилось во французском уме, что сильно сказалось даже у некоторых родоначальников индивидуализма. По мнению теоретиков просвещенного деспотизма, законодательство всемогуще; оно способно все видоизменить: и нравы, и сердце человека. Боссюе придавал закону небесное происхождение[109]. Теоретики просвещенного деспотизма омирщают, если можно так выразиться, происхождение закона. Место неба занимает у них разум. За исключением этого, у них та же самая вера в верховную силу писаного законодательства.

Индивидуалистическое движение, представляющее одну из оригинальных черт в истории XVIII века, является реакцией и против теории просвещенного деспотизма и против теории государства, созданной XVII веком. Будучи общеевропейским, подобно теории просвещенного деспотизма, и даже более чем европейским, индивидуалистическое движение, кроме того, многообразно в своих выражениях. Его мы встречаем и в понятии политической свободы, изложенном у Монтескье; и в понятии народного верховенства, изложенном у Руссо и его английских подражателей; и в философии права Руссо и Кондорсе, Канта и Фихте; и в идее экономической свободы у Адама Смита; наконец, у пионеров американской революции, в их требованиях абсолютной свободы совести.

Напомним вкратце эти различные выражения индивидуалистического движения, а затем покажем, как они дополняют друг друга и образуют совокупность идей, появление которых было, действительно, эпохой в жизни человечества.

I

Недавние работы одного ученого юриста[110], специально изучившего вопрос о происхождении и природе конституционных договоров, устанавливают, что идея писаной конституции, вроде декларации прав, возникла не во Франции, как долгое время думали и писали. Это идея американская или, еще точнее, восходя к первоисточнику, идея английская и притом пуританская[111].

Первая декларация прав, первые американские конституции (1776–1777), несомненно, служили, если не образцом, то, по крайней мере, ободряющим примером для Конституанты. Но сами эти американские конституции и эта декларация прав, по-видимому, связаны весьма тесно с народным договором (agreement of the people) войска Кромуеля[112] (1647). Оно привыкло в своих конгрегациях считать себя настоящим источником религиозной власти, видимым и подлинным представителем Христа; привыкло избирать служителей культа и посредством избрания наделять их всеми надлежащими правами, и думало ввести в государстве демократию, верховенство народа, в особенности же понятие индивидуальной автономии.

Народный договор 1647 г. остался в проекте; но основная идея его вновь появляется у пуритан-беглецов, основателей Новой Англии. Эта идея служит базисом всех соглашений, которые они между собою заключали и которым суждено было впоследствии стать конституциями. Подписываясь под ними, они ставят непременным условием верховенство народа и абсолютную свободу совести.

Таким образом, в корне индивидуалистического движения XVIII века лежит религиозная свобода, эмансипация верований. Необходимо было напомнить об этом, но бесполезно было бы входить в подробности, потому что этот элемент индивидуалистической доктрины, при всей своей важности, не играл, так сказать, роли в движении французских идей той эпохи. Пропаганда в пользу религиозной терпимости проистекала у нас из другого источника: из английского свободомыслия и французского скептицизма. Нужно ли удивляться после этого, скажем мимоходом, что свобода совести, провозглашаемая неверующими, не привела у нас к тем сильным моральным верованиям, которые так хорошо вяжутся с исповеданием индивидуализма и служат ему самой прочной опорой?

II

Теория политической свободы представляет кульминационный пункт Духа Законов.

Монтескье дал двоякое определение свободы вообще. В стране, где существуют законы, свобода состоит «в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть»[113]. А также «свобода есть право делать все, что дозволено законами»[114]. Из этих определений прежде всего следует, что понятие свободы не совпадает с понятием верховенства. Сильно ошибаются те, говорит Монтескье, кто смешивает «власть народа со свободой народа»[115]. Сильно ошибаются и те, которые хотят сделать свободу привилегией, если не монополией, одной формы правления-демократии. Ошибка эта объясняется тем, что в демократии «народ, по-видимому, делает, что хочет»[116]. Но ведь свобода состоит не в этом, и демократия не является государством, свободным по природе. Другими словами, Монтескье вообще отказывается соединять идею свободы с абстрактным принципом верховенства; напротив того, он полагает, что свобода зависит от конкретных, реальных, положительных условий, и пытается определить их. Вот почему в Духе Законов критика понятия верховенства связана с изложением понятия политической свободы.

Реальные, положительные условия политической свободы бывают двух видов: одни имеют отношение к конституции страны, другие – к легальному положению гражданина[117].

Монтескье рассуждает сначала о первых. Политическая свобода встречается только «в умеренных правлениях»[118], а мы знаем, что здесь нужно разуметь такое правление, которое основано не на одном только принципе, как демократия или аристократия, но допускает комбинацию различных принципов[119]. Необходимо еще, даже при умеренном правлении, чтобы органы власти не злоупотребляли ею; это достигается вполне только при равновесии властей: «необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга»[120]. Так вводится разделение властей, которое, впрочем, не придумано самим Монтескье, а взято им из жизни, прямо из английской конституции.

В нашу задачу не входит дальнейший анализ английской конституции, как ее понимал Монтескье. Нам достаточно отметить только, что в его глазах политическая свобода есть продукт известного «положения вещей», известных особенностей политического строя, благодаря которым ни одна из властей не может сказать: «Государство, это я»[121]. Последователи и ученики Монтескье разовьют эту теорию, и она со временем, в свою очередь, займет место среди абстрактных принципов, среди непреложных и универсальных истин, пока, наконец, вследствие эволюции идей, которая происходит на наших глазах, новое вероучение не столкнется с возродившимся неверием[122].

Обратимся теперь к тем условиям политической свободы, которые касаются уже не конституции, а гражданина. С этой точки зрения свобода состоит «в уверенности гражданина в своей безопасности или в том мнении, которое он имеет о своей безопасности»[123]. Так как безопасности гражданина главным образом угрожают «обвинения публичного или частного характера»[124], то его свобода прежде всего зависит от характера уголовных законов[125]. Последние тем лучше, чем менее жестоко они карают и чем «устойчивее основания» для приговоров.

Мы видим здесь пока еще скромное и почти боязливое появление идеи прав гражданина в их оппозиции правам государства[126]. Без сомнения, Монтескье только дает почин движению и оставляет много работы своим последователям. В сущности, он стоит на чисто практической точке зрения «безопасности»; и требуемое им право представляет собою лишь уважение частных интересов. Тем не менее за одно то, что Монтескье ставит эти интересы на первое место и отчасти подчиняет им государственный строй, он заслуживает причисления к индивидуалистам.

Напоминая содержание той книги Духа Законов, которая посвящена законодательству и законодателю[127], мы не изложим всей политической философии Монтескье, но отметим еще одно существенное направление его мысли.

В данном случае Монтескье расходится со своими современниками. По его мнению, не законодательство формирует дух и нравы народа, а, наоборот, нравы народа определяют характер законов. Существуют, правда, «отношения справедливости, предшествующие устанавливающему их положительному закону»[128]. Но кроме того, что гражданские и политические законы являются только видами одного общего закона, «который обнимает всю природу», они всегда должны «подходить к народу, для которого создаются», и сообразоваться с совокупностью условий, среди которых живет этот народ[129]. Мало того, сам законодатель в глазах Монтескье представляется простым смертным, обладающим «предрассудками и страстями». Создаваемые им законы постоянно сталкиваются с этими страстями и предрассудками. «Иногда они проходят сквозь эти последние, принимая от них лишь некоторую окраску, иногда же задерживаются ими и с ними сливаются»[130]. А что сказать о законах, плохо продуманных и противоречащих той цели, для которой они предназначены[131]? Трудно, кажется, придавать большее значение влиянию человеческих недостатков на установление, которое Руссо, следуя Боссюе, назовет чем-то «сверхчеловеческим» и предполагающим «чудо».

Последняя черта: законодатель, будучи обыкновенным человеком, должен еще остерегаться злоупотреблять своими принципами, каковы бы они ни были. Он должен руководиться «духом умеренности». «Политическое благо, как и благо моральное, всегда находится между двумя пределами»[132]. Монтескье настаивает на этом аристотелевом положении, часто его приводит и заявляет довольно редким у него торжественным тоном, что Дух Законов написан почти исключительно для доказательства этой истины[133].

Таким образом, теория законодательства и теория политической свободы пробивают брешь в традиционных истинах, принятых в эпоху Монтескье. Не от него зависело, что история политических идей не пошла с тех пор по иному пути, что определенные, положительные проблемы и метод, пригодный для решения их, не заняли в стремлениях публицистов того места, которое до сих пор занимали другие изыскания, производившиеся посредством совершенно иного метода. Но какова бы ни была с этой стороны заслуга Духа Законов, он интересует нас здесь только заключающимися в нем элементами индивидуализма, которые мы и попытались выделить.

III

«Говорят, что японские фокусники на глазах зрителей рассекают ребенка на части, затем они бросают в воздух один за другим все его члены, и ребенок падает вниз целым и невредимым. Почти такие же фокусы проделывают наши политики: расчленив социальное тело посредством престидижитации, достойной ярмарки, они каким-то таинственным путем собирают куски его воедино»[134].

Нетрудно было догадаться, что эти строки Общественного договора представляют критику Духа Законов, а «престидижитация, достойная ярмарки», намекает на содержание знаменитой главы об английской конституции.

Из верховного владыки, продолжает Руссо, делают «фантастическое существо, составленное из отдельных частей; все равно, как если бы составили человека из нескольких тел, из которых одно имело бы только глаза, другое – руки, третье – одни ноги»[135]. Это по поводу теории трех властей. Нельзя впасть, по мнению Руссо, в более тяжкое и, так сказать, более святотатственное заблуждение; ведь эта теория покушается на понятие верховной власти – фундамент социального порядка, служащий основой всех прав и сам по себе «священный»[136].

Итак, в Общественном договоре Руссо прежде всего пытается восстановить истинное понятие о верховной власти, совершенно искаженное Монтескье. Верховная власть неделима[137], неотчуждаема[138], непогрешима[139], абсолютна[140]. Будучи абсолютной, она не имеет нужды ограничивать себя разделением на части; будучи непогрешимой, она не нуждается в «гарантиях» по отношению к подданным[141]; будучи неотчуждаемой, она живет в «коллективном существе», которое может иметь представителем только самого себя[142]; будучи неделимой, она допускает лишь «эманации», но не деление на части[143]. Так, вместе с теорией трех властей устраняется идея искусственного строя, предназначенного поддерживать политическую свободу, а также идея народного представительства. Верховная власть, определенная вышеуказанным образом, принадлежит «общественному лицу», образовавшемуся из соединения частных лиц[144] в тот день, когда люди отказались от естественного состояния, ставшего невыносимым, и заключили между собой общественный договор.

В самом деле, возможны только три гипотезы для выяснения происхождения политической ассоциации. Или сила[145], или повеление свыше, передающее власть нескольким избранникам[146], или договор, статьи которого, «определенные самою природою совершаемого акта», не требуют формального выражения для того, чтобы быть ясными, и в сущности сводятся к одному: «к полному отречению каждого из договаривающихся от самого себя и всех своих прав в пользу общего целого»[147]. Первые две гипотезы Руссо опровергает с несравненной силой диалектики и красноречия; остается третья гипотеза, следствия которой мы сейчас увидим.

Договор заменяет договаривающихся «общественным лицом». Некогда лицо это называлось гражданской общиной (cit); теперь, говорит Руссо, его называют республикой или политическим телом. Члены этого политического тела называют его государством, когда оно «пассивно», а когда «активно» – «государем»[148]. Следовательно, для Руссо государство есть политическое тело во всем его объеме, «народ как таковой», а не «масса»[149]. Значит, государем является тот же самый народ в «активном» состоянии. Из сопоставления этих определений для нас выясняется, почему критики и историки[150] пришли к выводу, что Руссо только перенес верховенство государя на народ, побудил последний присвоить себе знаменитое выражение: «Государство, это я».

При всей своей правильности, это суждение не отмечает, однако, заключающейся во взглядах Руссо значительной новизны. С того момента, как государством становится весь народ, мои жертвы в пользу государства и обязанности по отношению к нему являются, с известной точки зрения, жертвами и обязанностями по отношению к самому себе; так что, в момент своего наибольшего подчинения государствуя, в известном смысле, все-таки независим. Эту независимость Руссо ставит на вид, когда требует для гражданина свободы как первого из прав и запрещает ему отказываться от этого права в пользу какого-либо властителя, соглашаться на свое рабство[151]. Правда, Руссо очень слабо развивает этот принцип в его практическом применении. Занятый прежде всего сохранением верховенства во всей его полноте, он недостаточно отмечает границы верховной власти, хотя и признает, что они существуют и должны существовать[152]. Гражданин у него кажется предоставленным всемогуществу государства; и мало сказать «кажется», когда речь идет о системе, в которой самая жизнь гражданина квалифицирована как «условный дар государства»[153]. Но не следует забывать, что у Руссо гражданин сам в известном смысле является государством, и его подчинение, в сравнении с подчинением монарху при деспотическом режиме, представляется все-таки независимостью.

Общественный договор не только создает политическую ассоциацию и тем самым обеспечивает людям известные выгоды, которыми они не пользовались в естественном состоянии, он открывает им область права и морали[154].

Он открывает область права, так как заменяет «законным равенством»[155] неравенство, существовавшее от природы между людьми; область морали, так как индивидуум, в естественном состоянии думавший только о себе и подчинявшийся физическому импульсу, отныне обязан «совещаться с разумом»[156]. Таким образом, «его способности упражняются и развиваются, идеи расширяются, чувства облагораживаются»[157]. Ко всем этим благодеяниям гражданского строя необходимо присоединить еще обладание «моральной свободой», которую Руссо удачно определяет как «повиновение предписанному самим себе закону»[158]. Впрочем, он не настаивает на философском значении слова «свобода» и даже упрекает себя за то, что слишком много говорил об этом постороннем предмете. Но попытка его оказалась плодотворной. В самом деле, не следует думать, будто Руссо снова приводит нас к доктрине Боссюе или Гоббса, раз он ищет происхождение права в политической ассоциации. Последняя создает право только потому, что открывает человеку его разум и свободу. Свобода и разум – элементы, из которых Кант создаст моральную личность. Следовательно, Руссо дает Канту точку отправления для его правовой доктрины; и на то немногое, что он сам говорит об этом предмете, нужно смотреть не как на воспоминание о прошлом, а как на предварение будущего.

Отметим также слово «справедливость»[159], употребляемое Руссо наряду со словами «право» и «нравственность». Гражданская ассоциация обязывает человека быть справедливым. Этим выражением впоследствии воспользуются социалисты и извлекут из него такие выводы, которых не извлек сам Руссо. В данном случае он является только отголоском греческих философов, которые, признавая «неписанные законы» предшествовавшими законам человеческим – Руссо также допускает, что справедливое и несправедливое таковы «по природе», – подчиняли, однако, мораль политике и полагали, что государство создает обязанности своих членов.

Устанавливая необходимость «гражданского исповедывания веры», которому гражданин обязан подчиниться под страхом изгнания и, присягнув, обязан соблюдать под страхом смерти за измену[160], Руссо опять-таки воспроизводит античную идею. Мы узнаем здесь понятие «морального единства человеческой жизни», уничтоженное христианством, отделившим духовную власть от светской. Без этого единства, по мнению Руссо, нет жизнеспособного общества, нет хорошей «политии»[161]. Один Гоббс понял это зло и указал лекарство: только он пожелал «соединить обе головы орла»[162].

В этой формуле, проникнутой настоящим духом античного государства, заключается все содержание главы Общественного договора – «О гражданской религии»[163], главы, оказавшей такое влияние на историю французской революции. В данном случае Руссо является человеком древнего мира, а потому несправедливо обращаться к нему с банальным возражением, будто он великолепно говорит о свободе, а между тем дает государству всепоглощающую власть, простирающуюся даже на совесть гражданина. Свобода, о которой говорит Руссо, заключается в участии гражданв верховной власти; это, по блестящему определению Бенжамена Констана, свобода на античный лад, столь не похожая на свободу нового времени[164].

То же самое, наконец, можно сказать и о теории законодательства. Законодатель является руководителем «общей воли», выражением которой служат законы. Всегда непогрешимо справедливая в том, что она возвещает, общая воля нуждается в предварительном просветлении. В этом – «миссия» законодателя. Для того, чтобы выполнить эту миссию, необходимо стоять выше человеческих страстей, и в то же время понимать их; нужно знать человеческую природу и не разделять ее слабостей; нужно, одним словом, быть «божеством»[165]. Гражданский порядок порывает с естественным порядком.

Мы видим здесь основный пункт различия воззрений Руссо и Монтескье: последний объединяет человека и природу, а первый снова разъединяет их, снова, по выражению Спинозы, делает из человека «государство в государстве». Что такое индивидуум в естественном состоянии? «Целое, совершенное и одинокое». Чем становится он благодаря обществу и закону? Частью более обширного целого, от которого он получает новую жизнь. После существования «физического и независимого», которое мы ведем по природе, наступает «существование в качестве части целого и вместе с тем моральное», которое нам дает закон. Получается в буквальном смысле слова вторичное рождение. Нужно умереть для природы, чтобы возродиться для государства[166]. И виновником этого вторичного рождения является законодатель.

Какое противоречие! В то самое время, как законодатель выполняет эту сверхчеловеческую задачу, он не имеет не только определенной власти, но даже определенного и нормального положения в государстве. Он ни государь, ни должностное лицо, он – ничто, но может все. Прибавьте еще, что это необыкновенное, чтобы не сказать сверхъестественное, существо говорит и должно говорить таким языком, которого люди не могут понять. Чтобы законодателя поняли, необходимо до установления законов развитие «общественного духа», который должен быть делом законов; чтобы люди до законов были такими, какими они должны стать благодаря им[167]. Поэтому легко объясняется обращение древних законодателей к авторитету неба[168]. Когда подумаешь об этих и других еще трудностях, любезно перечисленных Руссо, является вопрос: существуют ли в новом мире народы, способные к законодательству? Только один, отвечает Руссо, корсиканцы[169].

Одной из характерных черт Общественного договора является то, что можно было бы назвать логическим фанатизмом. Руссо объявляет свой политический идеал недоступным, и объявляет в ту самую минуту, когда формулирует его. Законодатель стоит выше человечества[170]. Законодательство – такой акт, для выполнения которого требуется наличность столь редких обстоятельств, что они почти невероятны. Образцовое государство ни велико, ни мало и так точно вымерено в отношении пространства и числа жителей, что совсем не встречается на карте Европы[171]. Одно демократическое правление рационально; только оно одно может соответствовать выставленным принципам. Но какие трудные или, быть может, даже невыполнимые условия требуются для этого! «Если взять этот термин во всей его строгости, то истинной демократии никогда не существовало и никогда не будет существовать»[172]. Такой же процесс мысли привел стоиков к выражению, что мудреца не существует, а Канта – к положению, что на земле никогда не совершалось ни одного истинно доброго поступка.

Таким образом, Руссо не только перенес верховенство с государя на народ – и мы сейчас пришли к заключению, что это слишком общее суждение, по меньшей мере, не полно – но, кроме того, возобновил связь между политикой и моралью, причем подчинил не политику морали, подобно Гольбаху, а мораль политике, подобно философам античного мира. Вследствие этого вновь очутились на виду игнорировавшиеся теоретиками административно-абсолютной монархии отношения между идеей государства и идеями права и справедливости. Идеализм занял место реализма старого порядка. Старый порядок имел в виду только могущество государства. Руссо также желает, без сомнения, чтобы государство было сильным, но вместе с тем он желает, чтобы оно было справедливым. Его богатая и сложная мысль допускает многообразие элементов, которые, разобщившись, дадут начало весьма различным концепциям.

Если социализм в некоторых отношениях ведет свое происхождение от Руссо, то индивидуализм обязан ему еще более, потому что он выставил во всей полноте идею политического равенства на почве участия всех в верховной власти, трудился для возвышения членов гражданского и политического общества и положил основание философии права[173].

IV

Кондорсе продолжает и дополняет Руссо. Взгляды Общественного договора на верховенство народа, на естественное право, на равенство прав, но не положений, на равноценность моральных личностей приняты и, смотря по необходимости, получили более определенности или полноты в Наброске исторической картины успехов человеческого ума.

Подобно Руссо, Кондорсе говорит о Монтескье, его методе и духе его сочинений со смесью пренебрежения и иронии; точно так же и об английской конституции[174].

Монтескье забывает о том, что все люди по самой природе своей обладают «равными правами», а те права, которые он соглашается признать за ними, хочет поставить в зависимость от величины территории, от «температуры климата», от национального характера и проч.! Он желает, кроме того, путем признания известных привилегий за происхождением и профессиями создать «противоположные интересы, противоположные власти» для того, чтобы затем привести их в равновесие. Но это политика «коварная и ложная».

Английская конституция кажется Кондорсе «рабской и продажной»[175] именно потому, что в ней парит такой дух. Это «полусвободная»[176] конституция, не обеспечивающая политического равенства. В самом деле, там не может быть истинной свободы, где «положительное право распределено неравномерно»[177], точно так же и там, где принимают в расчет выгоду, а не право. Удивляются услугам, оказанным английской аристократией, которая в борьбе с королевской властью отождествляет свои интересы с интересами народа. Кондорсе полагает, напротив, что уничтожение французской аристократии с избытком вознаграждает народ за потерю некоторых «прав» и королевская власть оказала большую услугу нации, принижая и разоряя знать[178]. Тождество интересов представляет «лишь слабое и лицемерное добавление к равенству прав»[179]. Настоящая свободная конституция должна предоставлять народу верховенство и опираться на понятие о праве, ничем не связанном с выгодой. Такова именно французская конституция, и в этом ее очевидное превосходство над английской и над американскими[180].

Освящение естественных прав и мирное пользование ими – вот «единственно полезная политика». «Социальное искусство» было бы совершенно бесполезно, если бы оно не могло «гарантировать сохранение этих прав при наиболее полном равенстве их и возможно большем объеме»[181]. Верховенство народа является законом для каждого общества, желающего пользоваться равенством. Выражением верховенства служит большинство голосов. Гражданин наперед соглашается присоединиться к вотуму большинства, но с одним условием, чтобы большинство никогда «не нарушало раз признанных им прав личности»[182].

Впоследствии, изучая, как индивидуалисты XVIII века понимали отношения между государством и индивидуумом, мы увидим, что Кондорсе не ограничивается теоретическим требованием уважения к естественным правам, но кроме того, приглашает общество практически обеспечить реальное пользование ими для всех своих членов. Пока я хотел только указать на автора Наброска как на решительного защитника естественного права. Подобно Руссо, он не дошел, однако, до метафизической основы своего принципа, хотя и чувствовал – и даже выразил это весьма замечательным образом, – что между метафизикой и проблемами социально-политической жизни существует известное соотношение. Как и Руссо, он останавливается на пороге философии права, основателями которой нужно считать Канта и Фихте.

Кант точно так же отправляется от гипотезы естественного состояния, за которым следует состояние гражданское[183], а не общественное, потому что само общество в форме семьи является прежде всего естественным явлением. Впрочем, Кант не останавливается на характеристике естественного состояния. Не все ли равно, было ли оно состоянием мира и невинности или войны и несправедливости? Во всяком случае, оно было «состоянием, лишенным всякой законной гарантии»[184]. И люди покинули его не ради одной выгоды: их побуждал к этому также долг; они чувствовали себя обязанными обеспечить уважение к естественному праву, окружить это право надлежащими гарантиями.

Следовательно, по мнению Канта, существует естественное право, предшествующее организации гражданского общества, и последнее обеспечивает пользование им не ради каких-либо целей, а по обязанности[185]. Заметьте, как в данном случае Кант дополняет Руссо. У автора Общественного договора переход от естественного состояния к общественному является до некоторой степени случайным, неожиданным. Он произошел, и люди остались этим очень довольны; но он мог и не произойти; кроме того, строго рассуждая, можно предположить, что общественный договор будет нарушен, и вновь наступит естественное состояние. Для Канта идея случайного нарушения общественного договора морально не допустима. Это нарушение не может произойти без прямого нарушения долга.

Кант не только лучше Руссо выясняет переход от естественного состояния к общественному, он более углубляет самое понятие естественного права, открывая принцип последнего – свободу.

«Единственное, прирожденное право, которым каждый обладает только потому, что он человек», это право принадлежать самому себе, право быть своим собственным господином – «свобода»[186]. Свобода является источником и права, и морали: мораль регулирует внутреннее пользование ею, право – внешнее. Свобода каждого ненарушима и вооружена способностью принуждать других уважать ее. Отсюда – определение права, ясно показывающее различие между порядком чисто моральным и порядком правовым: право есть «возможность сплошного взаимного принуждения, согласующегося сообразно всеобщим законам со свободой каждого»[187].

Так завершается у Канта развитие новейшей теории естественного права. Гроций освободил естественное право от теологии, Томазий – от морали; Лейбниц и Вольф снова сблизили его с теологией и моралью, не без опасности и не без вреда для политической свободы. Кант возвращает свободу на свое место: дело капитальной важности, потому что здесь жизненный узел всякого индивидуализма, здесь основной пункт различия между теориями, ставящими целью государства царство права, и теориями, навязывающими государству или полицейские обязанности, или провиденциальную миссию по отношению к гражданам.

Канта можно обвинять в том, что на практике он поступался выводами теории; тем не менее в противовес полицейскому государству он дал формулу «правового государства»[188], по терминологии Блюнчли, формулу более законченную, чем у Руссо и Кондорсе, и менее парадоксальную, чем у Фихте.

Политический формализм Канта отмечается такой же строгостью, как и формализм моральный; и это объясняется аналогичными причинами. Как в области морали он хочет действовать против характерной для его эпохи чрезмерной роли чувства, так в политике он хочет действовать против чрезмерной роли общественной власти в жизни граждан, против злоупотребления отеческим правлением[189]. Строго рассуждая, государство, как он его понимает, имеет только одну задачу: исполнять роль часового, поставленного для охраны прав личности от посягательства на них.

Но возвратимся к деталям теории Канта. Образование гражданского общества влечет за собою переход от частного права к публичному[190]. Индивидуумы, бывшие до тех пор изолированными, образуют отныне народ, и государство (civitas) представляет не что иное, как «целое по отношению к своим собственным частям»[191]. Кант очень заботливо отмечает совершенно рациональную и априорную природу своих изысканий. Он имеет в виду не какое-либо определенное государство, например – Пруссию, а государство идеальное, государство, «каким оно должно быть согласно чистым принципам права»[192].

Акт, посредством которого народ образует государство, или, скорее, «простая идея этого акта», позволяющая считать его законным, «есть первоначальный договор, в силу коего все отдельные лица, составляющие народ, отказываются от своей внешней свободы, чтобы тотчас же снова обрасти ею в качестве членов государства»[193]. Это уже известная нам формула Руссо, с тою разницею, что Кант не требует со стороны индивидуума при вступлении последнего в государство никакой жертвы. Он не лишается части своей свободы ради того, чтобы вернее пользоваться остальным: он отказывается от «дикой и беспорядочной свободы» для того, чтобы «найти свою свободу во всей ее полноте в легальной зависимости, в правовом состоянии»[194].

А вот в чем сказывается влияние теорий Монтескье: «каждое государство заключает в себе три вида власти». Кант делает поправку: эти власти не равны между собой. Одна из них, законодательная, является верховной. Она может принадлежать только «коллективной воле народа», выраженной гражданами посредством голосования. Исполнительная власть «подчинена закону, обязана им»[195]. Законодательная власть, как истинный властелин, может даже лишить ее своих полномочий, сместить ее. Что касается судебной власти, она устанавливается исполнительной властью[196]. Согласие этих трех властей гарантирует «благоденствие государства», которое, по замечательному определению Канта, состоит не «в благосостоянии и счастье граждан», чего также хорошо и, быть может, даже вернее можно достигнуть путем деспотизма, но в торжестве права и свободы[197].

До сих пор логик давал себе полную волю; но вместе с тем, как человек своего времени и своей страны, Кант находился под сильным впечатлением того зрелища, которое представляло тогда прусское правление, а также под впечатлением крайностей французской революции. Отсюда – странные ограничения выставленных принципов и еще более странное толкование некоторых из приведенных нами формул.

Кант провозглашает верховенство народа и право граждан выражать его посредством голосования; но он отказывает народу в праве обсуждать, если не акты, то во всяком случае происхождение установленной власти[198]. Он дает главе государства, «регенту», только права по отношению к подданным, но не обязанности[199], и не признает за народом власти – можно догадаться, под влиянием каких воспоминаний – наказывать главу государства, не исполнившего своих обязанностей[200]. Он осуждает право мятежа и допускает только легальное и в некотором роде отрицательное сопротивление[201]. Наконец, признав сначала законодательную власть принадлежащей коллективной воле граждан, он дает следующий более чем странный перевод этого совершенно ясного принципа: регент должен устанавливать только такие законы, какие мог бы установить сам народ[202].

Я напоминаю эти детали лишь для указания того, что даже у Канта теория правового государства не формулирована в абсолютной чистоте[203]. Нам скоро представится случай распространить это замечание на все индивидуалистическое движение XVIII века и сделать соответствующие выводы.

Как нужно смотреть на революции? Вправе ли народ совершать их? Такие вопросы исследует Фихте в том из своих произведений, где он развил до крайних выводов индивидуалистическую теорию государства[204]. Для ответа на эти вопросы ему пришлось сначала спросить себя об основах и природе гражданского общества, т. е. формулировать, в свою очередь, теорию государства.

Точка отправления у Фихте та же, что у Канта и Руссо: договор не реальный и исторический, а необходимый в правовом смысле[205]. И метод у него тот же, что у Канта и Руссо: совершенно абстрактный и априорный[206]. Он тоже умозрительно рассуждает относительно обществ, желающих основать разумное государство на началах справедливости. Но сначала он старается опровергнуть взгляды Руссо на подчинение морального порядка политическому, влекущее за собою подчинение гражданина государству. Гражданский закон простирается только на «отчуждаемые права» человека; остальные права ускользают от него[207]. Они образуют особую область морального закона. Кроме того, гражданский закон имеет силу только потому, что «мы сами на себя его налагаем». Законодатель, это «наша воля, наше решение, рассматриваемые в состоянии длительности»[208]. Автономия воли, лежащая в основе морального порядка, точно так же находится в основе порядка политического и юридического. Спрашивать, могут ли граждане учинить революцию, значит спрашивать, пользуются ли они автономией воли или нет, могут ли заключать договор о переходе из естественного состояния в общественное или нет? Очевидно, могут[209].

Ссылка на услуги, оказанные режимом, который хотят изменить, не может служить возражением. Гражданин вовсе не обязан государству, как это утверждают, множеством благ. Культурой? Но она представляет результат личного усилия, свободного приобретения индивидуума[210]. Кроме того, она бесконечно прогрессирует. Следовательно, отказываться от изменения формы государства потому, что она обеспечивает нам известную степень культуры, значило бы провозглашать тем самым, что эта степень культуры не может быть превзойдена[211]. Собственностью? Но «мы изначала являемся сами своею собственностью», помимо позволения государства; что же касается вещей, которые, не будучи свободными, не могут принадлежать себе, то мы присваиваем их, как средства для осуществления своих целей. Здесь государство опять-таки не должно вмешиваться, если только не хочет «разрушить свободный продукт свободного деятеля»[212]. Возражают, что человек не может присваивать себе вещей, так как он не создает материала, из которого они сделаны. А разве государство в большей степени создает его? И каким образом могло бы оно обладать правом, «которого нет ни у одного из составляющих его индивидуумов?»[213]

Но если государство и не создает собственности, то его законы освящают способы ее приобретения и передачи. Абстрактный и идеальный человек не получает собственности от государства, но реальный гражданин получает от государства некоторые из оснований права собственности. Нет, отвечает Фихте, потому что, например, право сына наследовать отцу гражданин получает в обмен на естественное право, отчуждаемое и отчужденное: право «наследовать после всякого умершего»[214]. Следовательно, личность ничем не обязана государству даже в том случае, когда оно гарантирует ей наследство после отца.