Последний год Достоевского Волгин Игорь

Что ж, метод известный, пожалуй, даже тривиальный и, как полагал оратор, вполне отвечающий требованиям христианской этики (хотя, например, К. Леонтьев полагал иначе). Но именно это – неприемлемое для иных – обстоятельство вызвало наибольшее раздражение: не только «безрелигиозной общественности», но и всей так называемой прогрессивной критики.

Кухарка Настасья приносит будущему убийце вчерашние щи и спрашивает его, почему он оставил уроки. Тот нехотя отвечает, что за детей платят медные деньги.

– А тебе бы сразу весь капитал?

Он странно посмотрел на неё.

– Да, весь капитал, – твёрдо отвечал он, помолчав[699].

К названным им пушкинским персонажам Достоевский мог бы добавить ещё одного: своего собственного. Раскольников – духовный близнец Алеко и Онегина; он звено всё той же цепи. И дело не только в их общей оторванности от «нивы»: дело ещё в той лёгкости, с какой они позволяют себе «преступить».

Трое убийц как будто ни в чём не схожи друг с другом (их жертвы – Земфира, Ленский и старуха-процентщица – ещё более вопиют об их несопоставимости). Тем не менее глубинный мотив всех трёх преступников один: «я» выше, чем «не-я», и убийство – самое простое средство для самоутверждения.

«Весь капитал» (будь то честь, как у Онегина, самолюбие, как у Алеко, или самостановление, как у Раскольникова) приобретается (или сохраняется) одним ударом: кажущееся самым трудным, на деле – элементарно. Это, впрочем, относится ко всем их поступкам. Алеко пытается достигнуть «рая» простым перемещением в географическом и социальном пространстве; Онегин – простым удовлетворением страсти; Раскольников – простым криминальным экспериментом. Ни о каком «потрудись» они не захотели бы слышать.

К внешнему миру предъявляются требования неизмеримо большие, нежели те, которые обращены к самому себе.

Поэтому «смириться» должен вовсе не Человек (с большой буквы), но – Алеко, Онегин, Раскольников. Поразительно, что персональная направленность этого призыва, как правило, «не прочитывается».

Стоит задуматься над тем, какой объективный смысл имело понятие «гордый человек» во времена Достоевского.

«Гордый… – определяет Даль, – надменный, высокомерный, кичливый, надутый, высоносый, спесивый, зазнающийся; кто ставит себя самого выше прочих… Гордость, гордыня, горделивость… качество, свойство гордого; надменность, высокомерие. “Гордым быть, глупым слыть”. Гордиться… быть гордым, кичиться, зазнаваться, чваниться, спесивиться; хвалиться чем, тщеславиться; ставить себе что-либо в заслугу, в преимущество, быть самодовольным»[700].

Словарь Даля вышел вторым изданием в 1880 году – в год Пушкинской речи. Его автор не приводит ни одного значения слова «гордость» хоть с каким-нибудь мало-мальски положительным оттенком.

Гордость в народном понимании равносильна гордыне; качество это сугубо отрицательное, заслуживающее нравственного осуждения.

С годами понятие претерпело существенную метаморфозу.

«Гордость… – определяет словарь современного русского языка, – чувство собственного достоинства, самоуважения. Чувство удовлетворения от чего-либо. Гордый… исполненный чувства собственного достоинства, сознающий своё превосходство. Заключающий в себе нечто возвышенное, высокое… Гордые мечты»[701].

Что же происходит?

Водрузив на место «надменного, кичливого, высокомерного» и т. п. Алеко некоего абстрактного (но при этом «исполненного чувства собственного достоинства») «гордого человека», мы совершаем невольную, но отнюдь не безопасную подмену. Ибо сами становимся жертвами этой удивительной аберрации[702].

В этом нам немало помогли современники Достоевского.

«Не решён вопрос, пред чем гордились “скитальцы”, – писал А. Д. Градовский. – Остаётся без ответа и другой – пред чем следует “смириться”»[703].

Действительно, не оставляет ли нас Достоевский в неведении относительно этого пункта?

В «Дневнике писателя» за 1877 год сказано: «…сделаться человеком нельзя разом, а надо выделаться в человека. Тут дисциплина… Мыслители провозглашают общие законы, т. е. такие правила, что все вдруг сделаются счастливыми, безо всякой выделки, только бы эти правила наступили. Да если б этот идеал и возможен был, то с недоделанными людьми не осуществились бы никакие правила, даже самые очевидные»[704].

Это – предвосхищение того, что через три года будет вновь заявлено в Пушкинской речи.

Мысль, объединяющая всё творчество Достоевского, на первый взгляд, чрезвычайно проста. Жизнь не даётся даром, «весь капитал» не приобретается механическим путём. Человек как личность не есть некая законченная данность, он – процесс, требующий неустанной душевной работы («тут дисциплина»). Человек не обладает автоматическим «правом первородства»: надо «выделаться в человека». Счастье не есть что-то готовое, внешнее по отношению к личности, оно – тоже процесс, величина переменная, зависящая от самого человека.

Мировое переустройство оказывается самым тесным образом сопряжённым с «переустройством» человеческой личности.

Конечно, всё это при желании можно отнести к сфере личной нравственности, к сфере, казалось бы, далёкой от реальной общественной борьбы. Однако подобные проблемы волновали не только таких мыслителей, как Достоевский или Толстой. О них задумывались люди, казалось бы, совершенно иного склада.

«Пусть каждый добросовестный человек сам себя спросит, готов ли он. Так ли ясна для него новая организация, к которой мы идём… и знает ли он процесс (кроме простого ломанья), которым должно совершиться превращение в неё старых форм? И пусть, если он лично доволен собой, пусть скажет, готова ли та среда, которая по положению должна первая ринуться в дело»[705].

Слова эти были произнесены за десять лет до Пушкинской речи. Причём – самым знаменитым из «русских скитальцев». Герцен адресует их другому «скитальцу» – Бакунину, человеку, фанатически преданному идее, но не ведающему иных форм исторической работы, кроме «простого ломанья».

Речь идёт о честности, трезвости и нравственной ответственности.

Герцен пишет: «Подорванный порохом весь мир буржуазный, когда уляжется дым и расчистятся развалины, снова начнёт с разными изменениями какой-нибудь буржуазный мир. Потому что он внутри не кончен и потому ещё, что ни мир построяющий, ни новая организация не настолько готовы, чтоб пополниться, осуществляясь»[706].

Достоевский говорит о «недоделанных людях»; Герцен – о том, что старый мир не кончен «внутри», то есть в самом человеке. И тот, и другой толкуют о вещах очень близких[707].

Герцена в конце жизни чрезвычайно занимают нравственные аспекты революционного переворота. Он полагает необходимейшим его условием наличие у революционеров именно тех качеств, которые, согласно Достоевскому, как раз и помогают «выработаться в человека». «Нельзя, – пишет автор писем «К старому товарищу», – людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри»[708]. Без внутренних духовных усилий исторический прогресс сомнителен.

Алеко Пушкинской речи – бездельник и в нравственном, и в историческом смысле.

Да, «гордый человек» Достоевского есть «праздный человек», а вовсе не лицо, исполненное предполагаемых общественных достоинств. Стремясь к мировому идеалу, он ничего не делает, чтобы приблизить к нему самого себя. Он – «праздный человек» не только из-за нежелания трудиться на «родной ниве», но также из-за равнодушия к своему духовному «я», из-за боязни серьёзной внутренней работы.

«Прежде чем проповедовать людям: “как им быть”, – говорит Достоевский в «Дневнике писателя», – покажите это на себе. Исполните на себе сами, и все за вами пойдут. Что тут утопического, что тут невозможного – не понимаю!»[709] Именно в «самообладании и самоодолении» – «тайна первого шага».

В этом своём убеждении Достоевский обретает ещё одного неожиданного союзника. Страстный оппонент автора «Что делать?», он в своих размышлениях «невольно» приближается к нравственным коллизиям этого романа. Разумеется, «новые люди» весьма далеки от идеалов Достоевского, но не они ли поставили целью «самообладание и самоодоление», иначе говоря, познали «тайну первого шага»?

Так автор Пушкинской речи вписывается в общую этическую традицию русского XIX столетия, начинающую отсчёт исторической жизни с её главного виновника и участника – человека.

Но повторим вопрос: перед чем призывает смириться Достоевский?

Может быть, речь идёт о смирении перед какой-нибудь внешней силой, перед авторитетом церкви или государства? Или – о чисто религиозном смирении, об отказе от мира?[710] Или, наконец, о смирении как об абсолютной духовной неподвижности, индифферентности, психическом штиле?

Ничего этого у Достоевского нет. Его «смирение» – равнозначно работе («выделке в человека»). «Не у цыган и нигде мировая гармония, если ты первый сам её недостоин, злобен и горд, и требуешь жизни даром, даже и не предполагая, что за неё надобно заплатить».

«Высшие цели» вовсе не отменяются, но им назначается дорогая цена. Мировое переустройство ставится в жёсткую зависимость от моральной составляющей тех, кто предпринимает подобное деяние.

Столь категорическое сопряжение «внутренней» и «внешней» сторон социального поведения явлено в русской литературе впервые.

Разумеется, те, кто этого желал, могли обратить (и, как мы увидим, действительно обратили) «смирись» – против революции.

Было бы несправедливым утверждать, что в Речи нет никаких реальных «зацепок» для интерпретаций подобного рода. Более того: сам Достоевский, очевидно, стремился к тому, чтобы «в первом приближении» его поняли именно так. Но вряд ли он ожидал, что это «первое приближение» окажется и последним: его поняли только так, игнорируя «за ненадобностью» всё остальное.

В Речи прямо указывается на «скитальцев», которые «ударяются в социализм», и, следовательно, как бы установлен новый социальный адрес Алеко и Онегина[711]. И этим указанием не замедлили воспользоваться охранители: в их устах «смирись» приобретало уже строго однонаправленный вид, превращаясь в своего рода табу для любых попыток достигнуть мирового идеала. Их менее всего занимала этическая сторона проповеди Достоевского: им был важен её сиюминутный, прикладной, политический смысл.

К сожалению, никто им не возражал.

Но дело в том, что формула Достоевского обоюдоостра.

Заметив, что Алеко «злобно растерзает и казнит за свою обиду», Достоевский «вдруг» добавляет: «Или, что даже удобнее, вспомнив о принадлежности своей к одному из четырнадцати классов, сам возопиет, может быть (ибо случалось и это), к закону терзающему и казнящему, и призовёт его, только бы отомщена была личная обида его».

Мы уже говорили о том, что государство для Достоевского такой же «гордый человек», как и Алеко. Российская монархия, разделённая «нигилистом»[712] (именно так именует его Достоевский) Петром Великим на четырнадцать классов, тоже принадлежит к числу исторических скитальцев. Она столь же «фантастична», и уж, конечно, не в ней может быть воплощён народный идеал.

Когда же Алеко не нужно будет ни убегать к цыганам, ни «оставлять» их?

Признав, что в Пушкинской речи заключена «мощная проповедь личной нравственности», А. Градовский снисходительно указывает её автору, что в ней «нет и намёка на идеалы общественные»[713].

«Указание Градовского на господство в истории общественных идеалов над нравственными следует признать правильным»[714], – безоговорочно соглашается с либеральным профессором один из позднейших комментаторов Пушкинской речи.

Не слишком ли поспешно это согласие?

Признать, что в истории общественные идеалы «господствуют» над нравственными, значит лишить первые их собственного смысла. Подобное признание абсурдно: общественный идеал – уже в силу того, что он идеал, – не может быть вненравственным. Нельзя привести ни одного примера, когда бы идеология опиралась на аргументы внеморального порядка[715]. Другое дело, что сами моральные принципы («классовые», «общечеловеческие», «христианские», «расовые» и т. д.) могут толковаться в зависимости от нужд толкователей.

В истории не общественные идеалы господствуют над нравственными, а одни общественные (а значит, и нравственные!) идеалы господствуют над другими.

«Да тем-то и сильна великая нравственная мысль, – отвечает Достоевский Градовскому, – тем-то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их в будущее… Чем соедините вы людей для достижения ваших гражданских целей, если нет у вас основы в первоначальной великой идее нравственной?»

Нравственный идеал Пушкинской речи есть одновременно и идеал общественный: ничем иным и быть не может стремление «ко всемирному, ко всечеловечески-братскому единению». Всемирность и всечеловечность мыслятся как естественная для нации форма её общественного бытия. Индивидуальные этические задачи трансформируются в сферу социального поведения.

«Узнайте, учёный профессор, – продолжает Достоевский, – что общественных гражданских идеалов, как таких, как не связанных органически с идеалами нравственными, а существующих сами по себе, в виде отдельной половинки, откромсанной от целого вашим учёным ножом; как таких, наконец, которые могут быть взяты извне и пересажены на какое угодно новое место с успехом, в виде отдельного «учреждения», таких идеалов, говорю я, – нет вовсе, не существовало никогда, и не может существовать!»[716]

Речь идёт о неделимости морали. Нравственный закон, как уже говорилось, един: он не может действовать «применительно к случаю».

Вспомним: «Что правда для человека как лица, то пусть останется правдой и для всей нации».

В этом своём убеждении Достоевский не одинок.

За шестнадцать лет до Пушкинской речи в учредительном манифесте Международного товарищества рабочих К. Маркс формулирует важнейшие цели пролетариата. Одна из них заключается в том, «чтобы простые законы нравственности и справедливости, которыми должны руководствоваться в своих взаимоотношениях частные лица, стали высшими законами и в отношениях между народами»[717].

Российские последователи Маркса забыли, что в этой системе координат «слезинка ребенка» имеет абсолютную ценность.

В своей, казалось бы, чисто публицистической Пушкинской речи Достоевский «вдруг» вступает в многомерное художественное пространство, чтобы именно там получить санкцию для своей идеологической системы.

И санкция эта оказывается художественной.

«Если наша мысль есть фантазия, – говорит Достоевский, – то с Пушкиным есть по крайней мере на чём этой фантазии основываться». Ссылка на Пушкина – не только указание на его художественный опыт. Это – указание и на самого Пушкина, на его личность, на всю грандиозность его явления. Но дело в том, что «сам Пушкин» выступает у Достоевского как определённая художественная величина.

В Пушкинской речи образ Пушкина играет не меньшую роль, чем образ его любимой героини. В течение каких-нибудь 45 минут Достоевскому удалось убедить Россию в мировом значении Пушкина – убедить не путём логических доказательств, а силой искусства.

Дело обстоит именно так. Пусть автор Речи пытается на минуту «притвориться» учёным-исследователем (хотя и оговаривается специально, что он не критик) – и делит творчество Пушкина на «три периода»; пусть порой «надевает личину» историка или, скажем, философа; тем не менее он ни тот, ни другой и ни третий. Он «лишь» тот, кто он есть на самом деле[718].

Пушкинская речь была, пожалуй, первой попыткой «глобального» прочтения Пушкина, попыткой «перевести» его из литературного контекста в сферу этико-историческую.

Но парадокс заключается в том, что «перевод» этот был осуществлён как раз литературными средствами.

«Пушкин умер в полном развитии своих сил и бесспорно унёс с собой в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем» – так закончил Достоевский. «Разгадка тайны» производится не путём логической расшифровки, а в категориях художественного мышления.

Пушкин и его судьба воспринимаются как некая художественная данность, как «миф», обладающий собственной онтологической жизнью. И наиболее адекватное усвоение этого «мифа» совершается в формах, родственных его собственной природе: художественное познаётся через художественное.

Все компоненты Пушкинской речи могут быть рассмотрены как связанные друг с другом элементы единой образной структуры, где такие понятия, как «Пушкин», «Татьяна», «русский народ», «скиталец», «всечеловек» и так далее, имеют не только прямую, непосредственно-публицистическую функцию, но и обладают ещё дополнительным художественным смыслом. Эта «дополнительность» и создала предпосылки для многоаспектного, плюралистического восприятия Речи, её выхода за пределы сиюминутной «практической» полемики – в иную историческую глубину.

Именно так была воспринята Речь в момент её произнесения. Сам Достоевский являлся в эту минуту её зримым, материальным образом. Отделённый от текста, он превратился просто в «автора» (или, в лучшем случае, в «лирического героя»): текст «оголился». «Смирись…», лишённое своего собственного звука, обретало чужую интонацию: от начальственно-угрожающего (государственного!) окрика до шепотливого монашеского увещевания.

Скрытая художественная природа Пушкинской речи явилась провоцирующим моментом для разразившейся вслед за ней журнальной бури. Речь, притворившаяся публицистикой, и была воспринята в качестве таковой. Критики Речи не делали (да, собственно, и не обязаны были делать) поправку на жанр. Но, вычленив из Речи те или иные моменты и без особого труда их опровергнув, они не могли не чувствовать некоторой (может быть, тайной) неудовлетворённости. Во-первых, оказывался «остаток», нечто, ускользавшее от их анализа, а во-вторых, смущал беспрецедентный успех Речи (не потому ли её оппоненты оперируют такими полумистическими понятиями, как «затмение», «наваждение» и т. д.).

Достоевского (как выразился бы один булгаковский герой) следовало «разъяснить».

«Не беспокойтесь, скоро услышу: “смех толпы холодной”, – пишет Достоевский С. А. Толстой (вдове А. К. Толстого) через четыре дня после Пушкинской речи. – Мне это не простят в разных литературных закоулках и направлениях»[719].

Нужно было сделать известное волевое усилие, чтобы, по словам Глеба Успенского, «“очухаться” от ворожбы Достоевского»[720]. Недаром вторая его корреспонденция о Пушкинской речи (посланная в «Отечественные записки» после первой, вполне сочувственной) называлась «На другой день».

«На другой день» как бы опомнились. Гармонию следовало поверить алгеброй. Началось разложение художественного смысла Речи. Естественно, что при этом все её внутренние связи были нарушены, и здание, ещё недавно казавшееся столь величественным, бесславно рухнуло – к вящему удовольствию истолкователей.

Спор о Пушкине откатился к вечным русским вопросам: «что делать?» и «кто виноват?».

В Пушкинской речи пытались найти «прямые» ответы.

В 1888 году Чехов писал А. С. Суворину: «…Вы смешиваете два понятия: решение вопроса и правильная постановка вопроса. Только второе обязательно для художника. В “Анне Карениной” и в “Онегине” не решён ни один вопрос, но они Вас вполне удовлетворяют, потому только, что все вопросы поставлены в них правильно»[721].

Пушкинская речь ставила вопросы, «делая вид», что отвечает на них. Она была – да простится нам эта красивость – пунктиром, трассирующим в исторической мгле. Но – только пунктиром. То, что, казалось бы, должно было удовлетворить всех, не удовлетворило никого.

1880 год жаждал конкретных указаний и ждал быстрых ощутимых плодов. Он требовал «формулы перехода».

Но – увы. То, что предлагал Достоевский, не было ни реальной политической программой, ни тем паче инструкцией по немедленному усовершенствованию общественных нравов. Автор Речи оперировал не «понятиями», а рядом художественных значений, которые в своей совокупности давали определённый художественный эффект. Пушкинская речь была таким же «пророчеством и указанием», как и сам Пушкин.

«Его (Достоевского. – И.В.) воззрения, – писала «Неделя», – страдают недостатком практичности, в них нет переходных ступенек, которые, конечно, необходимы. Но ведь он и не претендует на практичность; идеалистический радикал, если можно так выразиться, он смотрит далеко вперёд, видит там яркую звезду и зовёт к ней; указывать пути совсем не его дело: он только носитель идеала. Дурен этот идеал в своей основе, очищенный от случайных примесей?.. Господа, бросать грязью в такие вещи – значит пачкать самих себя!»[722]

К этому одинокому голосу никто не прислушался. Расшифровка Речи была предпринята русской критикой в категориях внехудожественного мышления: «перевод» оказался неадекватным.

Правомерно ли обвинять Достоевского в отвержении реального дела, в обольщении пустыми иллюзиями и даже в том, что его призыв вылился «в самую ординарную проповедь полнейшего мертвения»?[723] Может быть, «вторичная реакция» на Речь более справедлива, чем первоначальный стихийный порыв?

Но, в конце концов, ведь не малые дети наполняли 8 июня Колонный зал московского Благородного собрания: неужели все были «загипнотизированы» Достоевским?

Нет, слушатель 1880 года был не так прост. Произошло то, что должно было произойти. Несколько одновременно сработавших факторов дали непредсказуемый эффект.

Пушкинская речь – художественный концентрат всего того, что пытался выразить Достоевский в своём «Дневнике писателя». Это и есть «Дневник» – только художественно обобщённый, достигший своего собственного предела, к которому он всегда стремился (но, правда, не всегда достигал). Не выстраиваясь, не складываясь в строгую и законченную картину единого, внутренне непротиворечивого, рационалистически проработанного миропонимания, Пушкинская речь сохраняла поразительную целостность на ином уровне. Это – всеобъемлющее и мощное единство явленного в ней мирочувствования. Это – неделимость её категорического императива, её нравственного устройства, её могучего духовного подтекста. Это, наконец, сфокусированность всех периферийных и мировых линий в одной художественной точке – в Пушкине.

В Речи сказались характернейшие черты творческого гения Достоевского: его этический максимализм, его обострённое восприятие русской истории и русского человека, его скорбь и его мировой порыв.

Всего этого не могла не почувствовать аудитория.

«Мы менее чем кто-либо можем смотреть на речь Достоевского как на живую политическую программу живой политической партии… – замечает журнал «Мысль», – если на идеалы г. Достоевского смотреть… как на формулу, удовлетворяющую, главным образом, чувству или, вернее, потребности чувства, а именно чувства любви и уважения к своей родине, к своему народу, то это – почти единственный идеал, возможный для нашего времени…»[724].

Но если бы Пушкинская речь была произнесена, скажем, годом раньше или годом позже, она не возымела бы такого действия. В 1880 году её собственный духовный заряд был умножен реальной общественной ситуацией. Её пафос оказался созвучен жгучему чувству исторического ожидания. Эта конгениальность и вызвала «резонансный эффект».

Можно предположить, что речь Достоевского отвечала ещё и более отдалённым историческим ожиданиям. Россия, «стеная и скорбя», вступала на мировую авансцену: ей было суждено остановить на себе «зрачок мира». Пушкинская речь прозвучала в момент перелома, на перепутье: у страны ещё был выбор. Трагедии XX века могло бы не быть. Судьба России сложилась не так, как мечтал Достоевский, а так, как он предчувствовал. Утешила бы его грандиозность этой судьбы?

«Аксаков (Иван) вбежал на эстраду и объявил публике, что речь моя – есть не просто речь, а историческое событие! Туча облегала горизонт, и вот слово Достоевского, как появившееся солнце, всё рассеяло, всё осветило. С этой поры наступает братство, и не будет недоумений»[725].

Тем горше было отрезвление.

«Памятник Пушкина, – писал Орест Миллер, – собрал нас воедино лишь на минуту, и русскому Мефистофелю остаётся только весело потирать себе руки и приговаривать: «divide et impera»[726][727]. «На другой день» стало очевидно, что праздник, по сути дела, только разгорячил страсти.

Первый русский «парламент» не оправдал надежд, которые на него возлагались. «Вдруг» выяснилось, что интеллигенция (как целое) не способна стать той исторической силой, которая могла бы возглавить национальное обновление.

Не потому ли в своём предсмертном «Дневнике» Достоевский обращает взор в другую сторону – туда, откуда, как он полагает, ещё можно ожидать спасения? «Народ» – последняя ставка автора Пушкинской речи[728].

Сам Достоевский всю жизнь хотел, чтобы его услышали. В 1880 году наконец это произошло. И – тотчас же явились обвинения в кликушестве, юродстве и прочих устремлениях «всезаячьего» свойства.

При желании Достоевского можно было понять именно так.

Когда-то он писал, что, если бы во время лиссабонского землетрясения какой-нибудь местный лирик сочинил «Шёпот, робкое дыханье…», возмущённые лиссабонцы всенародно казнили бы сего незадачливого стихотворца (правда, добавляет Достоевский, впоследствии поставили бы ему на площади памятник). Теперь он сам невольно оказался в подобной роли: в паузе между взрывами народовольческих бомб призыв к нравственному совершенствованию мог показаться насмешкой.

Как же быть с Пушкинской речью?

Любая неоднозначная художественная структура поддаётся более или менее однозначной интерпретации. И «Война и мир», и «Анна Каренина», и «Отцы и дети», и «Преступление и наказание» при желании могут быть истолкованы (и нередко истолковывались) как реакционные произведения. Устойчивость подобной репутации зависит не только от «внутреннего сопротивления» текста, но и от внешних факторов: в первую очередь от укоренённости той или иной точки зрения в историко-литературной традиции.

История восприятия Пушкинской речи поучительна и драматична. С восторгом принятая слушателями, она «на другой день» предстала совсем в ином качестве перед своими читателями. Едва появившись на свет, она сделалась козырем в политической борьбе.

Козырь этот был немедленно разыгран. Речь поспешили усыновить те, кто вовсе не обладал правом духовного отцовства.

Об этом стоит сказать подробнее.

«…Во мне нуждаются… вся наша партия, вся наша идея, за которую мы боремся уже 30 лет…» – разъясняет Достоевский Анне Григорьевне ситуацию накануне праздника. «Наша партия» поминается неоднократно. Попробуем подсчитать: кто же конкретно к ней принадлежит.

Сам Достоевский называет только два имени: «Оппонентами же им (то есть либералам. – И.В.), с нашей стороны, лишь Иван Серг<еевич> Аксаков (Юрьев и прочие не имеют весу), но Иван Аксаков и устарел, и приелся Москве».

Итак, Юрьев и Аксаков. Не очень-то густо. Но даже эти двое – союзники, так сказать, официальные. Ни тот, ни другой не являются единомышленниками в полном смысле слова. Это, скорее, круг, близкий Достоевскому, тяготеющий к нему, но вовсе не «однопартийцы». И автор Пушкинской речи старается соблюсти по отношению к ним известную дистанцию.

Может быть, Катков? Он – «шеф», патрон, работодатель, его мнение уважаемо. Но он – «человек вовсе не славянофил»[729]. Издатель «Русского вестника» ни разу не отнесён к «нашей партии».

Кто же остаётся? Да никого. При ближайшем рассмотрении выясняется, что в «нашу партию» практически входит один Достоевский.

Правда, отправляясь в Москву, он сообщает Победоносцеву: «Мою речь о Пушкине я приготовил, и как раз, в самом крайнем духе моих (наших, то есть, осмелюсь так выразиться) убеждений…»[730]

Позволим себе в данном случае Достоевскому не поверить. И не потому, что он неискренен, – нет. Но с Победоносцевым у него особые игры (даже сама стилистика их переписки, тщательный подбор выражений, осторожная дозировка «добрых чувств» – всё это свидетельствует не столько о душевной близости, сколько о дипломатии, причём взаимной). Кроме того, не следует забывать, что в это время только что назначенный обер-прокурор Святейшего синода почти неизвестен политически: «совиные крыла» он «прострёт» над Россией несколько позже. И, пожалуй, трудно представить большую дистанцию, нежели та, которая отделяет пафос Пушкинской речи от «государственной программы» Победоносцева.

По окончании Пушкинского праздника Победоносцев сдержанно, не вдаваясь в подробности, поздравит Достоевского с успехом. И – вслед за поздравлениями пошлёт ему «Варшавский дневник» со статьёй Константина Леонтьева. Статья эта гневлива и сокрушительна. К. Леонтьев не только по пунктам уничтожает Речь с точки зрения своего – аскетического и безысходного – христианства, он лоб в лоб сталкивает её с другим публичным выступлением, состоявшимся почти в одно время с московскими торжествами, – в Ярославской епархии на выпуске в училище для дочерей священно– и церковнослужителей. «…В речи г. Победоносцева (оратором был именно он. – И.В.), – пишет Леонтьев, – Христос познаётся не иначе как через Церковь: “Любите прежде всего Церковь”. В речи г. Достоевского Христос… до того помимо Церкви доступен всякому из нас, что мы считаем себя вправе… приписывать Спасителю никогда не высказанные им обещания “всеобщего братства народов”, “повсеместного мира” и “гармонии”…»[731]

К. Леонтьев подметил чрезвычайно любопытную вещь: в Пушкинской речи о Церкви не говорится ни слова (вспомним: «Церковь – весь народ» – положение, с которым вряд ли согласился бы автор «Варшавского дневника»). Та Церковь, над которой начальствует Победоносцев (то есть реально существующий институт), не играет в «пророчествах» Достоевского никакой роли. Впрочем, как и реально существующее государство. Достоевский в данном случае имеет дело с общественным, и только с общественным.

Мы уже говорили о том, что автор «Дневника писателя» предпринял последнюю в русской литературе попытку осуществить «идейное опекунство» над властью. Но почему сама тенденция оказалась столь живучей?

Русское самодержавие, как это ни странно, на протяжении веков так и не выработало своей собственной, адекватной себе и закреплённой «литературно» идеологии. Оно строит свою моральную деятельность на традиции и предании, на силе исторической инерции или, в лучшем случае, на эффектных формулах вроде уваровской. Как историческая данность оно вовсе не совпадает с тем, что «предлагали» ему – в разное время – Посошков, Державин, Карамзин, Пушкин, Гоголь и Достоевский.

В момент кризиса (а именно такой момент имеет место в 1880 году) могло казаться, что в силу собственной «безыдейности» власть примет и санкционирует одну из предлагаемых ей «чужих» идеологических доктрин. И славянофилы вроде Ивана Аксакова, и либералы «тургеневского» типа могли надеяться (и надеялись), что выбор падёт именно на них.

Мог надеяться на это и Достоевский. Он предлагает свою собственную «подстановку». Но всерьёз принять идеал Пушкинской речи означало бы для самодержавия изменить свою собственную историческую природу.

Российская монархия предпочла совсем иную программу – программу Победоносцева и Каткова. Она сделала это сразу же, как только почувствовала себя уверенней.

То, о чём говорил Достоевский в своём последнем «Дневнике» («позовите серые зипуны»), было дружно похоронено в 1882 году – не кем иным, как теми же Победоносцевым и Катковым: окончательный крах идеи Земского собора стал катастрофой и для «нашей партии» (если всё же причислить к ней И. Аксакова).

Достоевский до этого не дожил. Но сейчас, в 1880 году, он нужен Победоносцеву и нужен Каткову. Он – их формальный союзник, единственная серьёзная литературная сила с их стороны[732]. Они ни в коем случае не желают обострять разномыслие. Более того: неприятие Речи слева как нельзя кстати для них.

Они спешат поставить на ней свою собственную мету.

Пушкинская речь появилась в «Московских ведомостях». И это во многом предопределило её дальнейшую судьбу. Широкой публике не было дела до того, что появилась она там почти случайно (после увиливаний Юрьева, первоначально хотевшего напечатать её в «Русской мысли»), что для Достоевского не последнюю роль в этой истории играли чисто материальные соображения. Да читатели и не желали знать таких подробностей. Появление Речи в газете Каткова воспринималось как политический жест, как акт идейной солидарности.

Репутация издания не могла не сказаться и на репутации Речи.

Орест Миллер заметит в «Русской мысли», что, хотя Пушкинская речь и появилась в «Московских ведомостях» («не берусь разгадать этого странного… факта»), её автор «в самом корне» отличается от своих издателей. «…Именно всечеловек, – добавляет Миллер, – всего менее и подходит к “Московским ведомостям”… Каков бы ни был этот язык (можно, если угодно, называть его даже юродствующим), но это, конечно, не язык “Московских ведомостей”».

Почему же тогда Катков взял «статью»? Он предложил Достоевскому напечатать её, ещё не слыша и не читая. После же грандиозного успеха Речи её публикация сделала бы честь любому изданию. «Они напечатали речь, – говорит О. Миллер, – но кто же бы отказался от речи Достоевского?»[733]

Катков поспешил разыграть этот козырь. Но каково было его истинное отношение к тому, что он столь поспешно обнародовал?

Об этом сохранилось одно забытое, но в высшей степени выразительное свидетельство.

В 1903 году В. Розанов опубликовал замечания покойного К. Леонтьева на рукопись одной своей статьи. В этой статье Розанов цитировал опубликованные после смерти Достоевского далеко не лестные отзывы последнего в адрес Леонтьева (как раз по поводу его критики Пушкинской речи). Пытаясь оправдаться перед Розановым, Леонтьев спешит заметить, что в своём негативном отношении к Речи он не был одинок. «Катков заплатил ему (Достоевскому. – И.В.) за эту речь 600 р., но за глаза смеялся, говоря: «какое же это событие»[734].

Итак, круг замкнулся. Охранительный лагерь отнюдь не принимает Речь как свою. Потенциальным союзникам (да и то не всем) она нужна только как временное подспорье, как идущая в руки карта в их тактической игре. И когда К. Леонтьев обрушивается на Пушкинскую речь (он «чистый» идеолог, а не реальный политик, он может себе это позволить!), Победоносцев (осторожно, без комментариев) спешит довести его негодование до сведения Достоевского. А первый публикатор Речи Катков «за глаза» над ней смеётся. Для них всех Речь – «не событие».

Событием Пушкинская речь была для России.

«Знаю, слишком знаю, что слова мои могут показаться восторженными, преувеличенными и фантастическими», – говорит автор Речи. Слово «фантастический» произнесено вновь.

Фантастическим Алеко и Онегину, людям, порождённым фантастическим ходом отечественной истории, противополагается «русское решение вопроса». Но это решение, по собственному признанию Достоевского, тоже оказывается фантазией.

Крайности сходятся.

«Сон смешного человека», эта грустная и красивая утопия, названа «фантастическим рассказом». Но точно так же именуется и «Кроткая», в основе которой лежит реальнейшая бытовая драма.

Пушкинская речь имеет строгий жанровый подзаголовок: «Очерк». Её автор мог бы смело добавить: «фантастический».

«Если наша мысль есть фантазия, – ещё раз повторим слова Достоевского, – то с Пушкиным есть по крайней мере на чём этой фантазии основаться».

Пушкин – последний (и, может быть, единственный) аргумент Пушкинской речи. Ибо он – самое фантастическое из всего, что породила русская действительность. И тот же Пушкин – её высшая реальность.

«Тьмы низких истин…» – сказал Пушкин.