Научные битвы за душу. Новейшие знания о мозге и вера в Бога О'Лири Дениз

«Обращаясь к недавним гипотетическим работам сторонников теории эволюции, мистер Деннет набрасывает панораму возможного возникновения религии как адаптации естественного отбора к среде, в которой существовали люди в древности. Возможно, предполагает он, легковерные Homo sapiens имели более высокую выживаемость, потому что оказались более восприимчивыми к эффекту плацебо, и, таким образом, легче «исцелялись» от заболеваний в результате шаманских обрядов»[744].

Адам Кирш, New York Sun

«Следуя за этим скачущим мячиком веры, как мы делали на протяжении всей истории, человечество чуть более чем за 150 лет обошло полный круг – к отказу и последующему возвращению верований, способствовавших выживанию мужчин и женщин с самого начала»[745].

Герберт Бенсон и Марг Старк, «Медицина вне времени»

Как мы уже видели, в материалистском окружении наука предлагает два базовых подхода к духовности. Один рассматривает духовность как случайный побочный продукт развития человеческого мозга, поэтому любая связь между духовностью и здоровьем случайна. В сущности, многие ученые предполагают существование обратной связи без веских оснований – точнее, без каких бы то ни было оснований. Другой подход рассматривает духовность как благо для людей, поскольку она помогает эволюционной приспособленности. Однако такие взгляды проблематичны, поскольку, как мы уже видели, специфическая эволюционная приспособленность[746] – не обязательно либо цель, либо результат духовности. Беда в том, что материализму недостает основополагающей теории, которая вмещает, но не искажает свидетельства духовной природы человека и ее влияние на физическое и психическое здоровье.

Доктор Герберт Бенсон, который на протяжении всей своей карьеры работал в учебных больницах Гарвардской школы медицины, – один из нескольких исследователей в сфере медицины, основавших то, что сегодня носит название психосоматической медицины. Доцент Гарвардской школы медицины, он основал Гарвардский институт психосоматической медицины в бостонской Больнице диакониссы. Наблюдая за тем, как выздоравливали – или не выздоравливали – пациенты, он пришел к убеждению, что

наш организм запрограммирован извлекать пользу из упражнений не только для наших мышц, но и для нашего глубокого, внутреннего человеческого ядра – наших верований, ценностей, мыслей и чувств. Я не питал особого желания исследовать эти факторы, поскольку философы и ученые на протяжении веков считали их нематериальными и неизмеримыми, а любое их исследование – «ненаучным». Но мне хотелось попробовать, поскольку я раз за разом видел, как прогресс и выздоровление моих пациентов зачастую в значительной степени зависели от состояния их духа и воли к жизни. И я никак не мог избавиться от ощущения, что у человеческого разума – и верований, которые у нас так часто ассоциируются с душой человека, – есть физические проявления[747].

Бенсон сосредоточил усилия на эффекте плацебо, который мы рассматривали в главе 6, предпочитая называть его «запомнившимся здоровьем» или свойством организма превращать ментальные убеждения в физические указания. Изучив научную литературу, доступную в 70-е годы XX века, он пришел к выводу, что этот эффект для многих заболеваний гораздо сильнее и значительно превосходит традиционные 30 % по первоначальным оценкам Генри К. Бичера в исследовании 1955 года, которое до сих пор служит эталонным. Бенсон рассмотрел множество случаев, в которых эффект плацебо достигал 70–90 % совокупного эффекта лечения[748].

Бенсона заинтриговал один из полученных результатов: лечение таких заболеваний, как стенокардия или бронхиальная астма, зачастую действует успешно до тех пор, пока пациент и врач верят в него, даже если в дальнейшем, после систематических исследований, это лечение было признано бесполезным с медицинской точки зрения. И действительно, в случае стенокардии лечение теряло эффективность, когда врачи переставали верить в него. Несомненно, неуверенность врача опосредованно или напрямую передается пациенту[749]. В одном исследовании, сведения о котором были опубликованы в журнале Lancet (1990), пациенты, не принимавшие регулярно свои плацебо, умирали с большей вероятностью, чем те, которые принимали их[750].

Бенсон не пренебрегал медикаментозной медициной и хирургией, но и не спешил принять на вооружение ненаучную медицину, успехи которой приписывал в основном «запомнившемуся здоровью» (эффекту плацебо). Напротив, в качестве аналогии для оптимальной медицины он использовал трехногий табурет, для устойчивости которого к медикаментам и операциям прибавлен третий научный инструмент – намеренное и эффективное применение эффекта плацебо. В медицинской практике эффект плацебо зачастую используется бездумно и неэффективно. Иногда по случайности достигается обратное действие, вредный эффект ноцебо, в чем Бенсон убедился лично.

В начале XX века медицина решительно выступала против идеи влияния разума на организм и стремилась проследить развитие болезни вплоть до единственного конкретного источника. И действительно, к 30-м годам в библиографическом указателе Index Medicus не содержалось ни одного упоминания о влиянии психических состояний на физиологию[751]. Но в 40-х годах появилась «психосоматическая медицина», чтобы способствовать лучшему пониманию и регулированию связи между разумом и телом в сфере здоровья. Однако тенденция воспринимать тело как машину, а разум как нечто не относящееся к нему, препятствовала значительным успехам в этой сфере. В «Медицине вне времени» (1996) Бенсон показывает, каким глубоким было влияние этого механистического подхода на медицину. От женщины, которая страдала возобновляющимися периодическими приступами онемения и слабости в различных частях тела, поначалу отмахнулись, считая, что она просто выдумывает свои симптомы. Но новый врач провел масштабное обследование и выявил рассеянный склероз – неизлечимое неврологическое заболевание, которое сначала сделало пациентку немощной и в конце концов убило ее. Как она отреагировала? «О, я так рада, а я-то думала, что это все у меня в голове»[752].

К 60-м годам XX века материализм стал настолько вездесущим в медицине, что Бенсону с трудом удавалось убедить своих коллег в том, что эмоциональный стресс способен внести свой вклад в повышение артериального давления. Наставники предостерегали его, говорили, что он рискует карьерой, когда он приступил к изучению физиологии медитации в попытке понять, как разум влияет на тело[753]. Тем временем врачи сообщали первым исследователям эффекта плацебо, что их коллеги в три раза чаще применяют этот эффект, чем они сами.

Врачи никого не пытались обмануть; вероятнее всего, они даже не понимали, что тоже пользуются эффектом плацебо, хотя и замечали его применение другими врачами. Как мы видели в главе 6, эффект плацебо – неотъемлемая часть нормальной практики клинической медицины. Но плацебо не относится к тем аспектам практики, которые легко обсуждать врачам. Ведь медицинская система не предусматривает наград за эффективную работу с психическими состояниями пациента. Врача, сообщившего: «Мистер Y последовал моему совету и начал медитировать, когда стресс на работе становился невыносимым; в результате его приступы язвы желудка уже не имели прежней остроты, и ему удалось снизить дозу лекарств», могли обвинить в применении «ненаучных» методов и даже во «втягивании в религию». Тот факт, что подход этого врача подействовал, не имел бы значения в среде, где все внимание уделялось прописанным медикаментам, процедурам или операциям.

Безусловно, в последние десятилетия был достигнут значительный прогресс в понимании влияния разума на организм. В 2000 году Национальные институты здравоохранения провели конференцию, посвященную этому вопросу. Несмотря на то что научные исследования психических состояний по-прежнему вызывают у некоторых людей беспокойство[754], влияние психики на повышение артериального давления, к примеру, уже не вызывает споров[755]. Более того, недавнее исследование показало, что одиночество[756] значительно увеличивает риск высокого артериального давления, особенно у людей старшего возраста. Ричард Сазмен, глава программы социально-поведенческих исследований при Национальном институте старения (NIA), выразил удивление по поводу «масштабов связи между одиночеством и гипертензией в этом тщательно контролируемом межгрупповом исследовании»[757].

Чтобы лучше понять, какой дискомфорт причиняли медицине XX века любые психические влияния, не говоря уже о РДМО, следует признать, что медицина XIX и XX веков одержала победу во многих областях, игнорируя психические состояния. Антисептики, очищенная вода, прививки, антибиотики, инкубаторы, капельницы и дефибрилляторы значительно снизили уровень смертности без обращения к психическим состояниям и даже без придания им важности. Как и следовало ожидать, многие ученые восприняли как единое целое игнорирование психических состояний и улучшение результатов лечения. И сделали ошибку. Все тенденции достигли пика, и постепенно стало ясно, что многие заболевания сопротивляются эффективному лечению, если психическими состояниями пренебрегают. К примеру, можно вспомнить о том, как недавно были развенчаны уверения в эффективности многих некогда восхвалявшихся антидепрессантов[758].

Бенсон побуждал своих пациентов повторять про себя фразы, помогающие им расслабиться, и тем самым избегал прерываний нормального процесса исцеления. Его заинтриговал тот факт, что 80 % пациентов выбирали молитвы, будь то еврейские, христианские, буддийские или индуистские[759]. Но когда в 1992 году Роберт Орр и Джордж Айзек изучили 1066 статей в семи крупных американских журналах, посвященных неотложной медицинской помощи, лишь в 12 из них (1,1 %) упоминался РДМО[760]. Аналогично Дэвид Ларсон обнаружил, что из 2348 эмпирических исследований, данные которых опубликованы в четырех крупных журналах по психиатрии, только в 2,5 % содержались результаты адекватной количественной оценки[761]. Несмотря на это, росло количество свидетельств связи РДМО с улучшением состояния физического и психического здоровья.

Влияние духовности на здоровье

«[РДМО – это]… регресс, бегство, проецирование на мир примитивного инфантильного состояния»[762].

Группа подготовки отчета по прогрессу в психиатрии о РДМО

«Возможно, в этих негативных мнениях о влиянии религии на психическое здоровье удивительнее всего бросающееся в глаза отсутствие эмпирических данных, подкрепляющих упомянутые взгляды. В сущности, те же ученые, приученные принимать или отвергать гипотезы на основании достоверных данных, полагаются, похоже, исключительно на свое мнение и предубеждения, оценивая влияние религии на здоровье»[763].

Исследователь духовности и здоровья Дэвид Ларсон

«Подходы к лечению, не учитывающие духовную восприимчивость, могут оказаться структурой с чуждыми ценностями… Большая часть населения предпочтет, вероятно, ориентироваться на консультации и психотерапию, сочувствующие концепции духовности или, по крайней мере восприимчивые к ней»[764].

Психолог Аллен Бергин

Вдобавок к таким эффектам, как эффект плацебо, – то есть к силе психических состояний, благоприятных для лечения как такового, – существует немало свидетельств того, что РДМО ассоциируются с более крепким физическим и психическим здоровьем. Эпидемиолог и психиатр Эдвард Б. Ларсон (1947–2002) рассматривал этот вопрос под несколько иным углом, нежели Бенсон. Точно так же, как Бенсон был озадачен отсутствием в медицинской литературе упоминаний об огромных масштабах эффекта плацебо, набожный христианин Ларсон был озадачен тем, как в литературе избегают упоминаний об РДМО или проявляют враждебность к нему.

Одна из проблем вытекала из выбранного метода проведения исследований. К примеру, когда пациентов для истории болезни спрашивали о религиозной принадлежности, различий между «внутренней» и «внешней» верой никто не делал. Один из основоположников религиозной социологии Гордон Олпорт определял «внутреннюю» веру как интернализированный опыт, а проявление «внешней» веры – как принадлежность к группе. Когда речь идет о здоровье, это – важное различие, поскольку польза для здоровья исходит в основном от внутренней веры, из тех, что ассоциируются с РДМО[765]. Кроме того, сложные инструменты для оценки взглядов в исследованиях РДМО применялись редко, а исследуемые образцы групп населения зачастую оказывались нерепрезентативными[766].

Но Ларсон обнаружил также существенную предубежденность. В «Диагностическом и статистическом руководстве по психическим болезням», 3-е издание (DSM-III), приведено много примеров случаев, в которых религиозные пациенты были охарактеризованы как имеющие «психозы, неадекватность, бред, отсутствие логики и галлюцинации»; подразумевалась общая психопатология[767], представляющая в ложном свете клинический опыт[768]. Когда это издание руководства было в ходу, лишь в 3 из 125 школ медицины в США предоставлялись те или иные инструкции о связи между здоровьем и РДМО – и это в стране, где примерно треть населения утверждает, что получила РДМО! До своей внезапной и безвременной кончины в 2002 году Ларсон играл ключевую роль в пересмотре и исправлении DSM-III. Отчасти благодаря его работе с Фондом Джона Темплтона почти две трети школ медицины в настоящее время предлагают курсы, имеющие отношение к РДМО[769].

В 80-х годах XX века Ларсон вместе с Джеффом Левином и Гарольдом Кёнигом приступил к разработке основанного на свидетельствах подхода к взаимосвязи между здоровьем и РДМО. Если в обзорах многих исследований обычно рассказывалось в целом о статьях, на которых хотел сделать акцент автор обзора, то Ларсон разработал «систематический» метод, исключающий ошибку выборки и рассматривающий все статьи с количественным анализом, опубликованные в одном журнале за определенный период. Этот метод дает всеобъемлющее исследование результатов, объективное и воспроизводимое[770]. В публикации «Фактор веры: аннотированная биография клинических исследований духовной тематики» Ларсон, Дейл Мэтьюз и Констанс Барри представили подробный обзор 158 медицинских исследований влияния религии на здоровье, в 77 % которых был продемонстрирован положительный клинический эффект[771]. Таким образом, неудивительно, что пациенты Бенсона обычно выбирали для медитаций молитвы: вероятно, они располагали личной или общеизвестной информацией об их ценности.

Аналогично в перспективном исследовании почти четырех тысяч человек в возрасте от 64 до 101 года, не имеющих инвалидности, но живущих в доме престарелых в 1986–1992 годах, выяснилось, что частная религиозная деятельность – такая, как медитация, молитва, изучение Библии, – ассоциировалась с ростом выживаемости. Исследователи пришли к выводу, что «пожилые люди, участвующие в частной религиозной деятельности до того, как нарушается их возможность выполнять повседневные задачи самообслуживания, по-видимому, имеют в вопросе выживания преимущества по сравнению с теми, кто не участвует в религиозной деятельности»[772].

Но вера пожилых людей не всегда позитивна. Среди верований есть и ноцебо, оказывающие негативное влияние на здоровье. В одном исследовании выяснилось, что пожилые пациенты с большей вероятностью умирали при наличии конфликтных отношений с их религиозными верованиями. Ученые наблюдали за 595 пациентами старше 55 лет в Медицинском центре Университета Дьюка и Медицинском центре Дарема. Им удалось держать под наблюдением 444 пациентов, из которых 176 умерли. Пациенты, которые при опросе соглашались с такими высказываниями, как «гадаю, действительно ли Бог покинул меня; чувствую, что Бог наказал меня за недостаточную преданность; не знаю, чем я заслужил наказание от Бога; сомневаюсь в любви Бога ко мне; не знаю, оставила меня моя церковь или нет; считаю, что случившееся – дело рук дьявола; сомневаюсь в силе Бога», умирали со значительно большей вероятностью (смертность выше на 19–28 % за двухлетний период после выписки из больницы). Авторы пришли к выводу: «Определенные формы религиозности могут увеличить риск смерти. Пожилые больные мужчины и женщины, ведущие религиозную борьбу против своей болезни, по-видимому, сталкиваются с возросшим риском смерти, даже в случае контроля таких проблем, как общее состояние физического и психического здоровья, а также с учетом демографических факторов»[773].

Очевидно, значение имеет то, что именно вызывает вера – надежду или отчаяние. Но есть ли разница, какому Богу молиться? Дейл Мэтьюз, врач и коллега Ларсона, отмечает: «Исследования показали, что набожность приносит больше пользы здоровью, чем ее отсутствие, однако ничем не подтвердили, что быть набожным христианином гораздо полезнее для здоровья, чем быть набожным буддистом»[774]. Разумеется, это не значит, что теология не имеет к этим вопросам никакого отношения: скорее, предполагается, что влияние РДМО на здоровье обусловлено верой в их причины в меньшей степени, чем возникающими в итоге психическими состояниями.

Конечно, эти результаты не означают, что «разум исцеляет все» или «вера лечит», а тем более что медицинское вмешательство избыточно. Они показывают только, что и психическое состояние, и выбор, которому уделяется внимание в психическом отношении, важны для поддержания и восстановления хорошего самочувствия – эта роль только начинает удостаиваться давно заслуженного внимания.

Вообще-то в последние годы эта полемика стала гораздо более направленной. То есть вопрос «играет ли духовность хоть какую-нибудь роль?» сменяется другим – «при каких условиях духовность играет роль?» К наиболее примечательным недавним исследованиям относятся следующие:

• Свидетельства того, что пациентам зачастую хочется, чтобы врачи знали об их духовных убеждениях и принимали их во внимание. В исследовании 2004 года с участием 921 взрослых, посещающих клиники семейной медицины, 83 % выразили желание, чтобы врачи интересовались их духовными верованиями «по крайней мере в некоторых случаях», чтобы добиться большего взаимопонимания между врачом и пациентом. Болезни, угрожающие жизни (77 %), серьезные медицинские состояния (74 %) и потеря близких (70 %) заняли, как и следовало ожидать, первые места в списке случаев. Опрошенные пациенты надеялись, что в итоге врачи смогли бы «способствовать реалистичным надеждам (67 %), дать врачебный совет (66 %) и изменить подход к лечению (62 %)»[775]. Но вместе с тем пациенты сообщают, что такие разговоры происходят редко. Врачи признают, что избегают подобных тем по ряду причин: из боязни навредить, из-за вторжения в частную жизнь, недостатка опыта, трудностей с определением, кто именно из пациентов хочет поговорить. Но упомянутые затруднения возникают и при обсуждении любых других болезненных вопросов (например, секса или насилия в семье); возможно, ключевой вопрос должен звучать иначе: чем потенциально грозит отсутствие подобных обсуждений?

• Свидетельства того, что сами врачи имеют духовные верования с большей вероятностью, чем ученые-теоретики или практики. В недавнем опросе более чем 1100 американских врачей 55 % согласились с высказыванием «мои религиозные убеждения влияют на мою врачебную практику». Семейные врачи и педиатры оказались наиболее религиозными, психиатры – наименее[776]. Эти результаты поднимают примечательную тему: если больше половины врачей сообщают, что их религиозные убеждения влияют на их врачебную практику, пациенты, возможно, хотели бы узнать, во что верит их врач, – точно так же, как и врач мог бы пожелать узнать, во что верят его пациенты.

• Дальнейшие свидетельства того, что некоторые конкретные религиозные взгляды и практики снижают постоперационный стресс, а другие усиливают его. Исследователи опросили 202 пациента, которым предстояла операция на открытом сердце, сначала до операции, а также после нее; исследование проводилось в Медицинском центре Университета Мичигана в 1999–2002 годах. Молитвы, обращенные к некой «надежной высшей силе» ассоциировались со снижением стресса после операции, а субъективный религиозный фанатизм в сочетании с сомнениями в доброжелательности высшей силы, – нет[777].

По мере того, как влияние разума на здоровье получает все более широкое признание, ученые продолжают прояснять детали, поскольку ответы на уже имеющиеся вопросы неизбежно приводят к возникновению новых вопросов. Один из этих вопросов, к которому мы пока не обращались, – ходатайственная молитва (молитва об исцелении другого человека). Насколько она эффективна? И если уж на то пошло, можно ли вообще определить ее эффективность?

«Исследование с участием более чем 1800 пациентов, перенесших коронарное шунтирование, не показало, что молитвы, специально возносимые за их выздоровление, оказали хоть какое-нибудь влияние, сообщили в четверг ученые. На самом деле выяснилось, что некоторые пациенты, которые знали, что за них молятся, чувствовали себя хуже, чем те, которым сказали только, что за них, возможно, будут молиться, – хотя исследователи не могут объяснить причины этого явления»[778].

Майкл Конлон, Reuters

«Если набожный человек предложит помолиться за вас в следующий раз, когда вы заболеете, можете вежливо попросить его не утруждаться. Крупнейшее научное исследование, посвященное влиянию молитв на здоровье, по-видимому, показало, что молитвы могут только ухудшить ситуацию»[779].

Оливер Беркмен, The Guardian

«Результат, которого следует остерегаться исследователям, задаваясь вопросом, может ли благонамеренная, произнесенная с любовью и от чистого сердца молитва об исцелении причинить непреднамеренный вред или убить уязвимых пациентов при определенных условиях»[780].

М. Крукофф и др., American Heart Journal

«Я считаю, что молитва абсолютно точно действует, что Бог отвечает на молитвы и что мы можем продолжать молиться за наших близких»[781].

Исследователь веры и здоровья Гарольд Кёниг

В начале 2006 года в журнале American Heart Journal были опубликованы результаты исследования терапевтического эффекта ходатайственной молитвы (STEP) – масштабного и качественного изучения влияния молитвы на исцеление других людей (ходатайственной молитвы), финансированного преимущественно Фондом Темплтона. Исследование возглавлял Герберт Бенсон[782]. В четырех предыдущих исследованиях, удостоенных внимания, результаты разделились поровну, поэтому встал вопрос о выяснении подлинного эффекта ходатайственной молитвы.

Некоторые исследования уже показали, что ходатайственная молитва играет свою роль. К примеру, Уильям Харрис и его коллеги обнаружили, что «дополнительная, прочитанная вслепую и на расстоянии ходатайственная молитва дает измеримые улучшения медицинских показателей у пациентов в критическом состоянии» (1999)[783]. В ходе нового исследования личные имена пациентов кардиологического отделения были переданы группе христиан с различной предысторией, и те каждый день в течение четырех недель читали за пациентов ходатайственные молитвы. Пациенты не знали, что за них молятся, ходатаи никогда не встречались с ними. Пациенты, для которых исследователи нашли добровольцев, читавших ходатайственные молитвы, провели в кардиологическом отделении столько же времени, как и остальные, но у них наблюдалось меньше осложнений. Однако Дейл Мэтьюз и его коллеги (2000) выявили значительное влияние удаленной ходатайственной молитвы на состояние здоровья пожилых пациенток с ревматоидным артритом, только если ходатай лично молился за пациентку в больнице[784]. В этом случае было бы трудно отделить конкретный эффект ходатайственной молитвы от эффекта плацебо или РДМО (духовности самого пациента).

В исследовании Бенсона и его коллег, объявленном крупнейшим и наилучшим образом разработанным, изучался не Бог, чудеса, исцеление верой или молитва за близких. Никакие результаты не могли бы стать доводами за или против перечисленных концепций. Ученые стремились найти ответ на гораздо более конкретный вопрос: влияет ли на состояние пациента после операции то, что пациенту известно, что за него молятся? Таким образом, группу из 1802 пациентов-сердечников, ждущих аортокоронарного шунтирования в шести американских медицинских центрах, разделили на три группы следующим образом:

• Группа 1: пациентам в ней сообщили, что за них будут или не будут возносить ходатайственные молитвы, но на самом деле за них молились.

• Группа 2: пациентам в ней сообщили, что за них будут или не будут возносить ходатайственные молитвы, но на самом деле за них не молились.

• Группа 3: пациентам сообщили, что за них будут возносить ходатайственные молитвы, и за них на самом деле молились.

Группы, на которые исследователи возложили обязанность возносить ходатайственную молитву, со всей серьезностью отнеслись к этой задаче. Две из них были римско-католическими, одна – протестантской. Участники групп молились от одного до четырех раз в день на протяжении 14 дней, и начали молитвы непосредственно перед операцией, «за успешную операцию, быстрое и успешное выздоровление и отсутствие осложнений»[785]. Но представители религиозных групп ни разу не виделись с теми, за кого молились. Они знали только имена и первые буквы фамилий пациентов.

И что же с результатами? Через 30 дней во всех трех группах наблюдалась сходная смертность, а разница в уровне осложнений оказалась статистически незначительной для первых двух групп. Гораздо более высокий процент постоперационных осложнений (59 % по сравнению с 51 % и 52 %) был зафиксирован у пациентов, которые знали, что добровольцы молятся за них:

Сама по себе ходатайственная молитва не оказала влияния на выздоровление без осложнений после шунтирования, однако определенность знания о том, что за конкретного пациента молятся, ассоциировалась с более высокой частотой осложнений[786].

Редакция American Heart Journal подытожила: «В плане анализа подразумевалось, что молитва вслепую окажется эффективной, а молитва не вслепую еще более эффективной, с ожидаемой частотой осложнений 50 % в стандартной группе, 40 % в группе с молитвами вслепую и 30 % в группе с молитвами не вслепую – то есть ожидались результаты прямо противоположные полученным в действительности»[787].

Можно ли теперь просто сбросить со счетов ходатайственную молитву? Ни в коем случае, потому что решающим результатом был статистически значительный негативный эффект в группе пациентов, которые знали, что за них молятся группы добровольцев, организованные исследователями.

Вслед за редакторами Hear Journal зададимся вопросом: что же все-таки произошло? Эффект плацебо и эффект РДМО признаны и сильны, они должны были подать какие-то сигналы, учитывая, что две трети пациентов заявили о своей твердой вере в духовное исцеление. И сигнал был подан – негативный сигнал, эффект ноцебо. Но почему? Люди, скептически относящиеся к ходатайственной молитве (в данном исследовании их было меньшинство), рассматривают ее скорее как не имеющую силы, чем как вредную.

Озадаченные исследователи предположили, что результат мог оказаться «случайностью», и тем самым навлекли на себя резкие упреки редакции Heart Journal:

С точки зрения культуры «вред», причиняемый молитвой, обычно приписывают явно «негативной» молитве, например, исполненной ненависти, а также вуду, колдовству и прочей черной магии. Ходатайственная молитва, прочитанная с позитивными намерениями, априори считается способной творить только добро, если вообще действующей. Однако эта культурная дихотомия представляет проблему с медицинской точки зрения и является этически неприемлемой в условиях клинических испытаний, с проведением упорядоченных экспериментов на участниках-людях[788].

Другими словами, средство, представляющее интерес для науки, следует приписать действию сил, потенциально способных как причинять вред, так и приносить благо. Обратный эффект плацебо становится эффектом плацебо именно потому, что является сильнодействующим. Как выразилась редакция Heart Journal, «в истории медицины никогда не бывало исцеляющих средств, которые оказывались бы действительно эффективными и при этом не имели потенциальных побочных эффектов и токсичности»[789].

Редакторы имеют в виду возможные эффекты ноцебо. Пациентов, уверенных, что за них молятся, также просили скрыть этот факт от тех, кто непосредственно ухаживал за ними. И кроме того, «обращение к пациенту с просьбой поучаствовать в исследовании молитв перед операцией могло невольно вызвать у пациента тревогу: «Хотите сказать, я настолько тяжело болен, что за меня надо молиться?»[790] Это особенно вероятно в условиях, в которых, как мы уже видели, врачи и пациенты обычно не горят желанием обсуждать духовность.

Нетрудно понять, почему редакция научного журнала раскритиковала план исследования. Критики пришли к выводу, что более высокий процент осложнений может указывать на наличие изъяна в самом плане исследования, а не на случайность. Напомним, что в исследовании Харриса (1999), показавшем благоприятный эффект молитвы, пациентам не говорили, что исследователи привлекли к работе ходатаев, поэтому рост тревожности был маловероятен (и, по-видимому, не возник).

Если Бенсон и его коллеги и были разочарованы результатами своего исследования, они могли, по крайней мере, порадоваться тому, что к поднятым ими проблемами отнеслись со всей серьезностью, а не просто отмахнулись от них – важная и позитивная перемена по сравнению с предыдущими десятилетиями. Но изучать ходатайственную молитву в принципе нелегко. Молитва за самого себя должна действовать, поскольку эффект плацебо и эффект РДМО соответствуют наблюдаемым закономерностям, в том числе рассмотренным в этой книге: а именно, сосредоточенность внимания на позитивных ментальных состояниях, гармонирующих с истинной природой вселенной, способна вызвать изменения в мозге и теле, пересиливающие другие, менее позитивные изменения.

В отличие от этого, молитва об исцелении других людей требует как минимум действия на расстоянии. А действие на расстоянии предполагает, что человек А пытается напрямую воздействовать на здоровье человека В посредством молитвы (предположительно влияя хотя бы на психическое состояние В). Для действия на расстоянии есть некоторые свидетельства, как мы уже видели, но это низкоуровневый эффект, гораздо менее понятный и более противоречивый. Но есть и другое затруднение. Молитвы об исцелении в большинстве традиций имеют «треугольную структуру»: А обращается за исцелением В к источнику духовной силы С. В любом таком треугольнике количество возможных осложнений резко возрастает, и для того, чтобы их отделить, требуется чрезвычайно сложный план исследований.

Новые вопросы, поднятые современными исследованиями

К вопросам, поднятым учеными по следам исследования терапевтического эффекта ходатайственной молитвы (STEP), относятся:

• Как можно в принципе определить молитву? Все ли виды молитв или традиции одинаково эффективны? Важна ли добродетельность тех, кто молится, согласно их религиозной традиции? Имеет ли значение, когда, где и как долго они молятся? Важно ли ходатаю знать о человеке, за которого он молится, и искренне переживать за него? Имеет ли значение количество людей, молящихся о достижении конкретного результата? Как можно отделить ходатайственную молитву от эффекта плацебо в исследовании, соответствующем этическим нормам?[791] Научная оценка ходатайственной молитвы может потребовать первоначальной разработки способа ответить на эти вопросы.

• Как можно исключить молитву, способную помешать исследованию? Примерно 95 % пациентов, участвующих в исследовании влияния ходатайственной молитвы, в том числе группа, за которую не молились привлеченные исследователями добровольцы, верили, что за них молятся друзья, родные и товарищи по вере. В стране, где подавляющее большинство населения считает, что в основе вселенной лежит некий религиозный порядок, любое исследование ходатайственной молитвы должно обращаться к эффекту «неорганизованной» молитвы. Кроме того, следует допускать, что многие пациенты молятся о собственном здоровье (согласно опросу 2004 года, 43 % американцев[792]).

• Следует ли сначала прояснить более приземленные вопросы? Гарольд Кёниг, коллега и друг покойного Эдварда Б. Ларсона, полагал, что ученым будет проще начать с вопросов вроде «чувствуют ли себя лучше после операции те пациенты, которых перед операцией навещал священник?» или «если врач принимает во внимание духовную историю пациента наряду с его историей болезни и поддерживает его религиозную веру, повлияет ли это на медицинский исход лечения?»[793]

• Стоит ли полагать, что пациент считает выживание наилучшим из всех возможных результатов? Редакторы American Heart Journal, критиковавшие план исследования ходатайственной молитвы, указывали, что во многих традиционных молитвах для больного просят легкой смерти, если это наилучший из возможных результат[794]. Ждущие операции на сердце пациенты – как правило, люди средних лет или пожилые люди, которые, возможно, предчувствуют, что в случае выживания им придется много страдать, и это осложняет вопрос о результатах молитвы в сфере кардиохирургии – в настоящее время наиболее популярной сфере для изучения молитвы. Если бы, к примеру, выбранной сферой было обрезание здоровых младенцев мужского пола, этот вопрос вряд ли возник бы.

• Как может исследование молитвы соответствовать таким этическим требованиям, как получение информированного согласия и старание избежать излишнего беспокойства? Харрис и его коллеги просто не рассказывали пациентам о новых ходатаях и добились хороших результатов. Некоторые пациенты, участвующие в исследовании ходатайственной молитвы, были информированы о нем, но их просили никому об этом не рассказывать (предположительно, чтобы избежать любых изменений в поведении опекающих лиц или осуждения), но в статистическом отношении результаты для этих пациентов оказались хуже. При разработке протоколов для исследования молитв следует найти способ привлекать к исследованию пациентов так, чтобы соответствовать требованию открытости и при этом не вызывать эффекта ноцебо.

Следует подчеркнуть, что исследование ходатайственной молитвы не показало, что молитва близких людей бесполезна или вредна, поскольку, как мы уже видели, группы молившихся добровольцев не знали пациентов, за которых они молились. Так или иначе, есть основания полагать, что сам план исследования создал эффект ноцебо, который вряд ли создали бы молящиеся близкие.

Конечно, кое-кто считает, что молитвы вообще незачем исследовать, поскольку это «пример плохой науки, некачественного медицинского обслуживания, и вдобавок опошление религии»[795], или же потому, что это попытки влезть в дела Бога или контролировать его, и к тому же наука не располагает достаточным оснащением для изучения подобных вопросов. Однако если не касаться реальных исследований, трудно определить, что может опошлить религию, какие дела следует считать исключительно Божьими или для каких именно исследований годится оснащение науки.

За последние пару десятилетий в этой сфере был проделан большой путь. В 1990 году Гэри П. Поснер отважился выступить с критикой[796] исследования 1988 годуа[797], показавшего позитивный эффект ходатайственной молитвы, и объявил: «День выхода из печати июльского 1988 года выпуска Southern Medical Journal в буквальном смысле слов стал чертовски беспокойным касательно новостей». Критика Поснера поднимает правомерные и традиционные вопросы о плане исследований. Однако в основе их лежит предположение, что ходатайственная молитва должна быть в принципе неэффективной, следовательно, все вопросы по плану исследований – это просто препятствия для исследователей. Но позиция Поснера не шла ни в какое сравнение с позицией редакции American Heart Journal в 2006 году, которая нисколько не оспаривала сведение эффектов к духовности, но настаивала на том, чтобы сторонники эффективности молитвы приводили в пример результаты собственного плана исследований.

Многим людям принесло бы пользу знание о том, действительно ли ходатайственная молитва влияет на ситуации, которые всерьез беспокоят их, и если влияет, то как именно. Возможно, современным исследованиям следует сосредоточиться на конкретных вопросах – например, предложенных Кёнигом выше в попытке разработать исследования, с большей точностью и меньшим вмешательством проводящие количественную оценку эффекта. Но учитывая сравнительную сложность проблемы ходатайственной молитвы, следующей серьезной задачей является разработка плана исследований, который окажется достаточно сложным, чтобы количественно оценить эффект.

«В 1966 году я проводила день одна дома, как вдруг осознала собственное отношение к жизни. Я поняла, что погрязла в жалости к самой себе, что думала лишь о себе и собственных невзгодах, не вспоминая об окружающих. Я задумалась о том, что и другие люди в мире тоже страдают. Меня шокировал собственный эгоизм, я наполнилась состраданием к другим, а потом, не задумываясь, встала на колени в комнате и поклялась Богу, что отныне и до конца своей жизни я буду любить человечество и служить ему»[798].

Рассказ о духовном опыте биологу Алистеру Харди

«На самом деле у сострадания есть духовный источник и порой это нечто большее, чем сочетание страстей человеческих, любви и скорби. Другое название сострадания – милосердие, а истинное милосердие – божественный атрибут»[799].

Редакторская колонка без подписи в Christian Science Monitor

Говорит ли РДМО нам что-нибудь об истинной природе нашей вселенной? Если да, то он говорит нам, что вселенная по своей сути исполнена смысла и цели, а не бессмысленна и бесцельна. Мы не животные, соперничающие друг с другом за выживание, а скорее, духовные существа, связанные с источником нашей духовной природы. Озарения, полученные благодаря РДМО, должны приводить к эмпатии, способности «сопереживать» другим духовным и наделенным сознанием существам. Во многих примерах из истории отмечается такой рост эмпатии, приводящий к значительным переменам в жизни. Как правило, в целом тип характера не меняется, скорее меняются приоритеты человека, получившего опыт. Но относятся ли эти перемены только к мистикам или подобным им духовным личностям?

Свидетельства изменения жизни

«Для детей младшего возраста селективным преимуществом должен быть эгоцентризм и сравнительное отсутствие склонности к альтруистическим поступкам на основании личного принципа»[800].

Социобиолог Эдвард О. Уилсон

«Одна из самых первых эмоций, которые демонстрируют даже младенцы, – это, как ни странно, эмпатия. По сути дела, внимание к окружающим может быть запрограммировано в младенческом мозге. Положите новорожденного рядом с другим плачущим младенцем, и скорее всего, вскоре разревутся оба»[801].

Пэт Уингерт и Марта Брант, Newsweek

В 2003 году Хоуп Стаут, 12-летняя девочка из Северной Каролины, боролась с раком костей – остеосаркомой. Представители фонда «Загадай желание» навестили девочку и в окружении родных, цветов и открыток спросили о ее последнем желании, чтобы отвлечь ее от мыслей о смертельной болезни. Может, ей хотелось бы посетить показ мод для подростков? Пообедать с кинозвездой? Съездить на курорт?

Хоуп спросила: «Сколько детей ждут, когда их желание исполнится?» Узнав, что, насколько известно представителям фонда, таких детей в этой части Северной Каролины насчитывается 155, Хоуп воскликнула: «Тогда мое желание – собрать деньги на исполнение желаний их всех!» Сама Хоуп так и не увидела празднество, организованное с целью сбора средств, – она умерла за несколько дней до него. Но в интервью, записанном перед смертью, она объяснила: «Я просто поняла, как много уже дал мне Бог, я уже побывала в Диснейленде, и все такое. А многие другие дети, наверное, нет»[802].

Как правило, эмпатия появляется в ходе естественного развития человеческих существ, а ощущение присутствия Бога усиливает ее даже у детей. Так, колумнист Guardian Рой Хаттерсли, называющий себя атеистом, утверждает, что атеизм препятствует эмпатии. Размышление о последствиях урагана «Катрина» он начинает словами: «Вера действительно порождает милосердие: мы, атеисты, вынуждены признать, что большинство верующих более человечны». Он продолжает:

Армии спасения был дан особый статус главной организации, оказывающей помощь в районах США, пострадавших от стихийного бедствия. Но ей помогали в работе другие всевозможные группы. Почти все они имели религиозные истоки и характер. Среди них примечательно отсутствие представителей обществ рационалистов, клубов свободомыслящих и ассоциаций атеистов[803].

Исследования Алистера Харди показали, что основными последствиями РДМО, о котором сообщали сами участники, было ощущение цели или нового смысла жизни и стремление к более осмысленной лично для них религиозной вере, сопровождающееся более сочувственным отношением к окружающим[804]. Конкретное содержание этой веры не обязательно имеет значение, как полагает Хаттерсли. В одном случае респондентка внешне вроде бы отошла от религии (которую называла «церковианством»), но Харди отмечает: «Она перешла от одной формы, бессмысленной для нее, к другой, которая обеспечила ее глубоким ощущением духовной реальности»[805]. Вспоминая различие, сделанное Олпортом между внешней религией (принадлежностью к группе) и внутренней религией (личным духовным опытом), можно сказать, что люди, получившие РДМО, склонны сосредотачиваться на второй. А если их нынешняя религиозная идентичность не меняется, а остается прежней, они переосмысливают ее в свете личного опыта.

Обычно люди, которые называют себя «религиозными» (и, следовательно, могут иметь РДМО), со значительно большей вероятностью жертвуют время или деньги – независимо от их доходов – на благотворительность, как религиозную, так и нерелигиозную[806]. Но некоторые утверждают, что РДМО мало что меняет. Рон Сайдер, американский активист евангелического движения за социальную справедливость, считает, что практический материализм победил в жизни большинства людей, которые заявляют о своей вере в ошибочность материализма. Сайдер вовсе не скептик и не циник. Напротив, он заявил журналу Christianity Today: «От этой статистики у меня разрывается сердце. От нее мне хочется плакать»[807]. Он отмечает, что хотя религиозные люди в США жертвуют больше, чем другие, за последние десятилетия пожертвований стало меньше, несмотря на то, что доходы выросли.

В 2005 году палеонтолог Грегори С. Пол[808] представил обзор данных из 18 стран, утверждая, что религиозная вера вносит свой вклад в высокий уровень социальных болезней, в том числе убийств, самоубийств, болезней, передающихся половым путем. Как и следовало ожидать, его заявление получило широкую огласку, его публиковали под такими заголовками, как «Для общества хуже, когда на его стороне Бог»[809].

Одним из аспектов работы Пола, который не был так широко разрекламирован, стал сделанный им акцент на том, что он не пользовался стандартными социологическими инструментами – такими, как регрессионный и многовариантный анализ. В итоге он получил специфические результаты, не сопоставимые с широким спектром данных, указывающих в противоположном направлении. Эксперт в области изучения общественного мнения Джордж Х. Гэллап-младший спрашивал напрямую:

Может ли он назвать еще хотя бы одно исследование с данными, опубликованными в крупном научном журнале, сравнивающее результаты по странам и не применяющее многовариантный анализ, чтобы учесть различие между ними? Нет, потому что многовариантный анализ – обязательное требование для межнациональных сравнений такого рода[810].

В общем, социологи пользуются согласованными статистическими методами, чтобы обеспечить получение ключевой актуальной информации о результатах сравнения населения разных стран. К примеру, в стране, средний возраст жителей которой – 18 лет, можно ожидать более высокого уровня бандитских разборок, чем в той стране, где средний возраст – 40 лет. Убеждения, конечно, играют ключевую роль, но при оценке этой роли нам следует спросить: кого вообще может прельщать перспектива присоединиться к уличной банде? Согласно Гэллапу,

масса данных, собранных Институтом Гэллапа и другими подобными организациями, показывает, что при постоянном уровне образования и других переменных люди с «высокой степенью приверженности духовной жизни» с гораздо меньшей вероятностью совершают антиобщественные поступки, чем люди с меньшей степенью такой приверженности. У первых ниже уровень преступности, избыточного употребления алкоголя и наркозависимости, чем у представителей других групп[811].

Как правило, отмечал он, исследования показывают: чем выше приверженность человека духовности, тем больше времени, сил и денег он тратит, помогая другим.

Одним из препятствий на пути к пониманию эффектов РДМО стали заблуждения. Например, в научных кругах (где религиозных верующих гораздо меньше, чем среди широкой публики), распространено убеждение, что большинство евангелических христиан-американцев – большинство утверждавших, что получили РДМО, – непоколебимые представители правых христиан.

На самом же деле, как указывает Чип Берлет в The Public Eye Magazine, лишь 14 % американского электората отождествляет себя с правыми христианами, несмотря на то, что не менее 33 % (в зависимости от опроса) считают себя «родившимися снова». Почти половина тех, кто назвался представителями «религиозных правых», даже не голосовали на выборах 2000 года. Чернокожие приверженцы евангелической церкви, которые голосовали, с ошеломляющей частотой выбирали либеральных кандидатов[812]. Ключевые различия между людьми, которые называют себя евангелическими христианами, харизматичными или возродившимися в вере, на самом деле несущественны для политики: важна вера, что личный духовный опыт необходим исполненной смысла жизни[813].

Если истина нужна нам для чего-нибудь, кроме нее самой, значит, нам не нужна истина. Таким образом, как предостерегают Гаральд Уоллак и К. Гельмут Райх, чисто утилитарный подход к духовности в действительности невозможен:

Духовность нельзя принудить дать желаемые результаты. Будучи путем к лучшему познанию себя, к пониманию своего места в космосе и более здоровой жизни, к объединению и сплоченности, она требует смирения, терпения, упорства и личной вовлеченности, чтобы привести к положительным результатам, когда бы они ни появились. Это не значит, что нельзя или не следует предпринимать сознательные усилия, направленные на развитие духовности, только у подобных предприятий свои «законы», совершенно отличные от, скажем, профессиональной подготовки для работы на компьютере[814].

Таким образом, вполне разумно ожидать от РДМО неких желаемых социальных результатов, но они возникают не по этой причине и не могут быть получены с такими целями.

Духовность и отход от жизни

«Величайшее испытание нашего времени: как осуществить революцию сердца, революцию, которая должна начаться с каждого из нас?»[815]

Католичка и социальная активистка Дороти Дэй (1897–1980)

«Стань изменением, которое ты хочешь увидеть в этом мире»[816].

Индийский мудрец Мохандас Ганди (1869–1948)

Кое-кто считает, что РДМО – это отступление от требований реальной жизни. В прошлом веке было модно противопоставлять духовность реализму и даже озабоченности социальной справедливостью. Конечно, исторические данные, как прошлые, так и настоящие, говорят об обратном. Для многих социальных активистов и реформаторов – от Ганди до Дороти Дэй, – РДМО стал мотивом, и неудивительно, если вспомнить, что люди, работающие на благо справедливости, серьезно рискуют и должны иметь веские причины, чтобы упорствовать.

Популярно также заблуждение, что истинные мистики отгораживаются от мира, потому что теряют интерес к его проблемам. Это не так: мистики стремятся прекратить мыслить, говорить и действовать, руководствуясь наслоениями ложного сознания, то есть перестать быть одной из проблем этого мира и начать превращаться в желаемое изменение, как выразился Ганди. Мистик верит, что в длительной перспективе никакой другой подход не сработает. Но когда мистики уверены, что действуют в соответствии с истинным чутьем, они становятся на редкость активными.

Андерхилл, к примеру, призывает читателей задуматься об общественном служении представительницы мистиков, Екатерины Сиенской (1347–1380), сыгравшей ключевую роль в реформировании папства, что было непросто для средневековой женщины скромного происхождения, умершей в возрасте 33 лет. Андерхилл предлагает также:

Вспомнив ее более скромную, но не менее прекрасную и выдающуюся генуэзскую тезку [Екатерину Генуэзскую[817] ], деятельную жизнь святого Франциска Ассизского, святого Игнатия, святой Терезы, жизнь, внешне обремененную усердным служением, соблюдением бесконечного множества утомительных мелочей, составлением правил, закладыванием основ, отсутствием пренебрежения ни к одной из сторон своего дела, способной внести свой вклад в его практический успех, однако вместе с тем остающуюся «пребыванием с Богом в умиротворенном блаженстве». Разве все перечисленные – не величайшие образцы состояния, в котором «я», осознанное полностью и познающее Реальность, потому что она совершенно реальна, наконец отдает свою дань?[818]

Но действительно, мистикам свойственно понимать действия в социальной сфере несколько иначе, чем это делают многие другие. Они с недоверием относятся к идеологии, потому что обычно воспринимают ее как ложное сознание. Томас Мертон (1915–1968), монах-траппист, бывший и мистиком, и межконфессиональным экуменистом, наставлял молодого друга, которому грозила опасность сгореть дотла в борьбе за мир:

Увлечься идеями, лозунгами и мифами так легко, что в конце концов некому будет держать суму – пустую, без каких-либо признаков смысла, оставшихся в ней. И тогда возникает искушение вопить еще громче прежнего, чтобы смысл, как по волшебству, появился там вновь.

Мертон советовал другу избрать иной подход к своей миссии:

Постепенно ты будешь все меньше и меньше сражаться за идею, и все больше и больше – за конкретных людей. Поле деятельности станет у^’же, зато гораздо реальнее. В конечном итоге все спасает реальность межличностных взаимоотношений[819].

Конечно, если насчет природы вселенной мистики правы, это именно то, чего нам следует ожидать. Трансперсональное не сводится просто к абстрактному, а личное не сводится к материальному. Мы не в состоянии ни сбежать от себя, ни опровергнуть себя, поэтому должны жить с собой, как бы там ни было.

«Неужто безбожие перемещается с одного конца кампуса на другой?»[820]

Дэвид Гленн, газета и сайт Chronicle of Higher Education

В 2005 году Элейн Ховард Экклунд и Кристофер П. Шайтл представили предварительные результаты продолжающегося исследования религиозных верований 1646 ученых; это произошло на ежегодном собрании Ассоциации специалистов по социологии религии. Ключевые результаты могли пролить некоторый свет на вопрос, который не дает нам покоя: почему ученые цепляются за материализм, несмотря на растущее количество доводов против него, и зачастую принимают спорные объяснения для таких феноменов, как сознание или пси?

В 1969 году исследование Комитета Карнеги по высшему образованию показало, что специалисты в области естественных наук с большей частотой, чем социологи, называют себя религиозными людьми. Но по-видимому, за несколько десятилетий ситуация сменилась на прямо противоположную. Целых 55,4 % специалистов в области естественных наук (физики, химии, биологии), участвовавших в опросе, назвали себя атеистами или агностиками, и всего 47,5 % специалистов по социальным наукам (социологии, экономике, политологии и психологии) сделали то же самое. Биологи были наименее религиозными – их результат составил 63,4 %[821].

Примечательно, что наименее нерелигиозными оказались экономисты (45,1 %). Возможно, прослеживается связь с тем, что с недавних пор экономисты начали серьезнее воспринимать проявления человеческой натуры. Крэг Ламберт пишет в Harvard Magazine: «У “экономического человека” есть один роковой изъян: его не существует. А когда мы обращаемся к настоящим, живым людям, то обнаруживаем вместо логики, как у роботов, всевозможные иррациональные, самовредительские и даже альтруистические поступки»[822].

Как мы уже видели, множество противников РДМО вышло из рядов биологов. Интересно отметить, что основоположники изучения РДМО Уильям Джеймс (психолог) и Алистер Харди (зоолог) прочно опирались на естественные науки и именно по этой причине добились огромного прогресса в исследовании РДМО. Джеймс, к примеру, уловил важность выявления широкого спектра образцов наряду с одобренными и классическими; Харди старался находить неповрежденные образцы в их естественной среде. И оба в конце концов убедились, что люди, получившие РДМО, сталкивались с реальными фактами о космосе.

Но в последние десятилетия, когда естественные науки оказались в плену у радикального материализма, натуралистический подход к РДМО приравнивался главным образом не к достоверным данным, а к спорным концепциям – таким, как чисто теоретические структуры или цепочки мозга, сомнительные синдромы, например «височная личность», «эгоистичные гены», «банды мемов». Ключевая задача для современной нейробиологии – эффективно применять возможности естественных наук и в то же время избегать непродуктивных идеологий. Один из многообещающих методов – изучение РДМО в условиях, в которых нейробиология способна фиксировать информацию. К нему мы обратимся в главе 9.

Религия и насилие

Может ли РДМО побуждать верующих к ненависти и самоуничтожению?

Недавние события в мире, такие, как теракты смертников и обезглавливания, наводят на мысль, что «религия приводит к насилию». Но реальность значительно сложнее. Когда незрелые люди испытывают сильные страсти – похоть, алчность, зависть, – их легко можно подстрекнуть к насилию. Сам по себе религиозный контекст таких страстей этих людей не изменит. Личные изменения происходят только посредством контакта с подлинной духовной реальностью. В противном случае незрелые верующие просто ссылаются на религию, чтобы оправдаться.

Недавно канадский политолог Салим Мансур путешествовал на границе между Алжиром и Тунисом, где за 1600 лет до этого служил епископом великий христианский мыслитель Блаженный Августин (354–430). У мусульманина Мансура, занимавшегося сравнительным изучением мировой культуры, при себе был экземпляр «Исповеди» Августина – автобиографии, где основное внимание уделяется душевному состоянию. Мансуру хотелось лучше понять рост вдохновленного религией насилия на Ближнем Востоке и в Северной Африке. Мансур также вез с собой труды арабского историка и философа Ибн Хальдуна (1332–1406), родившегося тысячелетие спустя в тех же местах, что и Августин.

Изучая одновременно и Августина, и Ибн Хальдуна, Мансур пришел к выводу, что их труды «проливают на причины терроризма больше света, чем любые недавние публикации экспертов, посвященные тому же предмету». Оба древних мыслителя держали в фокусе внимания то, что Августин называл «внутренней расположенностью» – к примеру, вероятностью, что обозленный человек прибегнет к насилию. «Человек, осознавший свою внутреннюю реальность, не способен творить зло – к примеру, быть террористом, – поскольку если он наполнен добром, в нем нет зла», – утверждает Мансур. Говоря о своих собратьях по религии, он добавляет:

У террористов-мусульман их «внутренняя расположенность» крепко заперта. Для них вера сводится к внешним ритуалам подчинения, к стремлению к власти над другими людьми, а не к осознанию бесконечности внутри них, исполненной Бога, по образу которого они были сотворены. Они творят зло потому, что в них недостаточно добра, несмотря на их настойчивые обращения к Богу согласно традициям их веры[823].

Религия, отчужденная от стремления к личному духовному преображению, становится ареной страстей, притом чрезвычайно опасных.

«После многолетних исследований… наши представления о различных ключевых структурах мозга и о том, как информация передается по нейронным путям, позволили нам выдвинуть гипотезу о том, что мозг обладает нейрологическим механизмом для самотрансцендентности.

Разум помнит мистический опыт с той же степенью четкости и ощущением реальности, которые характерны для воспоминаний о «реальных» событиях прошлого. То же самое нельзя сказать о галлюцинациях, бреде, сновидениях. Мы считаем это ощущение реальности недвусмысленно указывающим на то, что объяснения мистиков – не свидетельства неупорядоченности разума, а истинный и предсказуемый нейрологический результат стабильного, логически действующего мозга, стремящегося к высшему уровню духовности»[839].

Эндрю Ньюберг и др., «Тайна Бога и наука о мозге»

Несколько лет назад Эндрю Ньюберг, врач-радиолог из Пенсильванского университета, предпринял исследования с целью выявления нейронной основы различных состояний медитации и созерцания. Вдохновившись тем, что один из его коллег оказался буддистом, серьезно практикующим медитацию, Ньюберг вместе с коллегами провели сканирование восьми медитирующих буддистов[840] и трех монахинь-францисканок[841], пользуясь ОФЭКТ – однофотонной эмиссионной компьютерной томографией (SPECT), методикой получения изображения потока крови и метаболизма после введения радиоактивных веществ. Размеры данной книги не позволяют привести подробную оценку всех типов созерцательных состояний, поэтому мы рассмотрим только исследование с участием монахинь-францисканок.

Сканирование монахинь проводили во время чтения ими «молитвы сосредоточения», предназначенной, чтобы открыться в присутствии Бога. По субъективным оценкам участниц, они испытывали «потерю привычного ощущения пространства». Нейробиологические данные соответствовали сообщениям участниц.

Это пробное исследование показало, что состояния медитации и созерцания можно изучать с помощью методов нейровизуализации – не сразу воспринятый факт в некоторых кругах. По мнению Ньюберга и его коллег, главным затруднением стала малочисленность группы (всего три участницы). Более того, исследователи даже не пытались провести количественный и иной анализ строгим и систематическим образом, рассматривая субъективный опыт монахинь во время «молитвы сосредоточения». То есть они не опрашивали монахинь с помощью стандартных инструментов, таких, как шкала мистицизма Худа (1975). Другими словами, Ньюберг и его коллеги не смогли определить, действительно ли сосредоточение внимания на фразе из молитвы в течение определенного периода позволило монахиням ощутить присутствие Бога. Поэтому работа команды Ньюберга хоть и представляет интерес, но все же имеет ограниченную ценность для определения, действительно ли монахини-францисканки эффективно вступали в контакт с духовной реальностью за пределами их самих[842].

С точки зрения нейробиологии

При анализе данных ОФЭКТ выявляется значительное усиление регионального мозгового кровотока (РМКТ) в префронтальной коре, внутренней части теменных долей и внутренней части лобных долей. Кроме того, отмечалась значительная позитивная корреляция между изменениями РМКТ в правой префронтальной коре и правом таламусе. Изменение РМКТ в префронтальной коре показало выраженную обратную корреляцию с изменениями РМКТ в верхней части теменной доли с той же стороны.

Еще одна проблема данного исследования – низкое пространственное и временное разрешение примененного метода нейровизуализации. Действительно, размытые изображения, полученные с помощью ОФЭКТ, могут привести к значительным ошибкам при оценке активности отдельных участков мозга. Следовательно, есть вероятность, что очаги активизации (или ее отсутствия) в различных участках мозга выявлены не были. В настоящее время фМРТ (с превосходным анатомическим разрешением и временным разрешением, превосходящим параметры ОФЭКТ или ПЭТ) – предпочтительная аппаратура для изучения нейронных коррелятов перцептивных, когнитивных и аффективных функций. Вот почему мы решили использовать эту технику визуализации мозга для выявления его участков, причастных к мистическим состояниям и опыту.

Подход Ньюберга и материализм

Ньюберг и его ныне покойный коллега Юджин Д’Аквили разошлись во мнениях с ревностными материалистами по поводу гипотезы, возможно ли действительно состояние «абсолютной единой сущности», без осознания пространства и времени, о котором упоминают мистики. По сути дела, они просто отказались от «патологической» модели РДМО, которую мы рассматривали в главе 3:

Мы не верим, что подлинный мистический опыт можно объяснить как результат эпилептических галлюцинаций, или, если уж на то пошло, как продукт других спонтанных галлюцинаторных состояний, спровоцированных наркотиками, заболеванием, физическим переутомлением, эмоциональным стрессом или сенсорной депривацией. Галлюцинации, каким бы ни был их источник, попросту не способны дать разуму настолько убедительный опыт, какой дает мистическая духовность[843].

По результатам своих исследований Ньюберг и Д’Аквили заключили: «В основе нашей теории находится нейрологическая модель, обеспечивающая связь между мистическим опытом и наблюдаемыми функциями мозга. Попросту говоря, мозг, по-видимому, обладает встроенной способностью к выходу за пределы восприятия индивидуального “я”. Мы предположили, что этот дар самотрансцендентности лежит в центре религиозных стремлений»[844]. Данный подход согласуется с другим описанным в этой книге, который привел к исследованию визуализации мозга монахинь-кармелиток.

«Сестра Диана сравнивает свою любовь к Богу с тем, как два человека любят друг друга. Влюбившись, они ощущают физическое напряжение. Они краснеют, они возбуждены. Это, утверждает она, и есть та самая любовь, которую молодые монахини питают к Богу во время unio mystica. Но со временем эта любовь становится зрелой и более глубокой. Это уже не трепет, по словам сестры Дианы. Она больше напоминает повседневные взаимоотношения»[845].

Сестра Диана об unio mystica

«Быть мистиком – это просто участвовать здесь и сейчас в реальной и вечной жизни, и делать это в самом глубоком и полном смысле, какой только возможен… в качестве свободной и наделенной сознанием действующей силы»[846].

Исследовательница мистицизма Ивлин Андерхилл

Долгие годы некоторым нейробиологам не давал покоя вопрос о том, существуют ли специфические состояния мозга, ассоциирующиеся с мистическим созерцанием. Вспомним, что невозможно определить, о чем на самом деле думает человек, – для этого состояния мозга чересчур сложны. Зато можно определить, какой тип мозговой активности возникает и где именно.

Мы с докторантом Винсентом Пакеттом в особенности хотели изучить мистический союз (unio mystica) – состояние, в котором человек чувствует свое полное единение с Богом, высшая цель созерцания христианского мистика. Обычно предельно яркий мистический опыт возникает всего раз или два за всю жизнь, посвященную созерцанию[847]. Он может также содержать ряд других элементов: например, чувство соприкосновения с высшей реальностью, ощущение неописуемости этого опыта, единства, существования вне времени и пространства, чувство единения с человечеством и вселенной, а также позитивную эмоциональную реакцию, умиротворенность, радость, безусловную любовь[848]. Все это приводит к глубокому преображению жизни, к появлению в ней сострадания, безусловной любви, долговременных позитивных изменений во взглядах и поступках[849]. Какую визуализацию мозга мы могли бы получить в такой период? Нам хотелось применить фМРТ (функциональную магнитно-резонансную томографию) и кЭЭГ (количественную электроэнцефалографию), чтобы подробнее узнать об активности мозга в моменты мистического опыта[850]. фМРТ дает изображения мозга и изменений в нем посредством радиоволн в сильном магнитном поле (см. главу 6), а кЭЭГ измеряет электрические паттерны на поверхности кожи головы, отражающие распределение мозговых волн, которое затем можно обработать методами статистического анализа и преобразить в цветовую карту.

Для того чтобы предпринять такое исследование, у нас имелись все преимущества – по двум причинам. Мы работали в Исследовательском центре при Институте гериатрии в Монреале (CRIUGM) и в Исследовательском центре нейропсихологии и когнитивных наук (CERNEC) при Монреальском университете[851]. То есть мы имели доступ к мощной аппаратуре для нейровизуализации и могли проводить личные беседы с участниками исследования. И, что самое важное, нам удалось заручиться сотрудничеством монахинь-кармелиток из Квебека – набожных женщин, посвящающих много времени созерцанию и молитвам. Это последнее обстоятельство особенно каверзное, потому что обычно монахини, предающиеся созерцанию, не проявляют желания участвовать в предположительно спорном исследовательском проекте, так как эта деятельность не относится непосредственно к их призванию.

Поиски мистиков в современном Монреале

«Бог является лишь к тем, кто просит его явиться; он не в состоянии отказать тем, кто умоляет его долго, часто и пылко»[852].

Философ и мистик Симона Вейль

Монахини-кармелитки проводят жизнь в безмолвной молитве. А когда они не молятся, они готовят пищу, работают в саду, пекут гостии (евхаристические хлебцы), шьют, стирают, чинят монашеское облачение. Они занимаются рукоделием, чтобы заработать на пропитание, и разговаривают друг с другом только во время двух 20-минутных периодов отдыха, после обеда и ужина. Если кармелитке очень надо что-то сказать в неурочный час, она пишет записку. Мистический опыт кармелитки успешно приобретали на протяжении всей девятивековой истории ордена. К примеру, 15 монахинь-участниц нашего исследования в общей сложности провели в молитве 210 тысяч часов. Так что если молитва и созерцание способны привести к мистическому сознанию, эти женщины определенно должны были подтвердить это.

Конечно, добиться сотрудничества монахинь было нелегко. Нам пришлось уверять их, что мы ведем исследования в этой области, не просто чтобы «доказать», что мистического сознания не бывает. Мы смогли честно сказать им, что мы не материалисты, и не пытаемся развенчать мистический опыт, который привел их к монашеству. В принципе мы не сомневаемся, что в состоянии созерцания человек может периодически соприкасаться с реальностью за пределами его самого или что такой контакт может позитивным образом изменить направление его жизни. Что мы хотели бы выяснить, так это могут ли методы нейровизуализации выявить нейронные корреляты такого опыта, и монахини – одни из немногих людей, которые в состоянии помочь нам в этом вопросе. К счастью, кардинал и архиепископ Монреальский Жан-Клод Тюркотт согласился написать письмо к монахиням, заверив их, что их сотрудничество с нами, если они согласны на него, не противоречит их религии.

Тем не менее мы столкнулись с некоторыми трудностями. Как мы уже видели, предающиеся созерцанию кармелитки обычно не покидают монастырь и не участвуют в научных исследованиях. Поэтому прежде чем отправить запрос на выделение средств из Фонда Джона Темплтона, я позвонил в монреальский монастырь кармелиток и попросил разрешения поговорить с настоятельницей, сестрой Дианой. После длинного и путанного объяснения, в чем именно заключается мое исследование, мне пришлось выдержать продолжительное молчание на другом конце провода. Но сестра Диана не отказала мне. Она просто сказала, что ей необходимо обсудить мое предложение с монахинями.

Когда я позвонил через несколько дней, она сообщила мне, что некоторые из монахинь согласны участвовать в исследовании, если Темплтон согласится финансировать его. В марте 2003 года фонд известил меня, что средства в моем распоряжении, поэтому мне осталось лишь убедиться, что монахини не передумали. В конце концов 15 монахинь-кармелиток в возрасте от 23 до 64 лет (средний возраст – около 50 лет) из монастырей в окрестностях Квебека согласились принять участие в исследовании. Все они сообщили, что испытывали явное состояние мистического союза хотя бы однажды.

Возражения против исследования

«Доктор Борегар, в сущности, не верит, что существует нейрологический «центр Бога». Скорее, его предварительные данные указывают на участие сети участков мозга в unio mystica, в том числе тех участков, которые ассоциируются с обработкой эмоций и пространственным представлением о самом себе. Но отсюда следует еще одно критическое замечание, от которого ему будет труднее отмахнуться, а именно: в сущности, он оценивал количественно отнюдь не мистический опыт, а просто острое эмоциональное состояние. Потому что монахини, так сказать, симулировали его»[853].

«Мистический союз», The Economist

«Если их опыт имеет хоть какой-то смысл, они никогда не забудут его; если же этот опыт из тех, которые можно забыть, описывать его нет смысла»[854].

Тереза Авильская об описании духовного опыта

Возражения против нашего проекта вскоре всплыли на поверхность. Разумеется, некоторые возражения со стороны материалистов было легко предвидеть, – вроде тех, которые вызвало известие о лекции Далай-ламы на конференции нейробиологов в 2005 году. Многие из наших коллег считали, что духовность не следует изучать научными методами, и не замедлили дать нам это понять. Известно, что материалисты, имеющие право принимать решения, запрещают исследования в данной сфере[855]. Но нам повезло найти средства для работы.

Иногда возражения раздавались и со стороны религиозных людей. К примеру, преподобный Реймонд Лоуренс-младший из пресвитерианской больницы Нью-Йорка сетовал в Science and Theology News, что наша работа «не имеет никакого отношения к истинной религии», и добавлял: «В конечном итоге это всего лишь опыт. Он не доказывает существование Бога». Далее он пророчил, что воспроизведение мистического опыта «было бы катастрофой для религии», исказив его религиозный смысл[856].

Но нам никогда и в голову не приходило доказывать существование Бога! Мы преследовали гораздо более скромные цели. Единственное, что действительно под силу определить нейробиологам, – способна ли современная нейробиология предоставить полезную информацию о мистических состояниях и опыте. А именно, мы хотели выяснить два момента: действительно ли активность мозга в периоды мистического сознания локализована в височной доле, как утверждают некоторые, и действительно ли мистическое созерцание порождает состояния мозга, не связанные с обычным сознанием.

Во всяком случае, сами мистики не только не подтверждают расхожее мнение, что они стремятся сделать тайну из мистического сознания, но и зачастую рады участвовать в официальных исследованиях сознания – при условии, что они не помешают им следовать своему призванию. Тысячелетиями мистики писали пространные и подробные трактаты о состояниях сознания. Исследовательница мистицизма Ивлин Андерхилл ссылается на один из источников, относящихся к XIX веку:

Изучайте нас, как вам заблагорассудится: нашу структуру, нашу правдивость, наши достижения. Мы не можем пообещать, что вы увидите все то же, что видели мы, ибо здесь каждый человек должен действовать на свой страх и риск, но мы не дадим вам клеймить наш опыт как невозможный или недействительный[857].

Ключевой разработкой стали новые нейробиологические инструменты для исследования нейронных коррелятов субъективных состояний.

От широкой публики мы порой слышали обвинения в связи с тем, что мистическое созерцание – миф. Монахини – просто неврастенички, фантазирующие или даже симулирующие свой «опыт». В недавней статье в The Economist использовалось именно это выражение, авторы заявляли, что нам будет «труднее отмахнуться»[858] от такой критики – в отличие от других возражений против нашей работы.

На самом же деле мы убедились, что опровергнуть это конкретное обвинение нам совсем не трудно. В нейробиологическом исследовании участник, занимающийся «симуляцией», должен производить много бета-волн (типичных для напряженной сознательной активности) и не очень много тэта-волн[859] (типичных для глубоких медитативных состояний). Оказывается, есть в мире то, что попросту невозможно симулировать! Само это предположение указывает на то, что в настоящее время нейробиологию практически не понимают.

Иногда мы слышали еще одно опасение – что кое-кто может попытаться, так сказать, коммерциализировать мистический опыт, например, разработав таблетки для его достижения. Но если это и произойдет, то едва ли они окажутся новинкой, вдобавок не будут иметь особого отношения к нейробиологии. На всем протяжении истории во многих культурах разрабатывались «технологии» (барабанный бой, священные растения, пост, медитация и пр.), предусматривающие достижение измененных или необычных состояний сознания с целью взаимодействия с духовным миром. Несомненно, люди могут сделать самих себя более восприимчивыми к РДМО, совершая определенные действия.

Но эта задача никогда не считалась простой. Необходимо существенное изменение электрохимических функций мозга, чтобы произошел РДМО и чтобы он мог быть осознан. И даже это еще не все. Для возникновения РДМО духовное «я», заключенное в каждом отдельно взятом человеке, должно также испытать, если можно так выразиться, желание затанцевать.

Само собой, нашей подлинной проблемой были не разнообразные возражения, а способ фиксации мистического опыта. Поначалу мы наивно надеялись, что монахини смогут достичь такого опыта в лабораторных условиях, но услышав такое предположение, сестра Диана только рассмеялась. «Бога нельзя вызвать по своему желанию», – объяснила она. И предупредила: «Этого нельзя искать. Чем усерднее вы ищете, тем дольше придется ждать». По прошествии времени мы, конечно, начали понимать, что она имела в виду: само требование достичь определенного опыта стало мысленными шумовыми помехами, которые пришлось преодолевать.

Однако человеческому мозгу свойственно пользоваться одними и теми же участками и путями, когда люди вспоминают и заново переживают некий опыт и когда впервые получают его. Таким образом, если просить их вспомнить значительный опыт, можно выяснить, какие участки и пути наиболее активны.

«Шелли Уинтерс, одна из величайших актрис мира, однажды сказала, что актер должен быть готов «играть своими шрамами». В упрощенном переводе (а это непросто, потому что и Шелли Уинтерс не простой человек) это означает, что когда для актера наступает момент продемонстрировать самый глубокий, пугающий или мучительный опыт, которым наделил автор своего персонажа, актер, следуя нашему подходу к работе, должен отыскать схожий опыт в собственной жизни и сначала захотеть, а потом и суметь заново пережить этот опыт на сцене, играя роль»[860].

Система вживания в роль сент-луисской TheatrGROUP

Наша группа уже изучила этот эффект с помощью фМРТ, привлекая к исследованиям профессиональных актеров[861], которые научились пользоваться нейронными цепочками, ассоциирующимися с определенными эмоциями, когда их обучали актерскому мастерству. Актеры способны вспоминать эмоционально значимые события личной жизни, когда играют роль, требующую от них демонстрации подобных эмоций. Это не значит, что они неискренни, как иногда предполагается; они проявляют реальные эмоции в вымышленных рамках.

В своем исследовании мы сравнивали участки мозга, которые были активны, когда мы просили актеров вспомнить и заново пережить печальные или радостные эпизоды из собственной жизни, с теми участками, которые активизировались, когда актеры смотрели отрывки из фильмов с эмоционально нагруженными ситуациями. Мы решили, что точно так же будем просить монахинь вспомнить и заново пережить с закрытыми глазами свой самый яркий мистический опыт, какой они приобрели за время принадлежности к ордену кармелиток.

Исследование 1:

Активность мозга во время мистического опыта

«Только нечто из ряда вон выходящее могло побудить монреальских монахинь-кармелиток нарушить обет молчания и рискнуть покинуть монастырь. Они объединили силы с наукой в поисках конкретного сигнала от Бога – внутри человеческого мозга»[862].

Энн Макилрой, The Globe and Mail

В Исследовании 1 мы проводили сканирование мозга монахинь с помощью фМРТ, чтобы определить, какие участки мозга активны во время мистического опыта. Основной целью этого исследования была проверка гипотезы о наличии «модуля» или «элемента Бога» в височных долях, как предполагают некоторые ученые[863].

фМРТ активизации мозга у монахинь-кармелиток

15 монахинь прошли сканирование, пока они вспоминали и заново переживали свой самый значительный мистический опыт (мистическое состояние), а также самое яркое состояние единства с другим человеком (контрольное состояние), какие когда-либо испытывали за время пребывания в ордене кармелиток[864]. Кроме того, мы проводили сканирование мозга монахинь во время базового состояния – нормального состояния покоя, чтобы оценить активность мозга в привычном состоянии сознания. При всех состояниях глаза участниц были закрыты.