Кандинский. Истоки. 1866-1907 Аронов Игорь

На обороте: В. Кандинский. Древнерусское. Фрагмент

В 1913 г. в Берлине Василий Кандинский опубликовал на немецком языке книгу «Rckblicke» («Ретроспекции») – воспоминания-размышления о своем пути, пройденном в жизни и искусстве[3]. В 1918 г. в Москве он издал на русском языке переработанный вариант воспоминаний под многозначительным названием «Текст художника. Ступени». В воспоминаниях он подчеркивает свою склонность сосредотачиваться на внутреннем, отвлекаясь от внешнего:

Способность углубления во внутреннюю жизнь искусства (а, стало быть, и моей души) настолько увеличилась в силе, что я проходил подчас мимо внешних явлений, не замечая их <…>. Насколько я могу судить, сам эту способность к углублению я не навязал себе извне – она жила во мне и до того органической, хотя и эмбриональной жизнью [Кандинский 1918: 32; Kandinsky 1982: 371].

Память художника фиксировала впечатления, глубоко затронувшие его внутреннюю жизнь. Воспоминания, написанные Кандинским после того, как он обрел свой художественный язык, рассказывают о его внутреннем развитии, приведшем его к выражению духовного в абстрактной живописной форме. Хотя они имеют вид непоследовательного повествования, описанные в них события образуют внутренне мотивированные звенья причинно-следственной смысловой цепи.

Детские переживания

Воспоминания Кандинского начинаются с описания трех цветовых впечатлений, пережитых им в возрасте трех лет. Первое впечатление было связано с вырезанием «лошадк» из веток дерева:

Срезали с тонких прутиков спиралями кору <…>. Так получались трехцветные лошадки: полоска коричневая (душная, которую я не очень любил <…>), полоска зеленая (которую я особенно любил <…>) и полоска белая, т.е. сама обнаженная и похожая на слоновую кость палочка (в сыром виде необыкновенно пахучая, <…> но <…> в увядании сухая и печальная, что мне с самого начала омрачало радость этого белого) [Кандинский 1918: 9].

Ощущение притягательной силы и печальной изменчивости красоты красок запомнилось ему как главный внутренний момент игры.

В другом отрывке из воспоминаний цветовое переживание описывается в контексте повседневной сцены:

Мне помнится, что до отъезда моих родителей в Италию (куда ехал трехлетним мальчиком и я), родители моей матери переехали на новую квартиру. И помнится, квартира эта была еще совершенно пустая <…>. В комнате средней величины висели только совершенно одни часы на стене. Я стоял тоже совершенно один перед ними и наслаждался белым циферблатом и написанной на нем розой пунцовокрасной глубины [Там же: 9–10].

Здесь любование контрастом белого и красного в настенных часах соединено Кандинским с ощущением своего одиночества в пустой комнате.

Хотя оба цветовых впечатления содержат скрытую напряженную ноту, они отражают счастливые моменты детства Кандинского в Москве, где он родился и жил со своими родителями в течение трех лет.

Напротив, следующее детское цветовое переживание, связанное с путешествием семьи в Италию, окрасилось в памяти художника черным цветом, выразившим его первую встречу с пугающей стороной жизни:

Вся Италия окрашивается двумя черными впечатлениями. Я еду с матерью в черной карете через мост (вода под ним – кажется, черно-желтая): меня везут во Флоренции в детский сад. И опять черное: ступени в черную воду, а на воде страшная черная длинная лодка с черным ящиком посередине: мы садимся ночью в гондолу [Там же: 10].

Художник сохранил в памяти еще один эпизод, который усилил его «черные впечатления» от Италии:

Из всех «камней» Рима я помню только непреодолимый лес толстых колонн, пугающий лес колонн собора св. Петра, откуда, помнится, я и моя няня долго, долго искали выход [Kandinsky 1982: 358].

Вспоминая свои «черные впечатления», которые он не объяснил и которые, возможно, замаскировали его другие страхи, Кандинский впервые упомянул свою мать, но не описал ее образ и не коснулся своего отношения к ней. Более того, не мать, но няня помогла ему найти дорогу из «пугающего леса» колонн собора св. Петра в Риме.

За итальянскими «черными впечатлениями» следуют светлые воспоминания Кандинского о своей тете:

Большое, неизгладимое влияние имела на все мое развитие старшая сестра моей матери, Елизавета Ивановна Тихеева, просветленную душу которой никогда не забудут соприкасавшиеся с нею в ее глубоко альтруистической жизни. Ей я обязан зарождением моей любви к музыке, сказке, позже к русской литературе и к глубокой сущности русского народа [Кандинский 1918: 10].

Он уделил особое внимание игре в лошадок, в которые любил играть с тетей:

Одним из ярких детских, связанных с участием Елизаветы Ивановны, воспоминаний была оловянная буланая лошадка из игрушечных скачек – на теле у нее была охра, а грива и хвост были светло-желтые [Там же].

У меня был пегий жеребец <…> в игрушечных скачках, одной из моих игр, которую моя тетя и я особенно любили. Существовали строгие правила очередности: в одном раунде этот жеребец был среди моих жокеев, в следующем раунде приходила очередь моей тети. По сей день я люблю такие лошадки [Kandinsky 1982: 358].

Воспоминание о любимом игрушечном пегом жеребце, попеременно принадлежавшем то одному из игрушечных жокеев, с которым маленький Кандинский, видимо, отождествлял себя, то одному из жокеев его тети, было дорого ему как свидетельство его близости с ней.

В середине «Ступеней» Кандинский снова обращается к детским воспоминаниям, но матери в них не упоминает. Он рассказывает о своих «фантастических снах», о своем влечении к рисованию, поддержанном отцом и тетей, а затем опять вспоминает образ лошадки, на этот раз в рассказе о том, как раскрашивал «буланку в яблоках»:

Уже в детские годы мне были знакомы мучительно-радостные часы внутреннего напряжения, часы внутренних сотрясений, неясного стремления, требующего повелительно чего-то еще неопределенного, днем сжимающего сердце и делающего дыхание поверхностным, наполняющего душу беспокойством, а ночью вводящего в мир фантастических снов, полных и ужаса и счастья. Помню, что рисование и несколько позже живопись вырывали меня из условий действительности, т. е. ставили меня вне времени и пространства и приводили к самозабвению. Мой отец рано заметил мою любовь к живописи и еще в мое гимназическое время пригласил учителя рисования. <…> Еще совсем маленьким мальчиком я раскрашивал акварелью буланку в яблоках; все уже было готово, кроме копыт. Помогавшая мне и в этом занятии тетя, которой надо было отлучиться из дому, советовала мне не трогать этих копыт без нее, а дождаться ее возвращения. Я остался один со своим незаконченным рисунком и страдал от невозможности положить последние – и такие простые – пятна на бумагу. Мне думалось, что ничего не стоит хорошенько начернить копыта. Я набрал, сколько сумел, черной краски на кисть. Один миг – и я увидел четыре черных, чуждых бумаге, отвратительных пятна на ногах лошади. Позже мне так понятен был страх импрессионистов перед черным, а еще позже мне пришлось серьезно бороться со своим внутренним страхом прежде, чем я решался положить на холст чистую черную краску. Такого рода несчастья ребенка бросают длинную, длинную тень через многие годы на последующую жизнь. И недавно еще я употреблял чистую черную краску со значительно другим чувством, чем чистые белила [Кандинский 1918: 20–21].

Четыре черных конских копыта казались ему уродливыми и чуждыми, так как резкое противопоставление этих черных пятен белому цвету листа бумаги и другим краскам в его рисунке разрушало, как он думал, красоту его картины. В «Ретроспекциях» он писал даже, что из-за этих «безобразных» пятен он «был в отчаянии и чувствовал себя жестоко наказанным» [Kandinsky 1982: 365]. Такая сильная эмоциональная реакция на неудачный рисунок, очевидно, скрывала другие глубокие переживания. Образ пегой или буланой в яблоках лошади был соединен с его чувством тесной близости с тетей, но черные пятна воспринимались им как элементы, эмоционально чуждые его рисунку. Он был в отчаянии, потому что положил эти пятна тогда, когда с ним рядом не было тети, которая могла спасти его от «внутреннего страха» перед черным, подобно тому, как его няня ранее спасла его от «пугающего леса» колонн собора св. Петра в Риме.

В завершающем разделе «Ступеней» Кандинский вновь возвращается к воспоминаниям о своем детстве:

После нашего уже упомянутого итальянского путешествия и после короткого пребывания в Москве, когда мне было лет пять, родители мои, вместе с Е.И. Тихеевой, которой я обязан так многим, должны были переехать по болезни отца на юг, в тогда еще не очень устроенную Одессу. Там я позже учился в гимназии, непрерывно чувствуя себя как бы временным гостем в этом нашей семье чуждом городе, уже самый язык которого нас удивлял и был нам не всегда понятен. Стремление вернуться в Москву нас никогда не оставляло [Кандинский 1918: 53].

По свидетельству Нины Кандинской (Андреевской), второй жены художника, вскоре после переезда в Одессу его родители развелись. Мать, оставив ребенка с отцом и тетей, создала новую семью, а сам он был слишком мал, чтобы понять причины развода родителей [Kandinsky 1987: 23–25][4]. Вспоминая Одессу, Кандинский не затрагивает тему взаимоотношений между родителями, скрывает сам факт их развода и не касается своих переживаний по этому поводу. Это позволяет предположить, что разрушение семьи стало его внутренней болью, обостренной тем, что мать покинула его, продолжая жить в Одессе и заботясь только о своих детях, рожденных в новом браке.

Страх Кандинского перед черным цветом, возникший во время двух лет его жизни с родителями в Италии, замаскировал его детское ощущение напряжения в семье, а за его несчастливыми впечатлениями от Одессы стояли переживания, вызванные крушением семьи. Он испортил рисунок лошадки, потому что не сумел справиться с черным цветом, с которым были связаны его итальянские страхи.

Описывая Одессу как город, который был чужд ему и его семье, Кандинский подчеркивал близость своего отца, происходившего из сибирских купцов[5], и своей матери, прибалтийской немки[6], с Москвой:

С тринадцати лет каждое лето ездил я с отцом, а восемнадцати переселился в Москву с чувством возвращения на родину. Мой отец родом из Нерчинска, куда, как рассказывают в нашей семье, предки его были сосланы по политическим причинам из Западной Сибири. Образование свое он получил в Москве и полюбил ее не менее, чем свою родину. Его глубоко человеческая душа сумела понять «московский дух», что с такой живостью выражается в каждой мелочи; для меня истинное удовольствие слушать, как он перечисляет, напр[имер], с особой любовью старинные, ароматные названия «сорока сороков» московских церквей. В нем бьется несомненно живая жилка художника. Он очень любит живопись и в юности занимался рисованием, о чем всегда вспоминает любовно. Мне, ребенку, он часто рисовал. Я и сейчас помню его деликатную, нежную и выразительную линию, которая так похожа на его изящную фигуру и удивительно красивые руки <…>. Моя мать – москвичка, соединяющая в себе все свойства, составляющие в моих глазах всю сущность самой Москвы; выдающаяся внешняя, глубоко серьезная и строгая красота, родовитая простота, неисчерпаемая энергия, оригинально сплетенное из нервности и величественного спокойствия и самообладания, соединение традиционности и истинной свободы. Москва: двойственность, сложность, высшая степень подвижности, столкновение и путаница отдельных элементов внешности, в последнем следствии представляющей собою беспримерно своеобразно единый облик; те же свойства во внутренней жизни, спутывающие чуждого наблюдателя <…>, но все же в последнем следствии – жизни, такой же своеобразной – единой. Эту внешнюю и внутреннюю Москву я считаю исходной точкой моих исканий. Она – мой живописный камертон. Мне кажется, что это всегда так и было [Кандинский 1918: 53–56; Kandinsky 1982: 382].

Кандинский воспитывался своим отцом, понимал его и в воспоминаниях представил его человеком с ясным, терпеливым, цельным характером. Отец всегда поддерживал сына и относился к нему как «старший друг». «Принципом его воспитания, – писал Кандинский, – было полное доверие и дружеское ко мне отношение» [Кандинский 1918: 21]. В словах Кандинского о том, что отец имел «глубоко человеческую душу» и «живую жилку художника», кроется объяснение и внутреннего взаимопонимания между ними, и истоков развития его собственного художественного дара.

Напротив, в образе своей матери Кандинский видел сложную противоречивость черт, соединенных в целое. Мать, разрушившая семейную целостность и поставившая между собой и сыном необъяснимое для него внутреннее препятствие, отождествилась в его глазах с образом Москвы, исходной точки и цели его духовных исканий в искусстве. Такая экзальтированная идеализация матери может быть объяснена болезненными переживаниями брошенного ребенка, стремящегося преодолеть психологическую травму и вернуть утраченное ощущение гармонии.

Хотя эта травма, скрытая в подтексте воспоминаний Кандинского, не может служить единственным объяснением природной сложности, глубины и артистичности его натуры, ею обусловлены его замкнутость, склонность к погружению в свой внутренний мир, стремление проникнуть в тайные стороны жизни и тяга к идеальной любви и дружбе.

Отрочество и юность. Первая любовь и дружба

Кандинский учился в 3-й Одесской гимназии (1876–1885) и затем на юридическом факультете Московского университета (1885–1889), получив типичное для выходца из интеллигентной семьи гимназическое и университетское образование. Характерные черты среды, в которой он формировался, описаны в воспоминаниях П.Н. Милюкова, А.А. Кизеветтера и Н.И. Астрова – русских интеллигентов, чье развитие происходило в похожих условиях.

Павел Милюков, крупный историк и политический деятель, окончил 1-ю Московскую гимназию в 1877 г., учился на историко-филологическом факультете Московского университета до 1882 г. и затем преподавал там же русскую историю в 1886–1895 гг. Александр Кизеветтер, известный историк, окончил Оренбургскую гимназию в 1884 г. и учился на историко-филологическом факультете Московского университета до 1888 г., в то время, когда Кандинский изучал там право. Николай Астров, юрист и политический деятель, поступил на юридический факультет Московского университета в 1888 г., окончив 2-ю Московскую гимназию. Кандинский и Астров работали вместе в студенческом кружке по изучению крестьянского права и этнографии.

Важное место в воспоминаниях Милюкова и Астрова занимают подробные описания школьных учителей, друзей и событий гимназической жизни. В замкнутом мире гимназического коллектива складывались первые, часто сложные взаимоотношения, в которых проявлялись человеческие характеры (см.: [Милюков 1955: 27–64; Астров 1941: 78–183]).

В отличие от мемуарной традиции Кандинский избегал в своих воспоминаниях даже намеков на гимназические впечатления, словно пытаясь стереть те годы из своей памяти. В письме своему ближайшему университетскому другу Николаю Харузину Кандинский писал о болезненных переживаниях гимназических дней:

Одни говорят, что я мягок и отзывчив. Другие, что я холоден и замкнут. Не знаю вслед[ствие] каких причин, но история моего отношения к людям была изменчива. Вот она. В гимназии (мне необходимо начать если не ab ovo, то с гимназической скамьи), еще в раннем детстве я пережил довольно драматические моменты: 2 года меня носили на руках; потом это ношение неожиданно оборвалось и перешло сначала в скрытую, а потом и открытую неприязнь, вражду, желание мне боли и зла. Внешним образом я не переменился в этой перемене, но душа сильно болела. Ты поймешь, что я очень привязался к некоторым товарищам, оставшимся на моей стороне. Я им верил и любил их. Так шло дело до старших классов. Здесь благодаря некоторым обстоятельствам я узнал 2 вещи: 1) что нек[оторые] мои гимназич[еские] враги – друзья мои и 2) нек[оторые] мои гимназ[ические] друзья – враги мои. Время шло и отношения с моими бывшими друзьями все порывались и, наконец, порвались все на младших универ[ситетских] курсах. Нужно еще добавить, что никогда никто из моих друзей не входил в интимную жизнь моей души[7].

По воспоминаниям Астрова, гимназическая среда с ее делением учеников на «категории» психологически изолировала тех «признанных» лидеров – «героев», которые не делили своих «преимуществ» с другими [Астров 1941: 86–88]. Это может служить лишь внешним объяснением резкой перемены отношения к Кандинскому его соучеников – от «ношения на руках» до «неприязни» и «вражды». Травматические переживания ребенка, брошенного матерью, внутренне отделяли его от обычных гимназистов из «нормальных», добропорядочных семей. Он хотел, но не мог реализовать свою потребность в настоящей дружбе, и его приятели видели непонятную для них противоречивость его характера, совмещавшего «отзывчивость» и «замкнутость». Они не могли войти, по его выражению, «в интимную жизнь его души», поскольку он не допускал этого. Будущий художник не мог объяснить самому себе причину, по которой мать покинула его, и менее всего он был в состоянии поделиться своими глубоко спрятанными чувствами с соучениками.

В студенческие годы Кандинский испытал два сильных эмоциональных переживания, глубоко повлиявших на его внутренний мир. Это были его любовь к двоюродной сестре Анне Чемякиной[8] и дружба с Николаем Харузиным. В 1893 г. Кандинский писал Харузину:

С университета у меня был всего один вполне друг, знавший мою душу, – Аня. Я верил ей и больше никому. Когда я познакомился с тобою, меня удивил твой ласковый прием. <…> Не увлекаясь, как прежде, недоверчиво, но я шел тебе навстречу. Я уже не искал при сближении гармонии умов, взглядов. Понял я к тому времени, что сближаются не умы, а сердца однозвучащие[9].

Внутренняя гармония между «сердцами однозвучащими» была идеалом Кандинского в любви и дружбе. Его признание, что только Анна «знала его душу», означает, что она понимала те стороны его внутренней жизни, которые он скрывал от всех, включая его переживания, связанные с матерью.

Кандинский и Анна особенно сблизились в период их учебы в Московском университете, когда будущий художник часто жил с ее семьей в подмосковном селе Ахтырке [Kandinsky 1982: 31][10]. Они поженились в конце 1891 г. и отправились на полгода в свадебное путешествие. Они посетили Вену, Мюнхен, Милан, Нерви около Генуи, остановились в Париже на два месяца и в марте 1892 г. вернулись в Москву[11]. 25 ноября 1891 г. Кандинский писал Харузину из Милана:

Ты пишешь, что я счастлив. И это правда. Ведь не может же быть на земле такого счастья, о к[о]т[о]ром когда-то мечталось, счастья, когда не боишься копнуть поглубже, чтобы не выскочило нисколько тяжко обманутых надежд, счастья, к[o]т[o]р[o]е не сознаешь, за которое не цепляешься. Это все «мечты, мечты, где ваша сладость?»! И опять повторю: я счастлив[12].

Хотя Кандинский выразил свои чувства словами «я счастлив», его внутреннее состояние было противоречивым. Он верил, что поскольку Анна «знала его душу», их союз должен был воплотить его идеал «счастья, которое не сознаешь», которое не боится самоанализа. Но сейчас он боялся, что «копание» в душе могло открыть его «тяжко обманутые надежды», и поэтому пришел к выводу, что счастье, о котором он мечтал, не могло быть достигнуто «на земле»; его идеал любви остался недостижим. Он хотел найти удовлетворение в земном счастье, которое дала ему Анна, однако конфликт между его стремлением к недостижимому идеалу и реальным счастьем с Анной, который стал внутренней причиной напряжения в их отношениях, привел позже к их разрыву. Основная проблема заключалась в трудности или даже в невозможности для него достичь той внутренней гармонии «сердец однозвучащих», которую он, очевидно, искал после того, как его мать покинула семью.

Дружба Кандинского с Николаем Харузиным (1865–1900), который, как и Кандинский, поступил на юридический факультет Московского университета в 1885 г., тоже была осложнена внутренними проблемами.

Николай Николаевич Харузин, его братья Михаил (1860– 1888) и Алексей (1864–1932) и сестра Вера (1866–1931) принадлежали к «первому поколению старого купеческого рода, которое вступило в интеллигентскую среду и заняло в ней видное положение» [Астров 1941: 203]. Все Харузины были разносторонне одаренными людьми. Они увлекались искусством, литературой, музыкой, историей, юриспруденцией, антропологией и этнографией. Университетские профессора и студенты часто посещали «среды» у Харузиных, чей гостеприимный дом был одним из культурных центров Москвы на протяжении 1880-х и 1890-х гг.

Николай Харузин серьезно увлекся этнографией еще во время учебы в Московской гимназии. Став студентом университета, в летние месяцы 1886 и 1887 гг. он участвовал в этнографических экспедициях в Крым, на Кавказ, в Олонецкую и Архангельскую губернии. В это время он был уже активным членом этнографического отдела Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. Значительная часть его работы была посвящена библиографическому разделу «Этнографического обозрения», новому периодическому журналу этнографического отдела, и подготовке этнографических материалов для публикации [Астров 1941: 201– 203; Липец, Макашина 1965: 56–69; Токарев 1966: 424–426; Харузина 1999: 5–14][13].

Николай Харузин организовал университетский этнографический кружок, в который привлек ряд студентов юридического факультета, включая Петра Богаевского, Николая и Павла Астровых, Александра Солодовникова и Василия Кандинского [Астров 1941: 200–201]. Кандинский присоединился к кружку, вероятно, в 1888 г., и в первой половине 1889 г. он начал работать с Харузиным в библиографическом отделе «Этнографического обозрения». С этого времени между ними завязались отношения. Первые письма Кандинского Харузину написаны в сдержанных тонах, но уже с июня 1890 г. интонации его писем стали дружески теплыми:

Видишь, мне иногда совсем не верится, что ты так далеко. Мне кажется, стоит приехать в Москву, и я тебя увижу. <…> От всего сердца целую тебя, дорогой Николай Николаевич. Будь здоров, прилежен и пиши, пиши[14].

До конца 1891 г. их дружба была полна столь важным для Кандинского внутренним согласием, однако в письме от 25 ноября 1891 г. из Милана появился намек на некий диссонанс, который он пытался сгладить:

Теперь я убежден, что ты уже давным давно получил мое письмо из Вены, посланное, кажется, числа 3–4, если только оно не пропало. Если же письмо пропало, то невозможно обидно, т[ак] к[ак] ты окончательно, наверное, утвердился в своих, право обидных подозрениях. Я, Коля, все тот же, и почему ты думаешь, что я мог измениться? Почему? Оттого, что мне хорошо? Но ведь это было бы… Я все тот же и люблю тебя по-прежнему. По-прежнему ты мне дорог, или, лучше, становишься все дороже. Я иду вперед. Услышь же это, Коля[15].

Между друзьями невольно встала Анна. Женившись на ней, Кандинский, естественно, отдалился от Харузина, но ожидал, что его друг поймет его («Я иду вперед. Услышь это, Коля»). Погрузившись в семейную жизнь, он стал рассеянным по отношению к другу, реже писал ему и редко встречался с ним; даже приглашая его к себе домой, забывал, что в то же самое время он должен был быть в другом месте. Кандинский постоянно оправдывался, сожалея о подобных случаях, но Николай был обижен, недоверчив и считал, что его друг изменился[16].

Кандинский, хотя и был, в свою очередь, обижен недоверчивостью Николая, старался объясниться с ним и забыть взаимные упреки и недоразумения, приблизившие кризис в их отношениях, и в сентябре 1893 г. он посылает своему другу исповедальное письмо:

Мы очень запутались, Коля. Так запутались, что надо очень много труда, чтобы выяснить прошлое и настоящее наших отношений друг к другу. Словесные разговоры были бы тут пригодны, но их теперь быть не может. Постараюсь выразиться как можно яснее, т[ак] к[ак] прошлое письмо было запутанно и, кажется, не так понятно. Прежде всего скажу, что я не предлагаю и не желаю разрыва. Если он происходит, то против моей воли. Если мое поведение изменилось, то не потому, чтобы, что я хочу разрыва. Если бы я мог его захотеть, я д[oлжен] б[ыл] бы иметь бы очень веские для него основания, к[o]т[o]рые и изложил бы тебе. Теперь терпеливо выслушай меня. <…> Мне кажется только, что все недоразумения последнего времени – только внешние проявления внутреннего разлада. Мы, по-видимому, не понимаем друг друга и, как это ни странно, не доверяем друг другу. Почему? Потому что еще мало знаем друг друга, мало соли съели. Это одно. <…> А другое, что, м[oжет] б[ыть], самое главное (для меня самое главное), это то, что наша близость была отчасти лишь воображаемая. Все последнее время, даже еще раньше моего возвращения из-за границы я видел, что ты относишься ко мне не искренно. На откровенность я не могу претендовать, но именно неискренность твоя становилась мне все яснее. И чем яснее я ее видел, тем больше я замыкался от тебя. В заключение выскажу тебе мое искреннее желание. Мне очень хочется, чтобы все недоразумения развеялись, как прах, хочется, чтобы не осталось от них никакого осадка на душах. Но возможно ли это – не знаю. То ли и так ли я написал, что и как хотел? Понял ли ты меня?[17]

Утверждение Кандинского, что «недоразумения» начались во время его свадебного путешествия, позволяет считать, что скрытая причина напряжения между ними заключалась в ревности Николая.

Тяжелый период в их дружбе закончился в 1894 г.: «Так приятно мне думать, что зима в наших отношениях прошла», – писал Кандинский Харузину в марте 1894 г.[18] В письме, написанном в апреле 1894 г., Кандинский выразил надежду, что встреча обновит внутреннюю близость друзей:

Итак мы скоро увидимся с тобою. Это мне очень приятно. Значит, мы еще посидим и побеседуем в твоем кабинете, с к[o]т[o]рым я успел сродниться душой. Давно, очень давно не говорили мы с открытыми сердцами. А между тем есть нам, есть о чем поговорить. Дай Бог, чтобы мы так тесно сплотились, чтобы черной кошке не нашлось места шмыгнуть между нами[19].

Последнее письмо Кандинского Харузину, находящееся в семейном архиве Харузиных, датировано 11 июня 1895 г. Спокойный, дружеский тон этой короткой записки, в которой Кандинский извещает Николая о дне своего прибытия в Москву из подмосковного села Васильевского, свидетельствует, что былое напряжение между ними исчезло[20].

Тем не менее есть обстоятельства, заставляющие думать, что их дружба снова находилась в состоянии кризиса в период, предшествующий преждевременной смерти Николая Харузина в 1900 г. Архив Харузиных не содержит каких-либо данных о связи Кандинского с ними после его отъезда в 1896 г. из Москвы в Мюнхен, хотя он дважды посетил семью Харузиных – в 1903 и в 1910 гг.[21] В воспоминаниях 1913 и 1918 гг., рассказывая о своем увлечении этнографией, Кандинский ни словом не упомянул Николая Харузина, который оказал решающее влияние на его занятие этнографией. Однако он не забыл написать об их общем приятеле, вологодском этнографе Николае Иваницком, которого он не видел со времени своего путешествия в Вологодскую губернию в 1889 г. [Кандинский 1918: 27].

В свою очередь, особенности характера Харузина повлияли на сложность взаимоотношений между ним и Кандинским. Харузин был многосторонним и одаренным интеллектуалом, обладавшим глубоким аналитическим умом позитивистского ученого. Он увлекался историей, археологией, любил музыку, занимался древнерусской архитектурой, но только этнография поглощала полностью его мысли и чувства. Николай Астров, называвший Харузина своим «большим другом», писал о нем:

Большие и широкие планы набрасывал он [для] будущего развития этнографического отдела, будущих этнографических исследований России. Он торопился работать, боясь опоздать, предчувствуя, что жить ему недолго. Какая-то тревога не оставляла его. Воспитанный, владеющий собой, он временами впадал в прострацию и бессилие. Чувство неудовлетворенности не покидало его, несмотря на большой, признанный успех в науке. <…> Ему все чаще требовалось возбуждение, которое он стал находить в вине [Астров 1941: 203].

По мнению Астрова, внутреннее «напряжение сыграло фатальную роль» в судьбе Николая Харузина и привело к его преждевременной смерти в возрасте 35 лет [Там же: 201, 201].

После 1889 г. Кандинский прекратил активные этнографические исследования, а после 1890 г. он уже не участвовал в библиографическом отделе «Этнографического обозрения». Этнография, которая составляла основное содержание внутреннего мира Харузина, была важным, но сравнительно кратковременным увлечением Кандинского. С осени 1894 г. Кандинский находился на жизненном перепутье, выбирая между политической экономией и искусством. Весной 1895 г. он принял решение стать художником. Хотя в прошлом он часто писал Харузину о своей страсти к живописи, теперь он не поделился с ним ни своими колебаниями, ни своим решением, полагая, возможно, что не будет понят своим другом. Их жизненные пути разошлись совершенно в конце 1896 г., когда Кандинский отправился в Мюнхен учиться живописи.

Во взаимоотношениях между этими двумя сложными людьми, каждый из которых жил своей собственной интенсивной внутренней жизнью, Кандинский часто старался объяснить и оправдать себя, как если бы он чувствовал себя виновным в тех переменах в их дружбе, в которых его обвинял Харузин. Кроме того, Кандинский знал, как он выразился, об «изнуренных нервах» и болезненности Харузина[22] и, возможно, чувствовал, что не делал достаточно, чтобы поддержать своего друга. Это чувство вины могло только усилиться после смерти Харузина.

Первые глубокие переживания Кандинского, связанные с его неудачами в достижении идеальной гармонии между «сердцами однозвучащими» в отношениях с Анной и с Николаем Харузиным, помогают лучше понять скрытые личные причины его последующего длительного поиска своего идеала в искусстве. Другие источники его искусства коренились в среде его духовного и интеллектуального формирования в Московском университете.

Московский университет

В 1880-е гг. юридический факультет Московского университета, на котором изучались правовые, экономические и социальные науки, пользовался особой популярностью. Николай Астров писал, что некоторые студенты интересовались римским правом, философией права, экономическими науками; многих привлекали принцип независимости судьи и «идейная сторона адвокатской деятельности, защита угнетенных», хотя большинство поступало на юридический факультет, поскольку он давал широкое «общее образование» [Астров 1941: 191].

Кандинский был связан с университетом в течение десяти лет. С 1885 г. он был студентом, в 1893–1895 гг. готовился к профессорскому званию в области политической экономии. Вспоминая студенческие годы, он отмечал, что русская жизнь «была тогда особенно мрачна», и писал:

В то же время в непрерывном напряжении держали мою душу и другие, чисто человеческие потрясения, так что не было у меня спокойного часа. Это было время создания общестуденческой организации, целью которой было объединение студенчества не только одного университета, но и всех русских, а в конечной цели и западноевропейских университетов. Борьба студентов с коварным и откровенным уставом 1885 года продолжалась непрерывно. «Беспорядки», насилия над старыми московскими традициями свободы, уничтожения уже созданных организаций властями, замена их новыми, подземный грохот политических движений, развитие инициативы в студенчестве непрерывно приносили новые переживания и делали душу впечатлительной, чувствительной, способной к вибрации [Кандинский 1918: 15–16].

Правление Александра III (1881–1894) было противоположностью эпохе надежд, которая началась Великими реформами, прежде всего освобождением крестьян от крепостной зависимости в 1861 г., и закончилась убийством Александра II революционерами-народниками в 1881 г. П.Н. Милюков и А.А. Кизеветтер описали эпоху Александра III как время внешнего и внутреннего «затишья»; «восьмидесятые годы представляли мрачную картину торжествующей реакции» [Милюков 1955: 117–118, 133; Кизеветтер 1929: 149–150]. Политика контрреформ была направлена на уничтожение конституционных идей 1860-х гг. Бюрократия старалась подавить гражданскую общественную инициативу. Университетский устав 1884 г., сменивший либеральный устав 1863 г., соответствовал новому политическому курсу [Кизеветтер 1929: 125–134].

Характерный тип аполитичного интеллигента отразил «затишье» в политической борьбе. Хотя Кизеветтер вспоминал «университетские истории» – студенческие беспорядки, направленные против правительственного консерватизма, он не придавал серьезного значения студенческому протесту, утверждая, что типичный студент 1880-х гг. утратил «революционный пыл» и веру в «революционные методы политической борьбы» [Там же: 38–246].

В отличие от Милюкова и Кизеветтера, Кандинский воспринял период «затишья» как время «постоянного напряжения», однако в воспоминаниях не говорил ни об одном конкретном событии, заставившем его пережить «чисто человеческие потрясения». Подобным событием могло бы стать исключение из университета его товарища по политическим причинам [Шумихин 1983: 340]. Сам Кандинский не участвовал в студенческих беспорядках и считал удачей то, что «политика не захватила» его всецело [Кандинский 1918: 16, 53; Турчин 1993: 198]. С другой стороны, по его словам, «развитие инициативы в студенчестве» было одним из факторов, которые делали «душу впечатлительной, чувствительной, способной к вибрации». Он объяснял:

Инициатива или самостоятельность одна из ценных сторон (к сожалению слишком мало культивируемая) жизни втиснутой в твердые формы. Всякий (личный или корпоративный) поступок богат последствиями, так как он потрясает крепость жизненных форм – безотносительно приносит ли он «практические результаты» или нет. Он творит атмосферу критики привычных явлений, своей тупой привычностью все больше делающих душу негибкой и неподвижной [Кандинский 1918: 16; Kandinsky 1982: 361–362].

В 1880-е гг. мысль о продвижении России к парламентскому правлению посредством либеральных реформ и постепенного просвещения народа была широко распространена среди русской демократической интеллигенции. Многие либеральные профессора Московского университета пропагандировали принципы права, моральности и справедливости в общественной жизни, вырабатывая у студентов убеждения против «насилия и произвола» [Астров 1941: 205; Кизеветтер 1929: 169–171, 286–287, 292–293; Милюков 1955: 155–159].

Одним их таких преподавателей был профессор политической экономии и статистики А.И. Чупров, под руководством которого Кандинский готовил диссертацию. Чупров был истинным гуманистом, либеральным народником и одной из самых популярных фигур в университете и вообще в Москве. Он был личностью, в которой, по словам Астрова, «наука, человечность и служение людям так гармонически сочетались» [Астров 1941: 195–196; ср. Кизеветтер 1929: 234–237; Турчин 1993: 203–209]. Кандинский писал, что Чупров «и как профессор, и как человек» был его «одним из самых светлых и дорогих» воспоминаний «среди многого, многого тяжелого и ужасного», что было в его студенческие годы. В его глазах Чупров «был учителем и остался учителем не только науки, но, что важнее, и жизни для многих, многих людей»[23].

Кизеветтер вспоминал, что в начале 1890-х гг. многие студенты верили в созидательную работу для общественного блага. Они выражали свой протест против чиновников и политики контрреформ, работая в легальных организациях, созданных гражданской общественной инициативой и объединявших тех, кто старался содействовать «общественной пользе» [Кизеветтер 1929: 293]. Одной из форм проявления общественной инициативы стало участие университетских профессоров, доцентов, магистрантов и ассистентов в добровольных обществах, созданных для распространения научных знаний среди широких кругов населения; по свидетельству Кизеветтера, эта деятельность развилась в общественное движение. Кизеветтер, принявший особенно деятельное участие в организованной в Москве Комиссии по организации домашнего чтения, писал, что такое «живое и важное общественное дело» «раздвигало жизненный горизонт молодых кабинетных ученых и оживляло их внутренний душевный мир», а также скрепляло их в «дружное сообщество» [Там же: 286–287, 292–293].

Эта атмосфера развития гражданской инициативы и легальной общественной деятельности тех лет не могла не оказать влияния на Кандинского. Он также участвовал в добровольных организациях, в частности, в Общении магистрантов – объединении молодых ученых из различных университетов и в Юридическом обществе Московского университета, названном Кизеветтером «школой гражданского воспитания» [Там же: 26; Турчин 1993: 200; Kandinsky 1982: 30]. Это повлияло на его отношение к инициативе как к необходимому условию обновления и свободного развития общественной жизни. Более того, в воспоминаниях он связал свои рассуждения об инициативе с идеей свободы и гибкости форм художественных организаций:

Специально художественные корпорации должны были бы снабжаться возможно гибкими, непрочными формами, более склонными поддаваться новым потребностям, чем руководствоваться «прецедентами». <…> Всякая организация должна пониматься только как переход к большей свободе [Кандинский 1918: 16].

Занятия Кандинского социальными науками соединяли его представления об общественных обязанностях с тягой к теоретическому мышлению:

К моему счастью политика не захватывала меня всецело. Другие и различные занятия давали мне случай упражнять необходимую способность углубления в ту тонко-материальную сферу, которая зовется сферой «отвлеченного». Кроме выбранной мною специальности (политической экономии, где я работал под руководством высоко одаренного ученого и одного из редчайших людей, каких я встречал в жизни, проф. А.И. Чупрова) меня то последовательно, а то и одновременно захватывало: римское право <…>, уголовное право (задевшее меня особенно, и может быть слишком исключительно, в то время новой теорией Ломброзо), история русского права и обычное право <…>, соприкасающаяся с этой наукой этнография [Там же: 16–17].

Чупров настаивал на важности абстрактного мышления для современной экономической науке и верил, что дедуктивный анализ сложных жизненных явлений раскрывает общие экономические «абстрактные законы». Эти законы не абсолютны, поскольку они изменяются в соответствии с действительностью, содержащей многочисленные внешние и внутренние изменяющиеся факторы, «эмпирические законы» которых изучаются позитивистским исследованием данных [Чупров 1909: 17–20; 1891: 12–42]. Такой подход формировал понимание Кандинским мира как сложного целого, состоящего из взаимосвязанных элементов.

В 1893 г. Кандинский написал две работы: «Минимум заработной платы и папская энциклика Rerum Novarum Себастьяна Никотра» и «Изложение теорий рабочего фонда и так называемого железного закона», посвященные рабочему вопросу. Эта проблема была и темой его незаконченной диссертации «К вопросу о законности заработка рабочих». По его мнению, «есть нечто высшее и неизменное, что определяет заработную плату, – это “Закон естественной справедливости”, по которому заработная плата должна давать <…> рабочему возможность существовать» (цит. по: [Турчин 1993: 196–197]). Он ориентировался на положения справедливости, разработанные в социально-этических концепциях политической экономии, которые, как учил Чупров, соединяли рабочую проблему с моральным прогрессом, ведущим к гармоничному союзу классов [Чупров 1907: 221–222].

В римском праве, теоретическом источнике западноевропейских юридических норм, судебные решения определялись жесткими формулами или «конструкциями», основанными на прецедентах, а не на личности и персональных мотивах обвиняемого[24]. Кандинский отмечал, что римское право привлекало его «тонкой своей сознательной, шлифованной конструкцией», но не удовлетворяло его «славянскую душу своей слишком схематически холодной, слишком разумной и негибкой логикой» [Кандинский 1918: 17].

Недолго Кандинский был увлечен и теорией Чезаре Ломброзо (Cesare Lombroso), который изучал не преступление, а преступника и разработал типологию преступников с врожденными патологическими дефектами [Вульферт 1887][25]. Напротив, русское обычное право современной Кандинскому крестьянской общины, основанное на обычаях, а не на формальных законах, вызывало в нем, как он писал, «чувства удивления и любви, как противоположение римскому праву, как свободное и счастливое разрешение сущности применения закона» [Кандинский 1918: 17].

В своей статье 1889 г. «О наказаниях по решениям волостных судов Московской губернии» Кандинский отмечал, что битье розгами – основной вид наказания в крестьянских судах – было негуманной мерой, обусловленной бедностью крестьян, которые предпочитали розги денежным штрафам. Вместе с тем количество ударов за одно и то же преступление не было регламентированным, но определялось, по наблюдению Кандинского, гуманным моральным принципом «глядя по человеку», то есть по индивидуальному характеру обвиняемого и его прежней жизни [Кандинский 1889с: 35–36, 48–49][26].

В «Ретроспекциях» Кандинский рассматривает крестьянское право как «крайне свободную и гибкую форму, определяемую не внешним, но исключительно внутренним» принципом [Kandinsky 1982: 362]. В «Ступенях» он поясняет, что принцип «глядя по человеку» «кладет в основу приговора не внешнюю наличность действия, а качество внутреннего его источника – души подсудимого», и добавляет: «Какая близость основе искусства!» [Кандинский 1918: 17].

В русском крестьянском праве Кандинский обнаружил внимание ко внутренним и этическим проблемам, которое удовлетворило его «славянскую душу». Его сосредоточенность на моральных вопросах может быть понята не только в общем контексте, но и с психологической точки зрения, как результат его внутреннего стремления решить личную неразрешимую этическую проблему разрушенной матерью семьи.

С другой стороны, интерес Кандинского к русскому крестьянскому праву, а также к народным обычаям, традициям и преданиям, изучаемым историей русского права и этнографией, отвечали его желанию «открыть тайники души народной» [Там же].

В университетском курсе истории русского права изучались зарождение и эволюция правовых норм в Древней Руси в связи с историческим развитием ее социальных институтов, рода и общины. Проблема связи древнерусских общинных форм жизни с крестьянской общиной XIX в. стала особенно актуальной после освобождения крестьян в 1861 г. Россия, преимущественно крестьянская страна, в конце XIX в. стояла перед выбором между западноевропейским индивидуализмом и русской традицией общинной жизни [Лаптин 1971: 119].

По мнению П.Н. Мрочек-Дроздовского, преподававшего историю русского права в Московском университете, когда там учился Кандинский, первичным источником права было «внутреннее согласие» племени, выраженное в «неписаных законах», сумма которых составляла обычное народное право. Например, обычай кровной мести и свадебные обычаи языческих славянских племен, включавшие игрища и похищение невесты у воды (реки, пруда или источника), рассматривались им как обычаи, имевшие правовую основу. Обычное право стало основой русских государственных юридических кодексов, которые изменялись по мере формирования и развития государственных учреждений и общинных форм жизни до XVII в. [Мрочек-Дроздовский 1892: 181–188].

Идея, что обычное право было результатом творческой активности скорее народа, нежели сильных личностей, создающих правила и заставляющих народ следовать им, была разработана В.О. Ключевским, выдающимся историком, чьи лекции по русской истории посещались студентами всех факультетов Московского университета. По Ключевскому, правовой обычай был начальной и естественной формой права, созданной правовым сознанием народа, которое складывалось на протяжении длительного исторического процесса [Ключевский 1956–1959(1): 213–214][27].

Связь между современным крестьянским правом и древними правовыми общинными обычаями рассматривалась в XIX в. с двух принципиально противоположных позиций. Западники настаивали на том, что современная им крестьянская община была искусственным продуктом государственной фискальной политики и что даже в Древней Руси общинные принципы были насильственно сформированы государством. Для славянофилов община была традиционным типом национальной социально-религиозной жизни, гармоничным союзом людей, основанным на христианской любви. Народники находили в общинных отношениях традиционный идеал народной справедливости [Лаптин 1971: 120–131, 140–143].

Научное исследование крестьянской общины было предпринято в 1880-е гг. профессором М.М. Ковалевским, известным позитивистским историком, социологом и этнографом, преподававшим государственное право и сравнительную историю права в Московском университете с 1878 по 1887 г. В 1899 г. Кандинский писал Чупрову: «память о его [Ковалевского] лекциях, работах и личности жива и прекрасна как во мне, так и близких мне товарищах по университету»[28]. Ковалевский обосновал идею внутренней необходимости эволюции от рода к семье и затем к крестьянской общине и утверждал, что принципы обычного права сохранялись на всех стадиях этой эволюции [Ковалевский 1886: 3–42, 88–89].

Кандинскому была близка мысль, что обычное право являлось результатом исторической творческой активности народа. Принцип «глядя по человеку», утверждал Кандинский, был положен «русским народом в основу квалификации преступных деяний» и реализовывался волостными судами крестьянских общин [Кандинский 1918: 17; Kandinsky 1982: 362]. В результате изучения приговоров волостных судов он пришел к выводу, что крестьяне считали преступление «личной обидой» – понятие, характеризующее, по его мнению, древнее обычное право [Кандинский 1889c: 34].

В отличие от славянофилов и народников Кандинский не идеализировал крестьянскую общину. Он критиковал негуманные наказания розгами и общинные правовые обычаи, такие как «грех пополам» (поделенная ответственность), «взаимная обида» и особенно «примирение» – архаичные принципы, по его мнению, обусловленные пониманием преступления как «личной обиды» и страхом обвиняющего перед местью обвиняемого. Кандинский подчеркивал, что эти обычаи разлагали моральные и юридические нормы, ставя судебное решение в зависимость от воли и настроения истца и перенося акцент с моральной ответственности на материальную выгоду, как, например, в делах об оскорблениях, которые часто заканчивались выплатой истцу рубля или получением им от обвиняемого водки [Там же: 44–48]. Вместе с тем восхищение Кандинского принципом «глядя по человеку», противостоящим этим обычаям, свидетельствует о его глубокой вере в творческую силу народа, способного создать подлинно этические правовые нормы.

Изучение крестьянского обычного права было частью этнографических исследований народных традиций, обычаев, преданий и верований, к которым русская демократическая интеллигенция обратилась во второй половине XIX в. А.Н. Пыпин в своей «Истории русской этнографии» утверждал, что исторической целью общества является улучшение жизни народа, помощь в развитии его «материальных и моральных сил» и осуществление народных «социальных и политических идеалов». Поэтому этнографическое изучение характера и жизни народа является моральной обязанностью всех образованных людей и путем, ведущим к национальному самоопределению [Пыпин 1890–1892(1): 2–4, 15].

С 1880-х гг. особенно важную роль в интенсивном развитии позитивистского подхода к этнографическим вопросам стало играть Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии, основанное при Московском университете в 1863 г. Позитивистские аналитические методы предлагали рассмотрение данных о современной жизни народов в широкой научной перспективе, соединяющей этнографию с антропологией, историей, фольклором, археологией, юриспруденцией и филологией [Липец, Макашина 1965: 39–60; Пыпин 1890–1892(2): 317–320; Токарев 1966: 296, 419–421]. В 1889 г. в первом номере «Этнографического обозрения» вышла программная статья «О задачах русской этнографии», написанная Д.Н. Анучиным, выдающимся ученым – этнографом, антропологом, географом и археологом, президентом Общества с 1890 г. Анучин подчеркивал важность этнографии для истории культуры, социологии, изучения народной психологии, а также для сохранения исчезающих народных традиций. По его мнению, этнографические исследования помогают понять «мировоззрения, стремления и нужды» народа, его «духовный мир» [Анучин 1889]. Эта мысль была близка Кандинскому, верившему, что этнография откроет ему «тайники души народной» [Кандинский 1918: 16–17].

Анучин считал необходимым для понимания происхождения религиозных верований изучение современных народных обрядов и поверий, сохраняющих пережитки языческих представлений о духах, колдунах и загробной жизни, присущих древним религиозным формам анимизма, фетишизма и шаманизма. Исследователь опирался на позитивистские теории культурных пережитков Эдварда Тайлора (Edward Tylor) и Герберта Спенсера (Herbert Spencer), согласно которым архаические верования и обычаи благодаря привычке наследовались современным обществом [Анучин 1889: 33; Tylor 1871(1): 71, 424; Спенсер 1876: 441].

Эти взгляды определили направление этнографических исследований Николая Харузина и ученых его круга. В своей первой работе «Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губернии» [Харузин 1889а] Харузин обращается к современным ему религиозным обычаям севернорусских крестьян. В статье «О нойдах у древних и современных лопарей» [Харузин 1889b] и книге «Русские лопари» [Харузин 1890] выявляются связи между древними финскими шаманами и современными нойдами (колдунами) лопарей[29] – финноязычного народа северной России.

Научная ориентация этнографического отдела Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии повлияла на интерес Кандинского к пережиткам древних языческих религий в современных народных верованиях, тогда как Харузин стимулировал его интерес к верованиям финно-язычных зырян и пермяков. В 1888 г. Кандинский подготовил реферат «Верования пермяков и зырян»[30], и этнографический отдел запланировал на лето 1889 г. его экспедицию в Вологодскую губернию, в восточных областях которой жили зыряне.

На обороте: В. Кандинский. Молящиеся крестьяне. Фрагмент

На карте, размещенной в записной книжке, которая служила ему дорожным дневником[31], Кандинский очертил границы Вологодской губернии, охватывавшей обширную территорию и на северо-востоке достигавшую отрогов Урала (ил. 1). Он отметил также маршрут своего путешествия через юго-западные русские районы губернии к северо-восточным зырянским областям с реками Вычегдой и Сысолой, находящимися вдали от Урала (ил. 2)[32].

Маршрут Кандинского определялся двумя официальными целями его экспедиции:

Моя задача была двоякого рода: изучение у русского населения обычного уголовного права (изыскание в области примитивного права) и собирание остатков языческой религии у медленно вымирающих зырян, живущих преимущественно охотой и рыбной ловлей [Кандинский 1918: 21–22].

Личные цели поездки Кандинского позволяет выявить исследование его дорожного дневника, его статьи «Из материалов по этнографии сысольских и вычегодских зырян. Национальные божества (по современным верованиям)», написанной после путешествия и опубликованной в конце 1889 г. в «Этнографическом обозрении» [Кандинский 1889b], и некоторых других источников.

Путешествие

В дневнике на странице, датированной 28 мая 1889 г., Кандинский записал, что он выехал из Ахтырки в Вологодскую губернию (Дневник Кандинского, далее – ДК, с. 180)[33]. На следующий день он прибыл в Вологду из Москвы по железной дороге. Вологда, губернская столица, располагалась по обоим берегам одноименной реки, в юго-западной части губернии. Тихая жизнь провинциального севернорусского города, впервые увиденная Кандинским после шумной Москвы, произвела на него следующее впечатление: «Маленький, чистенький, но идеально скучный городок» (Там же, с. 181).

1 июня Кандинский выехал из Вологды по почтовому тракту и прибыл в уездный город Кадников на берегу речки Содимы, притоке большой реки Сухоны (Там же, с. 184). В конце XV в. здесь из сторожевого поста, установленного для защиты торговых путей, возникла деревня Кадниковская. В конце XVIII в. она получила статус уездного города и была переименована в Кадников, оставаясь на протяжении XIX в. небольшим поселением с деревянными домами, двумя церквями, торговыми лавками и одной больницей [Данилов 1823: 221–223]. Кандинский описал Кадников в своем дневнике: «Кадников – маленький городок, сплошь деревянный, каменных домов 2–3; улицы не мощеные, тротуары дерев[янные]» (ДК, с. 185).

3 июня Кандинский отправился в двухнедельную поездку по Кадниковскому уезду, населенному русскими (ДК, с. 186, см. также: [Шокальский 1892: 63])[34]. Он ехал на лошадях почтовыми дорогами, останавливаясь на придорожных станциях, заезжая в деревни, расположенные по берегам северных рек, и расспрашивая крестьян «о судах» для сбора материалов по обычному праву (ДК, с. 186, 35). Его впечатления от провинциальной России были противоречивы. Почтовые станции напоминали ему колоритные гоголевские описания провинциальной жизни: «Все эти почтовые станции так и дышат Гоголем» (Там же, с. 184). В одной из деревень он увидел «народ веселый и открытый», но в то же время он узнал Россию бедную и несчастную: «Все дико и бесконечно бедно. Везде бедно, бедно. Только и жалоб, только и слов» (Там же, с. 188).

В этой поездке Кандинский встретил местных чиновников, докторов, учителей, священников и среди них представителей интеллигенции, вдохновленных либеральными идеями 1860-х гг. и сохранявших свои идеалы, работая в далекой провинции. Так, в уездном городе Кадникове Кандинский познакомился с поэтом и писателем Николаем Александровичем Иваницким (1847–1899). Иваницкий учился в Петербургском военно-юридическом училище, был близок с Д.И. Писаревым и Марко Вовчок и за участие в студенческих волнениях был выслан в 1868 г. на родину в Вологодскую губернию. Здесь он увлекся ботаникой, этнографией и собиранием русского фольклора[35].

В дневнике Кандинский назвал Иваницкого «семинаристом в лучшем типе», который занимается естественными науками и этнографией, и отметил, что Иваницкий «был на Печоре в [18]81 году (когда уже были почти ссыльные раскольники)» (ДК, с. 185). Посетив Иваницкого в другой раз, Кандинский записал: «Он [Иваницкий] читал мне свой дневник с Печоры» (Там же, с. 193). Печорские записки Иваницкого «Вологодская Печора (Из путевых записок)», частично опубликованные в 1886 г. в «Вологодских губернских ведомостях», содержат живые описания быта русских староверов, предки которых бежали на север от реформ Петра Великого, зырян-христиан и пришедших с Урала остяков (ханты) – идолопоклонников, приносивших в жертву своим богам животных [Иваницкий 1886: 8–9] (см. также: ДК, с. 185, 188, 190, 401).

В «Ступенях» Кандинский вспоминал Иваницкого как «благородного отшельника города Кадникова» и автора «серьезных этнографических изысканий» [Кандинский 1918: 27]. Иваницкий был близко знаком и с Николаем Харузиным; в письмах к нему, написанных после 1889 г., он постоянно дружески вспоминал Кандинского[36]. Фундаментальная монография Иваницкого «Материалы по этнографии Вологодской губернии», содержащая подробные сведения об обычаях, верованиях и фольклоре русских крестьян, была опубликована Харузиным в 1890 г. [Иваницкий 1890]. В своей рецензии на эту книгу [Кандинский 1890а] Кандинский подчеркивал достоверность фактов, собранных в обширном исследовании Иваницкого.

Во время путешествия по Кадниковскому уезду Кандинский посетил также Александра Евграфовича Мерцалова (1847–1906), известного вологодского историка, называвшего себя «человеком 60-х годов», который дожил до «угрюмого затишья» и страдал от мыслей о «несчастной родине» [Андреевский 1923: 55–56]. Кандинский писал в дневнике: «У А.Е. встретил прегостеприимнейший прием, узнал много интересного. Дай Бог побольше таких. Подарил мне свою книгу» (ДК, с. 187, см. также с. 36, 401)[37]. Книга Мерцалова «Вологодская старина. Материалы для истории Северной России», вышедшая в 1889 г., содержала результаты серьезного исследования истории Вологодского края. Особый интерес Кандинского к истории и этнографии русских областей Вологодской губернии подтверждается также библиографической ссылкой в его дневнике на серию статей «Историко-статистические заметки о разных частях Кадниковского уезда», опубликованных местным историком и этнографом Евгением Кичиным в «Вологодских губернских ведомостях» в 1866 и 1867 гг. (Там же, с. 35).

Провинциальные интеллигенты надолго запомнились Кандинскому, и спустя много лет он писал:

Во время этой поездки мне не раз случалось встречать одиноких и действительно самоотверженных делателей будущей России, счастливой уже и этой стороной в пестрой ее сложности [Кандинский 1918: 22].

10 июня Кандинский вернулся в Кадников, завершив поездку по русским деревням Кадниковского уезда и начав планировать маршрут своего путешествия на северо-восток, где жили зыряне. Он намеревался ехать почтовыми дорогами вдоль реки Сухоны к русским городам Тотьме и Великому Устюгу, оттуда к русскому городу Лальску в междуречье Сухоны и Вычегды и затем по земскому тракту к главному зырянскому городу Усть-Сысольску, стоящему на левом берегу Сысолы, у ее впадения в Вычегду. Далее он планировал поездку по Верхней Вычегде к монастырю «зырянской св. Ульяны»[38], а затем к «центру зырянского края», большой зырянской деревне Усть-Кулом (ДК, с. 43).

Этот маршрут показывает, что целью путешествия Кандинского были именно зырянские районы с центрами в Усть-Сысольске и Усть-Куломе. В своей статье он подчеркивал необходимость изучения каждой этнической группы зырян:

Всякий, кому доводилось познакомиться с литературой о зырянах, естественно, должен был поразиться многими неточностями и зачастую непримиримыми противоречиями. Источником этих недостатков является то, что некоторые исследователи, не определяя точно описываемой местности, говорят о зырянах вообще. Между тем такие обобщения немыслимы ввиду ясно выраженного различия между всеми частями зырянского народа. Существующие названия: «сысольские», «вычегодские», «печорские», «удорские» зыряне определяют не только местность, но и различие быта, верований, обычаев. Поэтому я особенно резко подчеркиваю, что, говоря в данном очерке о зырянах, я буду иметь в виду исключительно сысольских и вычегодских зырян, живущих по всей Сысоле и Вычегде, т. е. занимающих всю юго-западную часть Усть-Сысольского уезда Вологодской губернии [Кандинский 1889b: 102–103].

11 июня 1889 г. Кандинский отправился из Кадникова к сухонской пристани и, пересев на пароход, поплыл вниз по Сухоне к Тотьме, находящейся на левом берегу этой реки. В Тотьме он остановился на день и 13 июня продолжил путь по Сухоне, прибыв в Великий Устюг – важный торговый центр близ навигационных рек Сухоны и Северной Двины. Здесь он изменил свой первоначальный план и вместо того, чтобы ехать по земскому тракту в Лальск, 14 июня отправился почтовой дорогой вдоль Сухоны через села Устюгского уезда к месту слияния Сухоны с Северной Двиной. Холодной ночью он переправился через Северную Двину, прибыв 15 июня в Сольвычегодск, находящийся на правом берегу Вычегды. Весь следующий день он ехал на почтовых лошадях вдоль Вычегды, через Сольвычегодский и Яренский уезды, прибыв ранним утром 17 июня в Яренск, находящийся у слияния Яренги с Вычегдой:

В 4 ч. приехал в Яренск. <…> Весь день и ночь холод. <…> Церквей нет; в самом Яренске всего 4. Избы низкие под одной крышей с двором. Я[ренск] тоже дерев[янное] село (ДК, с. 194–200).

По Яренскому уезду проходила русско-зырянская этническая граница. Тотемский, Устюгский и Сольвычегодский уезды были населены русскими. В западной части Яренского уезда до самого Яренска жили русские и обрусевшие зыряне, и только за Яренском, к востоку от него, начинались зырянские поселения [Шокальский 1852: 63; 1904; Попов 1874: 5; Иваницкий 1890: 7]. Здесь Кандинский также встретил русских – земских учителей, врачей, священников, чиновников, которые помогали ему в сборе сведений о зырянах. Кроме того, он расспрашивал зырян, знавших русский язык.

На странице дневника, датированной 18 июня, Кандинский записал:

В 12 часов ночи я выехал «в Зыряне». «Мэ коми!» «Коми» – зырянин; морт – человек, войтыр – люди. Коми-войтыр – зыряне. – Запуганы чиновниками до невероятности. – Кругом русской речи не услышишь. – Но легко поддаются ласковому обращению (ДК, с. 201).

Он выехал из Яренска в ночь с 17 на 18 июня и вечером 18 июня достиг Усть-Сысольска, единственного уездного города вологодских зырян:

Приехав в У[сть]-С[ысольск], пошел к Туру. Вечером был в зем[ской] больнице. <…> Отправил телеграмму, ходил по домам, был у исправника. Затем, побывав у Тура <…>, пошел к Аф. Як. [Афанасию Яковлевичу?], где и просидел за расспросами и чаем весь вечер до 2 ч. Срисовывал всякие штуки. <…> Песня найдена! (Там же, с. 201–202).

20 июня Кандинский поехал в большое зырянское поселение Усть-Кулом (Усть-Куломское) на Вычегде, близ речки Куломки. В дневнике он упоминает своего зырянского проводника и переводчика. Вместе они ехали по почтовой дороге вдоль извилистых берегов Вычегды через редкие зырянские села. Они ехали почти без остановок. В противоположность своему первоначальному намерению, Кандинский не посетил монастырь «зырянской святой Ульяны», расположенный между Усть-Сысольском и Усть-Куломом. Утром 21 июня он прибыл в Усть-Кулом:

В 10 ч. утра приехал в У[сть]-Кулом. Встретил судебного пристава, которого и подверг допросу. <…> Говорил с писарем В[олостного] Пр[авления], хозяевами (с ними даже подружился). Ходил в Керки. <…> Зыряне бегают меня смотреть (Там же, с. 204)[39].

Здесь Кандинский снова изменил задуманный маршрут и отправился со своим проводником в удаленные районы Верхней Вычегды. Утром 22 июня они поскакали верхом в Керчем (Керчомъя), одно из последних больших зырянских селений в этой области, и к вечеру вернулись в Усть-Кулом:

Ездил 45 в[ерст] верхом. <…> Найдена еще песня, но … без конца. Зыряне – премилый народ. Все на них клевещут. <…> Оказывается, что мы проездили 70 верст! До Керчеми-то 35! Выехали в 7 ч. утра, в 11 были там, а в 3 ч. назад [в Усть-Кулом]. Конец песни найден, но не м[ожет] б[ыть] пропет до конца, т[ак] к[ак] певец заболел. Нашел загадки. Найдена еще песня о вдове и ее дочери. Здесь бы пожить, т[ак] кое-что нашлось бы. Я положительно влюблен в зырян (Там же, с. 205).

В ночь с 22 на 23 июня Кандинский выехал в обратный путь из Усть-Кулома в Усть-Сысольск «при трогат[ельной] картине прощания с зырянами» (Там же). На этот раз он ехал с остановками на придорожных станциях, посетив со своим проводником три глухих зырянских селения:

Останавливался на 3-х станциях. Ездил в Богородск верхом, в Шой-яг на лодке, в Подъельск маленький на двухколесной таратайке, причем зыр[янин] сидел верхом и ни за что не хотел склониться на мою просьбу сесть со мной. – В Шой-яге совершенные дикари. Нигде ничего нового. <…> На меня смотрели как на нечто чудесное и никогда невиданное. Посмелее трогали очки, а робкие чудаки тыкали пальцами и быстро тараторили, обращаясь ко мне. Самовар просил знаками, иные не понимали. Не оказалось (Там же, с. 206)[40].

Тон записей Кандинского, в которых он отмечал свои первые впечатления о зырянах, говорит о его восприятии зырян как «другого» народа, чуждого ему по языку и культурному развитию. Кандинский, в свою очередь, также вызывал любопытство зырян, видевших в нем чужака. С другой стороны, для Кандинского зырянская культура была предметом исследования, и он воодушевлялся каждый раз, когда находил в ней нечто, по его мнению, интересное.

24 июня Кандинский вернулся в Усть-Сысольск. На следующее утро он отправился в обратный путь, в Москву:

Завтракали в керке, и в 21/2 часа я двинулся в путь. Nach Hause! Пора, пора! Неужели же я еду в Москву и конец моим скитаниям? Не могу себе представить. Ехал с быстротой поезда Яросл[авской] ж[елезной] дороги. Часов в 10 пили с коми чай и рассуждали о старых временах (Там же, с. 208).

Он ехал теперь по короткой дороге, по земскому тракту, прибыв 27 июня в русский городок Лальск, поразивший его «красотой зданий», и вечером того же дня он был уже в Великом Устюге (Там же, с. 208–210). Последнюю дневниковую запись он сделал на странице, датированной 3 июля: «Приехал в Ахтырку. Finish» (Там же, с. 216).

Вологодское путешествие стало для Кандинского источником многих идей и переживаний, связанных с Русским Севером, его природой, историей, древней христианской культурой, крестьянским искусством, фольклором, народными обычаями и верованиями.

Северная природа

Описания Вологодской губернии второй половины XIX в. отмечают различие между ландшафтом и природными условиями ее юго-западных и северо-восточных областей. Юго-западные Вологодский и Кадниковский уезды занимали меньшую, равнинную часть губернии, некогда покрытую дикими сосновыми, еловыми и березовыми лесами. На протяжении веков леса вырубались для строительства поселений, развития земледелия и прокладки дорог. К концу XIX в. это была культурная область с обработанными землями и множеством селений вдоль Вологды, Кубены, Сухоны и других рек, текущих здесь медленно между низких берегов [Иваницкий 1890: 2–3, 5; Данилов 1923: 229].

К северо-востоку, в Тотемском и Устюгском уездах, пространство обработанной земли постепенно уменьшалось, ограниченное густыми лесами и рощами, покрывавшими холмы. Реки здесь убыстряют свое течение, и их берега становятся выше. Характерный пейзаж этих мест обрисован Николаем Иваницким в «Записках одинокого человека» 1886–1887 гг., где он описал Тотьму, которую Кандинский посетил в июне 1889 г.:

Город расположен на левом, высоком, изрытом ручьями, берегу Сухоны; у западной окраины города речка Песья деньга образовала широкую и глубокую долину. <…> Вологодский почтовый тракт спускается в эту долину и снова поднимается в гору <…>. На мысу, образуемом слиянием Песьей деньги и Ковды, в одной версте от города, расположен известный монастырь Феодосия Тотемского со своей громадной колокольней. <…> Вокруг города прекрасные леса и рощи <…>. За рекой, почти насупротив собора, среди сосновых рощ, старинная кладбищенская церковь. <…> Семь верст выше города по Сухоне три острова, среди которых один, Дедов, с сосновой рощей и старой церковью – когда-то тоже монастырь. <…> Главная краса Тотьмы, бесспорно – Сухона. Это роскошная река <…>. Дно ее каменисто-песчаное и вода чиста и прозрачна, как кристалл [Иваницкий 1923: 35–37].

Северо-восточные Сольвычегодский, Яренский и Усть-Сысольский уезды составляли огромную холмистую лесную страну с болотистыми низинами и множеством быстрых речек в бассейне Вычегды. Дикие, непроходимые леса покрывали бассейн Верхней Вычегды, текущей между высокими берегами. В этом «лесном море» вдали от дорог были разбросаны редкие зырянские поселения, добраться до которых можно было только верхом на лошади или волоком на санях. Сочетания темно-зеленых тонов сосен и елей и синих тонов рек господствовали здесь, иногда разбиваясь пестрыми, многокрасочными полянами лесных цветов [Иваницкий 1890: 1–3; Попов 1874: 34, 77].

В своем дневнике Кандинский не сделал ни одной записи о северной природе, фиксируя лишь названия мест, через которые он проезжал. Напротив, описывая свое путешествие через много лет, он передает общее впечатление от своего пути:

Охваченный чувством, что еду на какую-то другую планету, проехал я сначала по железной дороге до Вологды, потом несколько дней по спокойной, самоуглубленной Сухоне на пароходе до Устьсысольска, дальнейший же путь пришлось совершить в тарантасе через бесконечные леса, между пестрых холмов, через болота, пески и отшибающим внутренности с непривычки «волоком». То, что я ехал совсем один, давало мне неизмеримую возможность беспрепятственно углубляться в окружающее и в самого себя [Кандинский 1918: 27] (ср. ДК, с. 27).

Кандинский ошибся, говоря, что проплыл по Сухоне до Усть-Сысольска, расположенного в действительности в устье Сысолы и Вычегды, далеко от Сухоны, и упустил многие детали путешествия, включая то, что он ехал через леса Верхней Вычегды не один, а с зырянским проводником. Внешняя достоверность событий была менее важна для него, чем правдивость запомненного переживания, состояния погружения «в окружающее и в самого себя».

Из истории Вологодского края

Путешествие в Вологодскую губернию позволило Кандинскому соприкоснуться с историческими следами русской колонизации северных территорий, населенных финноязычными народами. Во второй половине XIX в. вопросы, связанные с ходом, характером и результатами тысячелетней колонизации, а также с взаимовлиянием русского и других народов, – вопросы, имеющие прямое отношение к реальным проблемам России с ее сложной этнокультурной ситуацией, привлекали внимание ведущих русских историков – С.М. Соловьева, Н.И. Костомарова и В.О. Ключевского. Эти вопросы вошли также в круг интересов многих этнографов, занимавшихся исследованиями Русского Севера, в том числе Н.Н. Харузина, Н.А. Иваницкого и К.А. Попова, на монографию которого «Зыряне и зырянский край» [Попов 1974] Кандинский ссылался в своей статье о зырянах [Кандинский 1889b: 106, 108].

Согласно Попову и Ключевскому, русские в древности называли вычегодских финнов, как и другие финские племена Русского Севера, ироническим именем чудь, родственным словам чудить ‘вести себя странно, непонятно’, чудак, чудно, чудной [Попов 1974: 1, 3, 22; Ключевский 1956–1959(1): 295; Савельева 1971: 5–13]. Этноним зыряне также имеет русское происхождение, но его смысл точно неизвестен. В различных русских говорах зырить означает ‘смотреть’ (ср. зреть), ‘глядеть зорко, высматривать, обладать острым зрением’ (ср. прил. зыркой), а также ‘кричать, сердиться’ (ср. зыркать). По мнению Попова, зыряне было насмешливым прозвищем, которое вологодские русские произвели от слов вызрить ‘выпивать, пьянствовать’ и зыря ‘пьяница’ [Попов 1874: 1]. Сами зыряне именовали себя коми [Там же: 22].

Кандинский писал, что он встретил среди зырян одного «грамотного», то есть знавшего русский язык, старика, по словам которого, сами зыряне «всегда назывались коми <…>, но русские, не понимавшие их языка, назвали их чудью от ‘чудной’ – непонятный» [Кандинский 1889b: 193–104; 1889а: 201; см. также: Попов 1874: 1–14; Лашук 1972: 9–10].

Иронические этнические имена, данные русскими вычегодским финнам, указывают на конфликт между завоевателями и туземным населением. Однако многие русские ученые XIX в. обращали внимание на то, что древнерусские летописи и народные русские легенды не сохранили рассказов о длительной и кровавой войне между славянами и финнами. Местные племена не могли противостоять более сильным захватчикам, и предания о столкновениях между ними, известные по русским источникам, не имели этнического характера, но отражали религиозную борьбу русского христианства с финским и славянским язычеством [Ключевский 1956–1959(1): 294–296; Костомаров 1990–1992(1): 95; Попов 1874: 5–8; Соловьев 197–1988(1): 13].

Кандинский тоже писал не о национальных распрях, но о «быстром повороте в религии, который произошел у них [чуди] со времен св. Стефана» – крестителя чуди в XIV в., проявившего «отчаянную энергию в уничтожении языческих верований» [Кандинский 1889b: 103].

По севернорусским легендам, когда русские пришли на Север, язычники, «поганый», то есть «нечистый» народ, прятались в ямах с деревянными крышами, покрытыми землей. Русские обрушивали эти крыши и убивали чудь белоглазую, не принявшую христианство. В XIX в. около «чудских ям (могил)» находили бусы и «коньков» из меди [Попов 1874: 6–13].

Кандинский слышал подобные рассказы от вычегодских зырян:

Среди них ходят известные в литературе рассказы о крещении св. Стефаном чуди, о ее бегстве, зарывании себя и имущества в ямы, носящие и теперь названия «чудских». И старики указывают эти ямы, но говорят, что их разрывать нельзя, так как они нечистые [Кандинский 1889b: 103][41].

Попов полагал, что современные зыряне, потомки крестившихся финнов, переняли русские предания о чуди как о враждебном и «нечистом» народе [Попов 1874: 9, 13]. Кандинский объяснял противоречие между интересом зырян к прошлому своей земли и отрицанием их связи с чудью сменой веры:

Уже неоднократно говорилось в литературе о зырянах, об утрате почти всяких воспоминаний из их прошлой жизни. Действительно, зыряне найдут, может быть, очень немногих соперников в искусстве не сохранять никаких связей с прошлым. <…> Всякая связь с прошлым была порвана сильной рукой проповедника [св. Стефана], предки – язычники получили оскорбительное название «поганых», само слово язычник стало презрительным. <…> Зыряне помнят только, что они не последовали примеру чуди и крестились и с тех пор живут «по христианскому обряду». Я встретил всего одного грамотного старика, утверждавшего, что зыряне и чудь одно и то же (ДК, с. 103).

Согласно Ключевскому, Харузину и Попову, финские племена стояли на относительно низкой ступени развития, когда около VIII в. они встретили восточных дунайских славян, уже овладевшими элементами земледельческой культуры. Предки зырян, охотники и рыболовы, не знавшие развитого земледелия, жили в землянках, представление о которых дают, вероятно, «чудские могилы». Зыряне усвоили земледелие от русских [Ключевский 1956–1959(1): 296–297, 300–301; Харузин 1889а: 362; Попов 1874: 6, 12–14]. Кандинский был согласен с мнением о слабом развитии древних финских народов Севера:

Несколько раз, впрочем, приходилось мне слышать, что чудь была вовсе не дикий народ, а уже оседлый, земледельческий. Доказывая его высокую культуру и богатства, эти зыряне ссылались на ни на чем не основанный факт, что чудинцы обрабатывали свои поля серебряными орудиями. Но такие рассказы все же крайне редки [Кандинский 1889b: 104].

По мнению Ключевского, до русской колонизации финские племена находились на «примитивной» стадии религиозного развития. Они не персонифицировали природные силы и объекты и не считали природные явления символами высших духов. Подобные идеи проникли в их «грубый фетишизм» под влиянием русских христиан. Однако еще до крещения чудь усвоила славянское язычество, что доказывает одна древнерусская летопись, согласно которой чудь города Ростова в XI в. поклонялась идолу славянского «скотского бога» Волоса [Ключевский 1956–1959(1): 296, 300]. По утверждению Попова, славянское язычество разрушило основу древнего финского шаманизма, и обрусевшие зыряне восприняли мировоззрение, язык, манеры, обычаи, фольклор и искусство славян [Попов 1974: 9–12, 61–62, 65].

После принятия Русью христианства в X в. верования славян и финнов благодаря взаимодействию между народами смешались. Русское христианство заняло господствующее положение, оттеснив и изменив, но не уничтожив языческие представления обоих народов. С точки зрения христианства, различия между этническими формами русского и финского язычества не были существенны, и эти различия исчезали по мере сближения русского населения с финским [Ключевский 1956–1959(1): 303–304]. Результатом этого стало сложное религиозное миросозерцание, переплетение христианских и языческих идей в поздних народных верованиях. Кандинский рассматривал это явление как «хаос современных религиозных представлений, образовавшихся под сильным влиянием христианства» [Кандинский 1889b: 102]. Русское влияние на зырянские верования было для него очевидным фактом: «зыряне забыли свою прошлую религию», создав «озырянившиеся представления, т. е. представления русские, которым зырянская фантазия придала лишь некоторые своеобразные оттенки» [Там же: 102–104].

На территории Русского Севера финноязычные народы частично смешались с русскими, которые усвоили также элементы языка, обычаев и верований финнов. С другой стороны, как показали этнографические исследования Русского Севера в XIX в., финноязычные народы, включенные в сферу культурного влияния более сильных русских соседей, постепенно теряли свои национальные черты [Ключевский 1956– 1959(1): 300–301; Попов 1874: 5, 9; Иваницкий 1890: ii]. Говоря о «медленно вымирающих зырянах», Кандинский имел в виду постепенное исчезновение зырянской национальной культуры [Кандинский 1918: 22].

В освоении русскими земель, вошедших в состав Вологодской губернии, можно выделить следующие колонизационные волны: с начала XII в. из богатого северо-западного торгового города Великого Новгорода; с середины XII в. из Ростово-Суздальского княжества, находившегося в междуречье Волги и Оки, и с XIV в. из московских земель. Борьба между этими тремя русскими центрами за влияние на Севере, богатом природными ресурсами, продолжалась до XV в., когда северные земли вошли во владения Москвы [Власова 1973: 31–33]. Итогом колонизации стало особое северное сочетание на территории Вологодской губернии разных этнических типов и культурных традиций.

В Средневековье вольные новгородские ушкуйники, схожие с викингами, предпринимали смелые разбойничьи набеги в верховьях Волги и вдоль северных рек, проникая глубоко в северо-восточные области финских земель и взимая дань даже с печорских племен. Новгородцы захватывали лучшие торговые и стратегически важные территории вдоль рек для основания своих военно-промысловых поселений. У лесной реки, обычно на холме, русские колонисты строили церковь с избами вокруг и огораживали маленькое поселение деревянным частоколом. Этот «кремль» становился основой будущего укрепленного города с множеством домов и церквей, окруженного деревянными стенами с башнями. Все древнерусские города, включая Москву, развивались таким образом. Вологда, Тотьма и Сольвычегодск, основанные новгородцами, и Великий Устюг, заложенный ростовцами, начинались с небольших селений и выросли в богатые торговые города-крепости, центры христианской цивилизации в XVI и XVII вв.

В отличие от Московского Кремля, первоначальные деревянные стены которого были заменены в XIV в. мощными каменными укреплениями, севернорусские города-крепости вологодских земель были деревянными. Только Вологодский Кремль имел каменные стены и башни, возведенные Иваном Грозным в 1560-е гг. [Ключевский 1956–1959(2): 10–11, 57– 58; Костомаров 1992: 113–115; Максимов 1989: 266]. К концу XIX в. русские города Вологодской губернии уже утратили укрепления, но сохраняли древние архитектурные сооружения; высокие, часто белокаменные церкви контрастировали с окружавшими их низкими домами.

Зырянские поселения, никогда не имевшие укреплений, были подобны традиционным севернорусским деревням, расположенным цепью вдоль лесных рек. В малонаселенных лесных зырянских областях жители сел занимались, как и в старину, охотой и рыболовством [Арсеньев 1874: 1–65; Иваницкий 1890: 3; Маковецкий 1962: 52–54; Попов 1874: 61]. Во время своего путешествия по Верхней Вычегде Кандинский посетил такие зырянские деревни в глубине северных лесов, вдали от дорог и цивилизации (ДК, с. 206).

Другие зырянские деревни, стоявшие на торговых путях и имевшие прочные связи с русским населением, развились в большие культурные поселения с церквями и сотнями дворов. Например, село Керчем (Керчомъя) на Верхней Вычегде, которое Кандинский посетил 22 июня 1889 г., выросло из маленькой деревни, основанной в первой половине XVII в. русскими колонистами и сысольскими зырянами, превратилось в большой погост, местный центр. Русские постепенно озырянились, и только центральная часть Керчомъя сохранила название роч сикт ‘русская деревня’.

Деревня Усть-Кулом, названная Кандинским «центром зырянского края», возникла в начале XVIII в. как маленький погост и выросла в одно из крупнейших вычегодских поселений, населенное зырянами с Сысолы, Лузы и Выми, а также и озырянившимися русскими из разных районов Севера.

Усть-Сысольск (современный Сыктывкар), «столица зырянского края», впервые был упомянут в писцовой книге 1586 г. как небольшой погост на Сысоле, состоящий из деревянной церкви, трех дворов духовенства и шести крестьянских дворов. Усть-Сысольск рос и в 1780 г. получил статус уездного города. Русские купеческие семьи играли важную роль в торговых связях Усть-Сысольска с Москвой, Архангельском и городами Сибири. В XIX в. Усть-Сысольск, ставший значительным торговым центром Русского Севера, казался обширным благодаря своим предместьям, окрестным деревням. Собственно же город был небольшим и выглядел как типичный севернорусский деревянный городок, только с меньшим числом церквей[42]. Этнограф Василий Кичин (сын Евгения Кичина, см. о нем выше) так описывал Усть-Сысольск в 1866 г.:

Скоро и Усть-Сысольск, столица Зырянского края! Полагаешь, что вот увидишь вдали красивый и обширный город. Напрягаешь зрение и удивляешься при виде вдали церкви с колокольней и нескольких разбросанных на расстоянии строений. Вот и Усть-Сысольск! [Кичин 1866: 39–40].

Народное искусство

Города и деревни Вологодской губернии хранили русские культурные традиции, при этом по-своему переработав стили новгородской, московской, ростовской и ярославской художественных школ. Сложный, стилистически неоднородный, иконописный язык «северных писем» соединял каноническую иконографию с крестьянским искусством [Вздорнов 1972: 45–80]. «Чудо Георгия о змие» из коллекции Кандинского является примером севернорусской иконописи, очевидно, привлекшим его внимание «примитивной» трактовкой образа [Deroit, Boissel 1986: № 803; Weiss 1995: № 15]. Кандинский был особенно впечатлен именно народным искусством, которое, по воспоминаниям, он впервые открыл для себя «в его естественной среде и на собственной его почве» именно в Вологодской губернии [Кандинский 1918: 27].

Одним из развитых видов севернорусского народного искусства, с которым Кандинский столкнулся во время своего путешествия, было деревянное церковное зодчество, искусство плотников, уходящее корнями в древние архитектурные традиции славян-язычников. Северная «лесная страна» была источником разнообразных храмовых форм народной деревянной архитектуры, повлиявшей на каменное церковное зодчество. Вологодская губерния сохранила все традиционные типы деревянных церквей XVI–XVII вв., от простых «клетских» часовен, построенных как клети (крестьянские избы) на четверике (четырехугольном основании), многогранных шатровых церквей и колоколен – и до ярусных и многоглавых храмов. Деревянные церкви, которые начали изучать только во второй половине XIX в., были признаны оригинальным явлением искусства, воплотившим народные представления о духовности и красоте [Горностаев, Грабарь 1910].

Необходимо сказать и о бытовой народной деревянной архитектуре – крестьянской усадьбе и хозяйственных постройках вне двора, типы и формы которых были одинаковы в русских и зырянских деревнях. В своем дорожном дневнике Кандинский зарисовал зырянские амбар и бани (ДК, с. 168, 170, 172). Типичные севернорусские и зырянские амбары имели архаичную простую форму: квадратный сруб, приподнятый над землей четырьмя опорами для защиты зерна от влаги и грызунов. Этот тип постройки употреблялся и для бань, распространенных издавна среди всех северных и сибирских народов. Русские и зырянские охотники строили в лесу срубы на опорах для хранения продовольствия, шкур и дичи, а для временного жилья использовали лесные избушки в один сруб, стоящий прямо на земле. Лесная избушка отапливалась «по-черному», очагом из камней без печной трубы, или вовсе не отапливалась. Кандинский упоминал зырянскую «холодную» охотничью избушку в своей статье [Кандинский 1889b: 109][43].

Во время вологодского путешествия Кандинский часто посещал русские крестьянские избы и зырянские деревянные дома (керки) (ДК, с. 204). «Никогда не изгладятся из памяти большие двухэтажные, резные избы с блестящим самоваром в окне», – писал он в воспоминаниях [Кандинский 1918: 27].

Русская изба и зырянская керка сходны по строительным приемам, типам, архитектурным формам, планировке, наружному и внутреннему убранству. Северный крестьянский дом, сооруженный из крупных бревен, выделяется большими размерами, мощными стенами, высотой двухскатной крыши. Одним из наиболее характерных его элементов является резное крыльцо – архаичная конструктивная деталь русской архитектуры, имеющая индивидуальные особенности в каждом доме. Кандинский зарисовал русское крыльцо в Сольвычегодском уезде и зырянское крыльцо в Усть-Сысольском уезде (ДК, с. 193, 175)[44].

Фасад дома покрывался традиционной деревянной резьбой. Гребень крыши (конек), концы балок ее основания и часто балкон украшались в русских избах резными конскими, птичьими, реже оленьими головами, более популярными среди зырян. Кандинский отметил мотив конской головы в схематичном наброске фасада русского дома в Кадниковском уезде (Там же, с. 192)[45]. Фотография русской избы, находящаяся в архиве Кандинского (АК, bote 6, № 227), представляет иную трактовку конского мотива, типичную для Средней России: пара конских голов («парные коньки»), продолжающих концы причелин (двух длинных лицевых досок фронтона по скатам крыши), венчает фронтон [Бломквист 1956: 352–354]. Вне дома резные конские головы украшали также деревянные ограждения и столбы для привязывания лошадей. В дорожном дневнике Кандинского есть зарисовка такого столба из Усть-Сысольского уезда (ДК, с. 115)[46].

Деревянный рельеф с растительными мотивами, геометрическим орнаментом и с широко распространенными солярными символами покрывал подзор (карниз), причелины, полотенце (короткую доску, свисающую с вершины фронтона) и оконные наличники [Белицер 1958: 210–212; Бломквист 1956: 349–365; Маковецкий 1962: 81, 128, 152–266].

Среди предметов народного искусства, хранящихся в личном собрании Кандинского, есть расписная резная фигура полуженщины-полурыбы – деталь наружного убранства русской крестьянской избы [Deroit, Boissel 1984: № 807; Weiss 1995: № 58]. По стилю это типичная работа поволжских резчиков, которые украшали фасады домов росписью и резьбой, часто с фантастическими фигурами, совмещавшими человеческие и животные черты. Эти образы произошли из поволжской расписной корабельной резьбы, которая, судя по упоминанию в былинах зооморфных кораблей, на которых плавали богатыри, продолжала давнюю традицию. Поволжская «корабельная резь» исчезла с развитием пароходства в 1880-е гг., но ее мотивы были перенесены на домовую резьбу корабельными плотниками-резчиками, зарабатывавшими также строительством домов. Переняв эти мотивы, крестьянские мастера создали новые образы: мужские и женские фигуры с человеческими лицами и рыбьими или змеиными хвостами. Крестьяне называли эти существа фараонами и фараонками, следуя народной мифологической интерпретации библейского рассказа: «фараоны» (войско фараона), преследовавшие евреев во время исхода из Египта, утонули в Чермном море и превратились в полулюдей-полурыб [Бломквист 1956: 373, 401, 403; Василенко 1960: 24, 36, 54; Воронов 1972: 47–52; Маковецкий 1962: 131, 172; Соболев 1934: 9, 368–377].

Фигура из собрания Кандинского представляет собой фараонку. В Вологде он срисовал с фасада гостиницы, в которой остановился, фараона – полуобнаженную бородатую мужскую фигуру с длинным змеиным хвостом (ДК, с. 181)[47].

Внутренние помещения и предметы крестьянского дома тоже украшались резьбой и росписью. Коник (широкая короткая лавка хозяина у входной двери), припечная доска, защищающая огонь в печи от сквозняка, обе боковые стороны божницы – полки для икон и свечей, расположенной в переднем («красном», «святом») углу главного жилого помещения, украшались резными конскими головами (кобылками).

Внутреннее убранство избы включало иконы в святом углу, лубки на стенах, росписи стен, расписную резную мебель и домашнюю утварь. Традиция украшать росписью внутреннее пространство дома установилась на Русском Севере в XVI–XVII вв., когда художники-иконописцы расписывали крестьянские дома и когда Великий Устюг и Сольвычегодск стали центрами производства расписной мебели. Народное искусство росписи масляными красками по дереву, широко распространенное в XIX в. на Русском Севере, на Урале, в Сибири и в Поволжье, использовало разнообразные приемы, от иконописного графического контура до свободного живописного стиля, особенно популярного в Вологодской губернии. Двери, столы, шкафы и сундуки расписывались солярными символами, растительными и геометрическими мотивами, птицами, животными, фантастическими существами и бытовыми сценами [Бломквист 1956: 355, 402–405; Маковецкий 1962: 69, 83; Сафьянова 1973: 58].