Битва за Бога: История фундаментализма Армстронг Карен

1. Евреи. Провозвестники

(1492–1700)

1492 г. запомнился для Испании тремя крайне важными событиями. Современников они повергли в смятение, однако теперь, в ретроспективе, мы понимаем, что эти события знаменовали собой зарождение нового общества, медленно и болезненно складывавшегося в Западной Европе XV–XVII вв. Именно тогда формировалась наша современная западная культура, поэтому вполне логично искать в 1492-м объяснение нашим нынешним мытарствам и дилеммам.

Первое из указанных событий произошло 2 января, когда войска короля Фердинанда и королевы Изабеллы, правителей-католиков, своим брачным союзом незадолго до того объединивших старинные иберийские королевства Кастилию и Арагон, заняли город-государство Гранаду. На глазах потрясенной толпы христианское знамя вознеслось над городскими стенами, и вся Европа огласилась торжествующим звоном колоколов – пал последний мусульманский оплот внутри христианских земель. Пусть крестовые походы против ислама на Ближнем Востоке не увенчались успехом, Европа могла праздновать победу – мусульманство с ее территории было изгнано. В 1499 г. испанцам-мусульманам будет предложено либо поменять веру, либо покинуть страну, после чего на несколько столетий Европа станет исключительно христианской.

Второе значимое событие того переломного года случилось 31 марта, когда Фердинанд и Изабелла подписали указ об изгнании, призванный очистить Испанию от евреев. По этому указу евреям предписывалось либо принять крещение, либо убираться вон. Многие оказались настолько сильно привязаны к Аль-Андалузу, как тогда называли это еще недавно мусульманское королевство, что предпочли креститься и остаться в Испании, однако около 80 000 евреев отправились в соседнюю Португалию, а 50 000 бежали в образованную недавно Османскую империю, где их приняли с распростертыми объятиями[10].

Третье событие связано с человеком, присутствовавшим при взятии Гранады христианскими войсками. В августе 1492 г. флотилия Христофора Колумба, снаряженная Фердинандом и Изабеллой, отчалила от испанских берегов на поиски нового торгового пути в Индию, однако в итоге, как известно, была открыта Америка.

В этих трех событиях отражена одновременно и слава, и боль раннего Нового времени. Как со всей наглядностью продемонстрировало путешествие Колумба, европейцы стояли на пороге нового мира. Горизонты расширялись, открывались новые, неведомые сферы деятельности – географические, интеллектуальные, социальные, экономические и политические. Благодаря своим достижениям европейцы могли бы властвовать над всей планетой. Однако у медали была и обратная сторона. Христианская Испания вошла в число самых развитых и влиятельных королевств Европы. Фердинанд и Изабелла создавали современное централизованное государство, из числа тех, что уже начали появляться и в других частях христианского мира. Его устройство начисто исключало старинные автономные институты самоуправления – такие как гильдии, корпорации или еврейские общины, характерные для средневековой эпохи. Объединение Испании, завершенное завоеванием Гранады, повлекло за собой этнические чистки, оставившие без крова евреев и мусульман. Кому-то новое время дарило свободу, перемены к лучшему и перспективы. Другим оно несло – и будет нести – насилие, экспансию и разруху. Та же история повторится затем с распространением западного модернизма и в других частях света. Модернизация несла с собой просвещение и развитие гуманитарных ценностей, однако внедрялись они путем агрессии, которая в далеком XX в. превратит пострадавших от нее в фундаменталистов.

Но это в будущем. А в конце XV в. европейцы и представить не могли, чем обернутся начатые ими перемены. На протяжении трех последующих столетий Европе предстояло пережить, помимо политической и экономической перестройки общества, еще и интеллектуальную революцию, когда научный рационализм начнет постепенно подчинять одну сферу жизни за другой, меняя образ мыслей и чувств. Подробнее эту Великую Западную трансформацию, как был назван данный период, мы рассмотрим в главе 3. Однако, чтобы осознать ее последствия в полной мере, необходимо сперва понять, как воспринимали мир в эпоху премодернизма. Студенты и профессора испанских университетов оживленно обсуждали новые идеи итальянского Возрождения. Путешествие Колумба не состоялось бы без таких изобретений, как магнитный компас, и последних астрономических открытий. К 1492 г. западный научный рационализм уже набирал силу. Человек, проникшись потенциалом того вечного стремления к новому и неизведанному, которое греки называли «логос», совершал открытие за открытием. Благодаря современной науке европейцы обнаружили совершенно новый мир и обрели невиданную власть над природой. Однако и от мифа они еще не отказались. Колумб дружил с наукой, однако и в привычной мифологической вселенной чувствовал себя вольготно. Он происходил из семьи обращенных в христианство евреев и сохранил интерес к каббале, мистической иудейской традиции, но был при этом верным христианином и хотел покорить мир во имя Христа. На берегах Индии он надеялся подготовить христианский оплот для завоевания Иерусалима[11]. Европейцы начали путь к Новому времени, модерну, современности, однако современными в нашем понимании слова они еще не сделались. Рациональные научные исследования по-прежнему осмыслялись в терминах христианских мифов.

И все же христианство менялось. Испанцы возглавили инициированную Тридентским собором (1545–1563) контрреформацию – модернистское движение, приводящее старый католический уклад в соответствие с европейским прогрессом. Церковь, как и государство, тоже стремилась к централизации. Собор укрепил власть папы и епископов, а также принял первый катехизис для всех верующих, чтобы обеспечить доктринальное единство. Обучение в семинариях предполагалось отныне вести на более высоком уровне, с тем чтобы, в свою очередь, повысить и уровень проповедей. Подверглись рационализации литургия и религиозные обряды мирян. Ритуалы прошлого века, утратившие свой смысл в новую эпоху, были упразднены. Многие испанские католики черпали вдохновение в трудах голландского гуманиста Эразма Роттердамского (1466–1536), который намеревался оживить христианство возвращением к «основам». Его лозунгом было «Ad fontes!» («Назад к истокам!»). Эразм Роттердамский полагал, что подлинная христианская вера оказалась погребенной под грудой безжизненных средневековых догм. Очистив ее от этих наслоений и вернувшись к истокам – Библии и отцам Церкви, – христиане заново откроют живую суть Евангелия и возродятся в вере.

Основным вкладом испанцев в контрреформацию была их мистика. Иберийские мистики стали исследователями духовного мира, подобно великим мореплавателям, открывавшим неведомые земли в мире физическом. Мистицизм относился к области мифа, сфере неосознанного, недоступного рациональному мышлению и поэтому требовавшего других средств постижения. Однако испанские мистики-реформаторы стремились упорядочить, сделать менее эксцентричной, менее зависимой от прихотей некомпетентных советчиков и эту духовную область. Святой Иоанн Крестный (1552–1591) позаботился о том, чтобы искоренить самые сомнительные и суеверные обряды, придав мистическому процессу большую систематичность. Мистики новой эпохи должны были представлять, что повлечет за собой переход от одной стадии мистического восхождения к другой, им предстояло научиться справляться с ловушками и опасностями духовной жизни, рачительно расходуя свою духовную энергию.

Более современным и еще более наглядным воплощением грядущих перемен стало Общество Иисуса, основанное бывшим военным Игнатием Лойолой (1491–1555). Оно строилось на принципах продуктивности и эффективности, которые станут символами современного Запада. Игнатий намеревался найти силе мифа практическое применение. Бесконечные рассуждения в духе Иоанна Крестного его иезуитам не подходили. «Духовные упражнения» Лойолы являли собой систематизированные, четко распланированные тридцатидневные занятия, размышления о грехах, молитвы и покаяние в уединении, которые предлагалось пройти каждому иезуиту в качестве интенсивного курса мистицизма. Христианин, полностью обратившийся ко Христу, обязан правильно следовать своим главным целям и быть готовым действовать. Методичностью, дисциплиной и систематизацией этот подход напоминал научный. Бог рассматривался как динамическая сила, направляющая иезуитов во все концы света, подобно исследователям-первооткрывателям. Франциск Ксаверий (1506–1552) распространял христианство в Японии, Роберт де Нобили (1577–1656) – в Индии, а Маттео Риччи (1552–1610) – в Китае. На заре Нового времени религия в Испании еще не отошла на второй план. Она могла реформироваться и использовать первые проявления модерна для собственного развития и обогащения своих представлений в будущем.

Таким образом, Испания в начале Нового времени выступала в авангарде модерна. Однако Фердинанду и Изабелле приходилось сдерживать эту бьющую через край энергию. Они занимались объединением разрозненных и независимых испанских королевств, которые необходимо было как-то спаять воедино. В 1483 г. монархи основали свою собственную инквизицию, призванную насаждать идеологическое единообразие на подвластных Фердинанду и Изабелле территориях. Они создавали современное абсолютистское государство и не могли дать подданным неограниченную интеллектуальную свободу. Инквизиторы выискивали инакомыслящих и вынуждали их признаваться в «ереси» (в греческом это слово изначально обозначало «идти собственным путем»). Деятельность испанской инквизиции вовсе не была попыткой сохранить устаревший уклад, напротив – она стала орудием модернизации, с помощью которого монархи создавали национальное единство[12]. Они прекрасно знали, что религия обладает подрывной революционной силой. Протестантские правители в таких странах, как Англия, с аналогичной жестокостью истребляли «инакомыслящих» католиков, которые точно так же считались угрозой для государства. Как мы увидим, процесс модернизации очень часто не обходился без насилия. В Испании главными жертвами инквизиции стали евреи, и именно их реакцию на притеснения и агрессию мы рассмотрим в этой главе. Этот пример во многом иллюстрирует и то, как реагировали на модернизацию люди в других частях света.

Испанская Реконкиста на прежних мусульманских территориях Аль-Андалуза обернулась катастрофой для иберийских евреев. В исламском государстве иудаизм, христианство и ислам как-то уживались в относительной гармонии более шести сотен лет. В частности, евреи переживали в Испании культурное и духовное возрождение, не ведая кошмара погромов, от которых страдало еврейское население остальной Европы[13]. Однако вместе с христианским воинством, все больше теснившим мусульман, все дальше в глубь полуострова проникал и антисемитизм. В 1378-м и 1391 г. христиане принялись громить еврейские общины Кастилии и Арагона, насильно окуная евреев в купели и под страхом смерти вынуждая их принять христианство. В Арагоне к антисемитским выступлениям нередко приводили проповеди монаха-доминиканца Викентия Феррера (1350–1419). Кроме того, Феррер организовывал публичные дебаты между раввинами и христианами, призванные дискредитировать иудаизм. Некоторые евреи обращались в христианство «добровольно», не дожидаясь гонений. Официально такие люди назывались новообращенными (выкрестами), однако у испанских христиан они получили прозвище «марраны» («свиньи»), которое некоторые выкресты, несмотря на оскорбительное происхождение, носили с гордостью. Вопреки предостережениям раввинов поначалу «новые христиане», как еще звали выкрестов, устраивались неплохо и не знали нужды. Одним удавалось дослужиться до высокого церковного сана, другие роднились со знатными семьями, многие добивались ошеломительного успеха в коммерции. Однако такое положение дел возмущало «старых христиан», недовольных быстрым взлетом «новых». Между 1449-м и 1474 г. они нередко громили дома марранов, убивая хозяев, разоряя их или вынуждая покинуть город[14].

Фердинанда и Изабеллу такое развитие событий тревожило. Обращение евреев в христианство, вместо того чтобы сплачивать подданных, вызывало новый раскол. Монархам докладывали, что некоторые «новые христиане» возвращались тайком к старой вере и организовали подпольное движение по возвращению других выкрестов обратно в иудаизм. Инквизиторам было приказано выслеживать этих подпольщиков, вычисляя их, например, по отказу употреблять в пищу свинину или работать в субботу. У подозреваемых вытягивали признание под пытками, заодно заставляя называть имена других тайных иудеев. В результате за первые 12 лет существования инквизиции погибли мучительной смертью около 13 000 новообращенных. Однако на самом деле многие из замученных, попавших за решетку и лишенных имущества, были верными католиками, вовсе не симпатизировавшими иудаизму. Неудивительно, что в результате новая вера вызвала у многих выкрестов отторжение[15].

Вместе с завоеванным в 1492 г. городом-государством Гранадой Фердинанд и Изабелла получили новых подданных, по преимуществу евреев. Осознав, что дело принимает непредсказуемый оборот, они решили еврейский вопрос радикально: подписав указ об изгнании. Испанское еврейство было уничтожено. Около 70 000 евреев обратились в христианство и остались в стране на растерзание инквизиции, прочие 130 000, как мы уже знаем, стали изгнанниками. Потеря испанского еврейства оплакивалась евреями всего мира как величайшее несчастье со времен разрушения Иерусалимского храма в 70 г. н. э., когда евреи лишились своей земли и расселились отдельными общинами под собирательным названием «диаспора» за пределами Палестины. С тех пор изгнание стало печальным лейтмотивом еврейской культуры. Изгнание из Испании в 1492 г. пришлось на конец века, в котором евреев по очереди изгоняли из разных стран Европы. В 1421 г. их депортировали из Вены и Линца, в 1424-м – из Кельна, в 1439-м – из Аугсбурга, в 1442-м – из Баварии, а в 1454-м – из королевских городов Моравии. Евреев выгоняли из Перуджи (1485 г.), Виченцы (1486 г.), Пармы (1488 г.), Милана и Лукки (1489 г.), Тосканы (1494 г.). Постепенно они переселялись все дальше на восток, пока не осели (как им казалось, прочно) в Польше[16]. Изгнание становилось непременной и неизбежной частью существования еврейского народа.

Это убеждение, несомненно, разделяли те испанские евреи, которые после изгнания нашли приют в Северной Африке и балканских провинциях Османской империи. К мусульманскому окружению им было не привыкать, однако потеря Испании – Сфарада, как они ее называли, – ранила их до глубины души. Евреи-сефарды ощущали себя чужими в новых местах[17]. Ведь изгнание – это не только физическое, но и духовное отторжение. Мир изгнанника – незнакомый и бессмысленный мир. Насильственное переселение, выбивающее все привычные опоры и ориентиры, раскалывает мир, навсегда изымает нас из окружения, пропитанного дорогими сердцу воспоминаниями, и погружает в среду совершенно чуждую, вызывая ощущение, что само наше существование – рискованное предприятие. Кроме того, изгнание, сопряженное с человеческой жестокостью, рождает крайне острые вопросы, например: почему существует зло в мире, созданном якобы справедливым и милосердным Господом?

Евреям-сефардам в экстремально жесткой форме пришлось пережить процессы истребления и переселения в чуждую среду. С тем же самым в дальнейшем столкнутся другие народы, подвергнутые насильственной модернизации. Как мы увидим, насаждаемый сверху современный западный уклад искажал модернизируемую среду до неузнаваемости, вызывая у коренного населения дезориентацию и отчуждение. Старый мир рушился на глазах, а новый оказывался таким непривычным, что люди теряли все ориентиры, а с ними и смысл жизни. Многим, подобно сефардам, казалось, что само их существование находится под угрозой. Они боялись гибели и уничтожения. В растерянности и отчаянии многие по примеру некоторых из испанских изгнанников обращались к религии. Однако кардинальные перемены вынуждали их искать новые формы веры, чтобы возродить прежний уклад в радикально изменившейся обстановке.

Однако на это необходимо время. Евреи-изгнанники начала XVI в. обнаружили, что традиционный иудаизм не отвечает их духовным запросам. Старые верования оказались бессильными перед вселенской катастрофой. Кто-то стал искать спасения в мессианизме. Столетиями евреи ждали Мессию, царского помазанника из колена Давидова, который положит конец их вечным скитаниям и вернет их в Землю обетованную. Согласно некоторым еврейским учениям, явлению Мессии должен был предшествовать период испытаний, поэтому некоторые из сефардов-изгнанников, укрывшихся на Балканах, решили, будто выпавшие на их долю и долю других евреев Европы мытарства означают только одно: предсказанные пророками и мудрецами «родовые муки», сопровождающие появление на свет Мессии, а значит, после них придет спасение и настанет новая жизнь[18]. Другие народы, ощущавшие крушение привычного мира под напором модернизма, также пытались искать утешение в милленаристских надеждах. Однако мессианские движения, рассчитанные на скорый приход Искупителя, чреваты, как мы убеждаемся по сей день, не менее скорым разочарованием. Сефардам удалось справиться с этой дилеммой и найти более удачный выход: они выработали новый миф.

Группа сефардов, переселившись с Балкан в Палестину, закрепилась в городе Сафед (Цфат) в Галилее. Согласно традиционному верованию, Мессия должен был появиться именно в Галилее, и испанские изгнанники решили приветствовать его там первыми[19]. Некоторые из них уверовали, что именно он явился в облике болезненного и набожного ашкенази Ицхака Лурии (1534–1572), поселившегося в Цфате и первым высказавшего новый миф. Он основал новое направление каббалы, которое по сей день носит его имя. Сегодня мы бы сказали, что Лурия сам создал этот миф, уловив подсознательные чаяния и страхи своего народа и создав утешающую иллюзию, дающую покой и надежду не только цфатским изгнанникам, но и евреям по всему миру. Однако мы дети своего времени, мы мыслим рациональными категориями и далеки от премодернистского мифологического мировоззрения. Ученики Лурии не считали, что он «сочинил» свой миф о творении, но напротив – миф явил ему себя сам. Человеку стороннему, чуждому обрядам лурианской каббалы, этот миф покажется нелепым. Более того, он не имеет никакого сходства с историей творения, изложенной в Книге Бытия. Однако для цфатских каббалистов, освоивших ритуалы и предписанные Лурией медитативные упражнения, уже во втором поколении переживающих трагедию изгнания, этот миф был предельно понятен. Он раскрывал истину, известную и ранее, однако завладевшую умами лишь теперь, когда она нашла безраздельный отклик в душе евреев раннего Нового времени. Она стала светом в конце тоннеля, дав возможность человеку не просто выживать, но и радоваться жизни.

Столкнувшись с лурианским космогоническим мифом, современный человек не удержится от вопроса: «Как такое возможно?» События настолько невероятные и бездоказательные мы отбрасываем как вопиющую заведомую ложь. Происходит это потому, что мы готовы принять только рациональный вариант истины, забыв, что возможен и другой подход. Так, например, мы привыкли рассматривать историю с научной точки зрения, как череду неповторяющихся событий. Однако в премодернистском мире исторические события рассматривались не как уникальные, а как примеры вечных законов, проявление постоянной, вневременной реальности. Историческое событие может повторяться снова и снова, поскольку все земные события есть выражение фундаментальных законов бытия. В Библии, к примеру, воды по крайней мере дважды чудесным образом расступаются перед народом израильским; сыны Израилевы часто «входят» в Египет, а затем снова возвращаются в Землю обетованную. Изгнание, входящее в число наиболее часто повторяющихся библейских сюжетов, после испанской трагедии придало особый оттенок всей еврейской культуре, отразило потрясение самих основ бытия. Лурианская каббала, как и положено мифологии, возвращается для рассмотрения этого вопроса назад, к истокам, чтобы исследовать изгнание, представляющееся одним из фундаментальных законов, и выявить его подлинное значение.

В мифе Лурии процесс творения начинается с добровольного исхода. А именно с вопроса о том, как может существовать мир, если Господь вездесущ. Ответом становится доктрина цимцума (сжатия): бесконечный и недосягаемый Бог, которого каббалисты называют Эйн-Соф («бесконечный»), стягивается внутрь себя, оставляя вокруг свободное пространство, полость, в которой и образуется мир. Таким образом, творение начинается с акта божественной беспощадности: в своем сострадательном стремлении явить себя в своих тварях и перед ними Эйн-Соф изгоняет часть своей сущности. В отличие от упорядоченного, мирного процесса творения, описанного в Книге Бытия, тут перед нами – насильственный процесс, включающий в себя первовзрывы, катастрофы, неудавшиеся начала, – и сефардам-изгнанникам они кажутся куда более точным отражением того мироустройства, в котором они очутились. На раннем этапе лурианский Эйн-Соф пытается заполнить пустоту, созданную в результате цимцума, божественным светом, однако «сосуды» или «трубы», по которым он должен был течь, лопаются от натуги. Искры божественного света сыплются в бездну, где нет Бога. После разрушения сосудов одни искры возвращаются к Богу, другие застревают в этом обезбоженном пространстве, наполненном потенциальным злом, которое Бог очистил в акте цимцума. В результате катастрофы процесс творения исказился – все перемешивается. Когда был сотворен Адам, он был способен навести порядок, и в таком случае божественное изгнание завершилось бы в первый же шаббат, однако Адам согрешил, и с тех пор божественные искры так и остались запертыми в материальных предметах, а Шехина (ощущение божественного присутствия на земле) отправилась скитаться по свету, став вечной изгнанницей и стремясь воссоединиться с Богом[20].

История фантастическая, однако, если бы цфатских каббалистов спросили, верят ли они, что так было на самом деле, вопрос показался бы им некорректным. События, описанные в мифе творения, – это не единичное происшествие из далекого прошлого, это нечто происходящее постоянно. У нас нет ни концепции, ни слова для обозначения такого события, поскольку наше рациональное мышление воспринимает время исключительно линейно. Если бы у участников древнегреческих Элевсинских мистерий спросили, могут ли они доказать, что Персефона действительно была пленницей Плутона в подземном царстве, а ее мать Деметра оплакивала потерю дочери, такая постановка вопроса их тоже, наверное, удивила бы. Откуда им известно, что Персефона, как утверждает миф, действительно вернулась на землю? Из фундаментального круговорота жизненных процессов, отраженного в мифе. Собирается урожай, затем зерно высевается в урочный час в землю и всходит снова[21]. И миф, и урожай указывают на некий фундаментальный и универсальный для всего мира процесс, как английское слово boat и русское «лодка» обозначает один и тот же предмет, существующий независимо от наименования. Евреи-сефарды, возможно, ответили бы точно так же. Изгнание – это фундаментальный закон существования. Куда ни глянь, везде евреи находятся в положении изгнанных чужаков. Даже гои испытывают ощущение потери, разочарования, чувство отчужденности, как свидетельствуют универсальные мифы об изгнании первых людей из первобытного рая. Сложная лурианская космогония представляла подобное положение дел в новом свете. Изгнание Шехины объединялось в сознании каббалистов с собственной бесприютной жизнью. Цимцум же показывал, что изгнание – неотъемлемая часть основ мироздания.

Лурия не записывал свои тексты, поэтому при жизни его учение было известно лишь узкому кругу[22]. Однако ученики записали его откровения для потомства, а остальные распространили их по Европе. К 1650 г. лурианская каббала стала массовым учением, единственной из теологических систем, завоевавшей признание у евреев того времени[23]. И вовсе не потому, что поддавалась рациональному или научному доказательству. Напротив, она прямо противоречила Книге Бытия почти в каждом пункте. Однако, как мы увидим, буквальное прочтение Писания – это уже современный подход, продиктованный приматом рационального сознания над мифологическим. До начала Нового времени евреи, христиане и мусульмане понимали свои священные тексты аллегорически, символически и эзотерически. Поскольку слово Божье бесконечно, оно может содержать великое множество смыслов. Поэтому евреев, в отличие от многих современных верующих, не смущал отход Лурии от сказанного в Библии. Его миф служил для них авторитетом, поскольку объяснял и наделял смыслом происходящее вокруг. Они представали не существами второго сорта, оттертыми на обочину зарождающегося современного мира, а людьми, чья жизнь подчиняется фундаментальным законам бытия. Даже Богу пришлось пережить изгнание; мир изначально был подвержен пертурбациям; божественные искры застряли в материи; добру пришлось бороться со злом – все это непреложные жизненные факты. И далее евреи так же описываются не как отщепенцы и изгои, а как центральные фигуры процесса искупления. Скрупулезное соблюдение заповедей Торы, закона Моисеева и особых, родившихся в Цфате ритуалов должно было положить конец этому вселенскому изгнанию. Таким образом евреи участвовали в процессе «восстановления» (тиккун), возвращения Шехины Богу, еврейского народа – в Землю обетованную, а остального мира – в его надлежащее состояние[24].

Этот миф не утратил для евреев своего значения и по сей день. После трагедии холокоста некоторые из них обнаружили, что видят в Боге лишь страдающее, бессильное божество цимцума, не способное управлять сотворенным миром[25]. Образ божественных искр, запертых в материи, и восстановительная миссия тиккун по-прежнему вдохновляет модернистские и фундаменталистские еврейские движения. Лурианская каббала, как и любой подлинный миф, стала откровением, объяснившим евреям суть и смысл их бытия. Миф содержал собственную истину и был на каком-то глубинном уровне самоочевидным. Он не мог получить, да и не требовал рационального подтверждения. Сегодня мы назвали бы лурианский миф символом или метафорой, но и в этом скрывалась бы рационализация. В греческом языке слово «символ» означало соединение двух предметов в неразрывное целое. Модернистское сознание, которому присуще разъединение, проявилось как раз тогда, когда Запад начал называть обряды и иконы «всего лишь символами».

В традиционной религии миф, будучи неотделимым от культа, привносит посредством церемоний и созерцательных практик элемент вечной реальности в обыденную жизнь верующих. Несмотря на всю силу своего символизма, лурианская каббала никогда бы не обрела такого значения для еврейской культуры, если бы не выражалась в пышных ритуалах, проникнутых для изгнанников трансцендентным смыслом. В Цфате каббалисты придумывали особые обряды для проигрывания в лицах лурианской теологии. Ночные бдения помогали отождествляться с Шехиной, которую они воображали женщиной, странствующей в отчаянии по миру в поисках своего божественного источника. Евреи поднимались в полночь и, сняв обувь, заходились рыданиями, натирая лицо пылью. С помощью этих ритуальных действий они выражали собственную скорбь и потерю, связывающие их с утратой, понесенной божественной сущностью. Они лежали без сна по ночам, призывая Бога, будто возлюбленного, страдая от разлуки, которая всегда горька, но для изгнанника является первопричиной скорби. Каббалисты подвергали себя и самоистязаниям – постились, устраивали самобичевание, катались в снегу. Эти самоистязания служили воплощением тиккун. Они отправлялись в долгие пешие переходы, скитаясь, подобно Шехине, и проецируя вовне свое ощущение бездомности. Согласно еврейскому закону, молитва обретает наибольшую силу и смысл лишь в коллективном исполнении – в группе мужчин числом не менее десяти, – однако цфатских евреев учили молиться в одиночку, чтобы полностью ощутить свою отчужденность и уязвимость в этом мире. Эта одинокая молитва обособляла еврея от остального общества, готовила его к иному опыту и помогала вновь и вновь принимать ситуацию опасной изоляции еврейского народа в мире, постоянно угрожающем их существованию[26].

Однако Лурия твердо стоял на том, что упиваться скорбью не следует. Каббалисты должны работать над своим горем методично и дисциплинированно, пока не достигнут хоть какой-то радости. Полуночные ритуалы всегда заканчивались глубокой медитацией над окончательным воссоединением Шехины с Эйн-Софом, знаменовавшим, соответственно, конец разделения человеческого и божественного. Каббалист должен был представить, что каждая его рука и нога – это земной храм божественной сущности[27]. Во всех мировых религиях духовность обретает ценность лишь в практическом сострадании, и лурианская каббала не была исключением. Она предполагала суровые наказания за причинение зла ближнему – за сексуальные домогательства, порочащие слухи, унижение собратьев, оскорбление родителей[28].

И наконец, каббалистов учили мистическим практикам, появлявшимся в большинстве мировых религий и помогавшим адепту докопаться до глубин собственной души и обрести интуитивное прозрение. В Цфате медитация состояла в подробном искусном воспроизведении букв, составляющих имя Бога. С помощью подобного «сосредоточения» (каванот) каббалист искал в себе следы божественного. Считалось, что, преуспев в подобных медитациях, человек может стать пророком, способным создать новый миф, явить на свет, по примеру Лурии, доселе неизвестную религиозную истину. Каванот действительно дарили радость. По словам одного из учеников Лурии Хаима Витала (1542–1620), во время медитаций он дрожал в экстазе от восторга и благоговения. Посещавшие каббалистов видения и впадение в транс преображали жестокий и враждебный мир[29].

Рациональная мысль, при всех ее достижениях в практической сфере, не способна развеять печаль и горе. Испанская трагедия научила каббалистов, что философские дисциплины, популярные у андалузских евреев, не помогут справиться с болью[30]. Жизнь лишилась смысла, а бессмысленность существования приводит к отчаянию. Поэтому, дабы сделать жизнь выносимой, изгнанники стали искать утешения в мифе и мистицизме, позволявших соприкоснуться с бессознательными источниками боли, утраты и тоски и найти опору в утешительных видениях.

Примечательно, однако, что, в отличие от Игнатия Лойолы, Лурия и его ученики не вынашивали практических планов политического раскабаления евреев. Каббалисты обосновались в Израиле, но они не были сионистами, Лурия не призывал евреев мигрировать на Святую землю и тем самым положить конец изгнанию. Он не стремился построить на своем мифе и мистических видениях новую идеологию и превратить ее в программу действий. Миф этим не занимается, подобные практические разработки и политические программы – прерогатива логоса, рациональной дискурсивной мысли. Лурия знал, что его миссия как мистика – спасти евреев от экзистенциального и духовного отчаяния. И когда позже мифы все-таки были перенесены на политическую почву, результат оказался, как мы увидим в этой же главе, плачевным.

Без культа, без молитвы и обряда мифы и доктрины лишены смысла. Без особых церемоний и ритуалов, позволяющих каббалистам принять миф, лурианская космогония осталась бы бессмысленной выдумкой. Лишь литургический контекст наделяет религиозную веру смыслом. Лишившись подобного рода духовной активности, человек утрачивает веру. Именно так и произошло с некоторыми из евреев, решившими принять крещение, чтобы не покидать Иберийский полуостров. То же самое касалось многих представителей Нового времени, которые переставали медитировать, отказывались от ритуалов и участия в литургиях, а затем обнаруживали, что религиозные мифы ничего больше для них не значат. Многие выкресты вполне успешно встраивались в католичество. Так, например, Хуан де Вальдес (1500 (?) – 1541) и Хуан Луис Вивес (1492–1540) возглавили контрреформацию, тем самым внеся не меньший вклад в культуру раннего Нового времени, чем светские представители еврейского народа, пополнившие ряды обмирщенных людей, такие как Карл Маркс, Зигмунд Фрейд, Эмиль Дюркгейм, Альберт Эйнштейн и Людвиг Витгенштейн, в культуру позднего Нового времени.

Среди самых ярких представителей этих влиятельных выкрестов можно назвать Терезу Авильскую (1515–1582), наставницу Иоанна Крестного и первую женщину, причисленную к учителям церкви. Она возглавила духовную реформу в Испании, заботясь в первую очередь о том, чтобы неграмотные женщины, склоняемые к нездоровым мистическим практикам некомпетентными духовниками, получали основательную религиозную подготовку. Истерические припадки, транс, видения, экстаз не имеют никакого отношения к святости, утверждала она. Мистицизм требует навыка, сосредоточения, уравновешенности, жизнерадостного и здравого настроя. Его необходимо встраивать в обычную жизнь, контролируя и не пуская на самотек. Как и Иоанн Крестный, Тереза была гениальным модернизатором и мистиком, однако в иудаизме она не смогла бы развивать этот свой дар, поскольку женщинам путь в каббалисты был заказан. Тем не менее, как ни удивительно, в духовном плане она оставалась иудейкой. В своем сочинении «Внутренний замок» она описывает путь души через семь небесных обителей, в конце которого ее ждет встреча с Богом. От этой схемы веет разительным сходством с «литературой чертогов», популярной в еврейской культуре с I по XII в. н. э. Тереза, несмотря на то, что была преданной и верной католичкой, молилась все равно по еврейской традиции и монахинь своих учила тому же.

У Терезы иудаизм вполне плодотворно уживался с христианством, однако у других, менее одаренных выкрестов в душе возникал конфликт, как, например, у Томмазо де Торквемады (1420–1498), первого Великого инквизитора[31]. Рвение, с которым он искоренял остатки иудаизма в Испании, возможно, было продиктовано подсознательным стремлением вырвать старую веру из своего собственного сердца. Большинство марранов крестились против своей воли, и многие, судя по всему, так и не смогли полностью эту новую веру принять. Неудивительно, ведь, крестившись, они попадали под неусыпный надзор инквизиции и жили в постоянном страхе обвинения, к которому могла привести мельчайшая оплошность. Зажечь свечи в пятницу вечером или отказаться съесть устрицу – все это могло повлечь за собой тюремное заключение, пытки, смерть или (самое мягкое) лишение имущества. В результате многие отходили от религии совсем. Полностью принять католицизм, обрекающий их на страдания и страх, они не могли, а иудаизм с годами превращался в туманное воспоминание. После великого изгнания 1492 г. в Испании не осталось приверженцев иудейской веры, и даже если марраны захотели бы отправлять ритуалы тайно, им не от кого было бы научиться еврейскому закону и перенять практику обрядов. В результате они не принадлежали ни к одной из конфессий. Таким образом, секуляризация, атеизм, равнодушие к религии и прочие проявления абсолютно современных тенденций распространились среди марранов Иберийского полуострова задолго до остальной Европы.

Согласно утверждению израилеведа Ирмияха Йовеля, у выкрестов довольно часто наблюдался скептицизм по отношению к религии вообще[32]. Еще до великого изгнания 1492 г. некоторые представители испанской знати, такие как Педро и Фернандо де ла Кабаллерия, всецело посвящали себя политике, искусству, литературе, не выказывая ни малейшего интереса к религии. Педро открыто глумился над своим фальшивым христианством, дававшим ему в его глазах полную свободу действий без оглядки на заповеди и ограничения[33]. Незадолго до 1492 г. некий Альваро де Монтальбан предстал перед судом инквизиции за то, что ел сыр и мясо во время поста, тем самым нарушив не только христианский, но и иудейский закон, запрещающий употребление мясного вместе с молочным. Очевидно, что человек не чувствовал себя причастным ни к той, ни к другой вере. В тот раз Альваро удалось отделаться штрафом, однако теплым чувствам к католицизму у него было взяться неоткуда. Тела его родителей, погибших от рук инквизиции за тайную приверженность иудаизму, были эксгумированы, кости сожжены и имущество конфисковано[34]. Утратив даже призрачную связь с иудаизмом, Альваро очутился в религиозном тупике. Уже в преклонном возрасте, будучи 70-летним старцем, он был снова заточен в тюрьму инквизицией за неоднократное и преднамеренное отрицание доктрины загробной жизни. «Дайте мне насладиться благами жизни на этом свете, – повторял он не единожды, – поскольку неизвестно, существует ли иной»[35].

Арест Альваро автоматически бросал тень подозрения и на его зятя Фернандо де Рохаса (ок. 1465–1541), автора трагикомического романа-драмы «Селестина». Тот тщательно культивировал образ благочестивого христианина, однако в «Селестине», увидевшей свет в 1499 г., мы обнаруживаем махровое безбожие под маской скабрезностей. Бога нет, основной ценностью является любовь, и когда любовь умирает, мир превращается в пустыню. В конце пьесы Плеберио оплакивает самоубийство своей дочери, составлявшей весь смысл его существования. «О мир, – заключает он, – в молодости мне казалось, что тобой и деяниями твоими управляет некий порядок. Теперь же ты кажешься лабиринтом ошибок, устрашающей пустыней, логовом диких зверей, игрой, в которой человек болтается по кругу… каменной пустошью, змеиным лугом, цветущим, но бесплодным садом, ручьем невзгод, рекою слез, морем страдания, напрасными надеждами»[36]. Отлученный от прежней веры и не принимающий новую, дискредитированную жестокостью инквизиции, Рохас впал в отчаяние, не видя в жизни ни смысла, ни порядка, ни высшей ценности.

В намерения правителей-католиков Фердинанда и Изабеллы определенно не входило превращать евреев в неверующих скептиков. Однако, как нам предстоит убедиться не единожды, насильственные действия чреваты обратным результатом. Попытка заставить людей принять господствующую идеологию против воли или когда они не готовы к этому очень часто приводит к последствиям крайне нежелательным для насаждающих эту идеологию. Фердинанд и Изабелла были агрессивными модернизаторами, подавляющими любое инакомыслие, однако их инквизиторские методы привели к образованию тайного еврейского подполья и появлению в Европе секуляристских и атеистических настроений. Впоследствии некоторые христиане, проникнувшись отвращением к подобной религиозной тирании, также утратят доверие к официальной религии. Однако секуляризм демонстрировал иногда не меньшую жестокость, и в XX в. насаждение секуляристской этики во имя прогресса сыграло немаловажную роль в развитии воинствующего фундаментализма, нередко оборачиваясь против самого правительства.

В 1492 г. около 80 000 евреев, отказавшихся обратиться в христианство, получили приют во владениях португальского короля Жуана II. Именно у этих португальских евреев и их потомков мы обнаружим самые радикальные и драматичные проявления атеизма. Некоторые из них отчаянно пытались сохранить свою веру, что оказывалось либо затруднительно, либо невозможно за неимением полноценного культа. Евреи, бежавшие в 1492 г. в Португалию, были сильнее духом, чем испанские выкресты, поскольку ради сохранения веры предпочли отказаться от родины. Когда в 1495 г. на португальский трон взошел Мануэль I, его тесть с тещей, Фердинанд и Изабелла, склоняли короля к насильственному обращению в христианство проживающих на его земле евреев, однако он принял компромиссное решение, даровав им неприкосновенность от инквизиции на целое поколение. В результате португальские марраны выиграли почти 50 лет на организацию подполья, в котором истово верующее меньшинство могло тайно отправлять иудейские обряды и работать над возвращением к старой вере остальных[37].

Однако эти иудействующие марраны оказались отрезанными от остального еврейского мира. Они получили католическое образование, их менталитет во многом определялся христианскими символами и доктринами. Они часто думали и говорили об иудаизме в христианской терминологии: например, верили, что обрели «спасение» благодаря закону Моисееву, а не Иисусу, а в иудаизме концепция спасения разработана слабо. Марраны во многом позабыли иудейский закон, и с годами их представление об иудаизме делалось все более и более смутным. Иногда единственным источником сведений об этой вере оказывались полемические труды христиан-антисемитов. В итоге марраны становились приверженцами некой религии, представлявшей собой симбиоз религиозных представлений, далекий и от иудаизма, и от христианства[38]. Их дилемма была в чем-то сродни дилемме жителей многих развивающихся стран, которые имеют лишь поверхностное представление о западной культуре, но при этом теряют связь и с традиционным укладом, ломающимся под натиском современности. Примерно в том же положении оказались и португальские марраны. Их вынудили влиться в модернизированную культуру, не отвечающую их внутренним потребностям.

К концу XVI в. некоторым евреям было позволено покинуть Иберийский полуостров. К тому времени марранская диаспора уже сформировалась в ряде испанских колоний, а также на юге Франции, однако и там евреям по-прежнему запрещалось отправлять свой культ. Только в XVII в., мигрировав в Венецию, Гамбург и позже Лондон, иудействующие марраны смогли открыто вернуться к иудаизму. Больше всего иберийских беженцев, спасающихся от инквизиции, устремилось в Амстердам, который стал для них новым Иерусалимом. Нидерланды оказались самой толерантной из европейских стран. Это было государство в составе процветающей торговой империи, которое в борьбе за независимость от Испании выработало противоположную иберийским ценностям либеральную идеологию. Евреи стали полноправными гражданами республики в 1657 г., и здесь, в отличие от большинства остальных европейских городов, их никто не запирал в гетто. Голландцы ценили коммерческий опыт евреев, и те успешно вели дела, свободно общаясь с гоями, пользуясь разнообразными благами социальной жизни, отличного образования и развитой книгопечатной промышленности.

Многих евреев, без сомнения, привлекали в Амстердаме именно эти социальные и экономические возможности, однако немалое их количество преследовало другую цель – вернуться к полноценному иудаизму. Это оказалось непросто. «Новых евреев», перебравшихся из Иберии, пришлось заново обучать устоям веры, о которой они имели весьма расплывчатое представление. Раввинам предстояла сложнейшая задача: обратить их на прежний путь, принимая во внимание имеющиеся трудности и не жертвуя при этом традицией. Только благодаря им большинству евреев удалось совершить этот обратный переход, несмотря на некоторые трения поначалу, в конечном итоге возвращение к вере предков свершилось[39]. Ярким примером здесь может служить Оробио де Кастро, врач и профессор метафизики, годами тайно практиковавший иудаизм в Испании. Он был схвачен инквизицией, отрекся под пытками от своей веры, затем преподавал медицину в Тулузе, прикидываясь христианином. Наконец, устав от обмана и двойной жизни, в 1650-х он перебрался в Амстердам, где стал истовым апологетом иудаизма и наставником других возвращающихся марранов[40].

Оробио описал целый класс людей, которым оказалось крайне трудно принять законы и обычаи традиционного иудаизма, представлявшиеся им бессмысленными и обременительными. Как и Оробио, они обучались в Иберии логике, физике, математике и медицине. Однако Оробио с раздражением отмечал, что «они полны тщеславия, гордыни и невежества, возомнили себя высочайшими знатоками всех наук». «Им кажется, будто они, будучи образованными людьми, уронят свое достоинство, если снизойдут до обучения у тех, кто действительно сведущ в священном законе, и поэтому изображают высокоученость, споря о том, в чем не смыслят»[41].

Эти евреи, десятилетиями жившие в религиозной изоляции, вынуждены были полагаться на силы собственного разума. Они были лишены возможности участвовать в богослужениях, общинной религиозной жизни, опыта ритуального соблюдения «священных законов» Торы. Перебравшись в Амстердам и впервые увидев жизнь еврейской общины во всей полноте, они испытали естественное изумление. Человеку несведущему 613 заповедей Пятикнижия представляются запутанными и нелогичными. Некоторые из этих заповедей давно утратили свое значение, поскольку относились к возделыванию Святой земли или службам в храме и не подходили для диаспоры. Другие, например замысловатые правила приема пищи и очищения, показались варварскими и бессмысленными образованным португальским марранам, которые, привыкнув осмысливать все с рациональной точки зрения, не принимали толкований раввинов. Еще более иррациональной и абсурдной казалась Галаха – устный свод законов, составленный в первых веках нашей эры, поскольку она была лишена даже отсылок к Библии.

Однако Моисеев закон (Тора) обладает собственным мифом. Как и лурианская каббала, она стала откликом на переживания изгоев. Когда народу израильскому пришлось в VI в. до н. э. пережить Вавилонское пленение – Храм был разрушен, религиозная жизнь также лежала в руинах, – текст Закона стал новым храмом, в котором лишившиеся опоры люди обретали чувство божественного присутствия. Разделение на чистое и нечистое, священное и мирское послужило мысленному упорядочиванию разлетевшегося вдребезги мира. В изгнании евреи обнаружили, что изучение Закона позволяет обрести глубокий религиозный опыт. Евреи читали текст не как нынешние люди, ради информации. Единение с божественным давал им сам процесс изучения, вопросы и ответы, оживленные споры, разбор мельчайших подробностей. Тора была словом Божьим – погружаясь в нее, зазубривая слова, продиктованные Моисею самим Богом, и проговаривая их вслух, евреи привносили божественное в обычную жизнь и попадали в область священного. Моисеев закон стал символом, приближающим к Шехине. Заповеди наполняли божественной волей мелкие подробности повседневной жизни, будь то еда, мытье, молитва или просто отдых с семьей в шаббат.

Все это крайне сложно поддавалось рациональному осмыслению, на которое привыкли полагаться марраны. Приверженность мифическому и культовому была для них внове и казалась чуждой. Некоторые из «новых евреев», как сетовал Оробио, стали «отъявленными атеистами»[42]. На самом деле атеистами в привычном нам современном значении слова они не были, поскольку по-прежнему верили в трансцендентное божество. Однако не в библейского Бога. У марранов выработалась полностью рациональная вера, напоминающая деизм философов эпохи Просвещения[43]. Бог был первопричиной всего сущего, чье существование было логически доказано Аристотелем. Господь всегда вел себя исключительно рационально, не вмешивался то и дело в историю человечества, не попирал законы природы демонстрацией непонятных чудес и не диктовал замысловатые заповеди на горных вершинах. У него не было нужды открывать людям какой-то особенный свод законов, поскольку законы природы и так доступны каждому. Это был такой Бог, к образу которого естественно склоняется человеческое сознание, – по сути, именно такое божество описывали еврейские и мусульманские философы прошлого. Однако для основной массы верующих он не годился. От него не было никакой религиозной пользы. Ведь сомнительно, что Бог как Первопричина вообще подозревает о существовании человека, поскольку его внимание обращено лишь на совершенные объекты. Такой Бог не облегчит человеку боль и страдания. Для этого необходима мистическая и культовая духовность, незнакомая марранам.

Большинство марранов, вернувшихся к иудейской вере в Амстердаме, смогли в той или иной степени научиться принимать галахическую духовность. Однако некоторым такой переход оказался не под силу. Одним из самых трагичных стал пример Уриэля да Косты, родившегося в семье выкрестов и воспитанного иезуитами, который впоследствии разочаровался в христианстве, сочтя его жестоким орудием гнета, сформированным из надуманных правил и доктрин, не имеющих никакого отношения к Писанию. Да Коста обратился к иудейским священным книгам и выработал крайне идеализированное, рационалистическое представление об иудаизме. Когда же в начале XVII в. он прибыл в Амстердам, то обнаружил, к собственному ужасу, что современный иудаизм – такой же рукотворный конструкт, как и католицизм.

Исследователи недавно подвергли сомнению свидетельство да Косты, утверждая, что он почти наверняка где-то еще ранее столкнулся, пусть поверхностно, с какой-то формой галахического иудаизма, возможно, не осознавая при этом, насколько глубоко Галаха управляет жизнью еврея. Однако не возникает никакого сомнения в полном неприятии да Костой амстердамского иудаизма. Он написал трактат против доктрины загробной жизни и иудейского закона, утверждая, что верит лишь в человеческий разум и законы природы. Раввины отлучили его от иудаизма, обрекая на годы одиночества, и в конце концов, не выдержав, да Коста отрекся от своих взглядов, после чего был принят обратно в сообщество. Однако отречение было формальным, на самом деле да Коста по-прежнему не считал необходимым следовать ритуалам, не представлявшим для него рационального смысла, поэтому подвергался отлучению (херему) еще дважды. В 1640 г., окончательно раздавленный, сломленный, отчаявшийся, он покончил с собой.

Трагедия да Косты продемонстрировала, что светской альтернативы религиозной жизни в Европе пока не существовало. Сменить веру было можно, однако лишь совершенно исключительный человек – каким да Коста не был – смог бы выжить вне религиозного сообщества. В годы отлучения да Коста оказался в абсолютной изоляции, презираемый и евреями, и христианами – его дразнили даже уличные мальчишки[44].

Не менее показательным, хоть и не таким острым, можно назвать пример Хуана да Прадо, который приехал в Амстердам в 1655 г. и наверняка часто размышлял над судьбой да Косты. В Португалии он 20 лет был преданным участником иудейского подполья, однако, судя по всему, еще в 1645 г. проникся марранским деизмом. Ум Прадо нельзя было назвать ни блестящим, ни аналитическим, однако его опыт показывает, что невозможно стать приверженцем конфессиональной религии, подобной иудаизму, полагаясь исключительно на разум. Без молитв, без культа, без мистической основы Прадо не мог прийти к иному заключению, чем то, что Бог тождественен законам природы. Тем не менее он оставался участником подполья еще 10 лет. Для него иудаизм означал братство, принадлежность к дружному сообществу, наполнявшему его жизнь смыслом, потому, даже чувствуя неприязнь к амстердамским раввинам, он по-прежнему не желал выходить из еврейской общины. Как и да Коста, Прадо годами отстаивал свое право думать и молиться в соответствии со своими воззрениями. У него было собственное представление об иудаизме, и подлинная картина привела его в ужас. Свои возражения Прадо выражал открыто. Почему евреи считают, что Бог сделал избранным только их народ? Что это за Бог? Не логичнее ли видеть в Боге некую Первопричину, а не личность, продиктовавшую набор варварских бессмысленных заповедей? Этот деизм очень мешал раввинам, которые пытались переучить «новых евреев» из Иберии, многие из которых разделяли мнение Прадо. 14 февраля 1657 г. Прадо отлучили. Тем не менее он отказался выходить из общины.

Это было столкновение двух заведомо непримиримых мировоззрений. И раввины, и Прадо были правы – каждая сторона по-своему. Прадо, утратившему мистический склад ума, казался бессмысленным традиционный иудаизм, а постичь глубинное значение этой веры через культ и ритуалы ему так и не довелось. Привыкнув полагаться на разум и собственные догадки, он не мог свернуть с этого пути. Однако правы были и раввины: деизм Прадо не имел ни малейшего отношения ни к одной известной им форме иудаизма. Прадо хотел, по сути, стать «светским евреем», однако в XVII в. такого понятия еще не существовало, и ни Прадо, ни раввины не могли его четко сформулировать. Это столкновение стало первым в ряду конфликтов между современным (полностью рациональным) мировоззрением и религиозным складом ума, сформированным культом и мифом.

Как часто бывает в подобных принципиальных разногласиях, противники не могли похвастаться достойным поведением. Прадо был человеком высокомерным и всячески оскорблял раввинов, в какой-то момент даже чуть не кинувшись на них с оружием в синагоге. Раввины тоже действовали нечистоплотными методами: приставили к Прадо шпиона, который докладывал, что взгляды бунтовщика становятся все более радикальными. После отлучения Прадо продолжал утверждать, что любая религия – чушь и что единственным источником истины должен быть разум, а не так называемые откровения. Как Прадо окончил свои дни, неизвестно. Он был вынужден покинуть общину и нашел приют в Антверпене. Говорили, что он пытался даже вернуться в лоно католической церкви. Если так, то это был поступок, продиктованный отчаянием и еще раз доказывающий, что существование обычного человека вне религии в XVII в. не представлялось возможным[45].

Прадо и да Коста выступили провозвестниками модернистского духа. Их примеры доказывают, что миф конфессиональной религии оказывается нежизнеспособным без духовных упражнений в молитве и ритуалах, развивающих интуитивные области сознания. Разум порождает лишь бледный деизм, который вскоре отвергается, поскольку не может служить утешением в горе. Прадо и да Коста утратили веру, лишившись возможности ее практиковать, однако, как свидетельствует пример другого амстердамского маррана, упражнение разума может стать настолько всепоглощающим и восхитительным процессом, что потребность в мифе снижается. Единственным объектом размышления становится окружающий мир, мерой всех вещей оказывается человек, а не Бог. Упражнение разума у человека с выдающимися интеллектуальными способностями может само по себе вызвать что-то вроде мистического озарения. И это тоже вполне в современном духе.

Одновременно с отлучением Прадо раввины открыли процесс против Баруха Спинозы, которому тогда было всего 23 года. В отличие от Прадо, Спиноза родился в Амстердаме. Его родители, иудействующие португальские марраны, смогли вернуться к традиционному иудаизму после переезда, поэтому Спиноза никогда прежде не подвергался гонениям и преследованию. Он вырос в либеральном Амстердаме, был вхож в интеллектуальные круги гоев и имел возможность беспрепятственно практиковать свою религию. Он получил традиционное образование в знаменитой религиозной школе «Венец Торы» (иешива «Кетер Тора»), но при этом изучал и современную ему математику, астрономию и физику. Нацеленный на коммерческую карьеру, Спиноза был как будто достаточно набожен, однако в 1655 г., вскоре после появления Прадо в Амстердаме, он вдруг перестал посещать службы в синагоге и начал высказывать свои сомнения вслух. Он указывал на противоречия в библейском тексте, доказывающие его человеческое, а не божественное происхождение. Спиноза отрицал саму возможность откровения и утверждал, что Бог – это лишь совокупность природных явлений. 27 июля 1656 г. раввины наложили на него херем, отлучая от общины, однако, в отличие от Прадо, Спиноза не просил принять его обратно. Он покинул общину с радостью, став первым европейцем, сумевшим безболезненно существовать вне традиционной религии.

Спинозе было легче выжить в мире гоев, чем Прадо или да Косте. Он был гением, способным четко сформулировать свои взгляды, а кроме того, как подлинно независимый человек, мог выдержать неизбежное одиночество. Ему не пришлось покидать родину, у него имелись влиятельные покровители, снабжавшие его достаточными суммами денег, поэтому бедность ему тоже не грозила. Шлифовкой линз Спиноза, вопреки распространенному мнению, занимался вовсе не из нужды, а из научного интереса к оптике. Он водил дружбу с ведущими нееврейскими учеными, философами, политиками своего времени. И все же оставался одинокой фигурой. И евреев, и гоев его безрелигиозность повергала либо в смущение, либо в ужас[46].

Тем не менее в атеизме Спинозы присутствовала духовность, поскольку он видел в мире божественное начало. Представление о Боге, имманентно присутствующем в повседневной действительности, наполняло Спинозу благоговением и восторгом. Философские занятия и собственно мышление заменяли ему молитву; как он объяснял в своем «Кратком трактате о Боге, человеке и его блаженстве» (1661), божество – это не объект познания, а принцип мышления. Отсюда следует, что радость обретения знания и есть интеллектуальная любовь Господа. Подлинный философ, считал Спиноза, будет культивировать так называемое интуитивное знание, озарение, в котором соединяется воедино вся добытая дискурсивным путем информация, и именно в этом ощущении для Спинозы содержится Бог. Это чувство он называл «блаженством», в таком состоянии философ осознает, что неотделим от Бога и что Бог обитает в человеке. Это была мистическая философия, которую можно рассматривать как рационалистическую вариацию учения Иоанна Крестного и Терезы Авильской, однако Спиноза подобные религиозные озарения не приветствовал. Он считал, что поиски трансцендентного Бога отчуждают человека от собственной природы. Более поздние философы сочтут погоню за экстазом блаженства постыдной и вместе с тем откажутся от такого представления о Боге. Тем не менее Спиноза со своим сосредоточением на физическом мире и отрицанием сверхъестественного станет одним из первых европейских секуляристов.

Как и многие представители нашего времени, Спиноза не принимал формальную религию ни в каком виде. Что неудивительно, учитывая отлучение, которому его подвергли. Он отвергал существующие формы веры как «смесь доверчивости и предрассудков» и «паутину нелепых тайн»[47]. Он находил экстаз в неограниченной свободе разума, а не в погружении в библейский текст, и поэтому подходил к Писанию с совершенно объективной точки зрения. Спиноза требовал рассматривать Библию не как божественное откровение, а как самый обычный текст. Он одним из первых применил к ней научный подход, задаваясь вопросами об историческом контексте, литературных жанрах и авторстве[48]. Кроме того, он проверял на Библии свои политические идеи. Спиноза одним из первых в Европе провозгласил идею светского демократического государства, которое станет одним из краеугольных камней западного модерна. Он утверждал, что с переходом власти от иудейских царей к священникам государственные законы приобрели карательный и запретительный характер. Теократия царила в Израиле изначально, однако, по мнению Спинозы, Бог и народ были едины, голос народа имел большую силу. Как только власть захватили священники, глас Божий слышать перестали[49]. Однако Спиноза не был популистом. Как и большинство премодернистских философов, он был элитаристом, считавшим массы неспособными к рациональному мышлению. Им необходима некоторая форма религии для просвещения, однако в основе этой религии должны лежать не откровения, а естественные принципы справедливости, братства и свободы[50].

Спиноза, без сомнения, был одним из предвестников модернизма, а позже станет героем для светских евреев, восхищавшихся его принципиальным отходом от рамок религии. Однако при жизни философ не обрел последователей среди евреев, несмотря на то что многие из них, видимо, были уже готовы к радикальным переменам. Примерно в то же время, когда Спиноза разрабатывал свой светский рационализм, евреев охватили мессианские настроения, при которых значение разума вообще отбрасывается. Это было одно из первых милленаристских движений Нового времени, предоставлявших людям религиозный способ порвать со священным прошлым и устремиться к чему-то совершенно новому. С подобными явлениями мы будем сталкиваться в этой книге часто. Светская философская мысль модернистской интеллектуальной элиты была доступна пониманию немногих, большинство постигало происходящие в мире изменения через религию, дающую утешительную связь с прошлым и облекающую современный логос в мифологическую оболочку.

Судя по всему, к середине XVII в. положение многих евреев стало критическим. Амстердамская община марранов была скорее исключением, в других странах Европы евреи не знали такой свободы, и радикальный уход Спинозы стал реальностью лишь благодаря возможности общаться с гоями и изучать новые науки. Во всем остальном христианском мире евреям доступ в общество был закрыт. К XVI в. их окончательно упрятали за стены специально выделенных гетто, тем самым обрекая на неизбежную изоляцию. Сегрегация усиливала антисемитские предрассудки, и евреи отвечали враждебному миру гоев подозрительностью и недоверием. Гетто стало отдельным мирком. У евреев имелись собственные школы, собственные социальные и благотворительные институты, собственные бани, кладбища и бойни. Гетто были автономными и самоуправляющимися. Кагал (орган общинного самоуправления) из избранных раввинов и старейшин вершил собственный суд по еврейскому закону. По сути гетто было государством в государстве, самодостаточным миром, и евреи мало (да и неохотно) контактировали с внешним обществом гоев. Однако к середине XVII в. многим эти рамки стали тесны. Гетто часто располагались в грязных районах, трущобах. Они огораживались высокой стеной, не дававшей возможности расширяться при перенаселении. Что-то сажать, заниматься садоводством было негде даже в крупных гетто Рима и Венеции. Единственный способ обеспечить себя жилплощадью – надстраивать этажи на уже существующих зданиях, зачастую с неподходящим фундаментом, что приводило к обрушениям. О пожарах и болезнях и говорить нечего. Евреев принуждали носить отличительные знаки на одежде, притесняли в экономическом отношении, зачастую не давая заниматься ничем, кроме мелкой торговли и портняжного дела. К крупным коммерческим предприятиям они не допускались, и большая часть еврейской общины жила за счет благотворительности. Отгороженные высокими стенами от солнечного света и природы, жители гетто чахли и хирели. Оторванность от европейского искусства и науки порождала косность мышления. Еврейские школы были неплохи, однако после XV в., когда образовательная программа у христиан начала обретать более либеральные черты, евреи по-прежнему ограничивались лишь Торой и Талмудом. Замкнутый на собственных текстах и культурной традиции, образовательный процесс вырождался в казуистику и копание в мелочах[51].

В исламском мире евреев так не притесняли. Как и христиане, они обладали статусом «зимми» («защищенного меньшинства»), обеспечивавшим гражданскую и военную защиту при условии признания ими мусульманского государства и соблюдения его законов. В исламских странах евреи не подвергались гонениям, там отсутствовала традиция антисемитизма, и пусть зимми были гражданами второго сорта, им предоставлялась полная религиозная свобода и возможность заниматься делами по своим законам, поэтому они, в отличие от европейских евреев, оказывались в меньшем отрыве от основных направлений культуры и торговли[52]. Однако, как покажут дальнейшие события, даже в исламских странах начинались еврейские волнения и возникали мечты о большей независимости. С 1492 г. до них доходили одна за другой вести о европейских несчастьях, а в 1648 г. оглушили сообщения о трагических событиях в Польше, которые вплоть до XX в. останутся в истории еврейского народа как беспрецедентные по жестокости.

Польша как раз присоединила большую часть нынешней Украины, где крестьяне образовывали собственные оборонные отряды. Казаки ненавидели как поляков, так и евреев, часто служивших управляющими в поместьях польской аристократии. В 1648 г. гетман Богдан Хмельницкий возглавил восстание против поляков, ударившее заодно и по еврейским общинам. По свидетельству хроник, закончившаяся в 1667 г. война унесла жизни 100 000 евреев и разрушила 300 еврейских общин. Даже если предположить, что цифры эти несколько преувеличены, из писем и рассказов беженцев складывалась жуткая картина, повергавшая в страх евреев из других стран. Рассказывали о массовых четвертованиях, о братских могилах, в которых хоронили заживо женщин и детей, о том, как пленным раздавали ружья и заставляли расстреливать друг друга. Поверив, что это и есть предсказанные «родовые муки прихода Мессии», многие в отчаянии обратились к предписанным лурианской каббалой самоистязаниям в надежде приблизить мессианское искупление[53].

Когда вести о зверствах Хмельницкого достигли Смирны (теперешняя Турция), один молодой еврей во время прогулки под городскими стенами услышал глас с небес, назвавший его «спасителем Израиля, Мессией, сыном Давидовым и помазанником Бога Иакова»[54]. Шабтай Цви был талмудистом и каббалистом (хотя в тот момент еще не увлекся лурианской каббалой), собравшим вокруг себя небольшой кружок последователей. К нему тянулись, однако в возрасте 20 лет у него проявились симптомы того, что сегодня мы назвали бы маниакально-депрессивным психозом. Он пропадал на несколько дней, страдая от отчаяния в тесной, темной каморке, потом наступала фаза «озарения» – лихорадочное возбуждение, бессонница, ощущение связи с высшими силами. Иногда он чувствовал потребность нарушить заповеди Торы – например, поминать всуе запретное имя Бога или употреблять некошерную пищу. Он сам не мог объяснить свои странные поступки, но ощущал, что к ним его побуждает сам Бог[55]. Позже он уверился, что совершает свои антиномианистичные действия во имя искупления: Бог «вскоре даст ему новый закон и новые заповеди, благодаря которым произойдет исправление всех миров»[56]. Таким образом, его выходки получали статус «священного греха», лурианские каббалисты причислили бы их к деяниям тиккун. Вероятнее всего, они представляли собой подсознательный протест против традиционных еврейских обрядов и воплощали неосознанную тягу к чему-то новому.

В конце концов Шабтай окончательно настроил против себя общину Смирны, и в 1650 г. ему пришлось покинуть город. Последующие 15 лет, которые он назвал своими «темными годами», Шабтай скитался по городам и весям Османской империи. О своем мессианском призвании он помалкивал и, возможно, оставил саму мысль о собственной избранности. К 1665 г. Шабтай, окончательно устав от своих демонов, становится раввином[57]. Прослышав об одаренном молодом каббалисте из Газы, который занимается целительством, он отправляется туда. До равви Натана уже доходили слухи о Шабтае – возможно, когда оба, еще незнакомые друг с другом, жили в Иерусалиме. Видимо, что-то отложилось в сознании и из «выходок» Шабтая, поскольку незадолго до приезда гостя Натану было откровение об изгнаннике. Равви недавно был посвящен в лурианскую каббалу и накануне Пурима затворился: запершись в комнате, постился, рыдал и читал псалмы. Во время этого бдения ему явился Шабтай, и он услышал собственный голос, предрекавший: «Внемли гласу Божьему! Грядет Спаситель! Его имя – Шабтай Цви. Он поднимет плач, рев, вой, он изгонит моих врагов»[58]. Поэтому появление Шабтая на пороге своего дома Натан воспринял как сбывшееся пророчество.

Как мог Натан, с его блестящим умом, вообразить, что этот жалкий, замученный человек и есть Спаситель? Согласно лурианской каббале, душа Мессии потеряна в безбожном пространстве, образовавшемся в изначальном акте цимцума, а значит, Мессия с самого начала вынужден бороться со злыми «потусторонними» силами, однако теперь, полагал Натан, благодаря принятому у каббалистов самоистязанию эти демоны начинают постепенно отступать. Время от времени, освобождаясь от оков, душа Спасителя открывает Новый Закон мессианской эпохи. Однако до окончательной победы еще далеко, и темные силы одолевают Его снова и снова[59]. Все это отлично увязывалось с характером и биографией Шабтая. Когда он прибыл, Натан заверил, что Конец близок. Вскоре победа над силами зла станет полной, и он, мессия Шабтай, принесет искупление народу Израиля. Старый закон отомрет, и ранее греховное станет праведным.

Сперва Шабтай не хотел примерять на себя фантазии Натана, однако постепенно красноречие молодого раввина его переубедило – по крайней мере он нашел некое объяснение своим странностям. 28 мая 1665 г. Шабтай провозгласил себя Мессией, и Натан немедленно разослал в Египет, Алеппо и Смирну письма с объявлением, что Спаситель вскоре свергнет османского султана, положит конец скитаниям иудеев и отведет их назад на Святую землю. Все остальные народы покорятся его власти[60]. Вести распространились со скоростью лесного пожара, и к 1666 г. мессианскими настроениями прониклись почти в каждой еврейской общине Европы, Османской империи и Ирана. Местами воцарился хаос. Евреи начали распродавать имущество, готовясь к походу в Палестину, и торговля встала. Периодически проносился слух, что Мессия отменил какие-нибудь постные дни, и начинались праздничные шествия и пляски на улицах. Для приближения Конца евреи, согласно распоряжению Натана, должны были предаваться цфатским ритуалам самоистязания, поэтому в Европе, в Египте, в Иране, на Балканах, в Италии, Амстердаме, Польше и Франции иудеи постились, не спали ночами, погружались в ледяную воду, катались в крапиве и подавали милостыню нищим. Наступило первое в череде аналогичных явлений Великое Пробуждение раннего Нового времени, когда люди инстинктивно ощущали приближение глобальных перемен. О самом Шабтае мало кто что-то знал толком, и еще меньше людей были знакомы с невразумительными каббалистическими представлениями Натана – достаточно было знать, что Мессия пришел и избавление близко[61]. Во время этой эйфории, продолжавшейся несколько месяцев, евреи настолько воспрянули духом, что мрачные стены гетто будто раздвинулись. Евреи почувствовали вкус новизны, и для многих жизнь изменилась раз и навсегда. Перед ними замаячили новые возможности, до них, казалось, рукой подать. И эта свобода дарила многим ощущение, что со старой жизнью покончено навеки[62].

Подпадавшие под непосредственное влияние Шабтая или Натана евреи демонстрировали готовность поступиться Торой, пусть даже это означало бы конец привычной им религиозной жизни. Когда Шабтай являлся в синагогу в царских одеждах Мессии, не соблюдал пост, произносил запрещенные имена Бога, ел некошерную пищу и звал женщин в синагогу читать Писание, люди приходили в восхищение. Разумеется, не все: в каждой общине находились и раввины, и простые жители, возмущенные такими новшествами. Тем не менее Шабтай со своим антиномианизмом находил отклик во всех слоях общества – и среди богачей, и среди бедняков. Закон не помог евреям и не спас их. Преследования и изгнание продолжались, и люди внутренне готовы были принять новую свободу[63].

Однако все это было крайне опасно. Лурианская каббала оставалась мифом, не приспособленным под переделку в политическую программу, ее задачей было пролить свет на внутреннюю духовную жизнь. Миф и логос – комплементарные, но совершенно отдельные сферы с разными функциями. Политика принадлежала к области разума и логики, миф придавал ей смысл, однако не был предназначен для буквального прочтения, как толковал Натан мистические видения Ицхака Лурии. Ощущения свободы, силы и власти над собственной судьбой оставались у иудеев всего лишь ощущениями, внешние обстоятельства их жизни нисколько не изменились. Они по-прежнему были слабы, уязвимы и зависимы от прихоти правителей. Лурианский образ Мессии, борющегося с силами тьмы, был ярким символом вселенской борьбы добра со злом, однако попытка воплотить этот образ в эмоционально нестабильном живом человеке грозила обернуться катастрофой.

Так и вышло. В феврале 1666 г. Шабтай с благословения Натана выступил против султана, по понятным причинам встревоженного лихорадочным возбуждением в еврейских общинах и закономерно опасавшегося народных волнений. На подходах к Галлиполи Шабтая арестовали, доставили в Стамбул пред очи султана и предложили выбор – либо смерть, либо обращение в ислам. К ужасу иудеев всего мира Шабтай выбрал смену веры. Мессия превратился в отступника.

На этом все бы и закончилось. Большинство иудеев прониклись к Шабтаю презрением и, пристыженные, вернулись к прежней жизни и полному соблюдению заповедей Торы, стремясь побыстрее забыть о позоре. Однако были и те, кто не мог отказаться от мечты о свободе. Им не верилось, что та вольность, которая царила все эти месяцы в их душе, всего лишь иллюзия. Они примирились с фигурой Мессии-отступника, как первые христиане смогли принять не менее крамольную идею смерти Мессии как обычного преступника.

Натан, пережив период глубокой депрессии, пересмотрел свою теологию. Освобождение началось, объяснял он своим ученикам, однако случился рецидив, и Шабтаю пришлось еще глубже погрузиться в область нечистого и принять облик зла как оно есть. Это был предел «священного греха», последнее деяние тиккун[64]. Саббатиане, не утратившие веры в Шабтая, отреагировали по-разному. Теология Натана обрела популярность в Амстердаме – теперь Мессия стал марраном. Перейдя для отвода глаз в ислам, он втайне остался приверженцем иудаизма[65]. Те марраны, которые давно были не в ладах с Торой, ждали, что окончательное искупление принесет с собой неизбежный отказ от нее. Другие полагали, что должны соблюдать Тору по-прежнему, пока не произойдет полного освобождения, однако после этого Мессия провозгласит новый Закон, во всем противоречащий старому. Немногочисленная группа радикально настроенных саббатиан пошла еще дальше. Они не могли заставить себя вернуться к старому Закону, даже временно, и, уверовав, что иудеи должны последовать за своим Мессией в царство зла, тоже стали отступниками. Они приняли господствующую религию (христианство в Европе, ислам на Ближнем Востоке), но в стенах собственного дома продолжали тайно иудействовать[66]. Эти радикалы предвосхитили и выход, найденный современными евреями: ассимилироваться в большинстве аспектов с культурой гоев, но при этом выделить веру в отдельную область и сохранить ее неприкосновенной.

Саббатианам двойная жизнь Шабтая представлялась полной душевных мук, однако на самом деле мусульманство его, судя по всему, нисколько не тяготило. Он изучал священный исламский закон, шариат и параллельно разъяснял духовному наставнику султана принципы иудаизма. Ему разрешалось принимать гостей, и он устраивал настоящие аудиенции, принимая делегации евреев со всего мира. Гости отмечали его большую набожность. Шабтая часто видели дома поющим гимны со свитком Торы в руках, людей поражала его преданность и удивительная способность проникаться чувствами ближнего[67]. Идеи саббатийского кружка разительно отличались от идей Натана, в том числе и большей благосклонностью к гоям. Шабтай, судя по всему, признавал все религии, а себя видел связующим звеном между иудаизмом и исламом; христианство и Иисус его тоже вдохновляли. По свидетельствам посетителей, иногда он вел себя как мусульманин, иногда как раввин. Османы не запрещали ему отмечать иудейские праздники, и Шабтая часто видели с Кораном в одной руке и свитком Торы в другой[68]. В синагогах Шабтай убеждал евреев принять ислам – только в этом случае, говорил он, они смогут вернуться на Святую землю. В одном из писем, написанных в 1669 г., Шабтай горячо отрицает, что перешел в ислам по принуждению; ислам, утверждал он, «являет собой истину», и, кроме того, Мессией он послан к гоям ровно так же, как и к иудеям[69].

Смерть Шабтая 17 сентября 1676 г. стала большим ударом для саббатиан, поскольку уничтожала все надежды на освобождение. Тем не менее секта продолжала свое подпольное существование, доказывая, что мессианские настроения не были случайным всплеском, а затрагивали какие-то фундаментальные основы еврейской культуры. Для кого-то это религиозное движение стало мостиком, облегчающим трудный переход к современному рацио. Готовность многих отказаться от Торы и упорные мечты саббатиан о новом Законе демонстрировали готовность людей к переменам и реформам[70]. Гершом Шолем, автор фундаментального исследования о Шабтае и саббатианстве, утверждал, что многие из этих тайных саббатиан станут впоследствии пионерами еврейского просвещения или реформистского иудаизма. Среди них он отмечает бывшего саббатианина Иосифа Вехте из Праги, распространявшего идеи просвещения в Восточной Европе в начале XIX в., и Арона Човина, начавшего реформистское движение в Венгрии, – тот в молодости тоже принадлежал к саббатианам[71]. Теория Шолема спорна, она не подтверждена и не опровергнута окончательно, однако общепризнано, что саббатианство сильно подорвало традиционный авторитет раввинов и помогло евреям подготовиться к переменам, которые ранее попали бы в разряд табуированных и невозможных.

После смерти Шабтая было отмечено два случая массового перехода евреев в господствующую веру с подачи радикального саббатианского движения. В 1683 г. около 200 семей в Османской Турции приняли ислам. У этих денме («отступников» в переводе с турецкого) имелись собственные тайные синагоги, но при этом они молились и в мечетях. На пике расцвета, во второй половине XVIII в., в секте насчитывалось около 115 000 человек[72]. Ее разложение пришлось на начало XIX столетия, когда члены секты стали получать современное светское образование и потребность в какой бы то ни было религии отпала. Некоторые молодые денме поддерживали светское движение младотурков и приняли участие в восстании 1908 г.

Второй случай оказался более радикальным и продемонстрировал нигилизм, проистекающий из буквального переноса мифа в практическую сферу. Яков Франк (1726–1791) обратился в саббатианство, путешествуя по Балканам. Вернувшись в родную Польшу, он основал подпольную секту, участники которой на людях соблюдали иудейский закон, однако втайне предавались запретным сексуальным утехам. Когда в 1756 г. Франка отлучили от общины, он принял сперва ислам (во время путешествия в Турцию), а потом католицизм и увел за собой своих последователей.

Франк не просто отвергал ограничения, наложенные Торой, а шел еще дальше, активно проповедуя аморализм. Он считал Тору не только устаревшей, но опасной и бесполезной. Заповеди губительны, и от них следует отказаться. Грех и бесстыдство – единственный путь к искуплению и обретению Бога. Франк пришел не строить, а «только уничтожать и крушить»[73]. Его последователи вели войну против всех религиозных установок: «Говорю вам, что все, кто станут воинами, должны отказаться от религии, то есть достичь свободы собственными усилиями»[74]. Подобно многим нынешним радикальным секуляристам, Франк считал вредной любую религию. Впоследствии франкисты обратились и к политике, вынашивая мечты о великой революции, которая расправится с прошлым и спасет мир. Во Французской революции они увидели подтверждение своим идеям и уверовали, что Бог на их стороне[75].

Евреи предвосхитили многие современные подходы. Испытания, выпавшие на их долю в связи с агрессивной модернизацией европейского общества, привели их к секуляризму, скептицизму, атеизму, рационализму, нигилизму, плюрализму и превращению религии в частное дело. Для большинства иудеев путь в новый мир, развивающийся на Западе, вел через религию, однако эта религия сильно отличалась от привычной нам религии XX в. Она была более мифологизированной, не трактовала Писание буквально и идеально подходила для поиска новых решений, порой шокирующих в своей погоне за новизной.

Чтобы еще глубже понять роль религии в премодернистском обществе, обратимся теперь к мусульманскому миру, переживавшему в означенный период свои собственные потрясения и развивавшему другие формы духовности, влияние которых продолжится и в Новое время.

2. Мусульмане. Дух консерватизма

(1492–1799)

В 1492 г. первыми жертвами нового порядка, постепенно зарождавшегося на Западе, пали евреи. Однако кроме них в тот переломный год пострадали и испанские мусульмане, лишившиеся последнего оплота в Европе. Тем не менее это не значит, что ислам исчерпал себя. В XVI в. его власть была по-прежнему величайшей в мире. Несмотря на то, что Китайская империя Сун (960–1260) превосходила исламские страны по уровню социальной развитости и обладала большей мощью, а итальянское Возрождение послужило расцвету культуры, который в конечном итоге позволит Западу вырваться вперед, мусульманам сперва удавалось без труда удерживать экономическое и политическое первенство. Составляя всего около трети населения планеты, мусульмане, однако, были настолько широко и стратегически удачно расселены по Ближнему Востоку, Азии и Африке, что исламский мир, по сути, представлял собой микрокосм мировой истории, доминирующий в цивилизованном мире периода раннего Нового времени. Для мусульман это был период процветания и инноваций. Начало XVI в. ознаменовалось основанием трех новых исламских империй: Османской, объединившей Малую Азию, Анатолию, Ирак, Сирию и Северную Африку; империи Сефевидов в Иране и империи Великих Моголов на Индийском субконтиненте. Все они были носителями разных вариантов исламской духовности. Империя Великих Моголов представляла толерантный универсалистский философский рационализм – так называемую «фальсафу». Сефевидские шахи объявили государственной религией шиизм, до того бывший религией избранного меньшинства. Османские турки, истовые приверженцы суннизма, строили свое государство по шариату – священному мусульманскому закону.

Эти три империи стали новыми форпостами наступающей эпохи. Все три представляли собой премодернистские образования с отлаженной бюрократически рациональной системой управления. На заре своего существования Османское государство было куда более эффективным и развитым, чем любое европейское королевство. Своего расцвета оно достигло при Сулеймане Великолепном (1520–1566). Сулейман расширил свои земли на запад, прихватив Грецию, Балканы и Венгрию, и остановила его только неудача при попытке взять Вену в 1529 г. В Иране при Сефевидах строились дороги и караван-сараи, развивалась экономика, страна становилась ведущим государством в международной торговле. Все три империи переживали культурное возрождение, сравнимое с итальянским Ренессансом. XVI в. был периодом расцвета османской архитектуры и сефевидской живописи, именно в это время в Индии был построен Тадж-Махал.

И тем не менее эта всеобщая модернизация не предполагала радикальных перемен. В мусульманских империях не разделяли революционных настроений, которыми будет пропитана западная культура XVIII в. Вместо этого там царил, по определению американского ученого Маршалла Ходжсона, «дух традиционности», характерный для всего премодернистского общества, в том числе и европейского[76]. И действительно, эти империи стали последним воплощением традиционности в большой политике, а поскольку они оказались и самыми процветающими государствами раннего Нового времени, можно сказать, что традиционность достигла в них своего пика[77]. В наше время традиционному обществу приходится нелегко. Его либо уже подмял под себя современный западный дух, либо оно переживает трудный переход от традиционного к современному типу общества. Фундаментализм во многом проистекает из реакции на эти мучительные перемены. Поэтому важно рассмотреть расцвет традиционного духа в этих мусульманских империях, чтобы понять его сильные стороны и притягательность, а также присущие ему недостатки.

Пока на Западе не сформировался кардинально новый тип цивилизации, основанный на постоянной реинвестиции капитала и техническом прогрессе, набравший силу только в XIX в., экономика у всех народов базировалась на излишках сельскохозяйственной продукции. Отсюда следует, что аграрное общество не могло расширяться и процветать бесконечно, поскольку рано или поздно ресурсы себя исчерпывают. Капитал, пригодный для инвестирования, был ограничен. Любое нововведение, требующее больших капиталовложений, обычно погибало на корню, поскольку люди не располагали ресурсами, позволяющими все сломать, переучить работников и начать заново. До нашего времени ни одна культура не могла позволить себе постоянных инноваций, которые для нынешнего Запада являются нормой. Каждое следующее поколение расширяет запас знаний по сравнению с предыдущим, а технический прогресс стал нормой. Мы ориентированы в будущее, нашим правительствам и общественным институтам приходится заглядывать вперед и разрабатывать подробные планы, которые затронут и следующее поколение. Очевидно, что наше общество – продукт стройного, целенаправленного, рационального мышления. Это дитя логоса, который всегда устремлен вперед, обогащается новыми знаниям и опытом, а также расширяет нашу власть над окружающей средой. Однако создать подобное агрессивно-инновационное общество без современной экономики было бы не под силу никакому рациональному мышлению. Западное общество способно постоянно менять инфраструктуру под новые изобретения, поскольку постоянные реинвестиции капитала повышают базовые ресурсы, поддерживая необходимый для технического прогресса уровень. При аграрной экономике это было невозможно, поскольку все силы уходили на то, чтобы сохранить добытое и достигнутое. Следовательно, консервативный характер премодернистского общества объяснялся не фундаментальной боязнью перемен, а трезвой оценкой ограничений, которые накладывала данная культура. Так, например, образование в основном сводилось к зубрежке, оригинальность мышления не поощрялась. Обучение не было нацелено на воспитание новаторов, поскольку общество не приняло бы радикально новых идей, которые грозили попросту подорвать его устои. При традиционном укладе социальная стабильность и порядок важнее свободы самовыражения.

В отличие от современного человека, заглядывающего в будущее, представители премодернизма искали поддержки и вдохновения в прошлом. Никто не ждал прогресса, предполагалось, что следующее поколение может легко регрессировать. Развитие общества не рассматривалось как стремление к новым высотам и достижениям, считалось, что оно неуклонно деградирует по сравнению с примордиальным идеалом. Этот мнимый золотой век считался эталоном и государством, и гражданами, ведь только в приближении к нему общество способно раскрыть свой потенциал. Цивилизация таила в себе заведомую опасность. Все знали, что развитое общество может вмиг скатиться в варварство, как уже случилось с Западной Европой после падения Римской империи в V в. В исламских странах в начале Нового времени еще жива была память о монгольских нашествиях XIII в. Люди с ужасом вспоминали кровавую резню, бегство целых народов от диких орд, разрушение одного за другим великих мусульманских городов. Уничтожались также библиотеки и образовательные учреждения, а с ними – столетиями по крупицам добываемые знания. Мусульманам удалось оправиться от удара благодаря суфийским мистикам, возглавившим духовное возрождение, целительное воздействие которого было сродни лурианской каббале, и наглядным свидетельством этого возрождения стали три образовавшиеся империи. Османская и Сефевидская династии были связаны с колоссальным сдвигом эпохи монгольских нашествий – обе они зародились в воинствующих сообществах «газу», возглавляемых военными вождями и часто связанных с суфийскими орденами, возникшими на разгромленных землях. Своей силой, красотой, культурным развитием эти империи демонстрировали состоятельность исламских ценностей и несокрушимость мусульманской истории.

Однако после подобной трагедии естественный консерватизм, присущий премодернистскому обществу, должен был только окрепнуть. Люди бросили все силы на медленное и мучительное восстановление утраченного, вместо того чтобы вырабатывать новшества. В суннизме – основном направлении ислама, например, приверженцами которого было большинство мусульман и который являлся государственной религией Османской империи, – считалось, что «врата иджтихада (независимого мышления) затворились»[78]. Прежде мусульманским правоведам позволялось выносить собственные суждения по вопросам, на которые ни Коран, ни устоявшиеся правила и традиции не давали четкого ответа. Однако к началу Нового времени в стремлении сохранить почти разрушенные традиции сунниты перестали видеть необходимость в независимом мышлении. Все ответы уже были найдены, законы шариата четко расписывали принципы построения и существования общества, а следовательно, нужда в иджтихаде отпадала, и он делался излишним и нежелательным. Мусульманам предлагалось безоговорочное подчинение авторитетам прошлого – таклид. Вместо того чтобы искать новые пути, они должны были подчиниться правилам, выведенным в сводах традиционных законов. Нововведения (бида) в области законов и религии считались в начале Нового времени у суннитов такими же опасными и разрушительными, как ереси в доктринах христианского Запада.

Трудно представить настрой, более противоположный иконоборческому, ориентированному на поиск истины духу современного Запада. Теперь намеренное табу на независимые суждения кажется нам неприемлемым. Как мы увидим в следующей главе, современная культура развивалась только в том случае, когда люди начинали сбрасывать с себя эти оковы. Если западный модерн – это порождение логоса, несложно догадаться, насколько созвучным традиционному духу премодернистского общества был миф. Мифологическое мышление обращено назад, не вперед. В центре мифа – священные начала, сотворение мира или основы человеческой жизни. Вместо того чтобы искать новое, он сосредоточен на незыблемом и постоянном. Он не несет «новостей», а рассказывает о том, что существовало всегда; все самое важное в его трактовке уже достигнуто и придумано. Мы живем по заветам предков, по сказанному в священных текстах, в которых содержится все, что необходимо знать. Такова духовность традиционной эпохи. Культ, ритуалы, мифологические сюжеты не только давали людям ощущение смысла, созвучного глубинам их подсознания, но и подкрепляли жизненно необходимые для существования аграрной экономики установки и внутренние ограничения. Как наглядно продемонстрировало фиаско Шабтая Цви, миф не способен вызвать практические перемены. Он учит приспосабливаться к существующему порядку вещей и смиряться с ним – в соответствии с насущными потребностями общества, которое разрушилось бы под натиском инноваций.

Если представителям Запада, сжившимся с постоянными переменами, трудно (даже невозможно) в полной мере оценить роль мифологии, то людям, воспитанным в рамках традиционного сознания, невероятно тяжело (даже невозможно) принять устремленную вперед современную культуру. Человеку эпохи модерна чрезвычайно сложно понять людей, выросших на традиционных мифологических ценностях. В современном исламском мире, как мы еще увидим, некоторых мусульман беспокоят два аспекта. Во-первых, их отталкивает секуляризм западного общества, в котором религия отделена от политики, а церковь от государства. Во-вторых, многие мусульмане предпочли бы, чтобы их общество управлялось согласно священному закону ислама, шариату. У человека, воспитанного в модернистском духе, это не укладывается в голове, поскольку он опасается, и не без оснований, что клерикальный социум будет тормозить постоянный прогресс, без которого он здоровое общество не мыслит. Западный человек воспринимает отделение церкви от государства как освобождение и содрогается при мысли о том, что инквизиторский институт может «затворить врата иджтихада». Точно так же представление о божественном происхождении закона в корне несовместимо с современной этикой. Для современного секулярного сознания неприемлемо понятие незыблемого закона, полученного человечеством от сверхсущества. Для него закон – продукт не мифа, а логоса, он рационален и прагматичен, и время от времени его надлежит менять в соответствии с меняющимися обстоятельствами. Таким образом, из-за разницы в понимании этих ключевых вопросов между человеком Нового времени и мусульманским фундаменталистом лежит огромная пропасть.

Однако в период расцвета шариатского государства его уклад не казался чем-то вопиющим. Это была заслуга Османской империи, авторитет которой строился на верности исламскому закону. Султану воздавались почести за то, что он защищает шариат. Несмотря на то что у султана и правителей в различных частях страны имелись свои «диваны», церемонии публичного суда, в шариатских судебных ведомствах (впервые ставших таковыми именно в Османской империи) председательствовали кади, шариатские судьи, чьи решения имели в глазах людей полную юридическую силу. Кади со своими советниками-муфтиями и богословами, обучавшими исламскому законоведению (фикху) в медресе, были в Османской империи государственными чиновниками. Правительство нуждалось в них не меньше, чем в военном и административном аппарате. В арабских землях гегемонию турок насаждали через улемов – богословов, за которыми стояла священная власть исламского закона. Улемы служили важным связующим звеном между султаном и его подданными, между Стамбулом и дальними провинциями. Они могли передавать жалобы на рассмотрение султану и обладали полномочиями призвать к порядку его самого, если он нарушит нормы исламского закона. Султаны большей частью не противились ограничениям, накладываемым на них духовенством, поскольку союз с ним укреплял их власть[79]. Никогда прежде шариат не играл такой важной роли в повседневной жизни государства, как в Османской империи, и, судя по тому, как она процветала в XVI в., приверженность исламскому закону себя вполне оправдывала. Османы уловили фундаментальные принципы тогдашнего существования.

Любое традиционное общество, как уже отмечалось, оглядывается на золотой век. Для суннитов Османской империи таким веком была эпоха пророка Мухаммеда (ок. 570–632 гг. н. э.) и четырех праведных халифов, его непосредственных преемников. Они правили по исламскому закону, не отделяя государство от религии. Мухаммед был одновременно пророком и политическим главой общины. В Коране – священном писании, которое он принес арабам в начале VII в., говорилось, что первая обязанность мусульманина – создать справедливое, основанное на равенстве общество, где будут уважать бедных и слабых. Для этого требовался джихад (это скорее «усилия», «старания», а не «священная война», как привыкли считать на Западе) по всем фронтам: духовному, политическому, социальному, личному, военному и экономическому. Отдавая во всем жизненном устройстве приоритет Господу и претворению в жизнь его планов относительно человечества, мусульмане в личной и социальной сфере превращались в общность, по их мнению, живущую по законам Аллаха. Отгородить какую-то сферу жизни и объявить ее неподвластной этим религиозным «стараниям» было бы вопиющим нарушением принципа единства (таухида) – ключевой добродетели ислама. Такое отделение приравнивалось бы к отрицанию самого Бога. Поэтому для верного мусульманина политика – это, как сказали бы христиане, таинство. Этот вид деятельности должен быть сакрализован так, чтобы он стал проводником божественного.

Забота об умме, мусульманском народе, глубоко прописана в «столпах» (рукн) – пяти основных предписаниях ислама, объединяющих всех мусульман, будь они суннитами или шиитами. Если у христиан истинная вера выражается в ортодоксии («правильной вере»), то у мусульман, как и у иудеев, – в ортопраксии («правильном поведении»), обрядовом единстве, а вера имеет второстепенное значение. Пять «столпов» требуют от каждого мусульманина провозглашать шахаду (заявить о том, что нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед – пророк его), совершать ежедневную пятикратную молитву, совершать пожертвование (закят) для справедливого распределения богатств в обществе, соблюдать пост в Рамадан в напоминание о лишениях бедняков и совершить хадж в Мекку, если позволят жизненные обстоятельства. В предписаниях закята и поста в Рамадан забота о социальном здоровье мусульманской общности очевидна, однако не менее важную роль она играет и в хадже, который имеет общественное значение и во время которого паломники носят одинаковые белые одежды, подчеркивающие единство уммы и стирающие различия между богатыми и бедными.

Главная цель хаджа – священный куб Каабы, расположенный в центре Мекки, которая находится в Саудовской Аравии, на территории под названием Хиджаз. Кааба была святыней еще во времена Мухаммеда и изначально посвящалась, скорее всего, Аль-Иляху, верховному божеству языческого арабского пантеона. Мухаммед исламизировал древний ритуал ежегодного паломничества к Каабе, придав ему монотеистический смысл. Хадж по сей день дарит мусульманам сильнейшее чувство общности. Геометрическая форма Каабы, согласно учению психолога К. Юнга (1875–1961), имеет архетипическое значение. Святыни, находящиеся в центре древнейших городов, обеспечивали связь с божественным, что считалось главным для обеспечения долговечности поселений. Святыня привносила в преходящую и ненадежную городскую среду обитания смертных людей изначальное могущество божественного мира. В описаниях таких классиков, как Плутарх, Овидий и Дионисий Галикарнасский, святыня имела либо круглую, либо квадратную форму, воспроизводящую, как считалось, структуру Вселенной. Это был символ порядка, создавшего космос из хаоса, подарившего ему жизнь и реальность. Юнг полагал, что выбор между квадратом и кругом не принципиален, поскольку геометрическая фигура, воплощающая космический порядок – основу всей действительности, представляла собой квадрат, вписанный в круг[80]. Обряды, совершаемые у святыни, напоминали молящимся об их обязанности спасти мир от потенциального хаоса и катастрофы, привнося в него этот божественный порядок, то есть подчиняясь фундаментальным законам и принципам Вселенной, чтобы их цивилизация продолжала существовать и не пала жертвой иллюзий. Кааба в Мекке соответствовала этому архетипу в полной мере. Паломники делают семь ритуальных кругов вокруг гранитного куба, ориентированного по сторонам света, повторяя путь Солнца вокруг Земли. Лишь путем экзистенциального подчинения («ислам») своего существования основным ритмам жизни мусульманин («покорный», «примирившийся») становится полноценным членом общества.

Таким образом, обряд хаджа, который по сей день является вершиной религиозного опыта любого мусульманина, совершающего это паломничество, был пропитан традиционным духом. Беря начало в подсознательном мире мифологического архетипа, как и все подлинные мифы, он обращает внимание мусульман на реальность столь фундаментальную, что за ее рамки невозможно выйти. Он помогает им на более глубоком уровне, чем сознательный, подчиниться исконному ходу вещей и не искать личной независимости. Вся рациональная деятельность сообщества – политическая, экономическая, коммерческая, социальные отношения – происходит в этом мифологическом контексте. Кааба, расположенная в самом сердце города, а затем ставшая сердцем мусульманского мира, придает этой рациональной деятельности смысл и перспективу. Такую же традиционную этику внушает и Коран. В нем неустанно повторяется, что он не несет человечеству новую истину, а открывает основополагающие законы человеческой жизни. Это «напоминание», повторение уже известной истины[81]. Мухаммед не считал, что создает новую религию, он принес исконную религию человечества своему арабскому племени, которое прежде не знало пророков и не имело священного писания на собственном языке. Со времен Адама, который в Коране фигурирует как первый пророк, Господь посылал всем народам на земле своих вестников, чтобы они рассказали людям, как следует жить[82]. В отличие от зверей, рыб и растений, являющихся мусульманами от природы, поскольку инстинктивно подчиняются божественному порядку, люди обладают свободой воли и могут этот порядок нарушить[83]. Попирая эти основополагающие законы существования, создавая тиранические общества, где притесняются слабые и неравномерно распределяются богатства, цивилизации приходит в упадок. Эту мысль повторяют, согласно Корану, все великие пророки прошлого: Адам, Ной, Моисей, Иисус и многие другие. И теперь Коран передает то же самое божественное веление арабам, заповедуя стремиться к социальной справедливости и равенству, которые приведут их к гармонии с основополагающими законами существования. Подчиняясь божьей воле, мусульманин ощущает созвучность с истинным порядком вещей. Нарушение божьего закона воспринимается как нечто неестественное – как если бы рыба попыталась жить на суше.

Ошеломляющий расцвет Османской империи в XVI в. должен был служить для подданных подтверждением правильности подчинения этим фундаментальным принципам. Вот почему это общество функционировало столь впечатляюще. Беспрецедентный авторитет шариата в Османском государстве должен рассматриваться в контексте консерватизма. Мусульмане в начале Нового времени не считали божественный закон ограничением своих свобод; он был ритуальным и культовым воплощением мифологического архетипа, который, по их представлениям, позволял прикоснуться к священному. Мусульманский закон складывался постепенно, в течение столетий после смерти Мухаммеда. Простор для творчества был большой, поскольку в Коране законодательного содержалось очень мало, а мусульмане, не прошло и столетия со смерти пророка, уже правили огромной империей, простирающейся от Гималаев до Пиренеев, которая, как и любое общество, нуждалась в сложной законодательной системе. Со временем в исламском законодательстве сложились четыре школы, очень похожие между собой и в равной степени почитаемые. Закон основывался на личности пророка Мухаммеда, совершившего идеальное деяние ислама, когда получил божественное откровение. Собранные свидетельства о высказываниях и деяниях пророка (хадисы) были затем в течение IX в. тщательно отфильтрованы и явили собой Сунну – подлинный жизненный путь Мухаммеда, отражающий его учение и религиозные действия. Законотворческие школы воспроизвели это учение в своих сводах законов, чтобы мусульмане по всему миру подражали пророку в речи, приеме пищи, мытье, любви и молитве. Подражая пророку в этих внешних проявлениях, они надеялись воспроизвести и его внутреннее подчинение божественному[84]. В подлинно традиционном духе мусульмане строили свое поведение по лекалам прошлого.

Мусульманский закон мифологизировал историческую личность Мухаммеда, вынув его из контекста той эпохи, в которой он жил, и воскрешая в каждом правоверном мусульманине. И одновременно эти культовые повторения делали мусульманское общество воистину исламским, сближая с Мухаммедом-человеком, который в своем идеальном подчинении Богу служил образцовым примером того, каким человек должен быть. К началу монгольских нашествий XIII в. мусульманский мир – как суннитский, так и шиитский – глубоко вобрал в себя эту шариатскую духовность. Не потому что ее навязывали халифы и улемы, а потому что она несла людям приобщение к божественному и наполняла их жизнь смыслом. Однако обращенность культа в прошлое вовсе не означала, что образ жизни людей тоже обречен был оставаться на уровне VII в. Османская империя в начале XVI столетия входила в число самых передовых государств мира. Для своего времени она была необычайно развитой державой, располагала государственным аппаратом нового типа, и интеллектуальная жизнь в ней била ключом. Османы были открыты к восприятию других культур. Они восторгались развитием навигационной науки и открытиями западных исследователей, с готовностью внедряли у себя такие военные изобретения Запада, как порох и огнестрельное оружие[85]. Вписыванием этих нововведений в магометанскую парадигму мусульманского закона занимались улемы. Изучение юриспруденции (фикх) не сводилось к простому штудированию древних текстов, требуя временами решения очень непростых задач. Однако в ту эпоху особой несовместимости между Западом и исламским миром не наблюдалось. В Европе тоже властвовал дух традиционности и консерватизма. Гуманисты эпохи Возрождения пытались создать новую культуру путем обращения назад, к истокам, ad fontes. Как мы уже видели, простым смертным полностью размежеваться с религией не представлялось возможным. Несмотря на все изобретения и открытия, вплоть до XVIII в. в Европе главенствовал традиционный этос. И только с приходом западного модерна, вытеснившего обращенное в прошлое мифологическое сознание и заменившего его устремленным в будущее рационализмом, европейский уклад начал вызывать у некоторых мусульман отторжение.

Кроме того, не стоит считать, что традиционное общество было целиком статично. В мусульманской истории имелись и реформистские движения (ислах), и обновленческие (тадждид), проявления которых были зачастую достаточно революционными[86]. Реформатор Ахмад ибн Таймия из Дамаска (1263–1328), например, отказывался признавать «врата иджтихада» закрытыми. Он жил в эпоху монгольских нашествий, после которых мусульмане всеми силами восстанавливали порушенное, стараясь оправиться от понесенных утрат. Реформаторские движения чаще всего возникают в период культурных перемен либо после крупной политической катастрофы. Подобные события делают привычные ответы неактуальными, и реформаторы, вооружившись рационализмом иджтихада, пытаются ответить на вызовы времени. Ибн Таймия хотел осовременить шариат, чтобы тот продолжал отвечать действительным потребностям мусульман в радикально изменившихся обстоятельствах. Он был революционером, однако действовал традиционными по самому своему существу методами. Ибн Таймия считал, что преодолеть кризис мусульманам поможет возвращение к истокам, к Корану и Сунне. Он хотел отвергнуть более поздние теологические наслоения и вернуться к основам. Поэтому в стремлении возродить исконно мусульманский архетип он во многом пересмотрел средневековую юриспруденцию (фикх) и философские доктрины, обретшие статус священных. Правящие круги такого святотатства не допустили, и ибн Таймия закончил свои дни в тюрьме. Умер он глубоко несчастным, тюремщики отказывались дать ему даже перо и бумагу. Однако простые люди любили его, они видели по проводимым им либеральным и радикальным реформам в законодательной сфере, что он действует прежде всего в интересах народа[87]. Его похороны стали демонстрацией народного признания. И таких реформаторов в исламской истории было много. Как мы увидим, и в наше время среди мусульманских фундаменталистов есть те, кто действуют в этой традиции ислаха и тадждида.

Для других мусульман источником свежих религиозных идей и обрядов стали эзотерические движения, которые от широких масс держались в тайне – практикующие опасались быть неправильно понятыми. Однако противоречий между своей верой и верой большинства они не находили. Приверженцы эзотерики считали, что их движение полностью согласуется с Кораном, соответствует требованиям времени и вполне правоверно. Три основные разновидности эзотерического ислама были представлены мистическим учением суфизма, рационалистической фальсафой и политизированным шиизмом, который мы еще рассмотрим более подробно в этой главе. Однако при всей инновационности этих эзотерических разновидностей ислама и радикальных расхождениях с господствующим шариатом эзотерики считали, что в своих исканиях возвращаются ad fontes, к истокам. Последователи фальсафы, пытавшиеся применить принципы греческой философии к коранической религии, хотели вернуться к исконной универсальной вере в вечные истины, которые, по их убеждению, предшествовали появившимся впоследствии религиям. Суфии считали, что в своем мистическом экстазе переживают заново духовные откровения пророка во время ниспослания ему Корана, таким образом они оставались в рамках магометанского архетипа. Шииты утверждали, что они единственные питают тягу к социальной справедливости, лежащей в основе Корана и попранной порочными мусульманскими правителями. Никто из эзотериков не стремился к «оригинальности» в нашем понимании, и все они были оригинальны в выборе традиционного пути в своем стремлении к фундаментальным основам. Других путей к процветанию и человеческому идеалу они не видели[88].

В этой книге мы подробно рассмотрим ситуацию в двух мусульманских странах, и одной из них будет Египет, вошедший в Османскую империю в 1517 г., после завоевания Селимом I в ходе сирийской кампании. В Египте воцарился шариат. Великий каирский университет Аль-Азхар стал основным центром изучения фикха на суннитских землях, однако за столетия османского владычества Египет начал отставать от Стамбула и в конце концов утратил былое значение. О развитии этой страны в начале Нового времени нам известно чрезвычайно мало. С 1250 г. регионом правили мамлюки – военная каста, в которую набирали пленных черкесов, обращенных в юном возрасте в ислам. Из таких же рабов состоял костяк войск Османской империи – янычары. В период расцвета мамлюкского правления жизнь в Египте и Сирии била ключом, Египет входил в число самых развитых стран мусульманского мира. Однако со временем внутренние противоречия аграрной цивилизации взяли свое, и к концу XV в. Мамлюкский султанат пришел в упадок. Это, однако, не означало, что власть мамлюков в Египте закончилась. Османский султан Селим I завоевал страну, заключив союз с Хаир-беем, мамлюкским правителем Алеппо. После отхода османских войск Хаир-бей был назначен наместником.

Поначалу османам удавалось держать мамлюков в узде, подавив два их восстания[89]. Однако к концу XVI в. возможности осман начали таять. Суровая инфляция привела к расшатыванию административного аппарата, и мало-помалу, после нескольких восстаний, мамлюкские военачальники (беи) снова стали фактическими правителями Египта, хотя и подчинялись формально Стамбулу. Беи составляли военную элиту, сумевшую поднять мамлюков в османской армии на бунт против турецкого правителя, заменив его в итоге выходцем из своих рядов. Султан подтвердил это назначение, и власть над страной осталась у мамлюков (за исключением короткого периода в конце XVII в., когда ее захватили янычары). Однако правление мамлюков было нестабильным. Беи были разделены на два клана, поэтому не обходилось без кровопролитной междоусобицы[90]. Страдал от этих постоянных мятежей прежде всего египетский народ, который лишали имущества, грабили и душили непосильными налогами. Люди не чувствовали своей общности с правителями, ни с турецкими, ни с черкесскими, которые, будучи иноземцами, нисколько не пеклись об их благополучии. Египтяне все больше проникались доверием к улемам, своим соотечественникам, несущим священный шариатский уклад, и те становились подлинными властителями народных масс. Когда конфликт между беями в XVIII в. обострился до предела, мамлюкские предводители были вынуждены воззвать к улемам, чтобы укрепить свое господство в народном сознании[91].

Улемы были учителями, богословами и интеллектуальной прослойкой египетского общества. В каждом городе имелось от 1 до 7 медресе (школ исламского закона и богословия), готовивших учителей для страны. Их интеллектуальный уровень был невысок. Завоевав Египет, султан Селим I забрал многих ведущих улемов с собой в Стамбул, прихватив заодно и самые ценные рукописи. Египет превратился в отсталую провинцию Османской империи. Османы не покровительствовали арабским богословам, а египтяне не контактировали с внешним миром, и египетская философия, астрономия, медицина и точные науки, бурно развивавшиеся в эпоху мамлюков, начали хиреть[92].

Однако, выступая основным связующим звеном между правителями и народом, улемы обрели невероятный авторитет. Многие из них происходили из крестьян-феллахов, поэтому в сельских районах они пользовались ощутимым влиянием. В богословских школах и медресе они руководили всем образовательным процессом, а поскольку основными вершителями правосудия служили шариатские суды, законодательство тоже было монополией улемов. Кроме того, они занимали важные политические должности в диване[93] и, как хранители шариата, могли составлять принципиальную оппозицию правительству. Великие медресе Аль-Азхара располагались рядом с базаром, улемы часто состояли в родстве с купеческим сословием. Пожелай они восстать против политики правительства, достаточно было бы одного воззвания с минарета Азхара, чтобы закрыть базар и вывести людей на улицы. В 1794 г., например, шейх аш-Шаркави, ректор Азхара, возглавил протест против нового налога, объявив его непосильным и антиисламским. Через три дня налог был отменен[94]. Однако возглавить исламскую революцию и свергнуть правительство улемы не грозили. Беям обычно удавалось приструнить их, отбирая имущество, а повстанцы не могли долго противостоять мамлюкским войскам[95]. И тем не менее авторитет улемов придавал египетскому обществу отчетливо религиозный характер. Ислам служил единственной надежной опорой и защитой египетскому народу[96].

Защищенности в конце XVIII в. на Ближнем Востоке очень не хватало. Османская империя была на грани распада. Отлаженный правительственный аппарат XVI в. сменился некомпетентными чиновниками, особенно на окраинах империи. Запад переживал стремительный подъем, и османы уже не могли тягаться с европейскими государствами на равных. Они не выдерживали соперничества, не только из-за собственной политической слабости, но и потому, что развивающееся в Европе новое общество не имело еще аналогов в мировой истории[97]. Султанат пытался приспособиться, но ограничивался поверхностными изменениями. Султан Селим III, правивший с 1789 по 1807 г., например, видел лишь военный аспект западной угрозы. Безуспешные попытки реформировать армию по европейскому образцу проводились и до него, в 1730-х гг., но, взойдя в 1789 г. на трон, Селим открыл ряд военных училищ с преподавателями-французами, где учащиеся осваивали европейские языки и изучали математику, навигацию, географию и историю по западным материалам[98]. Однако изучения нескольких военных приемов и поверхностного знакомства с современными науками было недостаточно, чтобы противостоять западной угрозе, поскольку у европейцев развивался совершенно новый образ жизни и мышления, позволявший им оперировать совсем другими нормами. Чтобы состязаться с ними на равных, османам требовалось развить культуру рационализма в полном объеме, сокрушить исламскую структуру общества и оборвать все священные связи с прошлым. Даже если бы отдельные представители правящей верхушки решились на такие кардинальные перемены (занявшие в Европе без малого три столетия), донести необходимость этих перемен до проникнутых традиционным духом народных масс не представлялось возможным.

На окраинах империи, где острее всего чувствовался упадок, народ реагировал на перемены и волнения привычным способом – религиозным. На Аравийском полуострове Мухаммад ибн Абд-аль-Ваххаб (1703–1792) сумел выйти из-под власти Стамбула и создать собственное государство в регионе Персидского залива и центральной Аравии. Абд-аль-Ваххаб был типичным исламским реформатором. Пути преодоления кризиса он искал в Коране и Сунне, решительно отвергая средневековое законоведение, мистицизм и философию. Оттоманских султанов, отвернувшихся, в его понимании, от истинного ислама, Абд-аль-Ваххаб объявил отступниками, недостойными подчинения верных и заслуживающими лишь смерти. Их шариатское государство далеко от исконного образца. Взамен Абд-аль-Ваххаб пытался создать анклав чистой веры, построенный по принципам первой мусульманской общины VII в. Действовал он агрессивно, навязывая свои взгляды силой. Некоторые из жестких и насильственных методов ваххабитского движения были пущены в ход фундаменталистскими исламскими реформаторами в XX в., в эпоху еще более радикальных перемен и смуты[99].

Марокканский реформатор-суфист Ахмад ибн Идрис (1780–1836) придерживался прямо противоположного подхода, у которого в наши дни тоже находятся свои последователи. Его способ борьбы с начавшимся на окраинах Османской империи развалом состоял в повышении образованности людей и укреплении их тем самым в мусульманской вере. Он много путешествовал по Северной Африке и Йемену, обращаясь к людям на их собственном диалекте, обучая их ритуалу совместной молитвы и пытаясь привить им отвращение к аморальным поступкам. Это было народное движение снизу. Ибн Идрис не принимал ваххабитских методов, считая, что действовать нужно путем образования, а не грубой силой. Убивать людей во имя религии – неприемлемо. Другие реформаторы придерживались похожих принципов. И Ахмад аль-Тиграни (ум. 1815) в Алжире, и Мухаммад ибн Абд-аль-Карим Самим (ум. 1775) в Медине, и Мухаммед ибн Али ас-Сануси (ум. 1832) в Ливии несли веру непосредственно народу, минуя улемов. Их реформы были популистскими, они выступали против религиозной верхушки, которую считали элитой, оторвавшейся от народа, и в отличие от Абд-аль-Ваххаба не гнались за чистотой доктрины. Возвращение людей к исконному культу и ритуалам, внушение им необходимости соблюдения моральных принципов могли оздоровить общество куда лучше, чем сложная система фикха.

Веками суфии учили своих прихожан воспроизводить магометанскую парадигму в собственной жизни и утверждали, что путь к Богу ведет через творческое и мистическое воображение: человек обязан создавать богоявление собственными силами, и созерцательные дисциплины суфизма должны ему в этом помочь. В конце XVIII – начале XIX в. эти реформаторы, так называемые «неосуфии», сделали еще один шаг вперед. Они стали учить простой народ полагаться исключительно на собственные познания, не руководствуясь мнением богословов и ученых клириков. Ибн Идрис дошел до того, что оспаривал авторитет всех мусульманских мудрецов и святых до единого, за исключением Пророка. Таким образом он побуждал мусульман ценить новое и избавляться от привычки преклонения перед авторитетами. Целью этих мистических исканий было не единение с Богом, а глубинная идентификация с Пророком-человеком, сумевшим идеально раскрыться навстречу божественному. В этом подходе ощущались зачатки эпохи модерна. Несмотря на то что неосуфии по-прежнему обращались в прошлое, к архетипической личности Пророка, они порождали новую, гуманистически, а не трансцендентно ориентированную веру и побуждали своих учеников ценить не только старое, но и новое. Ибн Идрис никак не контактировал с Западом, ни разу в своих трудах не упоминал Европу и знаниями о Западе, равно как и интересом к нему, не отличался. Тем не менее к некоторым принципам европейского Просвещения он пришел сам, постигая их с помощью мистических дисциплин суннитского ислама[100].

То же самое происходило в Иране, история которого за этот период документирована гораздо лучше египетской. После завоевания Сефевидами в начале XVI в. официальной государственной религией Ирана стал шиизм. До тех пор шиизм был интеллектуальным и мистическим эзотерическим движением, и шииты из принципа отказывались от участия в политике. В Иране всегда существовало несколько значимых шиитских центров, однако большинство шиитов были арабами, не персами. Таким образом, сефевидский эксперимент в Иране стал неожиданным новшеством. Разногласий в доктрине между суннитами и шиитами не имелось, разница проходила в области ощущений. Сунниты смотрели на мусульманскую историю в целом оптимистично, тогда как шииты рассматривали ее в более мрачном свете: судьба потомков пророка Мухаммеда стала символом космической борьбы добра и зла, правосудия и тирании, в которой зло пока брало верх. Если сунниты мифологизировали бытие самого Мухаммеда, шииты мифологизировали жизнь его потомков. И чтобы разобраться в основах шиитской веры, без понимания которых невозможно касаться таких, например, событий, как Иранская революция 1978–1979 гг., давайте вкратце рассмотрим историю развития шиизма.

Пророк Мухаммед, умерший в 632 г., не оставил после себя преемника, поэтому первым халифом большинством голосов уммы был избран его друг Абу Бакр. Некоторые, однако, полагали, что сам Мухаммед пожелал бы видеть преемником своего ближайшего родственника – двоюродного брата, зятя и сподвижника Али ибн Абу Талиба. Однако Али постоянно проигрывал выборы – до 656 г., когда он, наконец, стал четвертым халифом. Тем не менее шииты, не признавая власти первых трех халифов, провозгласили Али первым имамом («предводителем»). Благочестие Али не вызывало сомнений, и в воодушевляющих посланиях своим чиновникам он постоянно подчеркивал необходимость справедливого правления. Его трагическая гибель в 661 г. от руки мусульманского экстремиста оплакивается и шиитами, и суннитами. Его соперник Муавийя, захватив трон, основал династию Омейядов, более светского характера, со столицей в Дамаске. Старший сын Али Хасан, которого шииты называют вторым имамом, отошел от политики и умер в Медине в 669 г. Однако в 680 г., когда умер халиф Муавийя, в иракском городе Куфа прошли массовые выступления в поддержку второго сына Али – Хусейна. Спасаясь от преследования Омейядов, Хусейн бежал в Мекку, но новый халиф Язид послал в священный город своих эмиссаров, чтобы убить соперника, осквернив святую землю. Хусейн, третий шиитский имам, решил дать отпор этому несправедливому и неправедному правителю. Он двинулся на Куфу с небольшим отрядом из 50 соратников в сопровождении жен и детей, надеясь, что сам вид семьи Пророка, выступившей против тирании, заставит умму вернуться к исконному исламу. Однако на 10-й день месяца Мухаррам по арабскому календарю, в священный пост Ашура, войска Омейядов окружили маленький отряд Хусейна на равнине Кербелы близ Куфы и перебили всех. Последним, держа на руках малолетнего сына, погиб Хусейн[101].

Трагедия в Кербеле породила свой собственный культ и стала мифом, вневременным событием в личной жизни каждого шиита. Язид с тех пор выступает символом тирании и несправедливости, а день поста Ашура к X в. превратился в ежегодный день массовой скорби шиитов по мученической гибели Хусейна – с рыданиями, самобичеванием и провозглашением неослабевающего протеста против коррумпированности мусульманской политики. Поэты слагали эпические плачи в честь мучеников Али и Хусейна. Так у шиитов сформировался протестный культ вокруг кербельского мифа. В нем сохранялось горячее стремление к социальной справедливости, лежащее в основе шиитского мировоззрения. Выступая торжественной процессией во время ритуалов Ашуры, шииты провозглашают готовность следовать за Хусейном до конца и даже сложить голову в борьбе против тирании[102].

Миф и культ складывались постепенно. В первые годы после расправы на равнине Кербелы сын Хусейна Али, выживший в этой трагедии, и внук Мухаммед (известные теперь как четвертый и пятый имамы) вернулись в Медину и участия в политике не принимали. Тем временем первый имам, Али, превратился в символ порядочности для многочисленных противников правления Омейядов. Когда в 750 г. клан Аббасидов все-таки сверг Омейядский халифат и положил начало собственной династии (750–1260), сперва они называли себя шиитами Али (участниками «партии Али»). Кроме того, шиизм ассоциировался с другими, скорее сумасбродными верованиями, которые большинство мусульман считали «крайними» (гулув). В Ираке мусульмане сталкивались с более древними и сложными религиозными воззрениями, а некоторые испытывали влияние христианской, иудейской и зороастрийской мифологии. В одних шиитских сектах Али почитался как воплощение Бога, подобно Иисусу; шиитские бунтовщики верили, что их предводители не умерли, а скрываются (находятся «в сокрытии») и в один прекрасный день вернутся, чтобы повести своих сторонников к победе. Других вдохновляла концепция Святого Духа, снисходящего на человека и открывающего ему божественную мудрость[103]. Все эти мифы в видоизмененной форме лягут в основу эзотерического шиитского мировосприятия.

Культ Хусейна превратил исторические события в миф, ставший ключевым для религиозного мировоззрения шиитов. Он заострял внимание на непрестанной и незримой борьбе добра и зла, на которой строится жизнь человечества; ритуалы изымали Хусейна из конкретного исторического контекста и делали его присутствие осязаемым – он становился символом глубинной истины. Однако шиитская мифология не подлежала практическому применению. Даже придя к власти, такие шииты, как Аббасиды, не могли править согласно возвышенным шиитским идеалам – мешали суровые политические реалии. Халифы Аббасидской династии вполне преуспевали в светском понимании, но, оказавшись на троне, вскоре отбросили шиитский радикализм и стали обычными суннитами. Правили они ничуть не справедливее, чем Омейяды, однако бунтовать истинные шииты не видели смысла, поскольку любое восстание жестоко подавлялось. Сам миф о Хусейне приводил к выводу, что всякая попытка противостоять тирану обречена на провал, какое бы благочестие и жажда справедливости ее ни питали.

Шестой шиитский имам Джафар ас-Садик (ум. 765), осознавая это, формально отказался от вооруженной борьбы. Несмотря на то что, как потомок Пророка, он является единственным законным правителем (имамом) уммы, его истинная задача, как заявил он сам, не ввязываться в бесполезный конфликт, а направлять шиитов в мистической интерпретации священных книг. Каждый имам из рода Али, утверждал он, является духовным лидером своего поколения. Каждый из имамов был избран своим предшественником, открывшим ему тайное знание (ильм) божественной истины. Таким образом, имам становится безупречным духовным наставником и идеальным судьей. После этого шииты ушли из политики и превратились в мистическую секту, вырабатывающую медитативные приемы постижения тайной (батин) мудрости, скрывающейся за каждым словом Корана. Не удовлетворяясь буквальным смыслом Писания, шииты получали, отталкиваясь от него, новые откровения. Концепция богодухновенного имама отражала шиитское представление о божественном присутствии, которое мистики ощущали как непреложное и достижимое для восприятия в бурном, полном опасностей мире. Доктрина не предназначалась для масс, которые могли неправильно ее интерпретировать, поэтому шииты должны были хранить свои духовные и политические убеждения в тайне. Мифология имамата, разработанная Джафаром ас-Садиком, была творческим мировоззрением, выходящим за рамки буквального и фактического смысла Писания и исторических событий и обращенным к вневременной, исконной действительности незримого (аль-гайб). Там, где непосвященный видел лишь человека, погруженный в созерцание шиит способен был разглядеть божественный след[104].

Имамат символизировал также крайнюю сложность внедрения Божьей воли в трагические и несовершенные условия повседневной жизни. Джафар ас-Садик успешно отделил веру от политики, превратив религию в частное дело. Он сделал это, чтобы защитить религию, помочь ей выжить во враждебном к ней мире. Эта секуляризация была продиктована глубоко духовными намерениями. Шииты знали, как опасно смешивать политику с религией. Столетие спустя это еще раз подтвердили трагические события. В 836 г. аббасидские халифы перенесли столицу в Самарру, расположенную в 60 милях к югу от Багдада. К этому времени власть Аббасидов уже рушилась, и хотя халиф номинально оставался правителем всех мусульманских земель, настоящая власть принадлежала местным эмирам и главам кланов, на которые распадалась широко раскинувшаяся империя. Халифы чувствовали, что в эти тревожные времена нельзя давать слишком большую волю имамам, потомкам Пророка, и в 848 г. халиф аль-Мутаваккил вызвал десятого имама, Али аль-Хади, из Медины в Самарру и поместил под домашний арест. Контакты с шиитами имам вместе со своим сыном, одиннадцатым имамом Хасаном аль-Аскари, поддерживал с помощью посредника (вакила), проживавшего в купеческом квартале Багдада Аль-Карх и занимавшегося для отвода глаз торговлей, чтобы не привлекать внимание аббасидских властей[105].

В 874 г. умер одиннадцатый имам – не исключено, что его отравили по приказу халифа. Его содержали в такой строгой изоляции, что шиитам о нем было известно крайне мало. Был ли у него сын? Если нет, кому становиться преемником? Если род вымер, значит ли это, что шииты остались без мистического наставника? Шииты терялись в догадках, однако самая популярная теория утверждала, что сын у Хасана аль-Аскари все-таки имелся – Абу аль-Касим Мухаммад, двенадцатый имам, вынужденный скрываться, чтобы спасти свою жизнь. Такое решение проблемы было очень удобным, поскольку позволяло ничего не менять. Два последних имама не имели доступа к народу, теперь и сокрытый имам будет продолжать общаться с людьми через посредника, вакила по имени Усман аль-Амри, которому предстоит отдавать духовные наставления, собирать пожертвования закята, толковать священные книги и вершить суд. Однако долго так продолжаться не могло. Когда прошли все мыслимые сроки жизни двенадцатого имама, шииты снова начали беспокоиться, пока в 934 г. вакил Али ибн Мухаммад ас-Самарри не принес весть от сокрытого имама. Имам не умер, он тайно сокрыт Господом и вернется незадолго до Судного дня, чтобы основать царство справедливости. Он по-прежнему остается бессменным наставником шиитов и единственным законным правителем уммы, но общаться с верными через посредников-вакилов или напрямую он больше не сможет. Скорого его возвращения шиитам ожидать не стоит. Они увидят его лишь «по прошествии долгого времени, когда земля переполнится тиранией»[106].

Миф о «сокрытии» сокрытого имама не поддается рациональному объяснению. Он обретает смысл только в контексте мистицизма и ритуальных действий. Если же рассматривать эту историю с точки зрения логоса, интерпретировать ее буквально, как простую констатацию факта, возникает множество вопросов. Куда именно подевался имам? На Земле он или где-то в промежуточном пространстве? Как он там живет? Стареет ли? Как он может наставлять верных, если они его больше не видят и не слышат? Однако шииту, занятому проработкой батина, тайного смысла Писания, руководствующемуся не разумом, а более интуитивными средствами сознания, эти вопросы показались бы неуместными. Шииты не толковали священные книги и доктрины буквально. Вся их духовность превратилась в символические поиски незримого (аль-гайб), что лежит за пределами области открытого (захир). Шииты поклонялись невидимому, непостижимому Богу, искали скрытый смысл в строках Корана, участвовали в бесконечной, но невидимой борьбе за справедливость, ждали сокрытого имама и вырабатывали эзотерическую разновидность ислама, которую нужно было таить от остального мира[107]. Только на почве подобной интенсивной созерцательной практики сокрытие обретало смысл. Сокрытый имам стал мифом; изъятие из конкретно-исторических реалий освобождало его от пространственно-временных ограничений, и, как ни парадоксально, его присутствие в жизни шиитов делалось более осязаемым и зримым, чем во времена его человеческого существования в Медине или Самарре. Сокрытие – это миф, в котором священное выражается как ускользающее и соблазнительно-неуловимое. Оно присутствует в мире, но оно не от мира сего; божественная мудрость неотделима от человечества (поскольку все сущее, включая Бога, мы воспринимаем только со своей, человеческой точки зрения), однако простирается дальше обычных человеческих умозаключений. Как и к любому мифу, к мифу сокрытия нельзя подходить с дискурсивной логикой, как к факту либо самоочевидному, либо поддающемуся логическому доказательству. Однако этот миф – с религиозной точки зрения – воплощал истину.

Как и любая эзотерика, шиизм в те дни был доступен лишь избранным. Он привлекал более интеллектуально раскрепощенных мусульман, обладавших талантом и потребностью мистического созерцания. Однако и в политических взглядах шииты отличались от остальных мусульман. Если ритуалы и учения суннизма помогали его адептам принять жизнь такой, какая она есть, и подчиниться архетипическим нормам, шиизм, напротив, выражал божественную неудовлетворенность ею. В ранних традициях, сложившихся сразу после появления доктрины сокрытия, чувствуется отчаяние и бессилие, ощущавшееся многими шиитами в X в.[108] Этот век был назван шиитским, поскольку многие местные правители, обладавшие достаточной властью в том или ином регионе исламской империи, питали склонность к шиизму, однако в конечном итоге это ни на что не повлияло. Для большинства жизнь оставалась такой же несправедливой, несмотря на учение Корана. И действительно, все имамы пострадали от правителей, которых шииты считали незаконными и порочными: по преданию все без исключения имамы после Хусейна были отравлены омейядскими и аббасидскими халифами. В своем желании более справедливого и мягкого социального устройства шииты выработали эсхатологию, основанную на ожидании последнего явления (зухуре) сокрытого имама перед Страшным судом – имам сразится с силами зла, и до Судного дня воцарится золотой век справедливости и мира. Однако это ожидание конца не означало, что шииты отвергли традиционный этос и стали смотреть в будущее. Архетипический идеал – представление о том, как должен быть устроен мир, – настолько прочно закрепился в их сознании, что смириться с существующей политикой они не могли. Сокрытый имам не принесет в мир ничего нового, он должен просто исправить историю, чтобы человеческие дела наконец пришли в соответствие с фундаментальными принципами бытия. Точно так же «явление» имама просто проявит нечто и без того существовавшее, поскольку сокрытый имам присутствует в жизни шиитов постоянно, являя собой ускользающий божий свет в темном тираническом мире и единственный источник надежды.

Миф о сокрытии завершил мифологизацию шиитской истории, начавшуюся, когда шестой имам отошел от политики и отделил политику от религии. Миф не диктует схему прагматичных политических действий, он дает верным способ восприятия окружающей действительности и саморазвития. Миф о сокрытии раз и навсегда оторвал шиитов от политики. Шиитам не было смысла идти на неоправданный риск, выступая против бренных правителей. Образ справедливого имама, который не может существовать в имеющихся условиях и вынужден скрываться, отражал отчуждение шиитов от общества. С этой точки зрения любое правительство рассматривалось как незаконное, поскольку узурпировало власть сокрытого имама, подлинного Властелина Времени. От земных правителей, соответственно, ничего хорошего не ожидалось, но, чтобы выжить, шиитам приходилось как-то подстраиваться под властей предержащих. Им предстояло искать утешения в духовной жизни, ожидая справедливости, которая вернется на землю перед Страшным судом «по прошествии долгого времени». Единственные, кто остался для шиитов авторитетом, – это улемы, пришедшие на смену «посредникам» имамов. Благодаря своей учености, духовности и знанию божественного закона улемы стали проводниками воли сокрытого имама и говорили от его имени. Однако в силу незаконности любого правительства улемы не должны были занимать политические должности[109].

Таким образом, шииты негласно потворствовали полной секуляризации политики, которая нарушала ключевой исламский принцип таухида, единства, запрещавшего подобное отделение религии от государства. Но мифология этой секуляризации зиждилась на религиозных представлениях. Легенда об имамах, убиваемых, отравленных, заточенных, изгнанных и в конечном итоге истребленных халифами, отражала принципиальную несовместимость религии и политики. Политика принадлежит сфере логоса, она обращена в будущее, прагматична, способна на компромиссы, планирование и организацию общества на рациональной основе. Она должна уравновешивать безусловные требования религии и суровые реалии земной жизни. Премодернистское аграрное общество основывалось на фундаментальном неравенстве: оно пользовалось плодами труда крестьян, которые не могли взамен воспользоваться благами цивилизации. Все великие конфессиональные религии осевого времени (800–200 гг. до н. э.) были озабочены этой дилеммой и пытались с ней справиться. В условиях недостатка ресурсов, а также там, где трудно было поддерживать власть ввиду слабого развития техники и коммуникаций, политика ужесточалась и делалась более агрессивной. Поэтому любому правительству было бы крайне тяжело соответствовать исламскому идеалу или мириться с существованием имама как воплощения божественной мудрости, подчеркивающим его (правительства) недостатки. Религиозные лидеры могли сколько угодно порицать, критиковать и протестовать против вопиющих злодеяний, однако священное они отодвигали в неком трагическом смысле на второй план либо старались держать в узде, как халифы, заточившие имамов в крепости Аскари в Самарре. Тем не менее шииты исповедовали благородное поклонение идеалу, которое необходимо было поддерживать, даже если, подобно сокрытому имаму, оно не выставлялось напоказ и в данный момент не способно было ничего изменить в мире тирании и порока.

Превращение шиизма в мифологическую веру не означало его иррационализма. Наоборот, шиизм стал более рационалистической и интеллектуальной ветвью ислама, чем суннизм. Шииты обнаружили сходство с суннитскими богословами-мутазилитами, пытавшимися рационализировать доктрины Корана. Мутазилиты, в свою очередь, тяготели к шиизму. Как ни парадоксально, иррационалистическая доктрина сокрытия давала шиитским улемам возможность использовать свое рацио в мире прагматических действий более свободно, чем улемам суннитским. Ввиду недоступности сокрытого имама им приходилось полагаться на собственный разум. Однако не стоит забывать, что в шиизме «врата иджтихада» никогда, в отличие от суннизма, не провозглашались закрывшимися[110]. Поначалу, лишившись имама, шииты действительно растерялись, но к XIII в. выдающиеся религиозные ученые достигли звания муджтахидов, достойных самостоятельно интерпретировать Коран и Сунну.

Таким образом, шиитский рационализм отличался от современного нам светского западного рационализма. Шииты часто мыслили критически. Например, ученых XI в. Мухаммада аль-Муфида и Мухаммада аль-Туси беспокоила достоверность некоторых хадисов (свидетельств) о Пророке и его соратниках. Они полагали, что недостаточно в поддержку доктрины просто процитировать некое непроверенное предание – клирики должны полагаться на логику и разум. Однако современного скептика их рациональные аргументы все равно бы не убедили. Туси, например, «обосновывал» доктрину имамата тем, что, поскольку Бог добр и желает нашего спасения, резонно полагать, что он послал бы человечеству безупречного наставника. Люди вполне способны сами себе объяснить потребность в социальной справедливости, однако божественное вмешательство придает ей больший вес. Но даже Туси зашел в тупик, пытаясь рационализировать доктрину сокрытия[111]. Тем не менее шиитов это не смутило. Миф и логос, откровение и разум не враждовали, а просто различались и дополняли друг друга. Если мы с современным западным подходом не рассматриваем мифологию и мистицизм как источник истины и полагаемся исключительно на разум, такие мыслители, как Туси, принимали ценность и необходимость обоих подходов. Туси пытался показать, что доктрины, самоочевидные для мистика в процессе медитации, в исламском контексте столь же обоснованны, как и постигаемые разумом. Интроспективные техники медитации обеспечивают озарения, которые несут истину своими средствами, однако не могут быть доказаны логически, как математическое уравнение, являющееся продуктом логоса.

К концу XV столетия, как мы уже видели, шиитами были в основном арабы и наибольшую силу шиизм обрел в Ираке, особенно в двух священных городах – Наджафе и Кербеле, посвященных соответственно имаму Али и имаму Хусейну. Большинство иранцев были суннитами, хотя иранский город Кум всегда был средоточием шиизма и значительное число шиитов проживало в Рее, Кашане и Хорасане. Поэтому среди иранцев нашлись те, кто с радостью воспринял появление 19-летнего шаха Исмаила, главы сефевидского суфийского ордена. Завоевав в 1501 г. Тебриз, шах Исмаил за последующие 10 лет подчинил остальные иранские земли и провозгласил шиизм официальной религией новой Сефевидской империи. Исмаил называл себя потомком седьмого имама, что, как он полагал, делало его власть, в отличие от власти других мусульманских правителей, законной[112].

Однако это расходилось с шиитской традицией. Большинство шиитов-двунадесятников (так их называют за поклонение 12 имамам) не считали законным никакое правительство в отсутствие сокрытого имама[113]. Откуда же тогда взяться государственному шиизму? Однако это не смущало Исмаила, который почти не разбирался в канонах двунадесятников. Мистическое братство сефевидского ордена, основанное после монгольского нашествия, изначально было суфийским, однако переняло много «крайних» (гулув) идей от древних шиитов. Исмаил верил в божественность имама Али и в то, что шиитский мессия вскоре вернется, чтобы положить начало золотому веку. Не исключено даже, что он сам назвался перед своими последователями сокрытым имамом, вернувшимся из сокрытия. Сефевидский орден был маргинальной, популистской революционной группировкой, весьма далекой от возвышенно-эзотерических шиитских кругов[114]. Исмаила ничто не смущало в создании шиитского государства, но вместо того, чтобы найти цивилизованный способ сосуществования с суннитским большинством, как делали шииты со времен Джафара ас-Садика, он фанатично ему противостоял. И в Османской, и в Сефевидской империях начинался раскол, сходный с разногласиями католиков и протестантов, развивавшимися в это же время в Европе. В предыдущие столетия напряженность между суннитами и шиитами несколько поутихла, однако в начале XVI в. османцы задались целью маргинализировать в своих владениях шиитов, и точно так же по отношению к суннитам был настроен воцарившийся в Иране Исмаил[115].

Сефевиды, впрочем, довольно скоро обнаружили, что мессианская, «крайняя» идеология, так хорошо служившая им в оппозиции, совершенно не годится для правящего класса. Шах Аббас I (1588–1629), задавшись целью искоренить старую теологию гулув, удалял «экстремистов» из своего чиновничьего аппарата и приглашал арабских улемов-шиитов, чтобы те распространяли ортодоксальную доктрину «Двенадцати имамов». Он построил для них медресе в своей новой столице Исфахане и в Хилле, даровал на их нужды собственность (вакф) и осыпал щедрыми дарами. На начальном этапе эта поддержка значила многое, поскольку улемы были иммигрантами, полностью зависевшими от шахов. Однако природа шиизма при этом неизбежно менялась. Последователи шиизма всегда составляли меньшинство. У них никогда не было своих медресе, вся учеба и дискуссии велись по домам друг у друга. Теперь шииты оказались у власти. Исфахан стал официальным средоточием шиитской схоластики[116]. Шииты всегда держались подальше от правительства, однако теперь в руках улемов оказались и образование, и иранская правовая система, а также определенные правительственные обязанности в области религии. Административный аппарат состоял из иранцев, по-прежнему преданных суннизму, поэтому перед ними ставились более светские задачи. Фактически в иранском правительстве наметился раскол на светскую и религиозную сферы[117].

Однако улемы по-прежнему относились к сефевидскому государству настороженно, отказываясь от официальных чиновничьих постов и предпочитая числиться подданными. Таким образом, они стояли на отличной от османских улемов позиции, но обладали большей потенциальной властью. Щедрость и покровительство шахов дали улемам финансовую независимость. Если османцы и их преемники давили на улемов угрозами лишить их субсидий или собственности, с шиитскими улемами такая манипуляция не проходила[118]. По мере распространения шиизма среди иранцев авторитету улемов способствовало и то, что они, а не шахи, оказывались единственными истинными глашатаями сокрытого имама. Первым Сефевидам, впрочем, еще удавалось приструнить улемов, и подлинную власть духовенство обрело только в XVIII в., когда в шиизм обратился весь иранский народ.

Но власть развращает. Постепенно обживаясь в Сефевидской империи, улемы становились слишком авторитарными, вплоть до фанатизма. Некоторые самые привлекательные стороны шиизма уходили в небытие. Проводником этого нового жесткого направления стал Мухаммад Бакир Меджлиси (ум. 1700), один из самых авторитетных и влиятельных улемов за все время. Столетиями шииты приветствовали инновационный подход к Писанию. Меджлиси, напротив, крайне враждебно относился и к мистической духовности, и к философским размышлениям, на которых строился исконный эзотерический шиизм. Он начал безжалостные гонения на оставшихся в Иране суфиев, пытаясь подавить и философский рационализм (фальсафу), и мистицизм, насаждавшийся в Исфахане. Именно с его подачи иранский шиизм проникся глубочайшим недоверием к мистицизму и философии, которое сохраняется в нем по сей день. Вместо того чтобы углубиться в эзотерическое изучение Корана, шиитским богословам предлагалось направить все силы на изучение фикха, исламского права.

Кроме того, Меджлиси изменил смысл ритуальных процессий в честь мученика Хусейна[119]. Процессии стали выглядеть более замысловато, теперь на верблюдах с зелеными попонами ехали рыдающие женщины и дети, изображающие родных имама; солдаты стреляли в воздух, а за гробами, в которых якобы покоились имам и его погибшие соратники, шли правитель, знать и толпа мужчин, с рыданиями режущих себя ножами[120]. Изложенные с высоким эмоциональным накалом иракским шиитом Ваизом Кашифи (ум. 1504) события кербельской трагедии – «Раудат аш-Шухада» – пересказывались на особых собраниях под названием «Рауда-хани» («Речитативы Раудата») под скорбные вопли и плач. Эти ритуалы всегда прежде были проникнуты революционным духом, демонстрируя готовность народа бороться с тиранией не на жизнь, а на смерть. Теперь же Меджлиси и его духовенство вместо того, чтобы представлять Хусейна как пример для подражания, учили людей видеть в нем покровителя, который обеспечит им пропуск в рай в обмен на преданность, выраженную в оплакивании его гибели. Таким образом, ритуалы упрочили статус-кво, побуждая народ поклоняться власть имущим и заботиться только о собственных интересах[121]. Происходили выхолащивание и деградация старого шиитского идеала, а также ослабление духа традиционности. Культ теперь не помогал людям принять основные законы и ритмы существования, а служил для того, чтобы держать народ в узде. Это очередное, другое свидетельство того, насколько губительной может оказаться для религии политическая власть.

Одной из главных мишеней Меджлиси была школа мистической философии, разработанной в Исфахане Миром Димадом (ум. 1631) и его учеником муллой Садрой (ум. 1640) – мыслителем, который окажет большое влияние на будущие поколения иранцев[122]. Мир Димад и мулла Садра категорически не принимали намечающуюся нетерпимость улемов. Они видели в этом извращение основ шиизма и, в принципе, религии вообще. В прежние времена, ища скрытый смысл в Писании, шииты негласно полагали, что божественная истина безгранична, свежие озарения бесконечны и единственного толкования Корана всегда будет недостаточно. Для Мира Димада и муллы Садры истинное знание не могло заключаться в интеллектуальном конформизме. Никакой мудрец и никакой религиозный авторитет, каким бы почетом он ни пользовался, не вправе монополизировать истину.

Так же четко они выражали консервативное убеждение, что и мифология, и рацио одинаково важны для полноценной человеческой жизни – друг без друга они многое теряют. Мир Димад был не только богословом, но и естествоиспытателем. Мулла Садра критиковал и улемов – за недооценку мистических озарений, и суфиев – за умаление важности рационального мышления. Истинный философ должен сравняться по рационализму с Аристотелем, но затем превзойти его в экстатическом, творческом постижении истины. Оба мыслителя подчеркивали роль бессознательного, которое они изображали как состояние между областью чувственного восприятия и сферой интеллектуальных абстракций. Прежде суфийские философы называли эту часть психического «алам аль-митхаль», миром чистых образов. Это было царство видений, рожденных тем, что мы сейчас называем подсознанием, проявляющихся на сознательном уровне в сновидениях и под гипнозом, но достижимых также с помощью определенных упражнений и интуитивных практик, которыми владеют мистики. И Мир Димад, и мулла Садра утверждали, что эти видения – не просто игра воображения, а объективная реальность, пусть даже не поддающаяся логическому анализу[123]. Вместо того чтобы отвергать их как воображаемые и, следовательно, не имеющие отношения к реальности, как сделал бы современный рационалист, мы должны уделять внимание и этому измерению нашего существования. Пусть оно слишком глубоко для осознания, однако оказывает огромное влияние на наше поведение и восприятие. Наши сны реальны, они стремятся нам что-то поведать, в них мы переживаем происходящее в воображении. Мифология была попыткой организовать переживания бессознательного в образах, которые помогут человеку установить связь с фундаментальными областями своего существования. Сегодня с той же целью – проникнуть в глубины подсознания – люди обращаются к психоаналитикам. Исфаханская мистическая школа, возглавляемая Миром Димадом и муллой Садрой, утверждала, что истина – это не только то, что воспринимается посредством логики, открыто и согласно правилам, у нее есть еще и внутренняя область, непостижимая для обычного бодрствующего сознания.

Такая позиция привела к неизбежному конфликту с улемами, исповедовавшими новоявленный непримиримый шиизм, и их стараниями мулла Садра был выдворен из Исфахана. Десять лет он вынужден был жить в крохотной деревушке близ Кума. За время этого затворничества он осознал, что при всей преданности мистической философии к религии он по-прежнему подходит с позиции разума. Исламский закон (фикх) и богословие дают лишь сведения о религии, не принося озарений и личного преображения, которые являются конечной целью религиозных поисков. Только когда мулла Садра начал всерьез упражняться в мистических приемах сосредоточения и погружаться в глубины алама аль-митхаля внутри себя, его душа «загорелась», «свет божественного мира озарил меня… и открылись мне тайны, которых прежде я не понимал», как объяснял он позже в своем великом труде «Аль-асфар-уль-арбаа» («Четыре путешествия духа»)[124].

Благодаря своему мистическому опыту мулла Садра убедился, что человек может достичь совершенства и на этом свете. Однако, в полном соответствии с традиционным духом, постигнутое им совершенство состояло не в переходе на новую, более совершенную ступень, а в возвращении к исконному чистому образу Ибрагима и других пророков, возвращении к Богу, источнику всего сущего. Но это не означало, что мистик порывал с мирским. В «Четырех путешествиях духа» мулла Садра описывает мистическое странствие харизматичного политического лидера. Сперва он должен проделать путь от человека к Богу. Далее он путешествует в божественной сфере, созерцая по очереди божественные атрибуты, пока не приходит на интуитивном уровне к выводу об их неизменном единстве. Взирая на лик Бога, он преображается и заново переосмысляет значение монотеизма, обретая озарение сродни тому, которое испытывают имамы. В третьем путешествии герой возвращается обратно в мир людей и видит его совершенно по-новому. Четвертый и последний его путь – нести слово Бога людям, отыскивая новые способы учреждения божественного закона и реорганизации общества в соответствии с Божьей волей[125]. С этой точки зрения совершенство общества связывалось с одновременным духовным развитием. Без мистической и религиозной основы добиться равенства и справедливости здесь, на земле, не представлялось возможным. Учение муллы Садры объединяло политику и духовную жизнь, разделенные у шиитов-двунадесятников, ибо он считал рациональные действия, необходимые для преобразования общества в физическом мире, неотделимыми от мифологического и мистического контекста, наделявшего их смыслом. Таким образом, мулла Садра предложил новую модель шиитского руководства, которая окажет основательное влияние на политику Ирана уже в наши дни.

Мистический глава государства из видений муллы Садры обладал божественным откровением, но это не означало, что он может силой навязывать свое мнение и религиозные ритуалы остальным. В таком случае, по мнению Садры, он отрицал бы саму суть религиозной истины. Садра решительно отвергал растущую власть улемов, и особенно его беспокоила новая для Ирана концепция, постепенно укоренявшаяся в XVII в. Среди улемов зародилось мнение, что мусульмане в большинстве своем неспособны самостоятельно толковать основные положения веры (усуль); поскольку единственными официальными глашатаями сокрытого имама являются улемы, простому народу надлежит выбрать себе муджтахида, имеющего право практиковать иджтихад (самостоятельное мышление) и строить свою жизнь по его указаниям. Подобные требования усулитов, как называли приверженцев этой точки зрения, возмущали Садру[126]. Он считал, что любая религия, основанная на таком рабском подражании (таклиде), заведомо «гнилая»[127]. Традиции (акбар) пророков и имама вполне доступны пониманию любого шиита, и человек может сам для себя найти решения с помощью разума и духовных озарений, полученных через молитвы и ритуалы.

На протяжении XVII в. конфликт между усулитами и их оппонентами постепенно обострялся. Власть Сефевидов слабела, в обществе намечался раскол. Улемы в глазах народа были единственными, кто способен навести порядок, однако суть своего авторитета улемы понимали по-разному. К этому времени большинство иранцев отвернулись от усулитов и обратились к так называемым ахбаритам, опиравшимся на прежние традиции. Ахбариты отвергали иджтихад и провозглашали необходимость сугубо буквального прочтения Корана и Сунны. Они требовали, чтобы любой суд выносил решение, руководствуясь точными цитатами из Корана, пророков или имамов. В случае если таковых цитат не обнаруживается, мусульманский юрист, не имея права полагаться на собственное суждение, должен передать дело в светский суд[128]. Усулиты отличались более гибким подходом. Юрист может использовать собственные доводы, чтобы вынести приемлемое решение, основываясь на законодательных принципах, освященных исламской традицией. С их точки зрения, ахбариты рисковали сильно завязнуть в прошлом, настолько, что исламское законодательство не в силах будет справиться с новыми задачами. Без сокрытого имама, утверждали они, ни один юрист не может вынести окончательный вердикт, и никакой прецедент не может стать руководством к действию. Дошло до того, что они призывали верных подчиняться указаниям ныне живущего муджтахида, а не почитаемых авторитетов прошлого. Обе стороны пытались сохранить традиционный дух на фоне социальных и политических неурядиц, и обе заботились в первую очередь о законе божественном. Ни усулиты, ни ахбариты не требовали интеллектуального подчинения – верные должны следовать букве Писания либо указаниям муджтахида лишь в поступках и религиозных действиях. Тем не менее кое-что обе стороны упускали. Ахбариты путали исконную божественную волю, выраженную в законе, с исторически сложившимися традициями прошлого – став буквалистами, они полностью утратили связь с традиционным для шиитской религии символизмом. Вера в их понимании оказалась набором прямых указаний. Усулиты больше доверяли человеческому мышлению, которое по-прежнему обусловливалось религиозной мифологией. Однако, требуя от верных полагаться на свои суждения, они утрачивали постулат муллы Садры о священной свободе личности.

К концу XVII в. назрела острая необходимость в твердой руке, которая компенсировала бы слабость государства. Упадок торговли повлек за собой экономическую нестабильность, а неумелое правление следующих шахов сделало государство уязвимым. В 1722 г. Исфахан позорно сдался напавшим на него афганским племенам. Иран охватил хаос, и в какой-то период казалось даже, что он может вообще прекратить свое существование как единое государство. С севера наступали русские, с запада – османцы, а на юге и востоке закрепились афганцы. Однако Тахмасп II, третий сын шаха Султан-Хусейна, уцелевший после осады Исфахана, с помощью полководца Надир-хана, предводителя тюркского племени афшаров, сумел дать врагам отпор и выдворить их из страны. В 1736 г. Надир-хан, избавившись от Тахмаспа, сел на трон сам. Он правил жестоко, но твердо – пока не погиб от рук наемного убийцы в 1748-м. Последовал период смуты и междувластия, закончившийся воцарением в 1794 г. Ага-Мухаммед-хана из тюркского племени каджаров[129]. Каджарская династия продержалась у власти до начала XX в.

За эти годы смуты в религиозной сфере произошли две существенные подвижки. Надир-хан безуспешно пытался вернуть в Иран суннизм, в результате чего ведущие улемы покинули Исфахан и укрылись в священных городах Наджафе и Кербеле, расположенных в османском районе Ирана. В конечном итоге это поражение сыграло улемам на руку, поскольку в Кербеле и Наджафе они обрели еще большую автономию. В политическом отношении они оказались вне досягаемости шаха, обладали финансовой независимостью и постепенно получили статус альтернативной власти, успешно противостоящей двору благодаря своему удачному местожительству[130]. Второй существенной переменой стала победа усулитов, достигнутая в результате весьма жестокой политики выдающегося богослова Вахида Бехбехани (1705–1792), который четко определил роль иджтихада и обязал юристов к нему прибегать. Шииты, отказывающиеся принимать позицию усулитов, провозглашались неверными, и любая оппозиция безжалостно подавлялась. В Кербеле и Наджафе вспыхивали стычки, в которых погибли несколько ахбаритов. Исфаханская мистическая философия также попала под запрет, а суфизм подавлялся с такой жестокостью, что сын Бехбехани Али получил прозвище «истребителя суфиев». Однако, как мы уже видели, принуждение в религиозных вопросах обычно имеет обратный эффект: мистицизм ушел в подполье, где продолжал влиять на умы диссидентов и интеллектуалов, ведущих борьбу со сложившимся положением вещей. Победа Бехбехани стала политической победой иранских улемов. Доктрина усулитов завоевала популярность в народе во время междуцарствия, поскольку обеспечивала ему уверенность в источнике харизматичной власти, вносившей в царящий хаос некое подобие порядка. Муджтахиды сумели воспользоваться политическим вакуумом и не потерять власти над народом. Однако победа Бехбехани, достигнутая тираническими методами, стала одновременно религиозным поражением, поскольку оказалась далека от идеалов и одобрения имамов[131].

К концу XVIII в. и в Османской, и в Иранской империях царил хаос. Их постигла неизбежная участь аграрной цивилизации, исчерпавшей свои ресурсы. Начиная с осевого времени традиционный дух помогал людям принять ограничения подобной цивилизации на глубинном уровне. Это не значит, что в традиционном обществе царили неподвижность и фатализм. Подобная духовность способствовала крупным политическим и культурным достижениям исламского мира. До XVII в. исламские страны были сильнейшими державами. Однако весь этот политический, интеллектуальный и художественный прогресс совершался в мифологическом контексте, чуждом ценностям новой западной культуры, развивающейся в это время в Европе. Многие современные европейские идеалы тем не менее пришлись бы мусульманам по нраву. Как мы видели, стандарты, выработанные у них благодаря вере, вполне сходны с теми, что пропагандируются современным Западом: равенство, социальная справедливость, эгалитаризм, свобода личности, ориентированная на человека духовность, светская форма правления, религия как частное дело, культивация рационального мышления. Однако в новой Европе были и другие аспекты социального устройства, которые человеку, взращенному в традиционном обществе, трудно принять. К концу XVIII в. мусульмане начали отставать от Запада в интеллектуальной сфере, и исламские империи ввиду своей политической ослабленности оказались уязвимыми для европейских государств, отвоевывающих мировое господство. Британия уже захватила Индию, Франция готовилась создать собственную империю. 19 мая 1798 г. Наполеон Бонапарт отплыл из Тулона на Ближний Восток с 38-тысячной армией и 400 кораблями, собираясь оспорить британское владычество на Востоке. Французский флот пересек Средиземное море, и Наполеон, высадившись 1 июля у Александрии с войском в 4300 человек, к рассвету взял город и закрепился в Египте[132]. Наполеон привез с собой ученых, библиотеку современной европейской литературы, научную лабораторию и печатный станок с арабским шрифтом. Новая научная, светская культура вторглась в мусульманский мир, отрезав ему все пути к прошлому.

3. Христиане. Дивный новый мир

(1492–1870)

Пока иудеи боролись с трагическими последствиями изгнания из Испании, а мусульмане строили три великие империи, христиане Запада вступали на путь, который уведет их далеко от догм и святынь старого мира. Это был восхитительный, но и очень тревожный период. В XIV–XV вв. треть населения христианских стран выкосила чума, а из европейских стран высосала все соки Столетняя война между Англией и Францией и итальянская междоусобица. Европейцам пришлось пережить потрясения: завоевание османцами Византии в 1453 г., а после папских скандалов – Авиньонского пленения пап и Папского раскола, когда преемниками святого Петра провозгласили себя сразу три понтифика одновременно, у многих сильно пошатнулось доверие к официальной церкви. Люди мучились тайными страхами и верить по-старому больше не могли. Эта же эпоха стала периодом расширения горизонтов и освобождения. Иберийские мореплаватели открыли новые земли; астрономы дотягивались до звезд, новые технологии давали европейцам большую, чем когда-либо прежде, власть над окружающей средой. В отличие от традиционного духа, не велящего выходить за четко очерченные рамки, новая культура западного христианского мира демонстрировала, что преодоление границ известного и знакомого не только не вредит, но и, напротив, ведет к процветанию. В итоге приверженность старой мифологической религии стала невозможной, поскольку, судя по всему, враждебный настрой к вере закладывался в западном модерне изначально.

Однако на ранних этапах преобразования западного общества этого еще не наблюдалось. Многие путешественники, ученые, мыслители, находящиеся в авангарде своего времени, думали, что не отвергают религию, а, наоборот, находят новые пути к ней. Некоторые из этих путей и их глубинное значение мы рассмотрим в данной главе. Однако важно четко понимать, что главные провозвестники эпохи модерна не сами ее придумали. К XVI в. в Европе, а позднее и в американских колониях уже разворачивались сложные процессы, преобразующие мышление людей и способ познания мира. Перемены шли постепенно и зачастую незаметно, исподволь. Изобретения и нововведения происходили одновременно в различных областях и даже не казались современникам определяющими и ключевыми, однако в совокупности приводили к разительным изменениям. Все эти открытия отличались прагматичностью, научной основой, которая постепенно вытесняла прежний мифологический, консервативный этос и благодаря которой все больше людей начинали воспринимать Бога, религию, государство, личность и общество по-новому. В Европе и американских колониях политический контекст преобразований окажется различным. Сама эпоха, как и любой период далекоидущих социальных перемен, отличалась жестокостью – множество разрушительных войн и революций, насильственные переселения, разорение сельского хозяйства, страшные религиозные конфликты. В течение трех сотен лет модернизация в Европе и Америке велась весьма кровавыми методами. Это и гонения, и инквизиция, и массовые казни, и эксплуатация, и рабство, и насилие. Точно такие же кровавые встряски переживают сейчас развивающиеся страны, проходящие тот же мучительный процесс модернизации.

Несмотря на то что рационализация сельского хозяйства составляла лишь небольшую часть этого процесса, повышение урожайности и развитие ветеринарии не могло не отразиться на благополучии общества. Были и другие, более узконаправленные улучшения. Люди научились делать точные приборы – компас, телескоп, увеличительное стекло помогали раздвигать горизонты и способствовали развитию картографии и навигации. В XVII в. голландский натуралист Антоний ван Левенгук сконструировал микроскоп, в который впервые в мире рассмотрел бактерии, сперматозоиды и другие микроорганизмы – впоследствии эти наблюдения помогут многое прояснить в процессах зарождения жизни и разложения. Прагматическое значение этих открытий состояло не только в борьбе с заболеваниями, но и в устранении мифологической составляющей из таких базовых понятий, как жизнь и смерть. Начала развиваться медицина, и, несмотря на то что в терапии вплоть до XIX в. основным оставался метод проб и ошибок, уже в XVII столетии началась забота о гигиене и впервые были точно идентифицированы некоторые болезни. Постепенно складывались геологические дисциплины, наука лишила мифологического флера такие явления природы, как землетрясения и извержения. Совершенствовались механические приборы. Более точными стали часы, что также способствовало секуляризации понятия времени. Применение математических и статистических методик позволило по-другому взглянуть на будущее: в 1650–1660-х слово probable («вероятный») начало обретать новое значение. Если прежде, в традиционную эпоху, оно значило «одобренный властями», теперь под ним понималось «возможный по имеющимся данным». Эта независимость и уверенность в будущем способствовали поиску научных доказательств, а также бюрократической рационализации. Британские статистики Уильям Петти и Джон Граунт активно исследовали продолжительность жизни, и к началу XVIII в. в Европе появилось страхование[133]. Все это планомерно подрывало традиционный этос.

Ни одно из перечисленных открытий не было решающим само по себе, однако в совокупности они вели к радикальным переменам. К XVII в. нововведения в Европе достигли такого гигантского размаха, что прогресс уже был необратим. Открытие в одной области зачастую влекло за собой открытия в других. Развитие шло полным ходом. Если раньше миром правили незыблемые фундаментальные законы, то теперь оказалось, что природа поддается исследованию и преобразованию, приводящему к ошеломляющим результатам. Европейцы могли отныне управлять окружающей средой и удовлетворять свои материальные потребности в невиданных прежде масштабах. Постепенно люди осваивались с этим новым укладом, и логос набирал силу, а миф терял. Крепла уверенность людей в будущем. Новации можно было без опаски вводить в обиход. Например, у деловых людей твердая уверенность в том, что дела будут идти в гору, выработала готовность реинвестировать капитал по мере постоянного изменения условий. Благодаря этому капиталистическому подходу Запад смог бесконечно возобновлять свои ресурсы и избавиться от ограничений прежнего аграрного общества. К XIX в., когда рационализация и механизация производства привели к индустриальной революции, жители Запада уже настолько привыкли к бесконечному прогрессу, что перестали оглядываться в прошлое в поисках вдохновения и стали воспринимать жизнь как триумфальный марш к еще большим достижениям в будущем.

Процесс этот требовал и социальных изменений, вовлекая в модернизацию все большее количество участников на самом скромном уровне. Самые обычные люди становились печатниками, станочниками, фабричными рабочими, и им тоже приходилось в той или иной степени усваивать современные стандарты производительности. От все большего количества людей требовались хотя бы начатки образования. Рабочие учились грамоте, а научившись, неизбежно стремились к большему участию в общественных делах. Назревала потребность в более демократичной форме правления. Поскольку модернизация и увеличение производительности труда требовали участия всех человеческих ресурсов, постольку прежде отвергаемые и сегрегированные группы – например, иудеев – тоже включали в процесс. Образованные по требованиям нового времени наемные работники уже не подчинялись прежним иерархиям. Идеалы демократии, толерантности, всеобщих прав человека, ставшие священными ценностями в светской западной культуре, появились в результате многогранного процесса модернизации. Это был не просто плод мечтаний государственных деятелей и политологов; по крайней мере отчасти эти идеалы были продиктованы нуждами современного государства. В Европе начала Нового времени социальные, политические, экономические и духовные перемены были взаимосвязаны, один процесс обусловливал другие[134]. Наиболее эффективным и продуктивным способом организации модернизированного общества оказалась демократия – как продемонстрировали на своем отрицательном примере восточноевропейские страны, которые, не приняв демократические нормы и вовлекая бывшие меньшинства в общий процесс насильственными, драконовскими методами, начали отставать в развитии[135].

Бок о бок с ошеломляющими открытиями шли мучительные политические перемены, и люди искали поддержки в религии. Прежние средневековые догмы больше не несли утешения, поскольку теряли смысл в изменившихся обстоятельствах. Религия тоже требовала модернизации и рационализации, подобно Реформации католицизма в XVI в. Однако религиозные реформы раннего Нового времени показывали, что, несмотря на идущую полным ходом в XVI столетии модернизацию, европейцы по-прежнему проникнуты традиционным духом. Деятельность реформаторов-протестантов, как и уже проанализированные нами усилия мусульманских реформаторов, в эту эпоху перемен была обращена в прошлое. Мартин Лютер (1483–1546), Жан Кальвин (1509–1564) и Ульрих Цвингли (1484–1531) обращались ad fontes, к истокам христианства. Точно так же, как ибн Таймия отвергал средневековую теологию и фикх, ища чистый ислам в Коране и Сунне, Мартин Лютер выступал против средневековых схоластов и пытался вернуться к аутентичному христианству Библии и отцов Церкви. Как и консервативные реформаторы-мусульмане, реформаторы-протестанты были одновременно реакционерами и революционерами. Они не принадлежали к новому, зарождающемуся миру и были укоренены в старом.

Однако и они тоже были людьми своей эпохи, эпохи перемен. Как будет видно на протяжении всей книги, модернизация нередко сопряжена с большими волнениями. Мир вокруг меняется, вызывая растерянность и дезориентацию. Наблюдая ситуацию изнутри, люди не могут отследить, в каком направлении развивается общество, однако отдельные разрозненные аспекты медленного преобразования непременно их коснутся. Когда старая мифология, служившая опорой и смыслом жизни, вдруг начинает рушиться под влиянием перемен, люди переживают болезненную утрату своего «Я» и впадают в отчаяние. Как мы еще увидим, самые распространенные ощущения, которыми сопровождаются перемены, – беспомощность и боязнь истребления, которые в экстремальных случаях могут вылиться в агрессию. Примерно так происходило с Лютером. В молодости его преследовали мучительные депрессии. Средневековым обрядам и религиозным действиям не удавалось прогнать то, что он называл tristitia (тоска), ужас перед смертью, которую он представлял как исчезновение с лица земли без остатка. Когда наваливалась эта черная тоска, Лютер не мог заставить себя читать Псалом 90, где подчеркивается бренность человеческой жизни и описывается гнев и ярость, которые Господь обрушивает на людей. До самой старости Лютер считал смерть порождением господнего гнева. Его доктрина оправдания верой изображала человека абсолютно не способным позаботиться о собственном спасении и полностью зависящим от божьей милости. Только осознав свою беспомощность, он сможет спастись. Чтобы как-то бороться с депрессиями, Лютер развил кипучую деятельность, задавшись целью принести как можно больше блага миру, но в то же время его обуревала ненависть[136]. Гнев Лютера на папу, турок, евреев, женщин, бунтующих крестьян – не говоря уже о его богословских оппонентах – вполне типичен и для реформаторов наших дней, мучающихся от неприятия нового мира и разрабатывающих религиозную доктрину, в которой любовь к Господу зачастую соседствует с ненавистью к себе подобным.

Цвингли и Кальвину тоже пришлось пережить отчаянное бессилие, прежде чем прийти к новому религиозному видению, которое помогло им возродиться. Они тоже были убеждены, что ничем не могут способствовать своему спасению и бессильны перед жизненными испытаниями. Оба (как и многие современные фундаменталисты) подчеркивали всевластие Господа[137]. Как и Лютер, Цвингли и Кальвин тоже перекраивали религиозное мировоззрение, иногда прибегая к крайним мерам и даже к насилию, заставляя свои доктрины заявить о себе в условиях нового мира, который неявно, но неудержимо тянулся к радикальным переменам.

Как представители своей эпохи, реформаторы отражали происходящие перемены. Их отмежевание от Римско-католической церкви стало самой первой декларацией независимости, которых с этого момента в истории Запада будет предостаточно. Как мы увидим, новый этос требовал автономии и полной свободы, и именно этого добивались в условиях изменившегося мира протестантские реформаторы для христиан – свободы читать и толковать Библию по своему усмотрению, без указующего (и карающего) перста Церкви. При этом все трое отличались крайней непримиримостью к тем, кто выступал против их учения: Лютер призывал сжигать «еретические» книги, а Кальвин и Цвингли считали приемлемым убийство инакомыслящих. Все три доктрины демонстрировали, что прежнее, символическое понимание религии в этот век рационализма начинает рушиться. В традиционной духовности символ был частью божественного, люди находили святость в земном, соответственно, символ и сакральное были неразделимы. В эпоху Средневековья христиане видели божественное в мощах святых, а хлеб и вино для причастия мистически идентифицировали с Христом. Реформаторы же объявили поклонение мощам идолопоклонничеством, а причастие «лишь символом», и литургия из культового воспроизведения Крестного Пути превратилась в простой ритуал «напоминания». Реформаторы начали рассматривать религиозные мифы с точки зрения логоса, и, судя по тому, сколько у них нашлось сторонников, отказ от мифологического восприятия шел среди европейских христиан полным ходом.

По мере медленной, но верной секуляризации Европы протестантская Реформация, несмотря на свою сильнейшую религиозную подоплеку, тоже обретала светские черты. Реформаторы утверждали, что возвращаются к первоначальному источнику, к Библии, однако читали они ее уже в духе эпохи модерна. Новый христианин должен был общаться с Богом один на один, опираясь только на собственную Библию, которая появилась у него в личном пользовании в связи с развитием книгопечатания и которую он смог прочитать благодаря распространению грамоты. Священное Писание все больше трактовалось буквально, как источник неких сведений, по аналогии с остальными текстами, которые учились читать протестанты-модернизаторы. Это самостоятельное чтение способствовало освобождению христиан от традиционных толкований и от указки религиозных наставников. Упор на индивидуальную веру субъективизировал истину, приводя к появлению еще одной характерной черты современного западного менталитета. Однако, провозглашая важность веры, Лютер одновременно яростно отрицал разум. Он словно чувствовал, что в дальнейшем разум станет непримиримым врагом веры. В его трудах (у Кальвина этого нет) отчетливо видно, что прежнее представление о взаимодополняемости разума и мифа постепенно сходит на нет. Лютер с привычной яростью поносил Аристотеля и Эразма Роттердамского, считая их труды квинтэссенцией разума, которым, вне всякого сомнения, была вымощена дорога к атеизму. Выталкивая разум из религиозной сферы, Лютер одним из первых среди европейцев способствовал его секуляризации[138].

Поскольку в глазах Лютера Бог был абсолютно таинственным и неведомым, в мире физическом ничего божественного быть не могло. Присутствие лютеровского Deus Absconditus не обнаруживалось ни в общественных институтах, ни в материальной действительности. Для средневековых христиан источником священного служила церковь, объявленная Лютером вертепом Антихриста. Познать Бога путем наблюдения за восхитительным устройством Вселенной по примеру схоластов (также яростно раскритикованных Лютером) тоже не дозволялось[139]. В трудах Лютера Бог начал исчезать из материального мира, не имеющего теперь никакой религиозной значимости. Кроме того, Лютер секуляризировал политику. Поскольку мирское резко противопоставлено духовному, церковь и государство должны существовать независимо, не вторгаясь в чужую область[140]. Вот так благодаря своей истовой религиозности Лютер и стал одним из первых европейцев, ратующих за отделение церкви от государства. В очередной раз секуляризация политики началась с поисков новых путей религии.

Разграничение религии и политики у Лютера было продиктовано отвращением к насильственным методам Римско-католической церкви, насаждавшей с помощью государства свои догмы и правила. Кальвин его взглядов об обезбоженном мире не разделял. Как и Цвингли, он считал, что для христианина выражением веры должно быть участие в политической и социальной жизни, а не уход в монастырь. Кальвин способствовал укреплению зарождающейся капиталистической рабочей этики, провозглашая труд священным призванием, а не божьей карой за грехи, как считалось в Средневековье. Тезис Лютера о том, что Бога в окружающем мире нет, он тоже отвергал, считая, что Бог проявляется в своем творении, и поощряя изучение астрономии, географии и биологии. Поэтому среди кальвинистов начала Нового времени насчитывалось немало хороших ученых. Кальвин не видел противоречия между наукой и Священным Писанием. Он пришел к выводу, что Библия излагает не сухие географические и космологические данные, а облекает несокрушимую истину в понятные простым недалеким людям слова. Библейский язык – «детский язык», он намеренно упрощает истину, которая в противном случае будет слишком сложна для понимания[141].

Великие ученые начала Нового времени разделяли точку зрения Кальвина и воспринимали свои исследования и научные споры в мифологическом, религиозном контексте. Польский астроном Николай Коперник (1473–1543) считал свою науку «скорее божественной, чем человеческой»[142]. И тем не менее его гелиоцентрическая система нанесла сокрушительный удар по прежним мифологическим представлениям. Гипотеза оказалась настолько поразительной и радикальной, что мало кому в то время удалось ее принять. Коперник предположил, что Земля вовсе не является центром Вселенной, а вместе с другими планетами вращается вокруг Солнца. Мы смотрим в небеса и думаем, что движутся небесные тела, а на самом деле это лишь обратная проекция вращения Земли. Теория Коперника осталась незавершенной, однако затем ее уточнил математическим путем немецкий физик Иоганн Кеплер (1571–1630), а пизанский астроном Галилео Галилей (1564–1642) подтвердил эмпирически, наблюдая за планетами в собственноручно усовершенствованный телескоп. Обнародованные в 1612 г. открытия Галилея вызвали небывалый ажиотаж. Европейцы принялись собирать собственные телескопы, чтобы самим исследовать звездное небо.

Инквизиция заставила Галилея замолчать и отречься от своих идей, однако отчасти в этих гонениях виновата воинственность и несдержанность самого ученого. В начале Нового времени среди религиозных людей не было инстинктивного неприятия науки. Папа римский одобрил изложенную в Ватикане коперниканскую теорию, и у Кальвина она тоже отторжения не вызывала. Сами ученые видели свои исследования как религиозные занятия. Кеплер, открывая тайны, доселе недоступные ни одному человеку, чувствовал себя одержимым «божественным неистовством», а Галилей был убежден, что его работа осенена благословением свыше[143]. Научный рационализм по-прежнему вполне уживался с религиозным мировоззрением, логос согласовывался с мифом.

Тем не менее гипотеза Коперника совершила революционный переворот, и люди больше не смогут воспринимать самих себя и доверять своим ощущениям как раньше. До этого человек всецело полагался на свои органы чувств. Во внешних проявлениях мирского он пытался отыскать Незримое, уверенный в том, что эти внешние проявления соответствуют действительности. Мифы, излагающие его представление о фундаментальных законах, соотносились с увиденным вокруг воочию. У древних греков в элевсинских мистериях миф о Персефоне связывался воедино с чередованием периодов сбора урожая, которые они наблюдали собственными глазами; мусульмане, обегающие вокруг священного куба Каабы, символически отождествляли свои действия с вращением небесных тел вокруг Земли и тем самым обретали гармонию с основополагающими принципами существования. Однако открытие Коперника посеяло зерно сомнения. Оказалось, что Земля, представлявшаяся неподвижной, на самом деле движется с огромной скоростью, а планеты ходят по небу лишь в человеческом восприятии. Казавшееся прежде объективным обернулось субъективностью. Гармония разума и мифа распалась; укрепляющийся логос, порождаемый учеными, обесценивал обывательские наблюдения и заставлял человека все больше полагаться на науку. Если миф связывал человеческие действия с основополагающими законами бытия, то новая наука неожиданно отодвинула человека на периферию космического устройства. Человек из центра мироздания превратился в обитателя неприметной планетки, и Вселенная больше не вращалась вокруг него. Эта обескураживающая концепция, возможно, требовала нового мифа, который наделил бы новую космологию прежней духовной значимостью.

Однако современная наука начинала дискредитировать мифологию. Британский ученый сэр Исаак Ньютон (1642–1727) обобщил открытия своих предшественников, строго следуя развивающимся научным методам эксперимента и дедукции. Ньютон представил силу тяготения универсальной силой, связующей все космические тела и предотвращающей их столкновение. Эта система, утверждал он, доказывает существование Бога, великого «Механика», поскольку такое сложное космическое устройство не могло возникнуть случайно[144]. Как и другие ученые начала Нового времени, Ньютон открывал людям новые и абсолютно, по его мнению, точные сведения об устройстве мира. Он не сомневался в том, что его «система» полностью соответствует объективной действительности и способствует небывалому расширению человеческих знаний. Однако полное погружение в мир логоса не позволило ему представить, что для постижения истины существуют и другие, более интуитивные формы познания. Мифологию и веру в великие таинства он считал примитивным, варварским сознанием. «Таков настрой легковерной и суеверной части человечества в отношении религии, – писал он в сердцах. – Они падки на тайны и поэтому любят то, что им наименее понятно»[145].

Желание очистить христианство от мистических доктрин было у Ньютона на грани одержимости. Он пришел к убеждению, что такие иррациональные догматы, как Боговоплощение и учение о Троице, появились в результате заговора, подтасовки фактов и надувательства. Работая над своим фундаментальным трудом «Математические начала натуральной философии» (1687), Ньютон начал сочинять парадоксальный трактат под заглавием «Философские основы языческого богословия», в котором утверждалось, что Ной основал религию, свободную от суеверий, в которой не было явленных писаний и таинств, а был только Бог, познаваемый через рациональное исследование окружающего мира. Впоследствии эта чистая истина была извращена, когда в IV в. бессовестные богословы добавили к ней ложные догматы Триединства и Боговоплощения. И действительно, Откровение Иоанна Богослова пророчествует о расцвете тринитаризма – «этой странной религии Запада», «культа трех равных богов» – как о мерзости запустения[146]. Ньютон по-прежнему оставался человеком религиозным и не чуждым консерватизму в своем стремлении вернуться к рациональной исконной религии. Однако выражать свою веру так же, как предыдущие поколения, он уже не мог. Он не ведал, что доктрину Триединства греческие восточные богословы IV в. придумали исключительно как миф (аналогично иудеям-каббалистам некоторое время спустя). Как следовало из объяснений Григория Нисского, три ипостаси – Отец, Сын и Святой Дух – представляют собой не объективную реальность, а «лишь термины» для описания того, как «неизрекаемая и невозгласимая» божественная сущность (усия) приспосабливается к ограниченности человеческого сознания[147]. Они не имеют смысла вне культового контекста молитвы, созерцания и литургии. Однако Ньютон рассматривал Троицу лишь с рациональной точки зрения, не понимал роль мифа и поэтому считал необходимым отвергнуть этот догмат. Неприятие многими западными христианами учения о Троице в наши дни свидетельствует, что они разделяют рационалистический подход Ньютона. Его позиция легко объяснима. Он одним из первых на Западе полностью освоил все методы и дисциплины научного рационализма. Это было величайшее достижение, не менее упоительное, чем религиозный экстаз. Возгласы «Господи! Я мыслю Твоими мыслями!»[148] не раз вырывались у Ньютона во время работы. Ему было в буквальном смысле не до интуитивного познания, которое только тормозило бы его работу. Впервые в истории человечества разум и миф оказались несовместимы, расколотые мощью и оглушительным успехом этого западного эксперимента.

К XVII в. прогресс стал настолько очевидным, что многие европейцы уже полностью ориентировались на будущее. Выяснилось, что поиски истины требуют от них разделаться с прошлым и начать все заново. Эта устремленность вперед составляла диаметральную противоположность продиктованному мифами возвращению в прошлое, лежавшему в основе традиционного сознания. Новая наука могла быть обращена только вперед, так она была устроена. Как только теория Коперника получила признание, птолемеева система мира была отправлена в отставку. Позже такая же участь постигнет и ньютоновскую систему мира – но не его методы. У европейцев складывалась новая концепция истины: истина не может быть абсолютной, поскольку новые открытия всегда будут приходить на место старых; истина должна иметь объективное выражение и проверяться практикой. Успехи науки в эпоху начала Нового времени наделяли ее авторитетом, который постепенно перевешивал прежнюю, мифологическую истину, не отвечавшую ни одному из этих критериев.

Это отчетливо прослеживалось в трактате «О пользе и успехе знания» (1605), сочиненном Фрэнсисом Бэконом (1561–1626), советником английского короля Якова I. Бэкон утверждал, что любая истина, даже самые сакральные религиозные доктрины, должна подвергаться строгому критическому анализу с помощью эмпирических научных методов. Все, что противоречит фактам и данным органов чувств, следует отмести. Никакие великие откровения прошлого не вправе препятствовать строительству светлого будущего человечества. Научные изобретения положат конец людским страданиям, считал Бэкон, и на земле наступит предсказанное пророками царство благоденствия. Сочинения Бэкона полны предвкушением грядущего золотого века. Философ был настолько в нем уверен, что не видел никакого конфликта между Библией и наукой, и задолго до преследования Галилея Церковью требовал полной интеллектуальной свободы для ученых, чьи труды слишком ценны для человечества, чтобы погибнуть от рук невежественных церковников. «О пользе и успехе знания» была декларацией независимости научного рационализма, стремящегося отделиться от мифа и провозглашающего себя единственным путем к истине.

Трактат стал важной вехой в развитии современной западной науки в том виде, в котором мы теперь ее знаем. До этого естественно-научные и гуманитарные исследования всегда велись в рамках всеохватывающей мифологии, объясняющей смысл полученных результатов. Научная работа оставалась под контролем доминирующего мифа, который в соответствии с требованиями традиционного общества тормозил их применение на практике. Однако к XVII в. европейские ученые начали освобождаться от старых оков. В них больше не было нужды, поскольку сдерживающие развитие пережитки аграрного общества постепенно преодолевались. Бэкон утверждал, что истина добывается лишь научными методами. Однако его представления о науке, надо сказать, сильно отличались от наших. Для Бэкона научный метод состоял главным образом в сборе фактов; роль предположений и гипотез в научных исследованиях он не признавал. Однако именно бэконовское понимание истины получит определяющее значение, особенно в англоязычных странах. Бэкон полагал, что абсолютно достоверными могут считаться лишь сведения, получаемые от пяти наших органов чувств, а все остальное – чистая фантазия. Философия, метафизика, богословие, искусство, воображение, мистицизм и мифология отбрасывались как ненужные суеверия, поскольку не подлежали эмпирической проверке.

Приверженцам этого нового рационализма, желающим совместить его с религиозностью, приходилось искать новые пути взаимоотношений с Богом и духовной жизнью.

Гибель мистического подхода мы наблюдаем и в философии французского ученого Рене Декарта (1596–1650), который говорил только рациональным языком логоса. Однако его точка зрения отличалась уникальностью. Для Декарта Вселенная была безжизненной машиной, материальный мир – инертным и мертвым. Этот мир не дает нам никаких сведений о божественном. Единственное, что в универсуме есть живого, – человеческое сознание, которое может увериться в чем-то, просто обратившись внутрь себя. Мы даже не знаем наверняка, существует ли вообще в мире что-то помимо наших мыслей и сомнений. Убежденный католик, Декарт хотел найти для себя подтверждение существования Бога, однако никак не через возвращение к доисторическому воображаемому прошлому мифов и культа. Полагаться на откровения пророков и священные тексты он тоже не собирался. Как человек новой эпохи, он отвергал чужие, готовые идеи – сознание ученого должно быть tabula rasa, чистым листом. Истину можно найти лишь в математических расчетах либо в неизменно верных коротких тезисах типа «сделанного не воротишь». Поскольку назад пути не было, Декарту оставалось лишь пядь за пядью с огромным трудом продвигаться вперед.

Однажды вечером, сидя у дровяной плиты, Декарт вывел максиму Cogito, ergo sum – «Я мыслю, следовательно, существую». Это, полагал он, самоочевидно. Единственное, в чем мы можем быть уверены, – это испытываемое нами сомнение. Однако оно выявляет ограниченность человеческого разума, тогда как само понятие ограниченности теряет смысл без предшествующего понятия идеала. Если же идеала не существует, налицо противоречие в терминах. Следовательно, высший идеал – Бог – должен существовать[149]. Это «доказательство», которое вряд ли покажется убедительным современному неверующему, демонстрирует бессилие чистого разума в решении подобных вопросов. Рациональное мышление необходимо человеку, чтобы успешно функционировать в окружающем мире. Оно показывает себя во всей красе, когда направлено на решение прагматической задачи или когда, подобно Декарту, мы добиваемся наивысшей объективности, размышляя над чем-то абстрактным. Однако когда мы задаемся вопросами, почему существует мир (и существует ли вообще!), имеет ли жизнь смысл, от разума мало толку, и сам предмет наших размышлений может показаться странным. Декарт, ищущий у дровяной плиты спасения от холодного пустого мира, одолеваемый сомнениями, изрекающий «доказательство», больше напоминающее хитроумную головоломку, воплощает собой духовную дилемму современного человека.

Таким образом, в то время как наука и раскрепощенная рациональность настойчиво продвигались вперед, жизнь постепенно теряла смысл для все большего количества людей, которым впервые за всю историю человечества пришлось обходиться без мифологии. Британский философ Томас Гоббс (1588–1679) верил, что Бог существует, однако для достижения практических целей можно действовать так, как если бы Его и не было. Как и Лютер, Гоббс отрицал присутствие божественного в материальном мире. По мнению Гоббса, Бог есть Первопричина человеческой истории и во второй раз явится лишь при ее Конце. До тех пор человек вынужден обходиться своими силами, дожидаясь Второго пришествия во тьме[150]. Французскому истово верующему математику Блезу Паскалю (1623–1662) пустота и «вечное безмолвие» бесконечной Вселенной, открытое современной наукой, внушало неподдельный ужас: «Видя ослепление и жалкое состояние человека, узревая, что Вселенная безмолвна, а человек лишен света, предоставлен самому себе, как бы заблудился в этом уголке мира, не зная, кто и для чего его привел сюда и что с ним будет после смерти, – представляя все это, я прихожу в ужас подобно человеку, которого сонного перенесли на пустынный, дикий остров и который, проснувшись, не может понять, где он находится, и лишен возможности убежать с этого острова. Удивительно, как люди не приходят в отчаяние от такого ужасного положения!»[151]

Благодаря разуму и логосу жизнь людей в современном мире делалась лучше в массе практических аспектов, однако основополагающие вопросы, которыми человек задается по природе своей и которые до сих пор находились в ведении мифа, ставили их в тупик. В результате в жизнь современного человека входили отчаяние и отчуждение, описанные Паскалем.