Экономика добра и зла. В поисках смысла экономики от Гильгамеша до Уолл-стрит Седлачек Томаш

5 Механик Декарт

Экономика является самым продвинутым потомком картезианского эго.

Из него берет начало homo oeconomicus, наиболее узкая концепция человека, какую только можно себе представить.

Экономика рассматривает все с картезианских позиций.

Пьеро В. Мини

Мифы, вера и религиозные учения долгое время оставались тем главным, с помощью чего можно было объяснить окружающий мир, включая его «экономические» свойства. Изменения принесло с собой (или, вернее, как мы увидим позже, должно было принести) научное мышление, поставившее себе целью внедрить такой метод исследования, в котором не было бы ничего субъективного и спорного. Вероятно, самой важной характеристикой современной эпохи стал переход от вопроса «почему» к вопросу «как». Произошел сдвиг от сущности к методу, от смысла к инструменту. Научная эпоха пыталась освободить мир вокруг нас от тайн, представить его в механистическом, математическом, детерминистическом и рациональном одеянии и избавиться, например, от таких недоказуемых эмпирическим путем аксиом, как вера и религия. Но даже в контексте вопроса «как» вселенная не открывает нам свои тайны. Чтобы ее понять, необходима еще и глубокая, не требующая доказательств или обоснований убежденность в существовании, истинности или неизбежности чеголибо.

Поскольку экономика (главным образом экономический мейнстрим), будучи общественной наукой, сегодня в большей степени склоняется именно к механистическому, математическому, детерминистическому и рациональному взгляду на мир, важно этому маневру (переходу от «почему» к «как») уделить должное внимание. Для экономистов, задумывающихся над подобной проблемой, постижение идей Рене Декарта имеет решающее значение, так как, в отличие от всех остальных общественных и гуманитарных наук, «экономика рассматривает все с картезианских позиций»[622].

Человек как механизм

Научный подход Декарта в восприятии мира, бесспорно, представлял собой огромный прорыв, и скоро мы убедимся, что для экономики он был еще важней. Мы показали, что концепция невидимой руки рынка существовала задолго до Смита. (А)моральную сторону своей личности homo oeconomicus получил от Эпикура и, в особенности, от Мандевиля; математическая и механистическая достались ему от Рене Декарта. Еще греческий философ Пифагор считал, что в основе всех вещей лежит математика[62] (такая преемственность вполне подтверждает постмодернистскую веру в то, что наши теперешние воззрения сложились исключительно путем переработки и комбинации историй минувших лет). Именно идеи Декарта стали ключевыми, если не определяющими, для методологии экономической науки. Экономика начала рождаться в то время, когда мысли Декарта получили повсеместное признание. Первые экономисты широко обсуждали теории познания и все оказались последователями великого французского философа и математика. В Англии идеи Декарта ввели в научный оборот Джон Локк и Дэвид Юм. С их помощью его учение добралось до экономики и по сей день остается прочно в нее встроенным. Ни в одной другой общественной науке идеи картезианства не были восприняты с таким энтузиазмом. В чем состоит величие этого ученого и что в его теории играет для нас решающую роль?

Декарт заслуженно считается ключевым основоположником науки[624]. Благодаря ему сразу в нескольких областях знаний изменилось видение мира[625] и антропологическое понимание существования человека. Другими словами, научная (ре)конструкция оказала влияние на антропологию. Пример такого воздействия на мораль и экономику — утилитарные расчеты Джона Стюарта Милля и Иеремии Бентама, ставшие позднее, хотя и в несколько измененном виде, неотъемлемой частью современной экономики.

Вопервых, Декарт стремился избавиться от традиций, мифов, суеверий и прежде всего от субъективной бессистемности (понимая под этим зависимость от чувств и эмоций) и таким образом заложить фундамент нового метода систематического изучения мира на прочной (объективной) основе. О том, насколько ему это удалось, мы еще поговорим.

Вовторых, после относительно аристотелевскотомистского средневековья благодаря Декарту вновь ожило античное дуалистическое представление об антагонизме материи и духа, только душу — до определенной степени — он заменил разумом, а дуализм считал, как мы можем видеть, вопросом не нравственным, а скорее эпистемологическим. Единственным связующим звеном между материей и интеллектом является сам человек, как и в более ранних дуалистических концепциях (индивид мечется между добром и злом). Даже здесь имеет место превосходство разума над материей, то есть перед нами позиция рационалистическая, дающая экономистам и по сей день возможность творить модели, совершенно не обязательно привязанные к эмпирической реальности.

Втретьих, увлеченный техническим прогрессом той эпохи, Декарт вводит понятие математической механики как онтологической текстуры реальности. Механика, таким образом, из относительно узкой, применяемой в отношении машин науки поднимается на самую высокую ступень в онтологическом рейтинге[626]. Если у иудеев основным прядевом реальности была мораль, у христиан — милосердие, а у Августина — любовь, то в руках Декарта таким строительным материалом становится механика. К сложностям данной концепции мы еще вернемся, а здесь лишь приведем заслуживающее внимание замечание П. Мини: «Хотя, на первый взгляд, Декарт отдавал предпочтение интеллектуальному познанию, в действительности роль, отводимая им разуму, была очень незначительна. К познанию есть много дорог, но он признавал только одну — математическую»[627].

С тем, что разум сосредотачивается на математике, связано и упрощение антропологии человека. В таком мире нет места эмоциям, случайностям и любому незаполненному пространству. Все связано друг с другом с детерминированной прочностью и точностью механических часов. Декарт и его последователи «практически на все смотрели с точки зрения математики — на вселенную, на государство, на человеческие тело, на эмоции и даже на мораль»[628].

Картезианская механика очень показательно обобщается в примере Декарта, приведенном им в «Трактате о человеке»: философ определяет свое тело «как статую или машину из глины»[629] и его функции выводит из простых механических принципов, аналогичных тем, «какие применяются при изготовлении часов, строительстве мельниц, искусственных фонтанов и других подобных механизмов»[630]. Данный принцип будто бы может объяснить все, даже явления, с которыми психология не разобралась до сих пор: «В действительности нервную систему описываемого механизма можно сравнить с трубопроводом, скрытым в фонтане… с разнообразнейшими сетями и деталями»[631]. В экономике эта вера сильна и сегодня: человек экономический есть механическая конструкция, работающая на безошибочных математических принципах, и экономисты способны объяснить сокровенные мотивы действий индивида чистой механикой.

Декарт в духе ионийских философов сводит весь мир к одному основному условию, определяющему принцип существования, коим, по его мнению, может считаться протяженность в пространстве, res extensa, — своего рода общий знаменатель всех материальных вещей. Для Декарта существует лишь одинединственный мир: «Земля и небеса созданы из одной и той же материи»[632]. Его методологический монизм (стремление сводить все к одному принципу или исходить из одногоединственного принципа) и убежденность в эквивалентности духовного и материального до сих пор играют в экономике первостепенную роль. Понятно, что тем самым единым, фундаментальным и все объясняющим принципом, которым экономика оперирует при каждом удобном случае, является эгоизм.

Cogito ergo sum

Поскольку влияние Рене Декарта на экономическую антропологию оказалось поистине решающим, стоит, хотя бы в сжатом виде, резюмировать его идеи. В «Первоначалах философии» Декарт стремится отбросить все, что могло бы вызвать хоть малейшие сомнения. С этой целью он предает забвению свои знания и чувства и сосредотачивается лишь на логических рассуждениях. В конце концов Декарт приходит к убеждению, что только тот, кто строит умозаключения, — то есть он сам, тот, кто производит мысли, — существует без всяких сомнений[633]. Он дозревает до своего знаменитого заключения cogito ergo sum. На этой новой, по его убеждению, прочной основе познания он строит свою философию. Декарт приходит к доказательству существования Бога — так как находит представление о Нем в своих мыслях — и идет дальше; во второй части книги он добирается до принципа объективного существования материальных предметов и пространства.

Поскольку физические объекты, а значит, и пространство можно воспринять со стороны лишь чувствами, Декарт сталкивается с противоречием между эмпиризмом и рационализмом. Сам он, однако, стремится твердо придерживаться им же проложенного пути — рационалистической методологии. Если чувства нам говорят нечто обратное тому, что утверждает разум, то прав разум. И даже если действительность от нас скрыта, то разумнее доверять логическому объяснению. Кроме того, существуют вещи, непостижимые для чувств: в некоторых областях чувства слепы и глухи, следовательно, туда, куда им путь закрыт, доберется интеллект. И хотя «в действительности» делить частицу до бесконечности невозможно, сделать это мысленно (в воображении) мы способны. Реальный мир, таким образом, подобен скорее мыслимому миру, чем миру, знакомому нам из «чистого» опыта.

Но как мы можем быть уверены, что мир внешних явлений (а значит, и пространство) существует, если не можем доверять своим чувствам? Вдруг реальность — лишь сон? Если так, то это означало бы, что Бог нас обманывает и все, что мы «видим», есть только иллюзия пространства, материи и времени. Местами Декарт рассуждает о внешнем мире как об объективно несуществующем непрерывном сне. Но все это, пишет он, предполагает существование Бога, Который стремится ввести нас в заблуждение. А для Декарта такое представление о Господе неприемлемо. Он не поясняет, почему он так в этомуверен, а просто опирается на некие теологические доказательства, вытекающие из христианского понимания Бога как дарителя света[634]. Если Бог действительно есть средоточие истины и совершенства, Он не может хотеть нас обмануть. Предположив, что Бог не одурманивает нас опиумом снов[635], мы придем к заключению, что внешний материальный мир реально существует и мы можем его исследовать. Это и есть «научное доказательство»?

Из всего сущего внимание Декарта привлекает прежде всего человеческое тело. Оно, являясь частью материального мира, интересно тем, что както связано с нематериальным интеллектом. Вся прочая заключенная в пространстве материя воздействует на наше телопосредник и таким образом через чувства общается с разумом. Следующий шаг ведет к изучению искомого Декартом принципа, определяющего сущность воздействующих на наше тело вещей — материальных предметов. Ни в чем, воспринимаемом чувствами (например, в цвете, твердости, температуре, массе), по мнению Декарта, его нет. Он находит этот принцип в протяженности, которую можно описать тремя математическими параметрами: шириной, длиной и глубиной (в картезианской системе представленными осями x, y и z)[636]. Довод о том, что природа материальных вещей определяется их расположением в пространстве, Декарт обосновывает примером с камнем. Мы можем себе представить, что при перемалывании он лишится твердости; у прозрачного камня нет цвета; масса, температура и все подобные свойства отделимы. Единственное, что камню имманентно присуще и от него неотделимо, — протяженность в трех измерениях: его длина, ширина и высота (res extensa). Данная субстанция тождественна пространству[637].

Модели и мифы

Стараниями рационалиста Декарта понимание мира, основанное на опыте (в эпоху позднесредневековой схоластической традиции оно воспринималось как гармоничное разуму), было побеждено: в бою за «действительность» выиграл разум. Декарт будто развивает притчу Платона о пещере, когда пишет: «Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно; я предполагаю никогда не существовавшим все, что являет мне обманчивая память; я полностью лишен чувств; мои тело, очертания, протяженность, движения и место — химеры. Но что же тогда остается истинным? Быть может, одно лишь то, что не существует ничего достоверного»[638]. Позднее снова происходили схватки рационалистов с эмпириками, результаты поединков бывали разными, но именно Декарт нанес исторически сокрушающий удар по несовершенству наших органов чувств.

Джордж Беркли выразил свое отношение к этому следующим образом: «Предрассудки и обманчивость ощущений обнаруживаются со всех сторон перед нашим взором, и, пытаясь исправить их при помощи разума, мы незаметно запутываемся в странных парадоксах, затруднениях и противоречиях, которые умножаются и растут по мере того, как мы продвигаемся далее в умозрении, пока мы наконец после скитания по множеству запутанных лабиринтов не находим себя снова там же, где мы были ранее, или, что еще хуже, не погрузимся в безвыходный скептицизм»[639]. Галилей был еще прямолинейней: «Новая [картезианская] наука совершила надругательство над восприятием»[640].

Философию Рене Декарта мы можем рассматривать как прекрасный пример парадокса несоответствия. Несмотря на ошибки, лежащие в его основе, научный метод Декарта стал главным modus operandi современной антропологии. Подобного мы дождались и в экономике. Сегодня в ней с успехом применяются системы, содержащие внутренние противоречия, часто не соответствующие реальности и основанные на осознанно нереалистических предположениях, приводящих в своих экстремумах к абсурдным выводам. И такие системы спокойно существуют какоето время не потому, что они безошибочны или логически непротиворечивы, а потому, что отсутствуют конкурирующие системы (этими вопросами подробней занимались Т. С. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд и, в конце концов, К. Поппер)[641]. Экономические модели, таким образом, вводятся в строй не на основании их большей или меньшей истинности (хотя некоторое соответствие реальности делает их привлекательнее), а скорее на основании большей или меньшей правдоподобности, целесообразности, убедительности или в соответствии с нашей внутренней верой в ту или иную модель мироустройства (то есть с положенными в ее основу заимствованными или унаследованными парадигмами и предрассудками). Научные и экономические модели играют ту же роль, что и мифы, когда одна система (или миф) сменяет или рушит другую. Так случилось, что клин теологического мифа был выбит клином мифа научного. Читая Декарта, следует обращать внимание на то, как незаметно и осторожно совершается им такая подмена и в каком направлении он движется дальше[642].

Сомнения о сомнениях

Парадоксально, что преданный чистой логике и рациональности Декарт в своей книге выставляет нам напоказ множество логически необоснованных представлений, предрассудков и идеологий, в которые верил сам. Что удивительно, его «путь, проложенный исключительно разумом», ведет обратно, к подтверждению исходных представлений (предрассудков), то есть такой картины мира, какую Декарт видел еще до того, как начал сомневаться (хотя, несомненно, сомневался он совершенно искренне).

Примером может послужить декартово «доказательство» существования Бога, основывающееся на том, что в мыслях мы несем (читай: Декарт нес) представление о Боге, свое собственное суждение, которого у нас не могло бы быть, если бы оно не отображало реальность. И какой смысл имело такое философское упражнение? Декарт всегда брал с собой в поездки Библию и «Сумму теологии» Фомы Аквинского и записывал свои мистические видения[643]. Вероятно, он бы никогда не пришел к такому совершенно естественному для него заключению, если бы не был христианином. Еще более абсурдные суждения он допускает при доказательстве существования внешних вещей, находящихся за пределами интеллекта — в эмпирическом, «феноменальном» мире. Его рассуждение в упрощенном виде звучит следующим образом: чувства нас обманывать не могут, так как это просто невозможно себе представить. Декарт, разработавший свой метод именно и главным образом для того, чтобы избавиться от традиций и предрассудков, создает их сам.

Мы очень хорошо знакомы с теми же процессами в экономике, когда на основе тщательно отобранных нами допущений мы приходим к выводам, содержащимся (что, собственно, естественно и неизбежно) уже в самих предположениях. И, следовательно, наши заключения значения не имеют (так как они вторичны по отношению к гипотезам), а ключевую роль начинают играть именно допущения. (Что прямо противоречит общепринятому пониманию научного подхода, согласно которому сами предположения не важны, а значение имеют лишь выводы.) Макклоски отмечает, что «Экономика» Пола Самуэльсона, эта своего рода библия экономического мейнстрима, обещает «знания, свободные от сомнений, метафизики, морали и субъективизма. Но на самом деле она лишь переименовывает в научный такой метод, в основе которого лежат метафизика, мораль и личные убеждения самих ученыхэкономистов»[644]. Антропологическая разница между человеком донаучным и научным, однако, в том, что первый эти предположения (догматы веры и мифы) абсолютно точно знал, хорошо понимал и активно принимал (или отрицал); второй же, напротив, свою (научную) веру носит в себе совершенно неосознанно. Религии сопутствует открытое вероисповедание[645], науке — нет (хотя абсолютно ясно, что и наукой надо заниматься с глубокой верой в ее истинность)[646]. Как будто бы современный человек стыдится своей (научной) веры, ведь то, в чем он убежден, научно доказать нельзя, а это както не отвечает нашей современной антропологии. Вся концепция научной веры для непосвященного уха звучит как оксюморон, противоречие, но это не так. Донаучный человек не ломал голову над научными доказательствами, а значит, не должен был стыдиться за свои догматы веры (сейчас, скорее всего, сказали бы «предрассудки» или «предположения») и мог их свободно признавать. Сегодня они скрыты в недоказуемых аксиомах, являющихся лишь допущениями (никто не признает, что настоящий их смысл — «верим в…»). Большая часть научной веры зарождается намного раньше, чем приходит очередь аксиом, она залегает глубоко, гораздо глубже, чем мы можем себе представить. Однако Альфред Н. Уайтхед критикует подход Декарта, говоря о том, что «поразительный успех научных абстракций, подчинивший себе, с одной стороны, материю с ее нахождением в пространстве и времени, а с другой — воспринимающий, страдающий, рассуждающий ум, навязал философии задачу восприятия всего этого в совокупности как простой фиксации совершенно конкретного факта. Тем самым была разрушена философия Нового времени»[647].

Через искусственное (дада, искусственное) сомнение в существовании реального мира Декарт по кругу возвращается к (теперь уже «научно доказанному») его наличию. Если бы он действительно сомневался, он, конечно, не смог бы (даже во сне) произнести, что верит в эмпирический мир, который должен быть реальным и истинным, и на основе такой перестановки провести свое «доказательство». Можно, следовательно, сомневаться в чистоте сомнений Декарта. Мы должны искать смысл того, в чем он стремится разобраться, иначе к чему нам такое упражнение, лишь подтвердившее то, во что мы и раньше верили? Ирония и парадокс также и в том, что Декарт задумал и положил начало научным методу и дискурсу, пребывая в таинственном царстве снов[648]. Позднее Кант выдвинул следующий тезис: если отсутствует внешний, эмпирический мир, то чистый разум вообще не способен рассуждать. Другими словами, для работы разуму необходимы внешние стимулы или хотя бы представления о них. Язык, на котором мы говорим, — это сеть абстракций, не имеющая сама по себе никакого смысла. Рациональность сама по себе, как инфляционная спираль, идет по кругу, она пуста. С другой стороны, эмпирическое знание само по себе нуждается в интерпретации; оно бессмысленно, оно без мысли, а значит — не существует[649]. Факты не работают, если не попадают в поле рационального восприятия, то есть в определенные рациональные рамки, в которых они получают интерпретацию, имя и смысл. Как пишет Брюс Дж. Колдуэлл, «по крайней мере для науки грубых фактов не существует»[650].

Предложенное Декартом упрощение человека имеет для экономистов и другие ключевые последствия. С тех пор человека определяет не эмоция, а логическое мышление. Чувствующая индивидуальность обесценена и теряется в общей, объективной, одинаковой для всех рациональности. Что нельзя вычислить или хотя бы заменить цифрами, то как будто нереально или, в крайнем случае, неправильно понято. Идеалом истины становится математическая формула — холодная, для всех одинаковая, неизменная во времени и пространстве. Познание человека и реальности сводится к механикоматематическим расчетам. И если подобная редукция неосуществима, то это лишь свидетельствует о недостатке знаний и невежестве.

Грезить всегда будешь в одиночку

Отсюда мы приходим еще к одному важному для экономистов выводу. Тем, что Декарт упростил человека и реальность до уровня простой механикоматематической калькуляции, он совершил и менее общеизвестный шаг в направлении индивидуализации личности — определил человека вне контекста общества. Он считал, что на индивида оно никак не влияет. В своем воображаемом мире Декарт остается в одиночестве. Даже Платон, осуществляя подобные эксперименты с обманом чувств за две тысячи лет до Декарта, в конце концов пришел к пониманию, что в определенный момент человек, всю жизнь проживший в пещере сновидений (со своими товарищами, которых он позднее стремился освободить!), сбрасывает наконец путы и выходит из нее взглянуть на обнаженную реальность. Восстановление памяти о ближних и мысленный возврат к ним есть кульминация притчи Платона о пещере. Однако Декарт затворяется совершенно один. Чтобы быть рациональным, товарищ не нужен. Как пишет Эдмунд Гуссерль, «Декарт действительно учреждает философию совершенно нового вида: меняя весь свой стиль, она предпринимает радикальный поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму»[651].

Именно с этой социальнопсихологической позиции мы можем критиковать первую медитацию Декарта, в которой он приходит к своему знаменитому cogito ergo sum. Ведь можно также сказать (и, вероятно, это будет звучать убедительнее), что все свои cogitos человек получил в процессе социального взаимодействия (о чем напоминает история Платона)[652]. На этой позиции стоят такие философы, как Иммануил Кант, Мартин Бубер, Эммануэль Левинас и другие мыслители, определяющие, в отличие от Декарта, человеческое существование исключительно на основе столкновения индивидуумов. По мнению вышеназванных ученых, представление о своем эго («я есть») возникает у человека только в результате общения.

Заключение. Объективность и многоцветье

В заключение упомянем еще одно замечание Гуссерля. Декарт стремился поставить науку на новые, незыблемые основы также и для того, чтобы научное знание оставалось единым, всем очевидным и непротиворечивым. Если говорить коротко, он пытался быть объективным (то есть стремился к объединению точек зрения). Его целью было избавить новую философию (науку) от споров, сомнений, субъективности и, как следствие, разности толкований. С ней должны быть согласны все. Иными словами, Декарт хотел устранить любые сомнения.

Взглянув вокруг себя, мы убедимся, что до объединения научных взглядов — да и методов — дело так и не дошло, и воззрения отдельных философов (или ученых, к которым можно отнести экономистов, социологов или врачей) сильно отличаются друг от друга. В экономике, например, нет единого мнения даже по самым основным моделям, да и используемая методология далеко не единообразна. Определенное согласие существует скорее с вопросом, объединяющем нашу дисциплину, но не с ответом на него.

Науку не удалось выстроить так, как того хотел Декарт. Она изобилует сомнениями. Мы находимся в ситуации, какая существовала до Декарта, когда мировоззрение определяла религия. Разница лишь в том, что сегодня религией стала наука: мы верим в возможность выработать и систематизировать объективные знания о действительности. После экскурса в область, где мифы (более или менее успешно) перерождаются в науку, вернемся к главной сцене театра экономического мышления. А начнем с мужа, влияние которого мы чувствуем и по сей день, хотя иногда в учебниках по истории экономических учений ему посвящают лишь несколько строк.

6 Порочный улей Бернарда Мандевиля

И даже худшая пчела

Для пользы общества жила.

Бернард Мандевиль

Этика, как уже упоминалось в главе о Ветхом Завете, из экономики мейнстрима кудато исчезла. Дискуссия о нравственности считалась некой роскошной розочкой на торте доходности и богатства. Мораль для экономистов не значила ничего, она была неуместна. Какая необходимость говорить об этике — достаточно положиться на невидимую руку рынка, автоматически трансформирующую частные пороки (эгоизм) в общее благо (рост эфективности, например). И снова ирония истории, необычный поворот: в действительности, как мы скоро увидим, идея невидимой руки рынка родилась из попытки разобраться в вопросах нравственности, но почти через сто лет после того, как они перестали интересовать экономику, а она сама полностью освободилась от проблем этики. Адам Смит, Томас Мальтус, Джон С. Милль, Джон Локк — великие отцыоснователи классической либеральной политической экономии — были прежде всего учителями нравственности[653]. Столетием позже экономика становится наукой математизированной, решающей задачи распределения ресурсов; среди графиков, уравнений и таблиц для этики в ней места нет.

Как такое могло случиться? Главную часть ответа мы можем найти у Бернарда Мандевиля, который — пусть и менее знаменитый, чем Адам Смит, — в отличие от кузнеца экономики, действительно приходится отцом идее о невидимой руке рынка в том виде, в каком она известна нам сегодня.

Эта метафора, ошибочно приписываемая Адаму Смиту, оставила глубокий шрам на нравственности экономики, так как из нее следует, что от личной добродетели ничего не зависит. Как бы человек ни поступал — этично или нет, — он в любом случае будет способствовать общему благу. Легко предположить, что именно в момент, когда мысль о невидимой руке рынка стала общим местом, этика утратила значение для экономики. Прежнее представление о взаимоотношениях этих двух дисциплин, сложившееся в обществе в результате изучения Ветхого Завета, было поставлено с ног на голову. Мандевиль (и не он один) начал смело утверждать, что чем порока больше, тем больше материала он дает для генерирования общего блага. Настоящая ирония истории в том, что Адам Смит вполне отчетливо дистанцировался от идеи невидимой руки рынка в том виде, в каком ее представлял Бернард Мандевиль.

Сегодня экономисты снова начинают обращать внимание на вопросы морали, а интернализация норм становится заманчивым направлением работы. Уже общепризнанно, что экономика лучше себя чувствует в этическом пространстве, где игроки соблюдают правила игры. Влиянием этики на экономику под разными видами (качество бизнессреды, corporate governance, прозрачность бизнеса, исследование неформальных институций и т. д.) начинают интересоваться уважаемые мировые организации. Внимание обращено к началу, к иудейскому представлению о плодотворности этических норм для экономики. С такой концепцией согласился бы и Адам Смит[654]. Но его предшественник, экономист и провокативный поэт Мандевиль, смотрел на мир несколько поиному.

Появление человека экономического

До сих пор я даже не мог себе представить, что в мире могла бы появиться книга, равная по подлости трудам Макиавелли. Мандевиль, однако, его далеко превзошел.

Джон Уэсли [655]

Несмотря на то что Мандевиль остается в тени более звучных имен, именно он был первым, кого явно беспокоили вопросы экономики, благосостояния и их взаимоотношения с нравственностью. Именно он обратил внимание на неожиданно благотворные для общества последствия поведения отдельных его членов и открыто постулировал мысль, что общее благо может и должно (!) иметь в своей основе эгоизм.

Свои мысли Мандевиль доводит до широкой публики достаточно смело, провокационно и оригинально. Хотя намеки на утверждаемые им идеи можно найти и в гораздо более ранних источниках (как мы уже показали — у шумеров, иудеев и в учении Фомы Аквинского), именно он вполне однозначно ввел в историю мысли западной цивилизации идею об индивидуальных нравственных пороках, перетекающих в устье всеобщего экономического блага. Исходя из этого, первым современным экономистом следует считать никак не Адама Смита, а Мандевиля.

Его исключительность еще и в том, что он единственный посвятил экономической теме целое стихотворное произведение. В короткой, бойкой и искусно написанной басне Мандевиль изложил комплекс оригинальных идей, идущих вразрез со всеми до той поры опубликованными размышлениями о морали и обществе.

О честных мошенниках

Не бывает, чтобы великим мыслям не сопутствовала полемика. Поэзия Мандевиля в свое время вызвала большие протесты. Как мы увидим позже, к возмущенным относился и сам Адам Смит, обычно полагаемый экономистами сторонником идей Бернарда Мандевиля.

Автор басни изначально зарабатывал средства к существованию переводами и сочинением сказок. Слава пришла к нему в 1714 году, после публикации книги «Басня о пчелах, или Пороки частных лиц — блага для общества»[656]. Шумиха поднялась лишь после ее переиздания в 1723м, в результате чего Мандевиль оказался в центре одной из самых жарких дискуссий XVIII столетия. Число его критиков быстро росло, и среди них были такие известные люди, как Джорж Беркли, Фрэнсис Хатчесон, Арчибальд Кэмпбелл, Джон Деннис и, не в последнюю очередь, Адам Смит, написавший про басню, что «основания ее крайне ошибочны»[657]. Английский теолог Джон Уэсли приравнивает Мандевиля в его извращенности к Макиавелли. Идеи Мандевиля попали под судебный запрет, во Франции экземпляры его книги сжигались судебными исполнителями на улицах. Многие считали его антихристом. К противникам Мандевиля присоединились Дэвид Юм и ЖанЖак Руссо.

Басня начинается описанием процветающей державы, напоминающей Англию того времени. Под маской с виду безмятежного социума вовсю процветает порок. Нет торговли без обмана, нет конторы без взяток и коррупции:

Пороком улей был снедаем,

Но в целом он являлся раем[658].

Пчелы жалуются и считают, что в справедливом и честном обществе им жилось бы лучше. Пчелиный бог Юпитер[659] внял их просьбам и превратил пчел в честных и добродетельных существ.

Заимодавцам нет заботы,

И адвокаты без работы,

Поскольку сразу должники

Вернули с радостью долги;

А кои возвратить забыли,

Тем кредиторы долг простили[660].

А далее вот что: вместо процветания пчелиного улья все происходит с точностью до наоборот. Многие пчелы теряют работу, так как в государстве, где нет нужды в решетках на окнах и окованных железом дверях, не требуется большое количество кузнецов. Остаются не у дел судьи, юристы и адвокаты, пропадает также нужда в чиновниках, занимающихся правоохранительной деятельностью. Поскольку исчезли роскошь, обжорство и богатство, то за снижение спроса на товары расплачиваются обычные люди — земледельцы, наемные работники, сапожники и портные. Пчелиный народ стал миролюбивым, поэтому прекратил и вооружаться. Конец у басни печальный. Пчелиный рой вымирает, выживает лишь малая его часть: в существовании остальных пчел нет необходимости, и им просто не прокормиться. В конце концов другой рой выгоняет их из улья, и пчелы находят пристанище в обломках упавшего дерева.

Ода пороку и богатство народов

«…Гордость и тщеславие построили больше больниц, чем все добродетели, вместе взятые», — пишет Мандевиль[661]. По его собственным словам, он ставит перед своим временем горькое зеркало с единственной целью — показать ему его лицемерие[662]. Именно двуличие Мандевиль, собственно, и считает главным грехом своего окружения и пчелиного улья. Истина, по его мнению, в том, что, несмотря на все старания, от пороков обществу не избавиться никогда:

Этого, как я уже сказал, следовало бы естественно ожидать от опубликования изложенных мною взглядов, если бы людей можно было сделать лучше при помощи того, что им говорят. Но поскольку люди в течение уже столь многих столетий не менялись, несмотря нa многочисленные поучительные и изощренные писания, посредством которых предпринимались попытки их исправить, то я не настолько самонадеян, чтобы полагать, что мой столь незначительнй пустячок может добиться больших успехов[663].

Мандевиль утверждает, что «пороки неотделимы от великих и могущественных обществ»[664]. Недостатки и человеческие слабости он приравнивает к отбросам на улицах: да, неприятно, пачкают обувь и одежду, задерживают в дороге и портят эстетику города, но грязь — неотделимая часть любого места, где живут люди: «…Грязные улицы являются необходимым злом», и «каждый миг должна образовываться новая и новая грязь»[665]. Если бы, однако, ктонибудь решился искоренить зло (Мандевиль способен представить себе это произошедшим лишь по волшебству или в результате прямого — осуществленного, надо подчеркнуть, с недоброй целью — вмешательства божества), то он должен был бы заплатить высокую цену. Пороки для экономики выгодны.

Такой уж был гражданский строй,

Что благо нес порок любой…[666]

Мандевиль считает, что за отсутствие безработицы, быстрый оборот товаров в торговле и дефакто за богатство народа мы должны быть благодарны порокам, безнравственности. Если говорить современным языком, то они умножают платежеспособный спрос, который становится движущей силой экономики. Если Адам Смит только искал источник богатства народа, то Мандевиль его нашел, включив пороки в экономическую систему.

К тому ж у этого народа

На все менялась быстро мода;

Сей странный к перемене пыл

Торговли двигателем был[667].

Если бы мы все же допустили существование честного общества, то оно должно было бы забыть об экономическом процветании и не рассчитывать на более или менее значимую роль в истории. Сам Мандевиль не отдает предпочтение ни тому, ни другому варианту устройства социума, он только обращает внимание на то, что каждый из них приносит: «Религия — это одно, а торговля — другое»[668]. Если бы религиозные идеалы были реализованы в конкретном обществе, то возник бы бедный и «глупо невинный» социум. Люди должны сделать выбор между нравственностью и процветанием, в этом для поэтаэкономиста заключается компромисс. Это распространенное заблуждение «полагать… что и при отсутствии гордости и роскоши можно есть, носить и потреблять те же самые вещи, занимать такое же число ремесленников и мастеровых, а страна может быть такой же во всех отношениях процветающей, как и те, где безраздельно господствуют эти пороки»[669]. Таким образом, согласно идее Мандевиля, богатство народа растет благодаря человеческим аморальным склонностям, превратившимся в пагубную привычку.

Давайте рассмотрим тогда, что необходимо для возвеличивания и обогащения страны. Первыми желательными благоприятными условиями для любого общества людей являются плодородная почва и подходящий климат, умеренное правительство и территория, которой больше, чем нужно для данного числа людей. Все это сделает человека спокойным, любящим, честным и искренним. В таких условиях люди могут быть настолько добродетельны, насколько это возможно без малейшего вреда для общества, и, следовательно, счастливы так, как этого им самим хочется. Но у них не будет ни искусств, ни наук, и мир будет сохраняться не дольше, чем позволят соседи; они должны быть бедны, невежественны и почти лишены того, что мы называем жизненными удобствами, и все главные добродетели, вместе взятые, не обеспечат им даже сносной одежды или горшка каши. Ибо в этом состоянии ленивого покоя и глупой невинности раз не надо бояться больших пороков, то и нельзя ожидать скольконибудь значительных добродетелей.

Чтобы сделать общество людей сильным и могущественным, надо затронуть их аффекты… Гордость заставит их работать понастоящему; научите их ремеслам и разным искусствам, и вы вызовите среди них зависть и соперничество. Чтобы увеличить их численность, учредите разнообразные мануфактуры и не оставляйте клочка земли невозделанным… Хорошенько воспользуйтесь их страхом и искусно и усердно польстите их тщеславию… Научите их торговле с заморскими странами… Это принесет богатства, а там, где они есть, за ними вслед вскоре придут искусства и науки…

Но если вы хотите получить бережливое и честное общество, тогда наилучшая политика состоит в том, чтобы сохранить людей в состоянии их первобытной простоты… удаляйте и прячьте от них все, что может возбудить их желание или усовершенствовать их разум[670].

В своей басне Мандевиль изображает своеобразно функционирующий экономический цикл. Изза того, что все пчелы стали честными, пчелиный бог допускает, чтобы улей погрузился в рецессию. Мысль автора, таким образом, полярно противоположна представлениям иудеев, у которых честность ведет к процветанию.

По Мандевилю, искоренение зла в частностях ведет к большой неприятности — вымиранию значительной части улья и полному упадку. Общая беда — результат устранения мелких недостатков, так как

В итоге славным пчелам зло

Благополучие несло[671].

Как и полагается, в конце басни мы находим мораль:

Да будет всем глупцам известно,

Что улей жить не может честно.

В мирских удобствах пребывать,

Притом пороков избежать –

Нельзя; такое положенье

Возможно лишь в воображенье.

Нам — это все понять должны –

Тщеславье, роскошь, ложь нужны;

В делах нам будучи подмогой,

Они приносят выгод много.

Конечно, голод — это зло;

Но без него бы не могло

Раздобывать себе съестное,

Расти и крепнуть все живое.

Лоза плодов не принесет,

Пока дикаркою растет;

Чтоб зрели грозди винограда,

Лозу не раз подрезать надо;

Но вот подвязана она,

Вся ссохлась, вся искривлена,

А сколько нам дает вина!

Так и порок полезен людям,

Когда он связан правосудьем.

Чтоб стать народ великим мог,

В нем должен свить гнездо порок;

Достатка — все тому свидетель –

Не даст ему лишь добродетель.

И те, кто век вернет иной,

Прекраснодушный, золотой,

Верша все честными руками,

Питаться будут желудями[672].

Невидимая рука рынка и ее прообразы

В основу своей философии общественного устройства Мандевиль кладет принцип себялюбия, эгоизма — как раз то, от чего сразу, в первом предложении книги «Теория нравственных чувств», дистанцируется (как мы скоро увидим) Адам Смит. Мандевиль утверждает, что если бы мы устранили зло из нас самих (наш эгоизм), то благополучие быстро бы исчезло. Механизм выглядит следующим образом: любая человеческая слабость означает платежеспособный спрос либо на товары (дорогие облачения, кушанья, строительство и т. д.), либо на услуги (полиции, управленцев, юристов и т. д.). Зрелое общество, продолжает свою мысль Мандевиль, живет, удовлетворяя прежде всего эти потребности.

Сами по себе идеи Мандевиля не оригинальны, новыми являются их компиляция и способ изложения. Важно, что на эту тему впервые задумался экономист и сделал ее краеугольным камнем своей системы мышления. С тезисом, что малое зло ведет к большому общему благу и поэтому искоренять его не следует, мы периодически встречались и в гораздо более ранних текстах. Мы уже знаем про Гильгамеша и про святого Прокопия, которые сдружились с неукротимой силой и трансформировали безудержное природное зло в нечто полезное обществу. Гедонисты полагают, что только (злой) эгоизм может побуждать их к действию. Иисус не разрешает своим ученикам пропалывать сорняки («…чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы»). Об этом писал и Фома Аквинский: «Вещи содержат в себе много добра, которому там не было бы места, если бы не было зла».

Жаль, что Мандевиль не знал об этих источниках, так как, если бы он сослался на них, точно избежал бы огромного количества вызванных его баснейспоров.

Заключение. Мандевиль, первый современный экономист

Мандевиль был решительным поборником философии алчности. Неумеренную склонность к получению материальных благ (или ненасытность) он считал необходимым условием общественного прогресса, без нее развитие было бы минимальным, если бы вообще было. Основной вопрос звучит так: «Где бы мы оказались без алчности, без пороков?» Такое общество достигло бы только базовой ступени развития и было бы неспособно выдержать международную конкуренцию. Мандевиль являлся очевидным сторонником программы гедонистов: если существует несоответствие между тем, что мы хотим, и тем, что у нас уже есть, то нашей целью должно стать увеличение собственности, пока наш спрос не будет удовлетворен. Мандевиль, однако, пошел еще дальше: он защищает постоянно растущий спрос как единственно возможный путь к прогрессу. В этом смысле современные экономисты стали его последователями. Экономика как наука предполагает, что человеческие потребности бесконечны (постоянно растущий спрос), в то время как ресурсов для их удовлетворения становится все меньше и они дорожают. Поэтому мы должны пытаться использовать эти ограниченные ресурсы так, чтобы спрос был удовлетворен.

Означает ли это, что единственным возможным выходом является постоянное поддержание спроса, а для этого необходимы все новые и новые искушающие нас пороки? Если бы общество решило довольствоваться тем, что имеет (как предлагают стоики), не означало бы это его конец?

В вопросе экономики добра и зла Мандевиль был абсолютно уверен в полезности частных пороков для общественного блага. Он придерживался взглядов, противоположных воззрениям иудеев (а также и Адама Смита), верившим в экономическую выгодность добра, а не зла. Ну а что касается идеи невидимой руки рынка, то, по Мандевилю, у рынка есть силы не только на превращение пороков в добродетель и простую координацию человеческих отношений, но он может быть еще и инструментом, превращающим частное зло в общее благо.

7 Кузнец экономики Адам Смит

Адам, Адам, Адам Смит,

Не могу тебя простить.

Не ты ли разве деньденьской

Нам объяснял перед доской

О том, что эгоизм людской

Всегда окупится с лихвой,

Что он в основе всех наук лежит?

Ведь так все было, мистер Смит?

Стивен Ликок[673]

В романе «Бессмертие» Милан Кундера обращает внимание на парадоксальную и жестокую реальность, сопутствующую великим личностям в их загробной жизни. Легенды, созданные вокруг их имен после смерти, часто ничего не говорят о том главном, что они нам оставили, и концентрируются на (часто сомнительных) мелочах. Хороший тому пример — астроном Тихо Браге. Имя ученого, служившего при дворе Рудольфа II и ставшего символом своего времени, известно почти всем чехам. Однако не благодаря его открытиям, а изза его мочевого пузыря, лопнувшего во время торжественного приема у императора, так как астролог и алхимик не решился выйти справить малую нужду. Эта второстепенная и, скорее всего, выдуманная история затмила собой его действительно бессмертные достижения.

Подобная участь постигла и Адама Смита, шотландского мыслителя XVIII века, традиционно считающегося отцом современной экономики. Тезис, что богатство народа и индивида создается благодаря эгоизму, корысти и невидимой руке рынка, приписывают именно ему. Это хорошо иллюстрирует и эпиграф к данной главе: канадский экономист Стивен Ликок ставит к позорному столбу утверждение Смита, что эгоистичное поведение «всегда окупится с лихвой».

Кажется, уже одним своим именем Адам Смит был обречен на роль первого отцаэкономиста эры науки, вернувшего давно сформулированные, но бессистемные мысли с небес на землю и поставившего изучение экономики в твердые рамки. «Смит» [smith] поанглийски значит «кузнец», а «кузнец» переводится на ветхозаветный иврит как «каин». «Авель» на иврите значит «ветерок», «дыхание» или «тщетность». Итак, земледелец и кузнец Каин убивает ненадежного пастуха и пускает его «по ветру». «Адам» на иврите — это просто имя первого человека, никакого другого значения оно не имеет («адам» на иврите и значит «человек»). Таким образом, в имени Адама Смита, «человекакузнеца», нечаянно возникла этимологически редкая комбинация значений[674].

Со Смитом, «кузнецом» классической экономики, имеющей в своей основе эгоизм и стремление к максимизации индивидуальной выгоды, дело, однако, обстоит несколько сложнее. Обычного человека, интересующегося историей экономической мысли, может сильно шокировать, например, первое же предложение из первой книги Адама Смита «Теория нравственных чувств»: «Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем»[675].

Реальность такова, что Смит никогда не произносил приписываемых ему Ликоком (и отложившихся в историческом сознании) слов. Он, абсолютно в духе Кундеры, вписал свое имя в историю экономики благодаря не им придуманному принципу, который он не популяризировал и от которого к тому же дистанцировался. Подобная участь ожидала и специализацию — еще один его ключевой вклад в экономику. Как мы показали выше, еще древние греки подробно изучали эту форму общественного разделения труда. Можно даже сказать, что Ксенофонт занимался этим вопросом подробнее и разобрался в нем лучше, чем Адам Смит.

Добрых слов в свой адрес Смит практически ни от кого не дождался. Шумпетер, один из самых крупных авторитетов в области истории экономической мысли, пишет: «…Ни одна женщина, исключая его мать, никогда не играла скольконибудь заметной роли в его жизни; в этом отношении, как и во всех прочих, единственным пожизненным соблазном и страстью для него оставалась литературная деятельность»[676]. Историк Норман Дэвис представляет его как «самого рассеянного профессора» и упоминает в своей книге, что Смит стал «настоящей достопримечательностью Эдинбурга, где часами бродил по улицам, глубоко задумавшись, полуодетый, дергающийся всем телом, ведя с самим собой горячий спор взволнованным голосом, причем он при этом мчался во весь опор своей неподражаемой “походкой червяка”… Он совершенно не подходил для брака и прожил всю жизнь со своей матерью. Замечательно, что этот изумительно беспорядочный человек изобрел процесс разумного наведения порядка в механизмах нашей повседневной жизни»[677].

Богатство против этики

Причиной недоразумения является оставленное Смитом двухчастное (во многом противоречивое) наследство, которое сегодня сводится к его самой известной книге «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776). На семь лет раньше он издал другой труд — «Теорию нравственных чувств». На первый взгляд, эти два сочинения, кажется, не могут иметь ничего общего. Более позднее дало начало экономике как научной дисциплине, а в написанном раньше Смит занимается этикой и явно дистанцируется от таких классических экономических понятий, как, например, невидимая рука рынка. «Говорят, что сам Смит придавал [“Теории нравственных чувств”] большее значение, чем “Исследованию о природе и причинах богатства народов”»[678]. Он, как мы могли убедиться, уже в первом предложении своей четырехсотстраничной книги однозначно открещивается от любых попыток свести все, что лежит в основе человеческого поведения, к (более или менее откровенному) эгоизму[679].

Тот, кто связывает имя автора этих трудов лишь с невидимой рукой рынка, легко мог бы посчитать его продолжателем гедонистической традиции, опирающейся на разум, расчет и своекорыстие. Но это, однако было бы большой ошибкой. Вспомним, что гедонисты считали смыслом всех земных деяний получение выгоды. Если сегодня вам пришлось отказаться от какогото удовольствия или терпеть боль, то лишь потому, что это принесет вам больше «пользы» (или меньше вреда) завтра. Наши поступки сами по себе, будь они добрые или злые, никакой собственной внутренней ценности не несут. О них судят с точки зрения их полезности, выгодности. Добро вне получаемой выгоды также не имеет никакой собственной ценности. Добро не цель, а только средство получения удовольствия. Такая этическая система предшествовала утилитаризму и послужила основой для современной экономической доктрины.

Большинство критиков, правда, сходятся на том, что учение Смита, наоборот, в значительной степени построено на философии стоиков[680]. Смит разделяет школы философскоэтической мысли на три течения, которые определяет терминами «приличие», «благоразумие» и «благожелательность». С Эпикуром он соотносит понятие «благоразумие» (предусмотрительность, расчет, рациональность), а его наследие, как я попытался показать в главе «Древняя Греция» в разделе «Экономика добра и зла», однозначно осуждает[681].

Стоики у Смита проходят под лозунгом «приличие» (дисциплина, достоинство, порядочность), и они, по его мнению, заслуживают большего внимания и признания. Хотя он и подвергает их учение критике и не считает его для себя приемлемым, вполне очевидно, что стоицизм остается для него самой близкой по духу школой: «Одухотворенный и мужественный характер их учения замечательно контрастирует с жалобным и плаксивым тоном некоторых новейших писателей»[682]. Восхищаясь школой стоиков, он, однако, не приемлет безучастность этого учения, его сдержанность и отсутствие интереса к чему бы то ни было. Смит осознает, насколько сложно достигнуть идеала стоиков, и не может согласиться с их мыслью, что в природе не существует взаимосвязи между причиной и следствием.

Самым вдохновляющим для кузнеца экономики является учение, основанное на взаимной благожелательности (benevolence) и самообладании (selfcommand), служащих скрепами общества[683]. Автор «Теории нравственных чувств» ссылается на Августина и Платона, на церковное учение Фрэнсиса Хатчесона, а также на Фому Аквинского. Согласно этому учению, выгода уничтожает нравственность. Другими словами, если за благое дело мы были вознаграждены, то сделанное нами теряет свое нравственное содержание и становится, проще говоря, средством реализации корыстных интересов: «Если мы узнаем, что поступок, который, как нам казалось, был внушен благодарностью, на самом деле вызван… желанием получить награду, то подобное открытие уничтожает все достоинство таких поступков»[684]. Эта школа, пишет Смит, верит, что «себялюбие не может быть добродетелью, в какой бы степени оно ни проявлялось и какое бы направление ни придавало оно нашим поступкам»[685].

Оценивая такое учение как вполне благотворное (стремящееся «исключительно к воспитанию и к укреплению в сердце человека самых приятных и великодушных чувствований»)[686], Смит, однако, выступает против его изолированной формы. Он считает, что доброта и милосердная любовь сами по себе являются недостаточно сильными стимулами для сохранения целостности общества и подавления наших самых низменных инстинктов.

Далее шотландский ученый дополняет эту конструкцию, включая в нее институт беспристрастного наблюдателя — концепцию, в соответствии с которой человек объективно, но всетаки эмпатически судит о своих поступках и занимает определенную позицию по отношению к ним.

Мы представляем себя свидетелями собственных действий и пытаемся испытать впечатление, которое они оказали бы на нас в таком случае. Это единственное зеркало, при помощи которого мы можем судить о приличии наших собственных поступков[687].

Подобную концепцию использовали Хатчесон, Юм, а позднее и Милль. Последний в рамках своей теории неиндивидуалистического утилитаризма выстроил этику, в соответствии с которой человек, прежде чем чтото сделать, должен был убедиться, что его поступок ведет к максимизации общего блага. Если у меня, как у абсолютного утилитариста, есть ощущение, что в случае моего отказа от сотни единиц своего богатства в пользу когото другого его выгода будет больше, чем моя потеря, то при полном понимании этой концепции я должен был бы передать ему принадлежащие мне материальные блага и таким образом максимизировать не свою личную выгоду, а общую — всех истинных последователей утилитаризма по Миллю. И сделал бы это добровольно. Общество, управляемое «беспристрастным наблюдателем», должно было бы быть более счастливым, чем то, в котором господствует лишь индивидуальная максимизация полезности. Смит хорошо понимал, что в экономике играет роль не только наличие рынка, но и другие, не менее важные факторы, хотя — для своего времени довольно смело — подчеркивал, что именно рынок должен быть в сердце любой экономической системы.

Невидимая рука приветствует вас

Два главных вклада в экономику, действительно сделанные Адамом Смитом, заключаются в утверждении, что обществу не дает распасться эмпатия, и в разработке концепции беспристрастного наблюдателя. Хотя сегодня принято думать, будто главной страховкой от упадка общества он считал невидимую руку рынка. Сам этот термин Смит использовал лишь трижды, и, собственно, совершенно неясно, почему вокруг него столько шума[688].

Первое упоминание можно найти в самых, вероятно, известных отрывках из «Исследования о природе и причинах богатства народов», до сегодняшнего дня часто используемых для объяснения сил, действующих на свободном рынке:

Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизу и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах.

Предпочитая оказать поддержку отечественной промышленности, а не иностранной, он [мясник] имеет в виду лишь свой собственный интерес, а направляя эту промышленность таким образом, чтобы ее продукт обладал максимальной стоимостью, он преследует лишь собственную выгоду, причем в этом случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения[689].

Сравните с другим ее упоминанием в «Теории нравственных чувств» в контексте, кажущемся полностью противоположным предыдущему. Здесь невидимая рука рынка распределяет, то есть играет роль, чаще всего приписываемую руке видимой (государственному перераспределительному механизму).

…Несмотря на свою алчность и на свой эгоизм, несмотря на то, что они преследуют только личные выгоды, несмотря на то, что они стараются удовлетворить только свои пустые и ненасытные желания, используя для этого труд тысяч, тем не менее они разделяют с последним бедняком плоды работ, производимых по их приказанию. Повидимому, какаято невидимая рука заставляет их принимать участие в таком же распределении предметов, необходимых для жизни, какое существовало бы, если бы земля была распределена поровну между всеми населяющими ее людьми. Таким образом, без всякого преднамеренного желания и вовсе того не подозревая, богатый служит общественным интересам и умножению человеческого рода. Провидение, разделив землю между небольшим числом знатных хозяев, не позабыло и о тех, кого оно только с виду лишило наследства, так что они получают свою долю из всего, что производится землей… На том же основании любовь к системности, порядку, к творчеству и изобретательности служит причиной нашего уважения к предприятиям, направленным на всеобщее благо[690].

Для полноты перечня мы должны привести третье упоминание невидимой руки, для нашей дискуссии об экономике и этике значения, однако, не имеющее. В своей ранней работе «Астрономия» Смит говорит о сверхъестественных силах в связи с древними религиозными представлениями:

Огонь сжигает, вода оживляет; тяжелые тела тонут, а легкие вещества поднимаются вверх, как велит им их природа; невидимая рука Юпитера никогда во всем этом не участвовала[691].

Таким образом, мы видим, что в работах Смита понятие «невидимая рука рынка» встречается в трех контекстах: как координатор индивидуальных стремлений, являющихся следствием человеческого эгоизма, как элемент перераспределительного механизма и как мистическая божья сила. Придать более противоречивые значения самолично придуманному термину он просто не мог.

И так уж случилось, что «Исследование о природе и причинах богатства народов» Адама Смита осталось непонятым. Ученого часто представляют преемником не только Мандевиля, но и Томаса Гоббса — пропагандистов идеи эгоистической мотивации человеческого поведения. Нравственность совершенно избыточна, так как для управления обществом вполне достаточно свободно проявляющегося себялюбия его членов. Рынок переплавит все (и хорошее, и плохое, но особенно плохое) в общее благо. Общество может (или должно) быть построено на эгоизме. Коротко говоря, у человека остается чувство, будто вместо Смита были процитированы Гоббс (бой всех против всех), Мандевиль (пороки, обернувшиеся добродетелью), Герберт Спенсер (сторонник рыночного дарвинизма и минимальной роли государства) или Айн Рэнд (рациональный индивидуализм, противостоящий коллективизму). В то время как направление мыслей самого Смита было совершенно иным. И даже если мы пренебрежем «Теорией нравственных чувств», почти прямо отвергающей все вышенаписанное, то такие выводы нам не найти и в экономической книге «Исследование о природе и причинах богатства народов».

Смит против Мандевиля

В «Теории нравственных чувств» Смит уделяет особое внимание «нечестивым учениям» (в главе «О легкомысленных системах»), размывающим различия между пороком и добродетелью. К таким концепциям он относит и вызывающие его полное неприятие рассуждения Мандевиля.

Тем не менее существует еще система, отвергающая, как представляется, всякое различие между пороком и добродетелью и, стало быть, весьма пагубная по своим последствиям. Такова система доктора Мандевиля. Хотя основания ее крайне ошибочны, тем не менее в человеческой природе есть черты, которые с известной точки зрения на них представляют опору для этих заблуждений: изложенные живым и занимательным, хотя и вульгарным и грубоватым красноречием доктора Мандевиля, они придали его системе вид истины и правдоподобия, способного обольстить человека несведущего и не привыкшего к размышлению[692].

Адам Смит решительно выступает против этой, сегодня ошибочно приписываемой именно ему, идеи. Если бы мы говорили о началах экономики и тезисе, декларирующем, что богатство народов зиждется на эгоизме и корысти, то большинство из нас без колебаний назвало бы Адама Смита отцом такого учения. Странно, однако, что, несмотря на хорошее его знакомство с произведением Мандевиля, в «Исследовании о природе и причинах богатства народов» оно нигде не цитируется. Только в «Теории нравственных чувств» Смит подчеркнуто дистанцируется от «нечестивого» Мандевиля и его попыток свести все к (порочному) эгоизму. Более того, именно автор «Басни» является единственным названным по имени философом того времени, которого отецоснователь экономики резко критикует и высмеивает, причем в нескольких местах своей первой книги. И этим иногда будит подозрение, что своим появлением она обязана именно стремлению Смита доказать ошибочность представленной Мандевилем нравственной системы. Адам Смит, таким образом, не может являться продолжателем Мандевиля, каковым его считают историки.

Прежде всего шотландского экономиста совершенно не устраивал тезис об отсутствии различий между пороком и добродетелью (чего, кстати, не утверждал и сам Мандевиль, хотя Смит его за эту идею сильно критикует). В действительности мы, скорее, свидетели разницы в понимании ими, какие человеческие качества хорошие, а какие плохие. Мандевиль считает себялюбие и эгоизм пороками, на которых (помимо прочих) держится процветание пчелиного царства. Поэтому он и приходит к заключению, что пороки ведут к благу. Смит, однако, себялюбие за порок не считает. Он переименовал его в корысть (оба термина использует как синонимы) и утверждает, что, хотя данная врожденная черта характера и играет важную роль в торговых отношениях, не она является тем принципом, благодаря которому функционирует общество. Так он сумел отгородиться от (всеми тогда презираемого) Мандевиля и в то же время использовать для построения своей экономической теории аналогичную основу. Незаметно переопределив порок в добродетель, Смит смог скопировать логику аргументации Мандевиля и избежать насмешливой критики. Презренное «себялюбие» в системе Мандевиля становится у Смита добродетельной «корыстью» (selfinterest) — слово, которое (в отличие от термина «эгоизм») мы многократно находим в «Исследовании о природе и причинах богатства народов» и «Теории нравственных чувств», и всегда в положительном контексте.

Для учителя нравственности такой подход является неожиданным. Мы можем только удивляться тому, как Смит потихому, без соответствующего дискурса переопределил порок в добродетель и как он мог, хотя бы частично, не признать идеи Мандевиля.

Das Adam Smith problem

По проблематике «двух Смитов» была издана целая библиотека[693]. Йозеф Шумпетер назвал эту тему Das Adam Smith Problem, и, несмотря на все предложенные решения (главные из них мы обобщим), до сегодняшнего дня не найдено удовлетворительного ответа на вопрос, что, собственно, сам Смит думал о корысти и сочувствии[694]. Как бы он ни воспринимал человека экономического с позиций антропологии (идет ли речь об отдельных индивидах или их обществе, руководствуются ли они личными интересами или нет), остается несомненным, что «отец экономики» оставил в наследство молодой дисциплине свою очень противоречивую, непонятную и неоднозначную точку зрения.

С определенным преувеличением можно сказать, что этот спор тянется до сегодняшнего дня, и во многом именно он разделяет современные экономические школы. Например, дискуссия между методологическим индивидуализмом и коллективизмом в определенной степени касается нечеткой формулировки самой так называемой «проблемы Смита». Адам Смит в своих работах так и не конкретизировал, какова будет экономическая антропология наступающего века. В книге «Исследование о природе и причинах богатства народов» он представляет человека индивидуалистом, мотивом поступков которого является собственный интерес. Смит — хотя и был профессором этики — в этом месте не ищет ответы на вопросы морали и не интересуется, как же ведет себя человек в обществе, когда он находится вне сферы торговли. Единственным и вполне достаточным, по его мнению, связующим звеном между членами социума является себялюбие; о необходимости взаимной симпатии он не пишет ни слова: «Он [человек] скорее достигнет своей цели, если обратится к их эгоизму и сумеет показать им, что в их собственных интересах сделать для него то, что он требует от них»[695].

В «Теории нравственных чувств» человеческие существа, напротив, выглядят совершенно иначе. Руководящим принципом поведения человека является любезная благожелательность, любовь. Поступки людей не рациональны, их ведут за собой эмоции — во что также верил друг Смита Дэвид Юм. Человек — это не одинокая личность, оторванная от общества, а его неотделимая составная часть. Смит подвергает острой критике школы, которые учат чемуто другому. С самыми резкими словами он обрушивается именно на систему Мандевиля, наного позже ошибочно приписанную исследователями творчества Смита ему самому и, кроме того, почитаемую за (величайший?) вклад этого ученого в историю экономики. В «Теории нравственных чувств» Адам Смит проявляет себя блестящим философом и очень способным (признанным и сегодня) учителем нравственности, но никак не экономистом. Он создал смелую, оригинальную и сложную психологосоциальную конструкцию только для выявления ошибочности подхода, ищущего за всем скрытую корысть. Иногда может показаться, что Смит шизофренически сравнивает себя с самим собой и одна книга ставит под сомнение другую.

Больше чем один мотив

Согласно Смиту, ключом к правильной точке зрения является комбинация мотивов. И потому он критикует Эпикура. Смит противится усилиям за всеми человеческими поступками искать единственный все объясняющий принцип. Вместо этого он предлагает два. Благожелательность, представляющая, с одной стороны, принцип деликатный и красивый, сама по себе, однако, не обладает достаточной силой. И нет ничего плохого в смешении благожелательности с себялюбием. Смит не считает это грешным или презренным.

Правда, что примесь личного интереса уменьшает достоинство поступка, которому следовало бы быть результатом исключительно одной благожелательности… Благожелательность есть единственный, быть может, принцип, которым руководствуется в своих действиях божество… Но такое несовершенное создание, как человек, существование которого находится в зависимости от стольких внешних случайностей, в поступках своих часто должен руководствоваться, кроме благожелательности, и другими мотивами[696].

В опубликованной по этому поводу литературе мы обнаруживаем целый ряд попыток решить «проблему Смита» и упорядочить его на первый взгляд шизофренические рассуждения. Вопервых, некоторые ученые открыто признают несовместимость обеих теорий автора (и такой подход был обозначен труднопроизносимым термином Umschwungstheorie)[697]. Г. Т. Бокль, например, утверждает:

В обоих своих больших сочинениях он [Адам Смит] начинает с того, что задается известными общими идеями, и затем уже от них идет к явлениям внешнего мира. И в каждом из этих сочинений он берет за основание одну только часть своих посылок; остальную же часть их добавляет в другом сочинении. Ни один человек не управляется в своих действиях ни исключительно своекорыстием, ни исключительно сочувствием. Но Адам Смит разделяет в отвлеченном мышлении эти два свойства, в действительности нераздельные. В своей «Теории нравственных чувствований» он приписывает наши действия началу сочувствия; а в «Богатстве народов» — началу своекорыстия. Краткий обзор обоих сочинений докажет действительное существование в них этого основного различия и даст нам возможность удостовериться, что они дополняются одно другим, так что для полного понимания того или другого из них необходимо изучать оба[698].

Вовторых, появилось много попыток эти две идеи Смита соединить (иногда более, иногда менее элегантно)[699]. Одно из решений можно найти в следующем отрывке из «Теории нравственных чувств»:

Все члены человеческого общества нуждаются во взаимных услугах и одинаково подвергаются взаимным обидам… Но и даже в таком случае, когда необходимое содействие друг другу не вызывается такими великодушными и бескорыстными побуждениями… из этого вовсе еще не следует, что общество находится в разложении. Общество всетаки может в подобном случае существовать, как оно существует среди купцов, сознающих пользу его и без взаимной любви: хотя человек и бывает тогда связан с другим человеком только обязанностями или связями, основанными на долге, общество тем не менее может поддерживаться при содействии корыстного обмена взаимными услугами, за которыми всеми признана известная ценность. Однако общество не может просуществовать долго, если в нем люди всегда готовы нанести друг другу обиду или вред… Справедливость, напротив того, представляет главную основу общественного устройства[700].

Таким образом, можно предположить, что Смит отдавал должное обоим фундаментальным принципам и ставил вопрос лишь о степени важности того или иного мотива в каждом поступке человека. Хотя обе сильные эмоции — любовь и себялюбие — часто проявляются в чистом виде, в мотивах нашего поведения они в большинстве случаев перемешаны. Об этом прекрасно говорит Мартин Бубер, когда подразделяет человеческие отношения на имеющие цель и на чистые, полностью от выгоды отделенные (см. далее)[701]. Таким образом, вполне возможно, что Смит считал принцип себялюбия доминантным мотивом общественных отношений, связывающим между собой совершенно незнакомых людей, но видел в нем лишь минимум, обеспечивающий функционирование социума на элементарном уровне. Второй фундаментальный принцип — любезная благожелательность — реализуется в первую очередь в межличностных отношениях. Дефакто именно это чувство превращает сборище людей в общество в полном смысле слова.

Человек общественный Смита и наследство Юма

В соответствии с выдвинутым Смитом в «Теории нравственных чувств» довольно «альтруистическим» тезисом, отдельных людей соединяют естественные общественные узы, для которых сам автор использовал понятие sympathy. Под ним Смит подразумевал не только взаимную симпатию, но и обычную человеческую привязанность, сопричастность и способность понимать мотивы поступков других, эмпатию. Он уверен в наличии у людей закодированной способности чувствовать друг друга и благодаря этому априори вести себя надлежащим образом. Стремясь избежать возражений, что готовность уважать мотивы поступков других людей по сути является тем же себялюбием, только скрытым под маской благодушия (мы боимся, например, изведать ту же боль), Адам Смит приводит следующий аргумент: сочувствуя ближнему, человек не воображает, что подобное несчастье может случиться с ним самим, — он ставит себя на место другого человека. В качестве примера Смит указывает на мужа, который прочувствовал боли, испытываемые его женой при родах, хотя мужчина прекрасно знает, что ему таких мучений бояться не надо: у него их точно не будет. В этом, по мнению отцаоснователя науки экономики, заключается важное различие, он на такой воображаемой частности настаивает и тратит много времени и энергии, чтобы укрепиться в правоте. С помощью «вхождения в положение другого» Смит создал психологическую защиту от индивидуализма своего времени. «…Симпатию ни в коем случае нельзя принимать за себялюбие»[702].

Принцип взаимной симпатии Смит кладет в основу своей социальной этики. Человек есть существо общественное, и в самой его природе коренятся потребность в сочувствии и стремление быть частью своего окружения. Поэтому, считает Смит, роль нравственности для общества исключительна: «Добродетель поддерживает общество, порок же вносит беспорядок в него»[703]. Невозможно себе даже представить большего различия между Смитом и Мандевилем, который считал, что именно пороки являются источником богатства общества, а в тот момент, когда оно становится добродетельным (как того желал Смит), приходят нищета и упадок, быстро его уничтожающие. По Смиту, «в прекрасной машине, представляющей собой общество, добродетель нравится нам, ибо она облегчает ход этой машины, а порок неизбежно кажется нам пагубным, потому что он затрудняет и приводит в беспорядок все ее движения».

Разум выбирает общество?

Что не дает обществу распасться? Разумный выбор каждого индивида (как уверяет современная экономика)? Человек является (хорошим) членом общества потому, что ему выгодно быть среди людей, или в игре действуют другие правила?