Наука о мозге и миф о своем Я. Тоннель эго Метцингер Томас

1. Противоположностью религии является не наука, а духовность.

2. Этический принцип интеллектуальной честности можно рассматривать как частный случай духовности.

3. Научность и духовность в своих чистейших формах возникают из одной и той же основной нормативной идеи.

Доказательства в пользу каждого из трех тезисов будут постепенно развиваться по ходу этого очерка, как будут развиваться и предварительные ответы на три наших первых вопроса – и, надеюсь, новая точка зрения на глубочайшую проблему, лежащую в их основании.

Обратимся пока к концепции духовности. Есть ли в ней что-то вроде логической основы, суть духовного мировоззрения? В истории западной философии латинский термин spiritualitas имел три основных значения2. В первом значении это культурное и юридическое определение, относящееся ко всему spiritualia в противоположность временным заведениям, или temporalia. Соответственно, spiritualia – это церковные службы, причастие, юрисдикция, места поклонения и культовые объекты, церковнослужители и лица, принадлежащие к церковным орденам. Второе значение – это старинная концепция религиозной духовности, относящаяся к различным аспектам религиозной жизни и противопоставленная carnalitas, то есть «плотскому». Третье, философское, значение духовного обозначает существование и пути познания нематериального. Здесь ему противопоставляются corporalitas и materialitas (телесное и материальное). Впрочем, я не стану глубоко вдаваться в историю, а хотел бы поинтересоваться, какое понимание этого слова разделяют многие представители западного мира, которые сегодня называют себя духовными. Любопытно, что после Второй мировой войны в странах Запада возникла своего рода духовная контркультура, представители которой практиковали духовность, далекую от церкви и религиозных организаций. Ныне самая распространенная ее форма – это, вероятно, осознанные медитации или медитации прозрения по классической буддистской традиции випассаны. Этот вид медитации изначально почти нейтрален касательно мировоззрения, но существует и полностью секуляризированная версия – так называемое «основанное на осознанности снижение стресса» (mindfulness-based stress reduction или MBSR)3. Кроме нее существует бессчетное множество других форм медитации, часто включающих движение, – таких как выросшая из индуистской практики йога, духовные боевые искусства, подобные китайскому «бою с тенью» тайцзицюань, или медитация на ходу кинхин, практикуемая в некоторых школах дзен. Существуют и не столь древние духовные упражнения из христианства, например по св. Игнатию. Для многих из этих практик характерна идея, что регулярное и точное формальное исполнение служит основой постепенного преображения в повседневной жизни. Итак, у нас есть первая характеристика определения: наиболее современные, живые формы духовности являются не столько теорией, сколько практиками, с конкретными формами внутренней деятельности, речь не идет о благочестии или догмах той или иной веры.

Таким образом, духовность оказывается характеристикой, определенным качеством внутренней деятельности. Но где носитель этого качества? Кто-то ответит, например, что духовность – это свойство некоего класса состояний сознания, в частности медитативных состояний. Однако духовный опыт не нацелен лишь на сознание как таковое, а направлен также на его телесную основу, на субъективную, внутреннюю сторону того, что в современной философии сознания называется «телесностью» или «заземленностью»4. Цель медитации – это всегда личность как целое. Поэтому я хотел бы ввести понятие духовности как свойства всей личности, как специфическую эпистемическую установку. Что это означает? Эпистема () – это греческое слово, обозначающее знание, науку, прозрение; «эпистемология» представляет собой одну из важнейших дисциплин академической философии, а именно – это теория познания, приобретения истинных убеждений и надежных форм самопознания. (Это прямой перевод немецкого слова Erkenntnistheorie, буквально означающего теорию познания.) Установка – это то, чем может обладать личность, когда направлена на что-то, например, когда хочет достичь желанной цели. Можно сказать, что когда личность обладает эпистемической установкой, то она направлена на определенную цель, а именно на приобретение знаний, то есть речь идет об определенной форме знания.

Духовность представляет собой, по сути, эпистемическую установку. Духовный человек желает не верить, а знать. Духовность явно направлена на те формы самопознания, которые основаны на опыте, связаны с внутренним вниманием, телесными переживаниями и систематической выработкой некоторых измененных состояний сознания, но следующий шаг уже оказывается более трудным. В разговоре с людьми, погруженными в духовные практики, например давно практикующими випассану или дзен, быстро выясняется, что предмет и эпистемические цели этой области знания, как и искомые ею объекты знания, невозможно отчетливо и определенно сформулировать. Эти цели частично совпадают с теми, которые преследуют религия, традиционная метафизика, и особенно мистика. В них часто присутствует «идеал спасения»: некоторые называют его «освобождением», другие – «просветлением». Искомый род знаний описывается обычно как очень специфическая форма самопознания, не только ведущая к освобождению, но и рефлексивно направленная на собственное сознание практикующего. Грубо говоря, целью духовной практики является сознание как таковое, к которому подходят путем растворения структуры субъект-объект и выхода за пределы индивидуальной перспективы от первого лица5. Эту цель часто связывают с систематической культивацией определенных измененных состояний сознания. Читая литературу по теме, быстро понимаешь, что о возможности обучить методам и техникам духовных практик, о существовании систематического способа достижения такого знания веками спорили представители разных духовных традиций. В настоящем задают все те же классические вопросы: является ли медитация примером духовной практики, методом? Или она требует как раз отказа от всяческих методов и целей? Требует ли она усилий или исключает их? В чем состоит успех, как его определить и есть ли критерии, позволяющие отличить иллюзии и самообман от подлинного прозрения? На этот вопрос существует классический ответ, проявляющийся в разных контекстах, – это критерий этической цельности, искреннего стремления к просоциальному, этически последовательному образу жизни, просматривающемуся в действиях личности. В то же время о самой этой форме знания почти нечего сказать: оно не передается речевым путем, не доказывается аргументами и не имеет общепринятой доктрины.

Это мало, но это все, что можно здесь сказать. Подытоживая, можно охарактеризовать духовность как эпистемическую установку личности, для которой искомая форма знания является не теоретической. Это значит, что целью является истина не в смысле верной теории, а в смысле определенной практики, а именно духовной. Классические медитативные практики представляют собой формы систематической внутренней деятельности, которая, при внимательном рассмотрении, оказывается своеобразной формой внимательного бездействия. Искомая форма знания не пропозициональна, речь не идет об истинных высказываниях. Поскольку искомая форма глубинного познания не касается интеллектуального вида, то ее невозможно передать словами, а можно, самое большее, только на нее намекнуть или указать. С другой стороны, очевидно, что духовность – это не просто род терапии или определенная форма благополучия, но, в очень строгом смысле, она включает в себя этическую цельность через самопознание, радикально экзистенциальную форму освобождения через взгляд в самое себя: и столь же очевидно, что во многих традициях она требует некоего ментального тренинга и практики, внутренней формы добродетели или самоочищения. Следовательно, с самого начала, кроме аспекта знания, существует и нормативный, а значит, духовный взгляд на мирв весьма особом смысле включает в себя как самопознание, так и этику. Духовная установка – это этика внутренней деятельности ради самопознания.

Джидду Кришнамурти (1896–1985)

Я утверждаю, что истина – страна без дорог, и ее не достичь никаким путем, ни через религию, ни через секту. <…> Истина безгранична, безусловна, недостижима никаким путем, и ее нельзя организовать; и не следует создавать никаких организаций, чтобы вести или заставлять людей идти по определенному пути. <…> Как я уже говорил, у меня лишь одна цель: освободить человека, направить его к достижению свободы, помочь ему убрать любые границы, <…> Я желаю тем, кто хотел бы понять меня, свободы, чтобы они не следовали за мной и не использовали меня в качестве клетки, которая станет религией, сектой. Скорее, им следует освободиться от всех страхов, <…> Единственный способ судить, изменились ли они, состоит в следующем: в какой мере они стали свободнее, больше или опаснее для каждого общества, которое основано на лжи и несущественности?

Еще один важный аспект для просвещенной, секуляризированной формы духовности показал Джидду Кришнамурти, один из величайших внеуниверситетских философов прошлого столетия. Кришнамурти категорически отвергал не только мысль о конкретном пути или методе духовной практики, но и любые традиции, духовные организации и отношения учитель – ученик. Однако, существуй такая дисциплина как «теория медитации», он, несомненно, стал бы в ней классиком, одним из важнейших авторов и источников6. Распуская «Орден Звезды Востока» (основанный в его честь как «учителя мира»), он 3 августа 1929 года сказал: «Я утверждаю, что единственной формой духовности является неподкупность себя»7. Именно этот аспект мне важен. Неподкупность – это семантическая суть истинно философского понимания духовности. Если наша цель состоит в том, чтобы изучить возможность существования светской, но все же субстанциальной формы духовности, то нам понадобится неподкупность в нескольких смыслах: по отношению к представителям метафизических систем верований, пытающихся привязать практику медитации к определенным теориям, каковы бы они ни были, а также в отношении догматического, рационального редукционизма, пытающегося дискредитировать все ненаучные способы приобретения знаний по чисто идеологическим причинам. Но более всего нам необходима неподкупность по отношению к самим себе, которая будет независимой от любых теорий или идеологических убеждений.

Людвиг Витгенштейн (1889–1951)

Мы чувствуем, что, если бы и существовал ответ на все возможные научные вопросы, проблемы жизни не были бы при этом даже затронуты. Тогда, конечно, больше не остается никаких вопросов: это как раз и есть ответ.

Но в чем же состоит неподкупность? Что значит быть неподкупным, особенно в отношении самого себя? Существует ли форма духовности, не льстящая себе, не страдающая самоуспокоенностью или банальностью, не требующая интеллектуального самоубийства и отказа от достоинства критически мыслящего, разумного существа? Существует ли такая вещь, как «внутренняя порядочность», – четко обозначенное качество интеллектуальной цельности – или нам неизбежно придется возвращаться к классическому предостережению Людвига Витгенштейна: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать»[7].

Интеллектуальная честность

Интеллектуальная честность означает попросту желание не лгать себе. Она тесно связана с такими старомодными ценностями, как пристойность, честность и искренность, с некоей формой «внутренней порядочности». Могут сказать, что это далеко не самый радикальный путь действительного выступления против установившихся традиций. Однако в то же время интеллектуальная честность может оказаться именно тем, чем просто не могут обладать представители организованной религии и всевозможные богословы, даже если они и указывают на обратное. Интеллектуальная честность означает не притворяться, что знаешь или даже способен узнать неузнаваемое, но при этом все же безусловно стремиться к истине и знанию, даже тогда, когда для этого необходимо самопознание, и оно не сопровождается приятными чувствами или не соответствует принятой доктрине.

Некоторые философы относят интеллектуальную честность к добродетелям, включая ее в число «интеллектуальных добродетелей», относящихся к собственным мыслям и внутренним действиям; они рассматривают ее как этическую установку в отношении собственных мыслей и убеждений8. Из этого следует, что здесь речь вновь идет о моральной целостности. Иными словами, это означает, что действия человека должны, по возможности, быть в согласии с ценностями, которые он взял на вооружение, а это связано, прежде всего, с вопросом о том, каковы его убеждения. Ведь принятие неких убеждений как своих уже является внутренним действием, от которого можно и воздержаться. Спонтанное проявление убеждений – это одно дело, а активное их принятие и верность – совсем другое. Кроме эмоциональной саморегуляции (способности целенаправленно влиять на свое эмоциональное состояние) и способности управлять фокусом внимания, существует и внутренняя саморегуляция убеждений. Любопытно, что младенец лишь постепенно обучается контролировать свое эмоционально состояние и фокусировать внимание. Что же до критической саморегуляции в усвоении убеждений, то она оказывается не вполне подвластна и многим взрослым. Возможно ли увеличить свою внутреннюю автономию, внутреннюю свободу, оттачивая и совершенствуя этот вид самоконтроля? Именно об этом идет речь в отношении интеллектуальной честности. Интересно отметить, что медитация нацелена на повышение психической автономии такого же рода, потому что медитация культивирует очень специфическую, не требующую усилий форму внутренней осознанности. Медитация культивирует психические условия возможности рационального мышления9. К ним относятся внутренняя способность воздерживаться от действий; мягкая, но точная оптимизация контроля над побуждениями и постепенное осознание автоматических механизмов идентификации на уровне мышления. Мышление не касается приятных чувств. Речь идет о максимально возможном соответствии между знанием и мнением; о том, чтобы обладать только такими убеждениями, которые основаны на фактах, и о том, что познание не подчинено эмоциональным потребностям. Вы замечаете, что последние два пункта требуют еще и воздержания, особой формы психического аскетизма? И это подводит нас к первой точке соприкосновения с духовной установкой. Но ключевое понимание заключается в том, что искреннее стремление к интеллектуальной целостности представляет собой важный частный случай стремления обрести моральную целостность. К этому мы скоро вернемся.

Тот, кто желает быть цельным – цельной личностью, разрешающей постепенно все противоречия между своими действиями и внутренними ценностями, – тот должен придерживаться того же принципа и во внутренней деятельности. Это особенно верно в отношении «эпистемических действий», то есть действий, направленных на достижение знаний. Мы действуем «эпистемически» тогда, когда стремимся к познанию, к знанию или истинным убеждениям, к искренности и к подлинному самопознанию. Все медитирующие знают, что существует не один вид внутреннего знания, и что внутренние эпистемические действия просто невозможно свести только к интеллекту или мышлению. Здесь, кажется, возникает первый мост между духовными практиками и идеалами рассудочного, рационального мышления: в обоих случаях речь идет об этике внутренней деятельности ради познания. В обоих случаях целью является систематическое повышение психической автономии. Любопытно отметить, что духовная практика намного глубже, более отточена и лучше развита в Азии, в то время как культура Запада, действуя в духе Просвещения, развивала в основном идеал интеллектуальной честности. Рассмотрим четыре стадии развития этой идеи на Западе чтобы отчетливее проследить эту внутреннюю связь.

Для британского философа Джона Локка стремление к знанию было религиозным долгом перед Богом. «Кто верит, не имея оснований для веры, тот увлечен своими собственными фантазиями; но он не ищет истины, как обязан это делать, и не выполняет долга послушанию своему творцу, который желает, чтобы человек пользовался своими способностями различения, данными ему творцом, чтобы предохранить его от ошибок и заблуждений»[8]. Если Бог действительно представляет собой личность и обладает столь человеческими свойствами, как «намерение», он не мог пожелать, чтобы мы просто верили в него. Он должен был желать, чтобы мы пытались его познать. Это хорошая иллюстрация философской идеи о том, что интеллектуальная честность и стремление к знанию первоначально были долгом перед Богом. С другой стороны, для Локка это связано с ясным осознанием границ нашего познания – попытка выйти за эти пределы (например, пытаясь ответить на вопросы о бессмертии души) превышает данные нам Богом интеллектуальные возможности. Иными словами, с самого начала в понятие интеллектуальной честности входит и скромность.

Джон Локк (1632–1704)

Вот что говорил о честности вообще Иммануил Кант: строгий долг честности состоит в «разуме, переведенном в социальную практику», поскольку именно он создает необходимые условия для взаимного доверия между членами общества и тем формирует основу общественного порядка. Думаю, то же верно и в отношении внутренней сцены, между протагонистами моей внутренней жизни (внутренняя жизнь, как всем нам известно, вообще часто напоминает гражданскую войну, а порой и совершенно дикое состояние, где каждый воюет против всех). Как можно привести это варварство в моем сознании к миру? Чего, собственно говоря, нам не хватает для достижения психической цивилизованности, внутреннего состояния цивилизованности? Пожалуй, здесь можно назвать явления «обязательства по отношению к себе самому» – основу внутреннего порядка в собственном разуме. В 1793 году в «Религии в пределах только разума» Кант изложил эту мысль в совершенно иной, но особенно удачной формулировке. То, что необходимо, говорит он, так это искреннее намерение быть честным перед собой10. «Искренность», или «чистота» желания честности, по-моему, и представляет собой основной пункт. Он же создает второй мост к духовности. По крайней мере теперь вы уже должны были ощутить, что строгая и вполне старомодная форма рационализма имеет много общего с духовностью.

Иммануил Кант (1724–1804)

Кант говорит нам еще и о том, что этот вид интеллектуальной честности – внутреннее ядро моральности вообще. Это суть желания этической цельности. Вот как он выразил это в 1793 году: «идея морального блага в его абсолютной чистоте». В «Метафизике морали» (1797) он точно и ясно выражает эту мысль: «Долг человека как морального существа перед собой состоит в правдивости». Здесь Кант также объясняет, что такое интеллектуальная бесчестность, а именно форма «внутренней лжи». Для Канта бесчестность – это просто отсутствие добросовестности. Недостаток добросовестности в ее этическом понимании внутренней деятельности есть не что иное, как форма бессознательности или неосознанности. Мы наблюдаем любопытную связь не только с духовной установкой, но и с историей концепции сознания в западной традиции11.

Для Фридриха Ницше интеллектуальная честность представляет собой «сознание за спиной сознания». В 1883 году он пишет в «Заратустре»: «Где кончается моя честность, я слеп и хочу оставаться слепым. Но, где я хочу знать, хочу я также быть честным – быть суровым, строгим, узким, узким, жестким, неумолимым»[9].

Фридрих Ницше (1844–1900)

Ницше был одним из первых философов, писавших именно об интеллектуальной честности, о «добросовестности ума» как об этике когнитивной деятельности в более узком понимании12. Любопытно, что и здесь требуется своего рода аскетизм, а именно определенная форма прекращения чего-то. Для Ницше интеллектуальная честность представляет собой «кульминацию» и «последнюю доблесть» греко-христианской истории идей, поскольку она ведет к самоупразднению религиозно-моральной интерпретации воли к правде. Что именно это означает? В высочайшей своей форме желание быть честным ведет к следующему: мы можем признаться перед собой, что не существует эмпирических свидетельств существования Бога и что за более чем четыре тысячелетия истории философии не выдвинуто ни одного убедительного аргумента в пользу существования Бога. Это позволит нам прекратить поиск эмоциональной безопасности и приятных ощущений, прошитых в наших умах и телах эволюцией, и признать, что мы безусловно смертные существа со склонностью к систематическому самообману. Правдивость перед собой позволяет нам обнаружить иллюзии и систематическое отрицание своей конечности на уровне осознаваемых я-моделей. Вскоре я к этому вернусь.

Философские дебаты в англо-саксонской культуре были значительно более глубокими и аналитически более ясными и существенными. Давайте рассмотрим четвертый пример из истории понятия интеллектуальной честности. На сегодняшний день научная дискуссия ведется под заголовком «Этика убеждений», и уже одно это показывает, о чем идет речь: в каком случае допустимо с моральной и этической точки зрения верить во что-то, то есть «усваивать» определенные убеждения?

Уильям Кингдон Клиффорд (1845–1879)

Одним из первых мыслителей, задавшихся данным чрезвычайно важным для различия между религией и духовностью вопросом, был британский философ и математик Уильям Кингдон Клиффорд. Он и считается основателем этой дискуссии, чрезвычайно важной для разграничения религии и духовности. Два важнейших его принципа таковы:

• «Всегда, везде и для всех дурно верить во что-то, основываясь на недостаточных данных.

• Всегда, везде и для каждого дурно игнорировать или бездумно отвергать существенные данные в пользу своих убеждений»13.

В академической философии этот подход просто называется «эвиденциализмом». Он означает, что верить следует только в то, в пользу чего существуют реальные доказательства и факты. Философские противоположности данной позиции знакомы всем – это догматизм и фидеизм. Догматизм – это тезис о том, что «оправданно держаться своих убеждений просто потому, что они уже есть». Фидеизм в философии – это тезис о том, что столь же оправданно держаться неких убеждений, когда в их пользу не существует аргументов и данных, и даже когда существуют убедительные контраргументы. Фидеизм представляет собой позицию чистой веры. Для фидеиста оправданно держаться своих убеждений не только при отсутствии любых позитивных аргументов и фактов в их пользу, но даже перед лицом сильных контраргументов и сильных эмпирических свидетельств обратного. Интересно здесь то, что фидеизм можно описать как отказ от всякой этической установки по отношению к внутренним действиям вообще. Он представляет собой недостаток внутренней порядочности. Фидеизм является классической позицией организованной религии – в противоположность духовности. Если интерпретировать эти две эпистемологические позиции с чисто психологической точки зрения, то можно сказать, что фидеизм подразумевает преднамеренный самообман, систематическую привычку принимать желаемое за действительное и паранойю; в то время как психологическую цель этики веры составляет своего рода психическое здоровье. Я называю этот вид психического здоровья «интеллектуальной цельностью»14.

Если вы позволяете себе просто держаться неких убеждений в полном отсутствии позитивных теоретических и практических доказательств, то вы уже отказались от самой идеи этики внутренней деятельности. Сделав это, вы отвергли интеллектуальную честность и на уровне своего разума отказались не только от рациональности, но и от морали. Это не только меняет ваши собственные мнения и убеждения, но и ведет к утрате личностной целостности. И это я подразумевал, говоря вначале, что богословы и представители организованной религии просто не могут обладать интеллектуальной честностью. Эта фраза могла прозвучать как дешевый полемический прием или намеренная провокация ради провокации. Однако речь идет в действительности о простом, ясном и объективном принципе – а именно о «принципе самоуважения», то есть о том, чтобы не терять достоинства и внутренней автономии. Важно, что утверждение это касается не только традиционных церквей, но и большой части так называемой «альтернативной духовной культуры». Многие движения, зародившиеся в последние десятилетия в Европе и Соединенных Штатах, давно утратили прогрессивный импульс. Сегодня они просто закоснели и сохраняют статус-кво, им свойственно инфантильное самодовольство и грубые формы интеллектуальной бесчестности. Любой из тех, кто серьезно заинтересовался вопросом о возможности секулярной духовности, должен принимать в расчет все относящиеся к делу эмпирические данные и возможные контраргументы. В 1877 году философ Уильям Клиффорд заявил, что всякий, кто не желает этого делать, намеренно отказываясь от чтения книг и общества людей, задающих критические вопросы, «всей своей жизнью совершает один большой грех против человечества».

Три конкретных примера: Бог, жизнь после смерти и просветление

Существует ли Бог?

Рассмотрим конкретнее связь между духовностью и интеллектуальной честностью. Вот три примера того, что в начале двадцать первого века может означать нежелание лгать себе. Начнем с вопроса о существовании Бога. За 2500 лет истории западной философии на концептуальном уровне не выдвинуто ни одного убедительного аргумента в пользу его существования15. Все известные доказательства существования Бога опровергнуты. А отступление на позиции агностицизма – излюбленное многими из нас – и слова «Я просто не хочу об этом говорить, я воздерживаюсь от суждений!» – не такой простой выход, как кажется поначалу. Эта позиция сомнительна, потому что весь груз доказательств на стороне теистов, тех, кто выдвигает позитивное утверждение, не имея возможности подтвердить его эмпирическими данными или рациональными аргументами. Если, например, лучшие из существующих теорий и все доступные данные предполагают, что пасхального кролика не существует, не будет интеллектуально честным сказать: «Я агностик в отношении пасхального кролика, лично я считаю, что этот вопрос открыт!» Это классическая, известная в философии много столетий логическая ошибка – argumentum ad ignorantiam, «аргумент из незнания». Она состоит в предположении, что все, ложность чего не доказана, автоматически оказывается истиной. Возвращаясь к нашему примеру, классическая ошибка в рассуждении выглядит так: «Пока существование пасхального кролика не опровергнуто с полной достоверностью, его можно считать общепринятым фактом!» Мы все по психологическим причинам очень подвержены этой ошибке, поскольку она позволяет нам подчиняться культурным традициям и вызывается тайным желанием все же делать из своего неведения сильные заключения. Однако из факта, что кому-то что-то неизвестно, не следует почти ничего интересного.

С точки зрения рациональных доказательств, агностицизм вполне может оказаться вовсе не альтернативой, потому что груз доказательств в этом случае распределяется вовсе не поровну и потому что в пользу существования Бога просто не существует убедительных позитивных аргументов. Однако существуют много разных видов агностицизма. Два из них могут быть интересны для выше описанной духовной установки. Первый состоит в кристально ясном теоретическом понимании того, что все вопросы о существовании или несуществовании Бога бессмысленны, пока нет четкого определения понятия «Бог», – это, кстати, касается и всех тех, кто, относя себя к атеистам, хочет дать однозначно отрицательный ответ. Существует ли содержательное и непротиворечивое понятие Бога? Духовный агностик первого типа сказал бы: «Я даже не знаю, что вы подразумеваете под понятием Бог, и потому не могу делать никаких выводов о его существовании или несуществовании. Участие в дискуссии такого рода было бы интеллектуально бесчестным». Агностик второго типа просто укажет, что вопрос о существовании или несуществовании Бога неинтересен и, в этом смысле, незначителен, потому что не играет роли в духовной практике. Потому что цель этой практики состоит не в создании верной теории, а в прекращении наших вечных поисков эмоциональной безопасности и уверенности через познание, на более глубоком уровне, внутренней структуры, на которой основаны эти поиски.

Концептуально все выглядит так, будто убедительных аргументов в пользу существования Бога нет и что можно легко соскользнуть к логическим ошибкам и несущественным дискуссиям. А как насчет эмпирических фактов? Эмпирически, что тривиально, свидетельств существования Бога нет. Очевидно, что мистические переживания и измененные состояния сознания как таковые не дают эмпирических данных в сколько-нибудь строгом смысле слова. Новизна современной ситуации в том, что появляется все больше все более убедительных теорий о происхождении религиозности16. Эволюционная психология создает первые модели выработки метафизических систем верований, а наука начинает изучать постепенное развитие феномена религиозности в истории человечества17. Такие исследования принадлежат к движению, которое можно назвать «натурализацией религии», и они составляют важную часть того натуралистического поворота в восприятии человечества, о котором я говорил в самом начале.

Согласно взгляду, который понемногу возникает из современных исследований, эволюция веры имеет много общего с эволюцией полезных видов самообмана18. Эволюция сознания вела не только к возникновению лучших механизмов восприятия, мышления и разума. Она вела и к появлению ложных, но, тем не менее, полезных убеждений, позитивных иллюзий и полностью вводящих в заблуждение систем, сохранившихся, потому что они увеличивали репродуктивный успех своих носителей, давая им возможность чаще передавать свои гены потомству. Почти все родители несомненно воспринимают своих детей как выдающихся по внешности и уму. Они гордятся своими детьми и утверждают, что родительство улучшило качество их эмоциональной жизни, общую удовлетворенность и личное ощущение осмысленности. Между тем психологические исследования показывают, что качество эмоциональной жизни родителей ниже, чем у бездетных, что родители испытывают позитивные чувства реже, а негативные чувства и периоды депрессии – чаще и что у них меньшая удовлетворенность браком и партнером19. Вообще, большинство людей утверждают, что позитивных чувств в их жизни в среднем больше, чем негативных. Самообман позволяет нам забыть о прошлых неудачах, он увеличивает мотивацию и уверенность в себе. Общепринятое мнение о том, что естественный отбор поощряет точную оценку себя и действительности, устарело. Последние данные показывают, что во многих случаях эволюция порождает систематические ошибки в репрезентации реальности. Такова эволюция самообмана. В то же время позитивные иллюзии, механизмы подавления и ошибочные модели реальности играют не только защитную роль, усиливающую внутреннюю согласованность я-модели и защищающую человека от конкретной негативной информации20. С точки зрения социопсихологии они представляются еще и эффективной стратегией контроля информации именно такого рода, которая доступна другим людям, чтобы более эффективно их обманывать – например, убеждая других, что некто более этичен, силен, умен или привлекателен, чем в реальности. А значит, самообман – это средство не только самозащиты, но и агрессии, например при попытке повысить социальный статус21. Некоторые виды самообмана по-настоящему эффективны только в группе, они стабилизируют внутренние иерархии и уже существующие эксплуатирующие структуры и, таким образом, способствуют прочности больших групп (например, при столкновении с другими племенами, народами или религиозными сообществами).

Те же функции выполняет и религия. И это подчеркивает первостепенную важность вопроса о возможности секулярной духовности: субъективное переживание уверенности не равносильно настоящему обладанию уверенностью. Современные исследования в избытке предоставляют данные о том, что мы постоянно обманываемся в оценке содержания своего сознания. У интуиции долгая биологическая история22. Те, кто серьезно занялись философским самопознанием, не должны забывать о том, что интуитивная уверенность может систематически вводить в заблуждение, и что даже при «непосредственном наблюдении собственного сознания» могут возникать интроспективные иллюзии23.

Новая серьзеная проблема нашего вида состоит в том, что мы явно и осознанно переживаем свою смертность. Так называемая «теория управления страхом смерти» говорит, что процесс осознания собственной смертности вызывает прямой конфликт с нашим инстинктом самосохранения, и конфликт этот порождает парализующий, экзистенциальный страх24. Мы пытаемся преодолеть этот страх, отыскивая безопасность и стабильность в мировоззрении, которое используем как «буфер тревоги». Прочные рамки идеологии помогают нам стабилизировать чувство самоуважения и на эмоциональном уровне, например через религиозную веру, сопричастность к общим ценностям, ритуалы и образ жизни, основанный на более или менее строгих правилах, разделяемых и другими верующими25. Эмпирические исследования показывают: чем меньше мы способны подавить информацию о своей смертности, тем сильнее идентифицируемся с избранной нами идеологической системой.

В этом контексте я хотел бы ввести понятие «адаптивной системы бреда». Это, опять же, может выглядеть намеренной провокацией, но и здесь я стремлюсь не вызвать полемику, а четко и объективно сформулировать важную мысль. С точки зрения психиатрии, бред – это явно ложная идея, сопровождающаяся сильным субъективным чувством уверенности, не опровергаемая разумными аргументами и эмпирическими фактами. Бредовая система – это целая сеть взаимосвязанных убеждений, которые может разделять одновременно множество людей. С точки зрения психиатра бред нарушает образ жизни пациента и является причиной психического напряжения – относительно религиозных систем такая связь с вредоносными эффектами традиционно отрицается (или дипломатично замалчивается). Однако при ближайшем рассмотрении такое отрицание, конечно, ошибочно. О том, собственно, и речь: уменьшение интеллектуальной честности ведет к потере автономии и гибкости. Это не раз в истории приводило к политическим и военным катастрофам, к диктатурам и войнам. Верно, что в краткосрочной перспективе такие системы верований эффективно уменьшают субъективное страдание отдельного человека. Они служат утешением, делают возможными интенсивные групповые переживания вместе с созданием чувства защищенности в ненадежном мире. Они, в некотором смысле, метафизическое плацебо, применяемое в экзистенциальной паллиативной медицине. Моя ясная и безусловно понятная мысль в следующем: временное, краткосрочное укрепление чувства самоуважения отдельной личности снова и снова влечет невероятный рост страдания на глобальном уровне.

Почему я называю систему самообмана «адаптивной»? Это означает, что она постепенно приспосабливалась к выполнению позитивной адаптивной функции. Адаптивная система самообмана – это попытка адаптироваться к неожиданному вызову, к новой опасности во внутреннем или внешнем мире индивидуума. Такой опасностью может, например, стать внезапное и выраженное в явном виде осознание своей смертности. Исторически религия тоже берет начало в похоронных обрядах, похоронном инвентаре и культах предков, то есть в системных формах отрицания собственной смертности – в стратегиях, направленных на то, чтобы справиться с осознанием своей конечности. Говоря об адаптивной системе самообмана, в то же время косвенно подразумевают психическое здоровье и болезнь. Таким образом, интересным новым познанием могло бы быть то, что, особенно на психологическом и социокультурном уровне, эволюция, по-видимому, произвела успешные формы психических заболеваний.

Интересно это тем, что напрямую связано со стремлением к целостности: возможно, в нас существуют процессы, искажающие самость с самого рождения именно в том смысле, который упоминается в приведенной выше цитате Кришнамурти. В нас напрямую встроили то, что Кант называл «внутренней ложью». В этом направлении указывают многие современные исследования. Если это верно, то означает, во-первых, что мы этически не ответственны за данный факт, поскольку эти процессы запрограммированы в функциональном строении нашего мозга, а следовательно, сознания, и неподвластны нам; они запрограммированы эволюцией, то есть слепым процессом, не имеющим ни направленности, ни цели. Следовательно, морально мы не виновны. «Первородного греха эволюционной психологии» не существует. Однако, во-вторых, когда мы достигаем осознания этих фактов, то понимание ведет нас к прямой этической ответственности: тщательно разобраться в различных механизмах самообмана, используя все познавательные возможности и все доступные нам эпистемические действия. При этом следует понимать, что не все виды самообмана – это чисто биологические, направленные снизу вверх процессы. Социальная и культурная динамика – за которую мы, индивидуумы, несем совокупную ответственность, – может также порабощать человеческое сознание «сверху вниз», например через различные мировоззрения или идеологии. Существует и более утонченный вид опасности, который состоит в том, что представление интеллектуальной честности как цели само превратится в идеологию или новую религию. Те, кто увлекся широким философским идеалом самопознания, обсуждаемым в этом очерке, захотят самым непосредственным образом столкнуться с механизмом, угрожающим их целостности, – они будут делать это раз за разом, по-новому, снова и снова. Это можно выполнять как изнутри, так и извне.

Существует ли жизнь после смерти?

А как насчет жизни после смерти? Может, душа и тело на самом деле представляют собой две онтологически автономные сущности, способные существовать независимо друг от друга? Современные теории самообмана и эволюции религии не отвечают прямо на вопрос о существовании Бога, поскольку, даже если они истинны, Бог может, тем не менее, существовать, – эти теории не затрагивают основной метафизический вопрос. В таком случае возникает аналогичный вопрос: какова, в данном контексте, верная концептуальная интерпретация научных данных об отношении мозга и сознания? Какова, учитывая результаты современных исследований мозга, самая рациональная и интеллектуально честная модель отношений сознания и тела? Какая концептуальная интерпретация всех доступных фактов является наилучшей? На концептуальном уровне, в современной философии сознания позиция дуализма уже давно имеет чрезвычайно мало защитников26. Дебаты, возникавшие после окончания Второй мировой войны, выработали девять различных моделей, разрешающих проблему души и тела. Но ни одна из них не допускает ничего подобного выживанию личности после смерти. В современной философии сознания даже антиредукционисты, антинатуралисты и дуалисты свойств очень редко отстаивают возможность сохранения личности после смерти.

А каково состояние дел в современной нейронауке сознания? На сегодняшний день лишь очень редкие ученые, занимающиеся экспериментальным изучением сознания, верят в жизнь после смерти27. Для человека функционирующий мозг представляет собой необходимое условие появления сознания. Даже если и невозможно концептуально свести субъективную внутреннюю перспективу, с которой связаны наши внутренние переживания, к сложной форме обработки информации28, то уже вполне ясно, что содержание нашего сознания определяется «снизу верх» локальными и одновременными событиями, происходящими на уровне мозга. Эти серьезные современные исследования заняты поисками нейронных коррелятов сознания (сокращенно НКС)29, то есть минимального набора характеристик мозга, достаточных для возникновения того или иного субъективного переживания. Наука стремится как можно точнее определить эти характеристики и достигает в этом прогресса. Почти никто из занятых в этой области не думает, что сенсорное восприятие, память, мышление, внимание способны существовать без НКС, то есть после смерти тела. Наиболее рационально предположить, что высшие медитативные состояния человека тоже имеют необходимые нейронные корреляты, без которых они не могут возникать. Измененные состояния сознания, культивируемые в духовной практике ради познания, вероятно, просто-напросто идентичны физическим состояниям нашего мозга. Поскольку мозг – это часть человеческого тела, то даже объекты медитативных переживаний – эпизоды воспоминаний, фантазии, направленные в будущее, спонтанно возникающие чувства и мысли – это, в конечном счете, телесные процессы, хотя они обычно не переживаются субъективно как таковые.

Что все это означает для нашего вопроса об интеллектуальной честности и возможности секулярной духовности? Для начала, никто не обязан верить в истинность всех этих гипотез и теорий. Все они могут оказаться ложными. И действительно, почти все теории, выдвигавшиеся за историю человечества, ныне опровергнуты. Однако очевидно, что не следует скатываться к argumentиm ad ignorantiam, заявляя, что «никто не доказал окончательно отсутствие бессмертной души, а значит, она, вероятно, существует». Интеллектуальная честность куда более проста и скромна. Она состоит в том, чтобы быть по отношению к себе честным и признать, каковым является нынешний статус вещей в науке и философии. И, присмотревшись, у нас есть только текущий момент, Сейчас, если мы желаем действовать рационально и «внутренне порядочно», а этот момент включает текущее состояние эмпирических исследований сознания, или Сейчас науки.

Однако из этого можно извлечь и второе следствие для идеи светской духовности. Речь идет об обсуждавшемся мной в начале идеале спасения: на данный момент все выглядит так, будто освобождение и спасение могут быть только в пределах этого мира, в этой самой жизни. А значит, духовность не имеет отношения к иному миру или возможным будущим вознаграждениям, а только к проживаемому моменту внимательности, моменту сочувствия, к присущему Сейчас. Если все же существует некое святое пространство, то оно находится в осознаваемо переживаемом Сейчас.

Просветление

А как насчет идеи просветления? Для многих, занятых духовными практиками, оно представляется конечной целью, глубочайшим прозрением, концом всякого страдания. И, разумеется, в разных культурах и временах существуют сотни описаний такого «пережитого просветления». Но, во-первых, при ближайшем рассмотрении, такие отчеты сходятся только по некоторым признакам, но не целиком: переживания, описанные христианскими мистиками, сами по себе различны, и они далеко не идентичны описаниям великих йогов или японских монахов дзен. С философской точки зрения отсутствуют веские доказательства существования единого, определенного, независимого от культурной среды, теорий и описаний состояния сознания, называемого «просветлением». Например, в буддистской философии никогда не было полного согласия в том, что такое просветление, или чем оно могло бы быть. Только несколько миллионов человек из богатых западных стран точно знают, что такое просветление, потому что удовлетворяют свои эмоциональные потребности в книжных лавках, специализирующихся по нью-эйдж-литературе, и эксплуатируют духовные традиции чужих культур. Большей частью эти обсуждавшиеся выше «духовные альтернативные культуры» развивались во второй половине двадцатого века, а теперь стали интеллектуально бесчестными и реакционными. Это проблема и факт, с которым нам приходится иметь дело.

Во-вторых, существует логическая проблема, о которой важно снова и снова себе напоминать. Если обратить внимание только на главную феноменологическую характеристику, обнаруживающуюся во многих описаниях опытов просвещения, – а именно на растворение «я», на полное исчезновение чувства самости, – то верить таким описаниям нет причин, потому что они внутренне противоречивы. Если «я» больше не существует, кто же описывает такой опыт? Если переживающий субъект действительно исчезал, как могут существовать автобиографические воспоминания подобного эпизода? Как «я» могло запомнить состояние, в котором «я» вовсе не существовало как сознающая самость? Это вторая причина, по которой сообщения о состояниях просветления не столь интересны, как можно подумать. Но именно это и связывает тех, кто серьезно занимается духовными практиками, с научным мировоззрением.

В настоящее время мы переживаем возрождение академических и строго эмпирических исследований медитации30. Однако до сих пор эти эмпирические исследования никоим образом не указывают на существование единого, точно определенного состояния сознания, одинакового во всех обществах и культурах, которое можно было бы охарактеризовать как «то самое» просветление, независимо от конкретных теорий или описательных систем. Можно считать, что это изменится с прогрессом исследований мозга, с улучшением статистического и математического моделирования мистических переживаний. Однако есть более глубокий вопрос: способны ли эмпирические исследования вообще доказывать подобные вещи? Например, лингвистические описания неизбежно «заражены теорией», они отражают мировоззрение и описательную систему соответствующего субъекта.

Но, прежде всего, похоже, что компонент экзистенциального «освобождения» – то, что я вначале обозначил как идеал спасения, объединяющий разные духовные традиции, – нельзя операционализировать и научно исследовать, потому что его не выразишь словами. С научной точки зрения этот аспект может постигаться лишь как кратковременная форма переживания, зависящая от физических процессов в мозге, а не как трансцендентная форма знания. В свете нашего вопроса о существовании светской духовности это означает, что не только традиционный идеал спасения, но и возможные претензии на знание следует заново интерпретировать и доказывать. Всякий, кто публично претендует на какое-либо знание, должен объяснить, какое именно существенное прозрение или знание стоит за его духовным «опытом», что именно значит его утверждение о том, что некое измененное состояние сознания ведет к иной форме прозрения, непередаваемой речью, теорией или рациональными аргументами. Чрезвычайно интересно обнаружить, что это оказывается проблематичным только для последователей религиозной системы, верований и традиций, уже увязших в жесткой организации. Истинно просвещенной и светской духовности – это уже можно утверждать – не угрожает ни развитие современной философии, ни естественные науки. Напротив, она содержит потенциальную возможность к их интеграции.

Духовность и интеллектуальная честность

Теперь мы готовы вернуться к трем вопросам, заданным в начале этого очерка. Я вкратце набросал, чем может быть духовность и что можно понимать под интеллектуальной честностью. Прежде всего, проявляется общий образ нашей интеллектуальной истории. Исторически, первой, несомненно, возникла религия: системы верований, разделявшиеся все большими группами людей, устранявшие страх смерти и значительно увеличивавшие сполченность группы. Эти системы верований усиливали не только внешнее, но и внутреннее единение, поскольку стабилизировали самоуважение индивидуума, эффективно усиливали существующую иерархию, систематически отрицали смертность и, конечно, помогали в бою против других групп. Исторически эти фидеистско-догматические модели реальности происходят от похоронных обрядов, культа предков и шаманизма. Позднее всего в истории появляются идеалы интеллектуальной честности, просвещения и самокритичного рационализма. В этом смысле идеал интеллектуальной честности совершенно нов, он только начинает реализовываться в некоторых частях планеты, в очень немногих обществах и только в виде самых первых подходов к нему. Однако первоначально именно религиозные идеалы безусловной правдивости и искренности перед Богом открыли возможность для проявления интеллектуальной честности. Во время рефлексивного поворота к самому человеку из них возникли этические идеалы безусловной правдивости и искренности перед собой, неограниченной открытости, безусловной преданности накоплению знаний. Однако центральная идея, которая лежит в основании духовной позиции, состоит в том, что существует не одна форма знания и не одна форма эпистемического прогресса.

Начнем с краткого сравнения религии и духовности. Религия теперь – на основе сказанного выше – во многом состоит из преднамеренной культивации системы самообмана, позиции чистой веры, то есть догматического или фидеистического отказа от этики внутренней деятельности. Духовность, напротив, оказывается эпистемической установкой, сосредоточенной на приобретении знаний. Религия максимизирует эмоциональную выгоду – она стабилизирует чувство самоуважения, служит источником утешения и дает индвидууму чувство принадлежности к большому сообществу, чувство безопасности и удовольствия. Духовные практики нацелены на прямое переживание. Религия приносит собственную рациональность в жертву эмоциональной согласованности я-модели. Духовность растворяет феноменальное Я. Религия догматична из-за своей фундаментальной структуры и, следовательно, интеллектуально бесчестна. Духовная личность всегда будет открыта рациональным аргументам, потому что не имеет причин от них прятаться. Религия организует и проповедует. Духовность, в первую очередь, индивидуальна и обычно довольно молчалива.

В этом отношении сейчас уже можно понять смысл утверждения, что религия представляет собой противоположность духовности. Помните две эпистемологические концепции, которые характеризуют то, что я называю религией? Догматизм – это тезис о том, что правомерно держаться своей веры только потому, что она у вас есть, – чистая традиция, не основанная на фактах и не требующая причин. Фидеизмом в философии называют тезис о том, что вполне оправданно держаться своего мнения не только при отсутствии фактов или доказательств, но и тогда, когда множество фактов и доводов разума говорят против него. Сразу видно, как многое из того, что выступает сейчас под маской духовности, в действительности не что иное, как религия в этом, признаться, упрощенном понимании слова. С другой стороны, в больших и закоснелых религиозных системах тоже иногда, но в очень редких случаях можно распознать робкие попытки нащупать путь к тому, что я назвал противоположностью религии, – к духовности.

А что сказать об этическом принципе интеллектуальной честности как о частном случае духовной установки? Духовность – это эпистемическая установка, безусловное стремление к знанию, к экзистенциальной форме самопознания вне любых теорий и догм. В науке также имеется рациональная методика систематически наращивать приобретение новых знаний. Со стороны духовности присутствует поиск прямого опыта, например в систематической практике медитации. Со стороны науки мы находим сбор данных, принцип исходить исключительно из фактов. В духовности мы имеем растворение феноменального Я, а в науке – идеал того, что собственную теорию следует вновь и вновь опровергать, сталкивая с реальностью. На уровне духовности особенно развит идеал правдивости, а в науке действует «принцип экономии», то есть неустанное стремление сделать онтологическую основу наблюдаемых явлений как можно слабее и минимизировать структурные допущения. Духовность категорически индивидуальна и не проповедует, в то время как современная наука – глобальное, высоко и профессионально организованное предприятие с обменом новыми знаниями и результатами, то есть она постоянно сеет знания, в частности через средства массовой информации. Однако все читатели, знакомые с серьезными, уважаемыми учеными, могут подтвердить, как часто они являются людьми высокой духовности, хотя сами никогда не назовут себя таковыми. Многие ученые даже решительно отметут такое название. Тем не менее серьезность и искренность ученых, их полная открытость критике и основанный строго на опыте поиск формального изящества и простоты, по сути, те же, что и в серьезных духовных практиках.

Сэр Карл Р. Поппер (1902–1994)

В современной философии науки тоже есть примеры духовной установки. Величайший философ науки Карл Поппер исходил из следующей идеи: мы всегда находимся в контакте с реальностью именно в тот самый момент, когда доказываем ошибочность теории; момент поражения – это тот самый миг, когда мы соприкасаемся с миром. А вот что он говорил о фундаментальном принципе любой идеологизированной формы рационализма, превратившегося в мировоззрение: «Некритический, или всеобъемлющий, рационализм описан как подход, которого придерживается человек, говорящий: „Я не намерен признавать что бы то ни было, если оно не обосновано доказательствами и опытом“. <…> Нетрудно заметить, что названный принцип некритического рационализма является противоречивым, поскольку он сам не может быть обоснован ни доказательствами, ни опытом. Следовательно, этот принцип должен быть отвергнут»[10]. Эта идея критического рационализма была высказана в 1958 году и, конечно, являет собой прекрасный пример философского принципа интеллектуальной честности.

Критический рационализм – это слабая и скромная форма рационализма, которая – в особенности на уровне политической деятельности – поддерживает преимущества разумных аргументов и преданность пошаговой, основанной строго на фактах процедуре, с отчетливым пониманием того, что собственное решение придерживаться рациональных методов лишено неопровержимых, решающих оснований. Если наука отказывается от идеала интеллектуальной честности, она тем самым становится уже не наукой, а новым видом религии. Я хочу вкратце напомнить читателям уже высказанную выше идею: существует подспудная опасность того, что сам принцип интеллектуальной честности может превратиться в идеологию. От поиска эмоциональной безопасности и несомненной уверенности следует отказываться постоянно, на каждом уровне и в каждый момент заново. Процесс отказа постоянен и бесконечен.

В этом понимании интеллектуальная честность тоже является частным случаем духовности. Она, вероятно, возникла задолго до науки, но позже религии: это самокритичная практика эпистемических действий, не привязанных к адаптивной системе самообмана. Эта практика включает в себя установку философского скептика.

Сократ, обвиненный в богохульстве и развращении афинского юношества, в своей знаменитой апологии перед 501 афинянином сказал: «Коли уж я не знаю, то и не думаю, что знаю»31. Философское достоинство скептицизма – в способности постоянно сомневаться в существовании надежного, доказуемого знания истины, причем сомневаться продуктивно. Он представляет собой противоположность догматизму. Скептики опасны, поскольку они неподкупны ни перед другими, ни перед собой.

Сократ (469–399 гг. до н. э.)

Потому что сам я, конечно, нимало не осознаю себя мудрым.[11]

Теперь мы можем четко сформулировать внутреннюю концептуальную связь между духовностью и наукой. Как понимать утверждение, что духовная позиция и наука развились из одной и той же нормативной идеи, из общих ценностей? Это третий из тезисов, выдвинутых мной в начале данного очерка. Теперь мы видим, что существуют два аспекта этой объединяющей нормативной позиции: первый – безусловное стремление к правде, к пониманию, а не к вере, а второй – нормативный идеал абсолютной правдивости перед собой. Последний аспект ведет происхождение от религии, от идеала безусловной правдивости перед Богом, позднее рефлексивно обращенном на себя, в стремление к правдивости перед собой. Вы помните прекрасную классическую концепцию conscientia как внутреннего знания высшего порядка, от которой в западной философии берет начало понятие как сознания, так и совести?32 Осознание – это момент, когда процесс постижения обращается на себя. Из этого внутреннего поворота воли к знанию и поисков истины на себя возникают духовность и духовная установка, а из них – интеллектуальная честность, которая является основной составляющей научного метода, самокритичного рационализма. Однако связь между духовностью и наукой не только концептуальная, но и психологическая. Интересно, что ее невозможно подделать, вынудить или заключить в рамки организации. Она представляет собой то, что Иммануил Кант в работе «Религия в границах только разума» назвал искренностью в намерении быть честным перед собой, а также «идеей морального блага в его абсолютной чистоте».

И все же, если все это верно и не существует рациональных доказательств и эмпирических свидетельств существования Бога или жизни после смерти, и если мы, будучи действительно честными перед собой, признаем, что никто из нас не знает, существует ли нечто подобное просветлению, то что остается? Может ли идеал спасения, связывающий различные духовные традиции, быть действительно секуляризован на второй стадии просветления? Или этот проект «Просвещение 2.0» – лишь романтическая иллюзия, в конечном итоге новая форма отрицания смерти? Мы можем откровенно и уверенно признать: при нынешнем состоянии дел в истории естественных наук и философии, в век нейронауки и эволюционной психологии, и в особенности – перед лицом климатических изменений, на эмоциональном уровне вовсе не просто взглянуть в лицо фактам. Очевидно, что интеллектуальная честность не дается даром, ее нелегко достичь. Что же мы можем сделать в такой ситуации? Я думаю, ответ очевиден: в том, что касается самопознания, будущее наше не определено – этот факт тоже не следует игнорировать – и мы просто не знаем, куда заведут нас внешние и внутренние процессы приобретения знаний. Этическая позиция не строго зависит от обещания успешности тех или иных действий. Даже если развитие внешнего мира все больше будет выходить из-под нашего контроля, нам следует держаться того, что я назвал «принципом самоуважения». Стремление увеличить знания – это для нас единственный вариант, если мы не желаем отказаться от достоинства и уважения друг к другу, а в особенности к себе. Самоуважение означает не только уважать нас самих как уязвимых субъектов, способных страдать, принимать на себя внутренние обязательства и брать моральную ответственность. Отказ отбросить принцип самоуважения в этот опасный переходный период истории означает еще и ценить тот факт, что мы – познающие создания, что мы способны все глубже постигать мир и себя. Вот почему следует упорствовать в эпистемической деятельности, но на обоих уровнях, а не на одном из них.

Наконец я хотел бы спросить: что остается, если картина, обрисованная мною выше, верна? Возможно ли в наше время духовное понимание себя, уважающее изменяющиеся условия и совместимое с желанием интеллектуальной честности? У меня нет заявлений, нет готовых ответов, которые можно упаковать и унести с собой. Но теперь мы, возможно, лучше понимаем исторические процессы, в которые вступили, и тот актуальный, глубинный вызов, который принес многогранный поворот в образе человека. Уже ясно, что существует несколько мостов, связывающих духовность с наукой. Большую часть их можно перейти в обе стороны. Поэтому я не исключаю, что в будущем мы откроем совершенно новые пути, ведущие от научного исследования человеческого разума к более тонким, эффективным и даже глубоким формам духовной практики. В прошлом второе развилось из первого, потому что и то и другое является видами эпистемической деятельности, направленной на получение знаний. Их общая цель – это просветление, систематическое увеличение собственной психической автономии. Существуют две основные формы эпистемической деятельности: субсимволическая и когнитивная, в тишине и в мыслях – а именно с помощью внимательности (возможно, представленной в классических традициях медитации внимательности) и на уровне критического, рационального мышления, в научной рациональности. Но следует ли вообще выбирать между этими двумя формами познания? Я думаю, что верно обратное: они могут реализоваться лишь вместе. Существует единая этика внутренней деятельности, одна нормативная идея, лежащая в основе как светских духовных практик, так и научного идеала интеллектуальной честности. Мы уже видели, что медитация развивает внутренние условия, необходимые для критического, рационального мышления. Особенно интересно отметить, что обе позиции нацелены, в конечном счете, на повышение уровня цивилизованности как социальной практики, улучшенной подходящими видами внутренних действий. Сегодня их внутреннюю связь можно намного точнее исследовать средствами современных нейро– и когнитивных наук и таким образом реализовать философский идеал самопознания в новой форме, на совершено новом уровне точности и в тончайших концептуальных деталях. Но его можно выразить и в более традиционных терминах. Опять же, существует старомодное философское понятие для способности и внутренней позиции, позволяющих человеку выполнять то, что он признает добром не только успешно, но, может быть, даже с внутренней любовью и радостью. Это старомодное слово – «добродетель». И можно сказать, что честность в данном случае – это интеллектуальная добродетель, которую можно взращивать так же, как, например, внутренние добродетели точной и чуткой внимательности или сочувствия. Все это психические способности, которые можно активно приобретать и постоянно развивать. И потому речь, возможно, идет вовсе не о новом синтезе духовности и интеллектуальной честности. Возможно, речь о том, что уже существует, – о внутреннем единстве душевных добродетелей.

Комментарии

Введение

1Botvinick M. & Cohen J. Rubber hand “feels” touch that eyes see // Nature 391:756 (1998).

2Lenggenhager B. et al. Video Ergo Sum: Manipulating bodily self-consciousness // Science 317:1096–99 (2007). Краткую концептуальную интерпретацию см. в Blanke O. & Metzinger T. Full-body illusions and minimal phenomenal selfhood // Trends Cog. Sci. 13(1):7–13 (2009).

3«Транспарентность» – научный термин современной философии сознания. Только сознательные состояния могут быть транспарентными; бессознательные же в этом смысле ни «прозрачны», ни «непрозрачны». Осознаваемое представление транспарентно, если использующая его система не способна при посредстве одной интроскопии (то есть внутреннего взгляда в сознание) опознать в нем представление. Как сказал бы философ, мы видим только контент, но не носителя (то есть процесс мозга, который его представляет): для интроспекции доступны только «интенциальные характеристики». На субъективном уровне это создает ощущение непосредственого контакта с реальностью.

4Metzinger T. Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity. Cambridge, MA: MIT Press, 2003. Наиболее краткое ее изложение, доступное бесплатно, можно найти здесь: Scholarpedia 2(10):4174, см. www.scholarpedia.org/article/Self_Models; обзор см. в Metzinger T. Precis of “Being No One” // Psyche (11):1–35 (2004), at http://psyche.cs.monash.edu.au/symposia/metzinger/precis.pdf; и Metzinger T. Empirical perspectives from the self-model theory of subjectivity // Progress in Brain Res. 168:215–246 (2008) (электронную копию можно запросить у автора). Очень простое немецкое краткое изложение вышло в 2005 году под названием Die selbstmodell-theorie der subjektivitat: eine kurzdarstellung in sechs schritten / Herrmann C. S., Pauen M., Rieger J. W. и Schicktanz S. (ed.), Bewusstsein. Philosophie, Neurowissenschaften, Ethik. Stuttgart, 2005. Стр. 242–269. Немного более обширное изложение можно найти в Being No One – Eine sehr kurze deutsche Zusammenfassung / Metzinger T. Grundkurs Philosophie des Geistes. Band 1: Phznomenales Bewusstsein. Paderborn, 2006. Стр. 424–475, и Empirische perspektiven aus sicht der selbstmodell-theorie der subjektivitat: Eine kurzdarstellung mit beispielen / Schutz-Bosbac S. & Schmidt W. G. (ed.) Krrperbilder in Kunst und Wissenschaft. Berlin, 2014.

1. Явление мира

1См. Metzinger T. Beweislast fxr Fleischesser // Gehirn & Geist 5:70–75 (2006), переиздано в Krnneker C. Wer erklzrt den Menschen? Hirnforscher, Psychologen und Philosophen im Dialog. Frankfurt am Main: Fischer, 2006 и Krnneker C. Die Zukunft des Gehirns. Wie Forscher den Menschen neu erfinden // Gehirn & Geist Dossier 1 (2008), 64–69, Heidelberg, а также Seth A. K. et al. Criteria for сonsciousness in нumans and оther mammals // Consciousness and Cognition 14:119–139 (2005) и Edelman D. B. et al. Identifying hallmarks of consciousness in non-mammalian species // Consciousness and Cognition 14:169–187 (2005). Особено интересны осьминоги, поскольку строение их мозга сильно отличается от мозга млекопитающих, но при этом они, оказывается, умнее, чем предполагалось раньше. Хотя когнитивная сложность сама по себе не доказывает наличия субъективных переживаний, имеются данные, указывающие, по меньшей мере, на существование первичного сознания у осьминогов. См. Mather J. A. Celaphod consciousness: behavioural evidence // Consciousness and Cognition 17:37–48 (2008). Новые рассуждения на эту тему можно найти также в Seth A. K., Edelman D. B. Animal consciousness: A synthetic approach // Trends in Neurosciences 31(9) (2009).

2См. Wilken P. ASSC-10 Welcoming address / 10th Annual Meeting of the Association for the Scientific Study of Consciousness, 23–36 June 2006, Oxford, U.K., 6, электронная версия: http://eprints.assc.caltech.edu/138/01/ASSC10_welcome_final.pdf. В целом, веб-страничка ASSC представляет собой лучшую начальную точку, чтобы найти информацию об актуальных исследованиях в области сознания: http://www.theassc.org.

3См. Metzinger T., ed. Conscious Experience Thorverton, UK and Paderborn, Germany: mentis & Imprint Academic, 1995. Расширенная немецкая версия вышла под названием: Bewusstsein. Beitrzge aus der Gegenwartsphilosophie.

4См. спец. выпуск по нейробиологии сознания животных в Consciousness and Cognition 14(1):1–232 (2005), особенно Seth A. K. et al. Criteria for consciousness in humans and other mammals, 119–139.

5См. Metzinger T., ed. Neural Correlates of Consciousness: Empirical and Conceptual Questions. Cambridge, MA: MIT Press, 2000.

6См. McGinn C. Can we solve the mind-body problem? // Mind 98:349–366 (1989). Переиздано в Block N. et al., eds. The Nature of Consciousness: Philosophical Debates. Cambridge, MA: MIT Press, 1997; и Metzinger T. Introduction: Consciousness research at the end of the twentieth century / Metzinger T., ed. Neural Correlates of Consciousness (2000).

7Revonsuo A. Inner Presence: Consciousness as a Biological Phenomenon.Cambridge, MA: MIT Press, 2006. Стр. 144 и далее. См. также Revonsuo A., Wie man Bewusstsein in der kognitiven Neurowissenschaft ernst nehmen kann / Metzinger T., ed. Grundkurs Philosophie des Geistes, Bd. 1: Phznomenales Bewusstsein. Paderborn, 2009.

2. Путешествие по тоннелю

1«Зомби» в философском понимании – гипотетичекие двойники, которые ведут себя в точности как настоящие личности и объективно от них неотличимы, но не обладают внутренним сознанием. (Философы говорят о «функциональной изоморфии» при отсутствующих квалия.) Конечно, в нашем мире таковых не существует. Если бы зомби были возможны хотя бы логически, это показало бы, что из физических фактов можно делать выводы о фактах сознания.

2См. например, Rocco G. J., ed. Higher-Order Theories of Consciousness: An Anthology. Philadelphia: John Benjamins, 2004; и Rosenthal D. Consciousness and Mind. New York: Oxford University Press, 2006. Хорошими немецкими вступительными статьями являются: Guzeldere G. Ist Bewusstsein die Wahrnehmung der eigenen geistigen Vorgange? / Metzinger T. (Hg.), Bewusstsein. Beitrzge aus der Gegenwartsphilosophie. Paderborn, 2005; и Rosenthal D. M. Die Theorie der Gedanken hoherer Ordnung / Metzinger T. (Hg.), Grundkurs Philosophie des Geistes, Bd. 1: Phznomenales Bewusstsein. Paderborn, 2009.

3В 1995 году я предложил модель, которая должна была показать, что глобальная интеграция может быть просто формой метарепрезентации на высшем уровне. См. Faster than thought: Holism, homogeneity and temporal coding / Metzinger T., ed. Conscious Experience. Thorverton, UK, and Paderborn: Imprint Academic / Schrningh, 1995. Андреас Энгель и Вольф Зингер сформулировали нейронаучную версию этой идеи в Temporal binding and the neural correlates of sensory awareness // Trends Cog. Sci. 5:16–25. (2001).

4См. Vecera S.P., Gilds K. S. What is it like to be a patient with apperceptive agnosia? // Consciousness and Cognition 6:237–266 (1997).

5Marcel A. Conscious and Unconscious Perception: An Approach to the relations between phenomenal experience and perceptual processes // Cog. Psychology 15:292 (1983).

6См., например, Tononi G. & Edelman G. M. Consciousness and complexity // Science 282:1846–51 (1998); и Tononi et al. Complexity and the integration of information in the brain // Trends Cog. Sci. 2:44–52 (1998). Касательно интересного свежего применения (теории) относительно различия бодрствования и сна см.: Massimini M. et al. Breakdown of сortical effective connectivity during sleep // Science 309:2228–32 (2005). Наилучшее краткое содержание теории можно найти в Tononi G. Consciousness as integrated information: a provisional manifesto // Biol. Bull. 215:216–242 (2008). Популярное описание см. в Edelman and Tononi. A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagination. New York: Basic Books, 2000. Важная недавняя публикация: Tononi, G. Integrated information theory // Scholarpedia, 10(1): 4164 (2015). doi: 10.4249/scholarpedia.4164, а также Tononi, G. & Koch, C. Consciousness: here, there and everywhere? // Phil. Trans. R. Soc. B 370:2014.0167 (2015). doi: 10.1098/rstb.2014.0167. Свежее популярное изложение: Tononi, G. Phi: A voyage from the brain to the soul. New York: Pantheon Books, 2012.

7Metzinger T. Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity. Cambridge, MA: MIT Press, 2003. Коротко говоря, главное здесь, что «для любой системы, действующей в пределах сознательной модели реальности, характерна единственная область максимальной каузальной плотности в механизме обработки информации. Создать интегрированную, глобально связную модель мира – значит создать глобально функционирующий кластер, островок максимальной каузальной плотности в пределах собственной системы представлений» (Metzinger T. Being No One. Стр. 141). Обзор современных попыток количественной оценки сознания дан Seth A. K., Dienes Z., Cleeremans A., Overgaard M., Pessoa L. Measuring consciousness: Relating behavioural and neurophysiological approaches // Trends Cog. Sci. 12:314–321 (2008).

8В греческой мифологии аналогия сна и смерти еще ближе: бог сна Гипнос и бог смерти Танатос – близнецы, сыновья Ночи. Бог сновидений Морфей был сыном Гипноса. Как у Шекспира: «Уснуть и видеть сны…»

9См. Lamme V. A. F. Towards a true neural stance on consciousness // Trends Cog. Sci. 10(11):494–501 (2006); Dehaene S. et al. Conscious, preconscious, and subliminal processing: a testable taxonomy // Trends Cog. Sci. 10(5):204–211 (2006).

10См. Lutz A. Changes in the tonic high-amplitude gamma oscilations during meditation correlates with long-term practitioners’ verbal reports // Poster at the 9th ASSC conference, Pasadena, CA (2005); Lutz et al. Long-term meditators self-induce high-amplitude synchrony during mental practice // Proc. Nat. Acad. Sci. 101(46):16369–73 (2004). Хороший свежий обзор: Lutz et al. Attention, regulation and monitoring in meditation // Trends Cog. Sci. 12(4):163–169 (2008).

11Хотя, по большому счету, я не согласен с теорией «объективного Я» Томаса Нагеля, но самое, может быть, красивое и доступное изложение этой проблемы и ее приложения к самосознанию можно найти в гл. 4 его книги Nagel T. The View from Nowhere. New York: Oxford University Press, 1986. Краткое опровержение можно найти в Metzinger T. Perspektivische fakten? Die naturalisierung des “Blick von nirgendwo“ и в Meggle G., Nida-Rumelin J., ed. ANALYOMEN 2. Perspektiven der Analytischen Philosophi. Berlin und New York, 1995. Стр. 103–110.

12См. Gregory R. L. Visual illusions classified // Trends Cog. Sci. 1:190–194 (1997).

13См. Prppel E. Mindworks: Time and Conscious Experience. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1988; Ruhnau E. Time-gestalt and the observer / Metzinger T., ed. Conscious Experience. Thorverton, UK, and Paderborn, Germany: mentis & Imprint Academic, 1995.

14См. Halsey R.M., Chapanis A. Number of absolutely identifiable hues // Jour. Optical Soc. Amer. 41(12):1057–58 (1951). Отличное философское обсуждение см. в Raffman D. On the persistence of phenomenology / Metzinger T., ed. Conscious Experience. Thorverton, UK, and Paderborn, Germany: mentis & Imprint Academic, 1995.

15См. Raffman D. On the persistence of phenomenology. 295 (1995).

16См. Lewis C.I. Mind and the World Order. New York: Scribner’s, 1929. См. также: Dennett D. Quining Qualia / Marcel A. J., Bisiach E., ed. Consciousness in Contemporary Science New York: Oxford University Press, 1988 и Metzinger T. Prasentationaler gehalt / Heckmann H.-D. и Esken F., ed. Bewusstsein und Reprzsentation, Paderborn, 1997.

17См. Raffman D. Language, Music and Mind. Cambridge, MA: MIT Press, 1993.

18Churchland P. Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes // Jour. Phil. 78(2):67–90 (1981). Идея элиминативного материализма состоит в том, что психические явления несводимы и не идентифицируются концептуально с физическими явлениями, потому что они вообще не существуют. Психические состояния не более реальны, чем призраки или ведьмы, и их статус в метатеории – «устаревшие теоретические понятия», порожденные давно опровергнутой теорией. Теория эта – народная психология.

19Churchland P. Matter and Consciousness. Cambridge, MA: MIT Press, rev. ed. 1988. Стр. 180.

20Цитируется по существенно переработанному изданию 1991 года: Enoch M. D., Ball H. N. Uncommon Psychiatric Syndromes. London: Butterworth-Heinemann, 1991. Стр. 167.

21Я благодарен доктору Ричарду Чэпману из Центра изучения боли в университете Юты, который указал мне на понятие «иммункулус» – сети естественных аутоантител, нацеленных на внеклеточные, мембранные, цитоплазменные и ядерные аутоантигены. У здорового человека набор этих аутоантител на удивление постоянен, не зависит от пола и возраста и характеризуется минимальными индивидуальными различиями. Иммунную систему можно рассматривать как неосознаваемую форму саморепрезентации, происходящую одновременно и непрерывно во всем теле.

3. Из тела и в сознание

1Botvinick M., Cohen J. Rubber hand “feels" touch that eyes see // Nature 391:756 (1998).

2Armel K. C., Ramachandran V. S. Projecting sensations to external objects: Evidence from skin conductance response // Proc. Roy. Soc. Lond. 270:1499–1506 (2003).

3См. Longo M.R. et al. What is embodiment? A psychometric approach // Cognition 107:978–998 (2008). Сам я должен возразить, что деятельность – в противоположность мнению большинства философов – не является онтологически необходимым условием возникновения самосознания. Существует совершенно пассивная форма неконцептуального, телесного самосознания, каковое, во-первых, независимо от мышления, эмоций и всех видов внутренней и внешней деятельности и, во-вторых, для которого ментальная автолокализация в пространственно-временном порядке, как и преконцептуальная идентификация с контентом транспарентного образа тела, не только необходима, но и достаточна. См. Blanke O. and Metzinger T. Full-body illusions and minimal phenomenal selfhood// Trends Cog. Sci. 13 (1), стр. 7–13.

4См. Damasio A. The Feeling of What Happens: Body, Emotion, and the Making of Consciousness.London: Vintage, 1999. Стр. 19. См. также Craig A. D. How do you feel? Interoception: The sense of the physiological condition of the body // Nat. Rev. Neurosci. 3:655–666 (2002) и Interoception: The sense of the physiological condition of the body // Curr. Opin. Neurobiol. 13:500–505 (2003).

5Отличный свежий обзор – включающий новый синтез на экспериментальной основе – классической гипотезы Дэвида Юма (что «я» это просто набор впечатлений и все можно объяснить «снизу вверх») в противоположность классическому кантианскому пониманию (где самосознание – необходимое предварительное условие целостного переживания тела и объяснять все следует «сверху вниз») см. в: Vignemont F. De et al. Body Mereology / Knoblich G. et al., eds. Human Body Perception from the Inside Out. New York: Oxford University Press, 2006.

6Терминология всегда была несколько нечеткой, но чаще всего она различает бессознательную «схему тела» и осознаваемый «образ тела». Схема тела (понятие введено в 1911 году британскими нейрологами сэром Генри Хедом и Гордоном Холмсом) оказывается тогда функциональной характеристикой, обеспечивающей организованную модель телесного Я в мозгу, в то время как образ тела включает также осознаваемое восприятие собственного тела, мысли о нем и отношение к нему. Относительно философской точки зрения на концептуальные недоразумения в связи с этими двумя понятиями см. Gallagher S. How the Body Shapes the Mind. New York: Oxford University Press, 2005. Отличный обзор экспериментальных работ см. Maravita A. From “Body in the Brain” to “Body in Space”: Sensory and intentional components of body representation / Knoblich et al. Human Body Perception (2006).

7Maravita A., Iriki A. Tools for the body (Schema) // Trends Cog. Sci. 8 (2004), 79–86. Превосходный свежий обзор вы можете найти в следующей статье: Iriki A., Sakura О. The neuroscience of primate intellectual evolution: Natural selection and passive and intentional niche construction // Phil. Trans. R. Soc. B 363 (2008), 2229–2241.

8См. Iriki A. et al. Coding of modified body schema during tool-use by macaque post-central neurons // Neuroreport 7:2325–30 (1996); а также Maravita & Iriki, Tools for the Body (Schema) // Trends Cog. Sci. 8:79–86 (2004).

9Carmena J. M. et al. Learning to control a brain-machine interface for reaching and grasping by primates // PLoS Biology 1:193–208 (2003).

10Вот как излагают эту важную мысль Ирики и Сакура: «Если внешние объекты могут быть восприняты как принадлежность тела, неизбежна, вероятно, и обратная реконцептуализация, то есть субъект может теперь объектифицировать части своего тела наравне с внешними орудиями. Таким образом, использование орудий может привести к способности развоплощать ощущения границы «плоти и крови». Это само по себе может являться прекурсором к способности объектифицировать свое «я». Иными словами, использование орудий может готовить психику к возникновению концепции «мета-я», явяющейся одной из определяющих черт человеческого разума». Iriki & Sakura. The neuroscience of primate intellectual evolution: Natural selection and passive and intentional niche construction // Phil. Trans. R. Soc. B 363: 2232 (2008).

11См. Blanke O., Metzinger T. Full-body illusions and minimal phenomenal selfhood // Trends Cog. Sci. 13(1):7–13 (2009).

12См. Metzinger T. Out-of-body experiences as the origin of the concept of a “soul” // Mind and Matter 3(1):57–84 (2005).

13См. Mead E.R.S. The Doctrine of the Subtle Body in Western Tradition. London: John M. Watkins, 1919.

14Здесь важно уточнить потенциальные онтологические выводы: даже если для всех типов ОВТ найдутся полностью редуктивные объяснения – и даже если моя версия происхождения понятия души верна – логически это не опровергает существования души. Правда, тогда необходимость в самой концепции души для науки и философии исчезнет: она больше не будет фигурировать в рациональных, основанных на фактах теориях человеческой психики. Логическая вероятность является очень слабой, но доказать несуществование чего-либо трудно, и всегда остается вероятность, что мы однажды откроем новый смысл, в котором понятие души не будет пустым. См. в особенности Metzinger T. Why are dreams interesting for philosophers? The example of minimal phenomenal selfhood, plus an agenda for future research // Front. Psychol. 4:746 (2013). В свободном доступе в Интернете, doi: 10 3389/fpsyg.2013.00 746.

15Интересно отметить, что первое историческое значение слова «информация» в английском относилось к «приданию формы» сознанию. Именно это я называю «я-моделью»: «внутреннюю форму», которую организм придает себе, формирование сознания с помощью внутреннего формирования виртуального тела.

16См. Blackmore S.J. Beyond the Body: An Investigation of Out-of-the-Body Experiences. London: Granada, 1982.

17В дополнение к Beyond the Body см.: Blackmore S. A psychological theory of the out-of-body experience // Jour. Parapsychol. 48:201–218 (1984); и Blackmore S. J. Where am I? Perspectives in iry and the out-of-body experience // Jour. Mental Imagery 11:53–66 (1987).

18См. Cheyne J.A., Girard T. A. The body unbound: Vestibular-motor hallucinations and out-of-body experiences // Cortex 45 (2): 201–215 (2009).

19См. Waelti E. Der dritte Kreis des Wissens. Interlaken: Ansata, 1983. Стр. 18, 25. English translation by T. Metzinger.

20См. Alvarado C. S. Out-of-body experiences / Cardena E. et al., eds. Varieties of Anomalous Experience: Examining the Scientific Evidence. Washington, DC: American Psychological Association, 2000.

21См., например, Palmer J. A Community mail survey of psychic experience // Jour. Am. Soc. Psychical Res. 73:21–51 (1979); Blackmore S. A postal survey of OBEs and other experiences // Jour. Soc. Psychical Res. 52:225–244 (1984).

22См. Alvarado, “Out-of-body experiences” (2000) для обзора работ по теме; Blackmore S. Spontaneous and deliberate OBEs: A questionnaire survey // Jour. Soc. Psychical Res. 53:218–224 (1986); Irwin H. J. Flight of Mind. Metuchen, NJ: Scarecrow Press, 1985, 174 ff; Blanke O., Mohr C. Out-of-body experience, heautoscopy, and autoscopic hallucination of neurological origin: Implications for neurocognitive mechanisms of corporeal awareness and self consciousness // Brain Res. Rev. 50:184–199 (2005).

23См. Devinsky O. et al. Autoscopic phenomena with seizures // Arch. Neurol. 46:1080–8 (1989).

24Следовательно, ощущение присутствия концептуально можно рассматривать как «сомаэстетический вариант хеаутоскопии». См., например, Brugger P. Reflective mirrors: Perspective-taking in autoscopic phenomena // Cog. Neuropsychiatry 7:179–194 (2002); Brugger et al. Unilaterally felt presences: The neuropsychiatry of one invisible doppelganger // Neuropsychiatry, Neuropsychology, and Behavioral Neurology 9:114–122 (1996); Brugger et al. Illusory reduplication of one’s own body: Phenomenology and classification of autoscopic phenomena // Cog. Neuropsychiatry 2:19–38 (1997); Devinsky et al. Autoscopic Phenomena (1989).

25См. Wolfradt U. Auсerkrrpererfahrungen (AKE) aus differentiellpsychologischer Perspektive // Zeitschrift f. Paraps. u. Grenzgeb. D. Psych. 42/43:65–108 (2000/2001); Wolfradt U., Watzke S. Deliberate out-of-body experiences, depersonalization, schizotypal traits and thinking styles // Jour. Amer. Soc. Psychical Res. 93:249–257 (1999).

26См. Irwin H. J. The disembodied self: An empirical study of dissociation and the out-of-body experience // Jour. Parapsych. 64(3):261–277 (2000).

27См. Wolfradt. Auсerkorpererfahrungen (2000/2001).

28Ibid. Другие исследования показывают всего 22–36 %. См. Alvarado. Out-of-body experiences (2000).

29См. Wolfradt. Auсerkrrpererfahrungen (2000/2001).

30См. Green C. Out-of-the-Body Experiences. London: Hamish Hamilton, 1968.

31Blanke O. et al. Stimulating illusory own-body perceptions // Nature 419:269–270 (2002).

32Более подробные версии относительно роли ВТУ см.: Blanke et al. Out-of-Body experience and autoscopy of neurological origin // Brain 127:243–258 (2004); Bxnning S., Blanke O. The out-of-body experience: Precipitating factors and neural correlates // Prog. Brain Res. 150:333–353 (2005); Blanke O., Arzy S. The out-of-body experience: Disturbed self-processing at the temporoparietal junction // The Neuroscientist 11:16–24 (2005); и Tong F. Out-of-body experiences: From Penfield to present // Trends Cog. Sci. 7:104–106 (2003). Отличный обзор новых данных в этой области: Blanke O. Multisensory mechanisms of bodily self-consciousness // Nature Reviews Neuroscience 13 (8):556–571 (2012). См. также Metzinger T. Why are out-of-body experiences interesting for philosophers? The theoretical relevance of OBE research // Cortex, 45:256–258 (2009). doi:10.1016/j.cortex.2008.09.004

33Blanke et al. Linking out-of-body experience and self-processing to mental own-body iry and the temporoparietal junction // Jour. Neurosci. 25:550–557 (2005).

34См. Aspell J.E. et al. Turning body and self inside out: visualized heartbeats alter bodily self-consciousness and tactile perception // Psychological Science 24 (12):2445–2453 (2013). Новая вычислительная модель мозговых процессов, которые, возможно, лежат в основе этого процесса, разбирается в следующей статье: Seth A. K. Interoceptive inference, emotion, and the embodied self // Trends in Cognitive Sciences 17 (11):565–573 (2013), doi:10.1177//0956797613498395

35Углубленную дискуссию по теме можно найти в Blanke O., Metzinger T. Full-body illusions and minimal phenomenal selfhood // Trends. Cog. Sci. 13 (1):7–13 (2009), и в Metzinger T. Why are dreams interesting for philosophers? The example of minimal phenomenal selfhood, plus an agenda for future research // Front. Psychol. 4:746 (2013). Доступно в Интернете по ссылке, doi: 10.3389/fpsyg.2013.00 746.

36Согласно новым гипотезам, расширенный в пространстве образ тела и интероцептивная я-модель не являются необходимыми для самосознания как такового. Достаточной для стабильной формы самосознания является геометрическая точка в пространстве как единица идентификации, см.: Windt J. M. The immersive spatiotemporal hallucination model of dreaming // Phenomenology and the Cognitive Sciences 9:295–316 (2010) и Metzinger T. Why are dreams interesting for philosophers? The example of minimal phenomenal selfhood, plus an agenda for future researc // Front. Psychol. 4:746 (2013). Свободно доступно в Интернете, doi: 10.3389/fpsyg.2013.00746.

37См. Wolfradt. Auсerkorpererfahrungen (AKE) (2000/2001). Стр. 91.

38Можете ли вы представить, каково взглянуть на себя со стороны или пожать собственную руку? Хенрик Эрссон из Каролинского института в Стокгольме – один из ведущих авторитетов в исследовании я-модели. Он разработал один из классических экспериментов с иллюзией всего тела, а также продемонстрировал, что у людей с ампутированными верхними конечностями можно вызвать иллюзию резиновой руки и расширил эту область знания, сосредоточившись на данных о поведении и нейровизуализации. Недавно его сотрудникам удалось не только вызвать иллюзию обладания чужим телом, но и создать феноменальное переживание пребывания в другом теле, в то время как в действительности субъект находился в собственном и пожимал собственную руку. См. Petrovka V.I., Ehrsson H. H. If I were you: Perceptual illusion of body swapping // PLoS ONE 3(12):e3832 (2008); Ehrsson H. H. The Experimental induction of out-of-body experiences // Science 3127:1048 (2007); Ehrsson et al. Upper limb amputees can be induced to experience a rubber hand as their own // Brain 131:3443–3452 (2008); Makin T. R. et al. On the other hand: Dummy hands and peripersonal space // Beh. Brain. Res. 191:1–10 (2008).

39См. Barfield W. et al. Presence and performance within virtual environments / Woodrow Barfield & Thomas A. Furness III, eds. Virtual Environments and Advanced Interface Design. New York: Oxford University Press, 1995. См. также Sanchez-Vives M. V., Slater M. From presence to consciousness through virtual reality // Nat. Rev. Neur. 6:332–339 (2005). Мел Слэйтер, много лет остающийся на переднем крае исследований виртуальной реальности, недавно показал, что чувство обладания можно распространить на полностью симулированные части тела в виртуальной среде (а не как в наших экспериментах, где люди еще видели свое «реальное» тело). Очевидно, это позволяет проводить опыты, невозможные в физическом мире, в том числе модифицировать виртуальные тела в реальном времени не только по длине, размеру и внешности, но и по сложным моторным движениям. Как пишут авторы: «Наша работа предполагает, что в будущем люди смогут буквально, а не метафорически, как в современных играх и онлайн-общении, вводить свое „я“ в виртуальный мир. Добавив интерфейс мозг-компьютер, мы можем получить функционирущее виртуальное тело, которое испытуемые будут переживать как свое собственное, что найдет широкое применение в тренировках с помощью виртуальной реальности, протезировании конечностей и играх». См Slater M. et al. Towards a digital body: The virtual arm illusion // Frontiers Hum. Neurosci. 2:6 (2008). doi: 10.3389/neuro.09.006.2008.

40См. www.dukemednews.org/news/article.php?id—10218. Короткое видео можно найти на http://www.youtube.com/watch?v=L8oAz4WS4O0

41См., например, Sherman R. A. et al. Chronic phantom and stump pain among American veterans: Results of a survey // Pain 18:83–95 (1984).

42См. Mitchell S. W. Phantom limbs // Lippincott’s Mag. Pop. Lit. & Sci. 8:563–569 (1871).

43См. Ramachandran V.S. et al. Scientific correspondence: Touching the phantom limb // Nature 377:489–490 (1995); Ramachandran V. S., Rogers-Ramachandran D. Synaesthesia in Phantom Limbs Induced with Mirrors // Proc. Roy. Soc. Lond. B:377–386 (1996); и Ramachandran V. S., Blakeslee S. Phantoms in the Brain. New York: William Morrow, 1998.

44См. Ramachandran V. S. Consciousness and body i: Lessons from phantom limbs, Capgras syndrome and pain asymbolia // Phil. Trans. Roy. Soc. Lond. B353:1851–9 (1998). Клинические и экспериментальные подробности см. в: Ramachandran and Rogers-Ramachandran. Synaesthesia in phantom limbs (1996).

45См. Brugger P. et al. Beyond re-membering: Phantom sensations of congenitally absent limbs // Proc. Nat. Acad. Sci. USA 97:6167–72 (2000).

4. От обладания к действию и к свободе воли

1Пересказано по истории болезни 68-летней женщины, страдающей после инсульта преходящим синдромом чужой руки. См. Geschwind D.H. et al. Alien hand syndrome: Interhemispheric disconnection due to lesion in the midbody of the corpus callosum // Neurology 45:802–808 (1995).

2См. Goldstein K. Zur Lehre der Motorischen Apraxie // Jour. fxr Psychologie und Neurologie 11:169–187 (1908); Sweet W. H. Seeping intracranial aneurysm simulating neoplasm // Arch. Neurology & Psychiatry 45:86–104 (1941); Brion S., Jedynak C.-P., Troubles du transfert interhemispherique (Callosal disconnection). A propos de trois observations de tumeurs du corps calleux. Le signe de la main etrangfre // Revue Neurologique 126:257–266 (1972); Goldberg G. et al. Medial frontal cortex infarction and the alien hand sign // Arch. Neurology 38:683–686 (1981). Важное новое концептуальное различие сделали Marchetti C., Della Sala S., Disentangling the alien and the anarchic hand // Cog. Neuropsychiatry 3:191–207 (1998).

3См. Goldberg et al. Medial frontal cortex infarction. 684 (1981).

4См. Banks G. et al. The alien hand syndrome: Clinical and postmortem findings // Arch. Neurology 46:456–459 (1989).

5См. Marchetti C. and Della Sala S. Disentangling the alien and the anarchic hand // Cog. Neuropsychiatry 3 (1998), pp. 191–207.

6См. Ibid.

7Классическим исследованием на данную тему является статья: Killingsworth M. A., Gilbert D. T. A wandering mind is an unhappy mind // Science 330:6006 (2010). Стр. 932. Для желающих углубиться в проблему есть хорошая обзорная статья: Mooneyham B. W., Schooler J. W. The costs and benefits of mind-wandering: A review // Canadian Journal of Experimental Psychology/Revue canadienne de psychologie experimentale, 67:1(2013). Стр. 11–18. Для первого знакомства с дискуссией я рекомендую: Schooler J. W. et al. Meta-awareness, perceptual decoupling and the wandering mind // Trends in Cognitive Sciences 15:7 (2011). Стр. 319–26. В Интернете также можно найти философскую дискуссию о проблеме, особенно о понятии «психической автономии», со ссылками на литературу и источники: Metzinger T. The myth of cognitive agency: Subpersonal thinking as a cyclically recurring loss of mental autonomy // Front. Psychol. 4:619 (2013). Материалы находятся в свободном доступе по следующему адресу: doi:10.3389/fpsyg.2013.00931.

8См. Metzinger T. The myth of cognitive agency: Subpersonal thinking as a cyclically recurring loss of mental autonomy // Front. Psychol. 4:619 (2013), doi: 10.3389/fpsyg.2013.00931 и M-Autonomy // Journal of Consciousness Studies 22 (11–12):270–302 (2015). Обе статьи находятся в свободном доступе в Интернете.

9См. Metzinger T., The Myth of cognitive agency // Front. Psychol. 4:619 (2013). В свободном доступе в Интернете, doi: 10.3389/fpsyg.2013.00931.

10Превосходным недавним метаанализом является следующая статья: Kieran F. C., Spreng R., Nathan R., Ellamil M., Andrews-Hanna J. R., Christoff K. The wandering brain: Meta-analysis of functional neuroimaging studies of mind-wandering and related spontaneous thought processes // Neuroi, 111 (0):611–621 (2015). doi:10.1016/j.neuroi.2015.02.039; также свежий обзор проблемы можно найти в следующей работе: Smallwood J., Schooler J. W. The science of mind wandering: empirically navigating the stream of consciousness // Annual review of psychology, 66:487–518 (2015), doi:10.1146/annurev-psych-010814–015331.

1Под другим углом эту идею развил Ганс-Вилли Вайс, см.: Weiss H.-W. Denken, Schweigen, xbung, Freiburg/Munchen, 2012.

12Больше о репрезентационной архитектуре волевого акта и акинетическом мутизме см. Metzinger T. Conscious volition and mental representation: Towards a more fine-grained analysis / Natalie Sebanz & Wolfgang Prinz, eds. Disorders of Volition. Cambridge, MA: MIT Press, 2006.

13Детальную аргументацию вы найдете в Blanke & Metzinger 2009, новые доводы в Metzinger T. Why are dreams interesting for philosophers? The example of minimal phenomenal selfhood, plus an agenda for future research // Front. Psychol. 4:746 (2013). Статья находится в свободном доступе по следующему адресу: doi: 10 3389/fpsyg.2013.00 746. Обширное разъяснение можно найти в моей статье: First-order embodiment, second-order embodiment, third-order embodiment: From spatiotemporal self-location to minimal phenomenal selfhood / Lawrence Shapiro, ed., The Routledge Handbook of Embodied Cognition. London, 2014.

14См. Kremer S. et al. Letter to the editor: The cingulate hidden hand // Jour. Neurology, Neurosurgery, and Psychiatry 70:264–265 (2001); см. также классическую работу Fried I. et al. Functional organization of human supplementary motor cortex studied by electrical stimulation // Jour. Neurosci. 11:3656–66 (1991). В этом опыте субъект, стимулированный электрическим током различной силы, сообщал об иллюзорном осознаваемом восприятии происходящих движений, или их предчувствии, или о «позыве» совершить движение – все при «отсутствии моторной активности».

15См. Wegner D.M., Wheatley T. Apparent mental causation: Sources of the experience of will // Amer. Psychol. 54(7):480–492 (1999).

16Wegner & Wheatley. Apparent mental causation. (1999), 488.

17Ibid., 483.

18См., например, Haggard P. “Conscious awareness of intention and of action / Johannes Rrssler & Naomi Eilan, eds. Agency and Self-Awareness – Issues in Philosophy and Psychology. Oxford, UK: Clarendon Press, 2003. Хороший свежий обзор: Haggard P. Human volition: Towards a neuroscience of will // Nat. Rev. Neurosci. 9:934–946 (2008).

19Верно, что на субатомном уровне существует неопределенность, но осознанный разум никак не способен проникнуть в физический мир посредством вероятностных квантовых процессов. Для защитника свободы воли это не было бы желанным доказательством, поскольку воля случая – это не то, чего мы хотим. С философской точки зрения случайность в мозге так же дурна, как тотальная предопределенность. «Рациональная автономия» будет концептуально правильным целевым представлением. Квантовая теория свободы воли оказывается ложной и на эмпирическом уровне: где-то во Вселенной, возможно, существуют мозги, устроенные иначе, но в нашем мире разряды нейронов проявляются в макроскопическом масштабе. Для такого гигантского объекта, как нервные клетки глобального нейронного коррелята сознания при температуре 37 градусов по Цельсию, квантовые события попросту не играют роли.

20Волевое прерывание волевых актов, по-видимому, определяется, в основном, бессознательными событиями в передней части медиальной коры. Brass M., Haggard P. To do or not to do: The neural signature of self-control // J. Neurosci. 27:9141–9145. (2007) и Filevich E. at al. There is no free won’t: Antecedent brain activity predicts decisions to inhibit // PLoS ONE, 8:2(2013), e53053. Более свежие рассуждения относительно концепции «автономии вето» и ее значения для этики нейротехнологии, а также о понятии психической автономии можно найти в Metzinger T. Two principles for robot ethics /: E. Hilgendorf & J.-P. Gxnther (eds.), Robotik und Gesetzgebun. Baden-Baden, 2013. Стр. 247–286, http://www.blogs.uni-mainz.de/fb05philosophieengl/files/2013/07/Metzinger_RG_2013_penultimate.pdf, и в Metzinger T. The Myth of cognitive agency: Subpersonal thinking as a cyclically recurring loss of mental autonomy // Front. Psychol. 4:619 (2013), doi: 10.3389/fpsyg.2013.00931 и M-Autonomy // Journal of Consciousness Studies 22:11–12 (2015), 270–302. Обе статьи свободно доступны в Интернете.

21См. Metzinger T. The Forbidden Fruit Intuition // The Edge Annual Question—2006: What Is Your Dangerous Idea? www.edge.org/q2006/q06_7.html#metzinger. Reprinted in Brockman J., ed., What Is Your Dangerous Idea? Todays’s Leading Thinkers on the Unthinkable. New York: HarperPerennial, 2007. Стр. 153–155.

22Пять важных исследований, в том числе для читателя, готового продолжить философские изыскания: Baumeister R. F. et al. Prosocial benefits of feeling free: disbelief in free will increases aggression and reduces helpfulness // Personality and Social Psychology Bulletin 35 (2):260–268 (2009). Rigoni D. et al. Inducing disbelief in free will alters brain correlates of preconscious motor preparation the brain minds whether we believe in free will or not // Psychological Science 22 (5):613–618 (2011). Rigoni D. et al. Reducing self-control by weakening belief in free will // Consciousness and Cognition 21 (3):1482–1490 (2012). Rigoni D. et al. When errors do not matter: Weakening belief in intentional control impairs cognitive reaction to errors // Cognition, 127 (2):264–269 (2013). Vohs K. D., Schooler J. W. The value of believing in free will encouraging a belief in determinism increases cheating // Psychological Science 19 (1):49–54 (2008).

23В истории философии эта мысль не нова. В четвертом веке Васубандху – буддистский монах, сыгравший одну из важнейших ролей в развитии буддизма махаяны в Индии, сообщает: «Будда говорил: „О братья, действия существуют, как и их последствия – заслуга и вина, – но того, кто действует, не существует. Нет никого, кто отбрасывает один набор элементов и принимает следующий (нет индивидуума). Есть только условное имя, данное этому набору элементов“». Приложение к VIII главе «Абхидхармакоша» Васубандху, § 9: 100.b.7; цитируется по Ф. Щербатской. – T. Stcherbatsky, “The Soul Theory of the Buddhists,” Bull. Acad. Sci. Russ. 845 (1919).

5. Философская психонавтика

1Второй вопрос, разумеется, вариант того, что задавал Декарт в «Размышлении первом», где он осознает, что все, считавшееся им несомненным, – включая впечатление, будто он сидит у огня в зимней одежде и пристально рассматривает лист бумаги, который держит в руках, – может с равным успехом оказаться сном. Проблема скептицизма – сон или явь – тем более неустранима, что даже в «наиболее благоприятном сценарии» с сенсорным восприятием, по-видимому, нет надежных, проверяемых способов различить сновидение и бодрствование. Согласно скептической теории, буквально все переживания бодрствования могут быть всего лишь сновидением, и у нас в принципе отсутствует способ уверенно разрешить этот вопрос. Для первоначального знакомства с проблемой читателю, интересующемуся современной философией и наукой о сновидении, прежде всего следует изучить образцовую работу Дженнифер Виндт: Windt J. M. Dreaming: A Conceptual Framework for Philosophy of Mind and Empirical Research. Cambridge, Mass., 2015. Подробно о проблемах скептицизма см., например: Stroud B. The Significance of Philosophical Scepticism. New York: Oxford University Press, 1984, и Metzinger T. Why are dreams interesting for philosophers? The example of minimal phenomenal selfhood, plus an agenda for future research // Front. Psychol. 4 (2013):746. Доступно в Интернете, doi: 10.3389/fpsyg.2013.00746. О статусе феноменального и эпистемического субъекта в состоянии сновидения см.: Windt J., Metzinger T.The philosophy of dreaming and self-consciousness: What happens to the experiential subject during the dream state? / McNamara P., Barrett D., eds. The New Science of Dreaming. Westport, CT: Praeger, 2007. See http://eprints.assc.caltech.edu/200/01/Dreams.pdf.

2См. Hobson J.A. et al. Dreaming and the brain: Toward a cognitive neuroscience of conscious states // Behavioral and Brain Sci. 23:793–842 (2000); и Revonsuo A. Inner Presence: Consciousness as a Biological Phenomenon. Cambridge, MA: MIT Press, 2006.

3См. Keller H. The World I Live In. New York: New York Review Books, 2003.

4См. Bertolo H. et al. Visual dream content, graphical representation and EEG alpha activity in congenitally blind subjects // Cog. Brain Res. 15:277–284 (2003).

5См. Schenck C. H. Violent Moving Nightmares / www.parasomniasrbd.com/; Olson E. J. et al., Rapid eye movement sleep behaviour disorder: Demographic, clinical, and laboratory findings in 93 cases // Brain 123:331–339 (2000); и Adler C. H., Thorpy M. J. Sleep issues in Parkinson’s disease // Neurology 64 (suppl. 3):12–20 (2005).

6См. Hobson et. al. Dreaming and the brain. (2000) для изучения проблемы более детально.

7См. Eeden van F. A Study of dreams // Proc. Soc. Psychical Res. 26:431–461 (1913).

8См. Fox O. Astral Projection. New Hyde Park, NY: University Books, 1962. Также цитируется в LaBerge S., Gackenbach J. Lucid dreaming / Etzel Cardena et al., eds., Varieties of Anomalous Experience: Examining the Scientific Evidence. Washington, DC: American Psychological Association, 2000.

9См. Tholey P. Schrpferisch trzumen. Niedernhausen, Ger.: Falken Verlag, 1987.

10См. LaBerge S., Rheingold H. Exploring the World of Lucid Dreaming. New York: Ballantine, 1990.

11См. LaBerge S. et al. Lucid dreaming verified by volitional communication during REM sleep // Perceptual and Motor Skills 52:727–732 (1981); and LaBerge S. et al. Psychophysiological correlates of the initiation of lucid dreaming // Sleep Res. 10:149 (1981).

12Подробнее см.: Garfield P. Psychological concomitants of the lucid dream state // Sleep Res. 4:183 (1975); LaBerge S. Induction of lucid dreams // Sleep Res. 9:138 (1980); LaBerge S. Lucid dreaming as a learnable skill: A case study // Perceptual and Motor Skills 51:1039–41 (1980); LaBerge S., Rheingold H. Exploring the World of Lucid Dreaming. Ballantine Books, 1994; Sparrow G. S. Effects of meditation on dreams // Sundance Comm. Dream Jour. 1:48–49 (1976).

13Hobson et al. Dreaming and the brain (2000), 837. Подробнее о связи дорсолатеральной префронтальной коры и рефлексивного мышления см. Muzur A. et al. The prefrontal cortex in sleep // Trends Cog. Sci. 6:475–481 (2002).

14См. Dresler M. Imaging transitions in consciousness / Poster auf der 13. Konferenz der Association for the Scientific Study of Consciousness in Berlin 2009; Dresler M. et al. Neural correlates of consciousness – insights from sleep imaging // Neuroforum 15 (S1; 2009): T24–3C; Dresler M. et. al. Dream imaging – how to read the sleeping brain // Journal of Sleep Research 17 (S1): P003 (2008). Две свежие важные работы: Dresler M. et al. Neural correlates of dream lucidity obtained from contrasting lucid versus non-lucid REM sleep: A combined EEG/fMRI case study // Sleep 35.7 (2012): 1017 и Voss U. et al. Lucid dreaming: a state of consciousness with features of both waking and non-lucid dreaming // Sleep 32.9 (2009): 1191. В свободном доступе имеется обзорная работа Voss U., Hobson A. What is the state-of-the-art on lucid dreaming? http://open-mind.net/papers/what-is-the-state-of-the-art-on-lucid-dreaming-recent-advances-and-questions-for-future-research. А также: Thomas K. Metzinger und Jennifer M. Windt (Hg.): Open MIND. Frankfurt am Main: MIND Group. Полноценный обзор последних исследований: Windt J. M. Dreaming. Cambridge, Mass., 2015.

15Tholey P., Utecht K. Schrpferisch trzumen. Niedernhausen, 1987. Стр. 97.

16Надстройки (в оригинале «Spandrels» – пазухи сводов) отсылают к известной работе 1979 года: Gould J. и Lewontin R. C. The spandrels of San Marco and the Panglossian paradigm (в переводе «Пазухи сводов собора Святого Марка и парадигма Панглосса»), в которой авторы через архитектурную аналогию доказывают экзаптивный характер некоторых биологических особенностей, то есть что в настоящее время они используются не для того, для чего были «выработаны в процессе естественного отбора». Proc. Royal Soc. London, Ser. B, Biol. Sci. (1934–1990) 205(1161):581–598 (September 21, 1979). Здесь «spandrel» – пазуха свода – метафора органа или свойства организма, которое выглядит как адаптивное приспособление, хотя в действительности является случайным эпифеноменом. Такой пазухой называется участок между изгибом свода и прямоугольной структурой, служащий в арочных готических постройках для опоры крыши. Арку или свод невозможно построить без этого треугольного участка стены – пазухи. Эта архитектурная метафора должна иллюстрировать, каким образом некоторые биологические феномены оказываются «экзаптациями», т. е. приобретают функции, для которых «не были предназначены» изначально.

17Эмергентность (англ. «emergence») в применении к связи между мозгом и сознанием выражается тремя утверждениями. Первое – онтологический материализм: вся полнота реальности исчерпывается элементарными частицами в физическом понимании и их агрегациями. Второе – эмергентность макрохарактеристик: при достижении определенного уровня структурной сложности из набора микрохарактеристик возникают совершено новые макрохарактеристики. Третье – что эти макрохарактеристики не поддаются упрощению и разложению на составляющие, так как они реально и каузально эффективны: свойство целого влияет на свойство частей («нисходящая причинность»). Макрохарактеристики не сводимы к микрохарактеристикам, и, в особенности, их нельзя предсказать на основное этих характеристик. Тем не менее существует номологическая корреляция между разумом и телом («законы психофизического моста»).

18См. сноску 18 второй главы.

6. Эмпатическое эго

1Подробнее см.: Rizzolatti G. et al. From mirror neurons to imitation: Facts and speculations / Andrew N. Meltzoff & Wolfgang Prinz, eds. The Imitative Mind: Development, Evolution, and Brain Bases. Cambridge: Cambridge University Press, 2002; и Rizzolatt G., Gentilucci M. Motor and visual-motor functions of the premotor cortex / Pasko Rakic & Wolf Singer, eds. Neurobiology of Neocortex. New York: John Wiley & Sons, 1988. Отличный свежий обзор: Giacomo Rizzolatti & Corrado Sinigaglia, Mirrors in the Brain: How Our Minds Share Actions and Emotions. Oxford: Oxford University Press, 2008 (Риццолатти Д., Синигалья К. Зеркала в мозге. О механизмах совместного действия и сопереживания. М.: Языки славянских культур, 2012. Пер. с англ.: О. А. Куракова и М. В. Фаликман).

2Система зеркальных нейронов временами дает сбой. Пациенты, страдающие редким, но хорошо известным синдромом эхопраксии, вынужденно повторяют любое наблюдаемое ими поведение других людей. Вероятно, у этих пациентов зеркальные нейроны напрямую связаны с системой моторики, а лобные доли не гасят сигнал. Зеркальные нейроны переходят в режим онлайн и теряют обычный свой статус чисто офлайновой симуляции. В результате человек буквально упавляется действиями, которые на его глазах выполняют другие.

3См. Gallese V., Goldman A. Mirror neurons and the simulation theory of mind-reading // Trends Cog. Sci. 2:493–501 (1998); Iacoboni M. et al. Cortical mechanisms of imitation // Science 268:2526–8 (1999); и Gallese V. The “Shared manifold” hypothesis: From mirror neurons to empathy // Jour. Consciousness Studies 8:33–50 (2001).

4См. Metzinger T., Gallese V. The emergence of a shared action ontology: Building blocks for a theory / Knoblich G. et al., eds. Self and Action. Special issue of Consciousness & Cognition 12(4):549–571 (2003).

5См. Gallese V. Intentional attunement: A neurophysiological perspective on social cognition and its disruption in autism // Brain Res. 1079:15–24 (2006); Vignemont de F., Singer T. The empathic brain: How, when, and why? // Trends Cog. Sci. 10:435–441 (2006).

6См. Carr L. et al. Neural mechanisms of empathy in humans: A relay from neural systems for imitation to limbic areas // Proc. Nat. Acad. Sci. USA 100(9):5497–5502 (2003); см. также Goldman A., Sripada C. S. Simulationist models of face-based emotion recognition // Cognition 94:193–213 (2005).

7См. Lawrence A.D. et al. Selective disruption of the recognition of facial expressions of anger // NeuroReport 13(6):881–884 (2002).

8См. Morrison et al. Vicarious responses to pain in anterior cingulate cortex: Is empathy a multisensory issue? // Cog. Affec. & Behav. Neuroscience 4:270–278 (2004); Jackson P. L. et al. How do we perceive the pain of others: A window into the neural processes involved in empathy // NeuroImage 24:771–779 (2005); Botvinick M. et al. Viewing facial expressions of pain engages cortical areas involved in the direct experience of pain // NeuroImage 25:315–319 (2005).

9Это был шаг от того, что я называю «воплощением второго порядка», к «воплощению третьего порядка». В противовес семантической инфляции термина «воплощение» я ввел понятия: «воплощение первого порядка» (направленная снизу вверх самоорганизация разумного поведения, избегающая расчетов в явной форме и полагающаяся только на физические свойства системы); «воплощение второго порядка» (генерирующее разумное поведение с использованием цельного представления тела путем внутреннего представления себя как имеющим тело, воплощенным) и «воплощение третьего порядка» (функциональный подъем воплощения второго порядка на уровень глобальной доступности, то есть сознательный опыт воплощенности). Во время сновидений или во время внетелесного опыта, например, мы имеем воплощение третьего порядка без воплощения первого порядка, потому что отсутствует наблюдаемое макроповедение физического тела. В социальном познании с помощью бессознательной я-модели играет наиважнейшую роль воплощение второго порядка; только результаты – переживание успешной эмпатии – выныривают на уровне сознательной телесной я-модели. Краткое резюме можно найти в Scholarpedia 2 (10):4174 (2007) на www.scholarpedia.org/article/Self_Models. Более обширное объяснение можно найти в Metzinger T. First-order embodiment, second-order embodiment, third-order embodiment: From spatiotemporal self-location to minimal phenomenal selfhood / Lawrence Shapiro, ed. The Routledge Handbook of Embodied Cognition. London, 2014.

Страницы: «« 123456 »»

Читать бесплатно другие книги:

Семь планет: в параллельной солнечной системе люди с семи разных планет участвуют в гонке на время, ...
Автор книги Никита Николаевич Моисеев (1917–2000) – выдающийся математик и глубокий мыслитель. Воспо...
Преподобный Паисий хотел выпустить книгу, полезную всем: мирянам, монахам и священнослужителям, но н...
Настоящая книга представляет собой систематическое изложение Библии, предназначенное для широкого кр...
В сборник вошли повести и рассказы, героям которых пришлось столкнуться с бездной, где гостя ждут са...
Проза поэта – нечто особенное: игра смыслов и слов плюс философские наблюдения и вкрапления настояще...