Борьба вопросов. Идеология и психоистория. Русское и мировое измерения Фурсов Андрей

О ложном либерализме

Идеология как особый феномен появилась на рубеже XVIII–XIX вв. из протоидеологической матрицы Просвещения. Думаю, правы те (например, И. Валлерстайн), кто считает, что идеология конституировалась как особая сфера сознания по поводу отношения к феномену изменения, развития. Великая Французская революция заставила людей понять: изменение – это реальность, неизбежная и необратимая. В соответствии с этим оформились три возможных реакции – интеллектуально-социально-политические – на изменение: 1) отрицательно-настороженная (консерватизм); 2) положительно-эволюционная (либерализм); 3) положительно-революционная (марксизм). Разумеется, нельзя сводить все различия между тремя великими идеологиями Модерна только к их отношению к изменению, но это – главное, системообразующее.

Ясно, что по положительному отношению к изменению либерализм и марксизм оказываются в одной лиге, это – универсалистский, прогрессистский мейнстрим идеологии. Ценность обеих прогрессистских идеологий ядра капсистемы для остального мира определялась в той степени, в какой они могли стать «руководством к действию» на пути обеспечения прогресса. В 1945–1975 гг. («повышательная волна» кондартьевского цикла) казалось, что обе идеологии обеспечивают своим адептам путь в светлое будущее Прогрессистского Универсума: разрыв между богатыми и бедными слоями и странами сокращался. Однако в 1970-е гг. всё изменилось. Научно-техническая революция (НТР) и позднекапиталистическая глобализация лишили 80 % населения планеты шансов и надежд на пропуск «туда, где чисто и светло» – в Прогресс. Крушение исторического коммунизма и распад СССР подорвал веру в марксистскую, революционную версию идеологии прогресса. Победители коммунизма тут же заявили о победе либерализма, пусть и с приставкой «нео». И вот здесь-то мы имеем дело с двойной ложью.

Во-первых, «неолиберализм» 1980-х – 1990-х гг. имеет мало отношения к либерализму. Настоящий либерализм умер между 1910 и 1920 гг. Ему на смену пришёл новый, окрашенный в сильные социалистические тона «либерализм» (а по сути либеральный социализм, которому противостоял более или менее либеральный консерватизм) 1920-х – 1970-х гг. Неолиберализм 1980-х, родившийся на англо-американском Западе в процессе и как средство отсечения от «общественного пирога» середины и низов социума, есть не что иное как правый радикализм. Если XX век начинался и длительное время развивался как торжество левого радикализма масс, то завершается он под аккомпанемент правого радикализма элит. На смену «Восстания масс» Ортеги-и-Гассет (1929 г.) пришло «Восстание элит» К. Лэша (1996 г.). Но восстание элит к либерализму, даже с приставкой «нео» никакого отношения не имеет. Правый радикализм, подающий себя как неолиберализм акцентирует свободу без равенства, т. е. свободу сильного, отрицает истинно либеральные ценности и работает на создание того общества, которое западные социологи называют «общество 20:80» (20 % – богатые, 80 % – бедные и никакого среднего класса).

Во-вторых, поскольку поздний (глобальный, турбо-) капитализм строится на лишении 80 % населения планеты возможности реального развития, изменения к лучшему, это означает крах не только марксизма как идеологии, но и либерализма в строгом смысле этого слова, идеологии как особого исторического феномена (а не просто системы идей) в целом, уничтожает тот исторический фундамент, на котором она строилась.

В этом плане правый радикализм, скрывающийся под маской «неолиберализма» есть отрицание идеологии. Демонтаж идеологии под прикрытием (нео)либерализма есть коррелят стратегии хозяев современного мира на демонтаж остатков демократического капитализма под прикрытием торжества рынка и капитала. В любом случае в лице неолиберализма и связанных с ним властных стратегий мы имеем дело не с идеологией, а с социальной мифологией и манипуляцией общественным мнением, цель которых полностью устранить все социально-политические ограничения на пути капитала (прежде всего – капитализм как институциональную систему) и трансформировать капитал в монопольную форму власти – железную посткапиталистическую пяту.

Операция «Прогресс»[144]

Если людоеды начинают пользоваться ножами и вилками, то это прогресс?

Е. Лец

I

Прогресс – это именно та проблема, в рассуждениях о которой вспоминаешь Сократа с его «я знаю, что я ничего не знаю», Лютера с его тезисом о болезнетворности истины, Декарта с его императивом терминологической определённости, Маркса, призывавшего во всём сомневаться и Любищева с его тезисом о том, что прошлое науки – это не кладбище, а собрание недостроенных архитектурных ансамблей.

К проблеме прогресса можно подойти с различных сторон, в анализе её – выбрать различные проблемы. Мой набор проблем таков: поворот от прогрессизма, произошедший в 1980-е – 1990-е гг.; прогресс как феномен (и проблема) по поводу которого конституировались великие идеологии Модерна и который обусловил само возникновение идеологии; соотношение прогресса с христианской «стрелой времени»; проблема и критерии (общественные) прогресса в развитии живой природы; принципы и возможности сравнения различных обществ (и исторических систем) по «шкале прогресса»; степень прогрессивности капитализма как системы в целом (а не только его отдельно взятого «ядра»); last, but not least, марксистско-либеральная схема прогрессивного перехода (буржуазной революции) от феодализма к капитализму – этот своеобразный «момент истины» и «царь доказательств» универсального прогресса в истории. Эти проблемы представляются мне логически тесно связанными друг с другом, вытекающими одна из другой и формирующими интегральное целое.

Настоящая статья – в большей степени комплекс рассуждений и вопросов, чем ответов (хотя я полагаю, что и здесь у меня кое-что имеется). Ограниченный объём журнальной статьи не позволяет представить аргументацию ответов полностью, это будет сделано в книге, над которой я работаю. Наверное, кому-то моя позиция покажется спорной. Ну что же, как говаривал Ф. Фехер, именно несогласие делает жизнь стоящей штукой и, добавлю я, опираться можно только на то, что сопротивляется.

Настоящая статья – это приглашение к размышлению, к тому, чтобы прогуляться по недостроенным ансамблям и попытаться «расшифровать смыслы» (Фуко), т. е. выступить при необходимости археологом знания, чтобы понять, имеем ли мы дело с истиной, заблуждением или сознательной социально-концептуальной (психоисторической) фальсификацией под названием «прогресс», и если последнее верно, то – cui bono? Ограниченный объём журнальной статьи не позволяет пройти по всем следам, но постараемся, по крайней мере, наметить возможные пути поиска и расследования.

II

Прогресс – одно из центральных, кодовых слов XX в. и Модерна (1789–1991 гг.) в целом. Этим словом клялись революционеры и реформаторы, под знаменем прогресса крушили империи, реформировали экономики и уничтожали целые классы («Мы снимаем людей слоями», – гордо заявлял Каганович). Прогрессом как идеологической дубинкой размахивали марксисты и либералы, националисты и интернационалисты.

В 1945–1975 гг., которые французы называют «les trentes glorieuses» и которые совпали с «повышательной волной» кондратьевского цикла и беспрецедентным периодом экономического роста в современной (modern) истории, казалось, что чаемый прогресс, его царство вот-вот приадет. Мир в целом и все его «миры» – Первый, Второй и даже Третий – были на подъёме. Перед глазами людей мелькали чудеса: японское, итальянское, немецкое, бразильское (словно репетицией и прологом которого стали три победы футбольной сборной этой страны в 1958, 1962 и 1970 гг.). Не подкачал и СССР, восстановивший экономику за пять лет (вместо прогнозируемых на Западе 20–25 лет) и удививший мир водородной бомбой, атомоходом «Ленин», спутником, Гагариным и решением жилищной проблемы с помощью не осмеянных лишь ленивым «хрущёвок».

Про США и говорить нечего. Это общество изобилия («Affluent society» – название книги Дж. Гэлбрейта, 1958 г.) неслось в будущее под песни Фрэнка Синатры, Элвиса Пресли и «Let the good times roll» («Пусть мчатся славные времена») саксофониста Луиса Джордана.

Мировая наука и техника демонстрировали фантастический прогресс: ядерная и космическая техника, кибернетика и теория информации, расшифровка структуры ДНК, трансплантация важнейших органов, вычислительная техника (от компьютера Экерта и Маучли 1946 г. до первого персонального компьютера «Altair 8800» и лазерного принтера IBM в 1975 г.). Революционно (прогрессивно!) менялся быт: микроволновки, транзисторы, видеомагнитофоны, ксерокс, кварцевые часы, штрих-код и многое другое. Казалось (да что казалось – об этом дружно свидетельствовали прогнозы), ещё чуть-чуть, и если не «здесь-и-сейчас», то «за ближайшим поворотом» осуществится великая мечта человечества о всемирном – «одном на всех, мы за ценой не постоим» – прогрессе. Один из бестселлеров эпохи, принадлежащий перу Ж. Фурастье, так и назывался: «Grande espoir du XX siecle». Однако «grande espoir» не осуществилась.

Первые «знаки на стене» появились в 1968 г. – мировые студенческие волнения. За «тепе-тепе» последовал «tekel» (отказ США от бреттон-вудских соглашений и девальвация доллара). А за ним – «parsin» по полной программе: нефтяной кризис, мировая инфляция, быстро обернувшаяся стагфляцией. В 1979 г. рванула хомейнистская революция, и в Иране к власти пришли исламские фундаменталисты. В том же году фундаменталисты, но уже рыночные, пришли к власти в Великобритании, на следующий год – в США. В 1982–1983 гг. разразился долговой кризис, в 1986 г. обвалилась нью-йоркская биржа, 19 октября 1987 г. рухнул Уолл-стрит (индекс Доу-Джонса упал на 508 пунктов – рекордное падение за один день); в 1989 г. по Восточной Европе прокатились антикоммунистические революции, а в 1991 г. рухнул «исторический коммунизм» и распался СССР, т. е. провалился марксистский прогрессистский проект Модерна. Противники коммунизма и СССР поспешно объявили это победой либерализма – полной и окончательной (и в этом смысле «концом истории»). На самом деле это был двойной подлог – как по линии «конца истории», так и по линии либерализма.

Думаю, правы те, кто считает, что так называемый «неолиберализм» имеет минимальное отношение к либерализму, что на самом деле это неоконсерватизм, «правый радикализм», отрицающий реальный либерализм и его ценности. В любом случае XX век заканчивается как крушение обоих прогрессистских проектов Модерна – марксистского и либерального, обоих форм универсалистской геокультуры Просвещения, по которому – я согласен с Дж. Грэем – впору справлять поминки. Впрочем, поминки по Просвещению справляются уже с конца 1970-х гг. Первые поминки прошли не в ядре капсистемы, а на периферии, словно по принципу «язычник, страдающий от язв христианства» им стала иранская революция – первая революция XX в. в «третьем мире» не только не под левыми, но и не под светскими, а под религиозными, антипросвещенческими лозунгами. Ну а затем уже в ядре пришёл «неолиберализм» (с его свободой без равенства и братства) – стратегия ограничения прогресса 15–20 процентами мирового населения и отсечения от этого прогресса «остального» человечества.

Крушение СССР и то, что произошло с РФ в 1990-е гг. стало наглядной иллюстрацией отсечения и «конца прогресса», по крайней мере, всемирного, универсального. Ну а селективный, партикуля-ристский прогресс – это уже не прогресс. Не случайно в 1990-е гг. стали одна за другой появляться книги с названиями «The end of progress», «La fin de Lavenir». Они очень хорошо вписывались в общую антипрогрессистскую атмосферу, установившуюся уже в 1980-е гг. Как-то незаметно научную фантастику (science fiction) вытеснил жанр фэнтези, а в самой научной фантастике собственно научный, просвещенческо-рациональный элемент уменьшился и ослабился, а фэнтезийный (т. е. по сути сказочный) усилился. Достаточно взглянуть на эволюцию Пола Андерсона, Гарри Гаррисона и многих других авторов, начинавших в 1950-е – 1960-е годы в качестве классических научных фантастов.

Фэнтези – это не просто ненаучная фантастика. Если science fiction – это будущее в будущем, «будущее-как-будущее», то фэнтези – это прошлое в будущем и как будущее. Это сказочная версия мира средневековья и древности, населённая драконами, гоблинами, эльфами, гномами, ликантропами и т. д., опрокинутая в будущее и дополненная сверхсовременной техникой. Но суть дела не меняется от того, что местом действия фэнтези может быть и космос, в котором летают фотонные звездолёты и совершаются «прыжки» через гиперпространство и параллельные миры. Остаётся главное – сказочномистический ход происходящих событий. И именно в пользу такого хода и жанра склонилась чаша весов в 1980-е гг. Отсюда – фантастический рост популярности с 1980-х «Властелина колец» Дж. Р.Р. Толкина, «поттеромания» 1990-х, огромная популярность ролевых игр (прежде всего в США) типа «Башен и Драконов» («Dungeons and Dragons») и различных «Quests», мистических триллеров Стивена Кинга, Дина Кунца и др., вот уже почти четверть века сохраняющих свою популярность.

Поворот от науки к сказке и от Современности к Средневековью и Древности (повторю, независимо от того, помещены ли они теперь в будущее, в космос или находятся в вымышленном мире, вроде Mystara World или Hallow World «Башен и Драконов») захватил не только массовую литературу и игры, но, естественно, и кино, чему в немалой степени способствовали возможности, предоставленные компьютером.

В последней четверти XX в. нарастала непредсказуемость, хаотичность мира, подрывающая веру не только в прогресс, но и просто в рациональное. Поразительно, но происходит иррационализация и религиозная синкретизация даже светских и марксистских идейных систем, движений. Так, перуанская «Сендеро луминосо» («Светлый путь») – марксистская организация с маоистским уклоном, созданная университетским профессором А. Гусманом, в какой-то момент начала «модифицироваться» с помощью индейского милленаризма, и лидер организации стал рассматриваться в качестве реинкарнации последнего Великого Инки, убитого испанцами в 1572 г. Исследователи также отмечают использование мифов об Ангкоре «красными кхмерами». Можно привести и иные примеры, но и этих достаточно для иллюстрации общей тенденции.

Итак, похоже, что Занавес Истории опускается не только над XX веком, но и над веком или даже эпохой прогресса – в смысле: над эпохой надежд на всемирный, универсальный, для всех прогресс, веры в него. Finita. Похоже, и хозяевам современного рынка этот «пряник» больше не нужен, достаточно «кнута» рынка. А, собственно, почему и как возникла идея прогресса, «овладевшая массами» и ставшая материальной силой последних двух столетий, умирающей на наших глазах эпохи Просвещения?

III

В смысле направленного в лучшую сторону развития слово «прогресс» используется в западноевропейских языках с начала XVII в. При этом упор делался в основном на умственный прогресс. Ясно, что сама идея прогресса как лучшего будущего в качестве необходимого (хотя и недостаточного) условия требует линейного времени, возможна только в нём, а не в циклическом. Китайцы и индийцы воспринимали ход событий циклически (классика – китайская «И-цзин»), как вечное изменение, причём цикл «разматывался» в сторону ухудшения, лучшие времена («золотой век») – позади. Первыми, у кого появилась вера в лучшее будущее, были древние евреи, однако они не связывали это будущее с нравственным совершенствованием. Такой шаг сделали христиане. На первый взгляд они переместили «золотой век» в будущее. На самом деле проведённая ими хронооперация была сложнее и хитрее.

Как любил говорить Маркс, единственное пространство человека – это время. Но объективно это время оказывается повернутым к христианскому (европейскому) человеку прошлым, у европейского человека неосвоенным осталось только одно временное «измерение» или состояние – прошлое. Будущее он когда-то перенес в настоящее, а настоящее уже освоено. Это ставит европейского исторического субъекта в тяжелое положение, поскольку в европейской традиции прошлое всегда имело знак «минус».

В западной цивилизации как творении христианского и христианизирующего исторического субъекта всегда существовали элементы, которые, в зависимости от угла зрения, могли трактоваться как качественно более древний и как качественно более современный. Это определялось наличием и взаимодействием античного и христианского (христианско-германского) начал. В христианской мысли понятие «современный» имеет то значение, что по отношению к нему первым его носителем, т. е. носителем современности, оказывается Иисус Христос. Жизнь Иисуса была принята в качестве даты вытеснения одновременно в священной и светской истории и Античности с ее политикой и философией, и «старого божьего промысла» – иудейских законов и Ветхого Завета.

Различение между античной древностью и христианской современностью стало важным элементом средневековой культуры. «Современное» в данной ситуации выступало как царство Божьей благодати и воли, а древнее – как царство закона и философии. Ни в одной из цивилизаций прошлое и настоящее (настоящее-будущее) не являются столь дихотомически противопоставленными, как в Европейской. Напряжение между элементами этой дихотомии, усиливающееся их противоречием как светского и религиозного, и породило в рамках христианской схемы мира понятие настоящего, в котором динамика благодати, как заметил Дж. Покок, в принципе может быть продолжена в будущее (что и было в определенных условиях реализовано в идее прогресса). Поскольку такое продолжение принципиально возможно, «современный» и «древний» элементы могут поменяться местами. Так и произошло в XV–XVI вв., когда было изобретено «Средневековье» как прошлое с целью дистанцировать от него настоящее в качестве светского, нерелигиозного. В этом смысле европейское Настоящее – это прежде всего Антипрошлое, т. е. среди его характеристик главная является негативно-функциональной, а потому в принципе и в него можно поместить будущее, а само его можно перенести в это будущее, слить с ним. Инструментальный, оперативный, функциональный характер настоящего в Европейской цивилизации (даже в Средневековье настоящее было функцией Будущего и Вечности) и хронотрадиции позволяет заявлять в качестве него практически любое состояние, измерение времени. Настоящим может стать будущее или типологически прошлое. Прошлым – настоящее. И так уже бывало.

Как писал все тот же Дж. Покок, мыслители Возрождения задолго до Гиббона связали «триумф варварства» с «религией» и начали считать себя «современными» в том смысле и по той же причине, что подражали древним или даже превосходили их. Гуманисты, таким образом, произвели инверсию: если для ранних христиан их эпоха была «современной» б силу ее особой религиозности по отношению к античной древности, то гуманисты возрождение светской античности и сам Ренессанс представили как возникновение современности, противостоящей варварскому прошлому и господству религии. В результате Средневековье приобрело вид мрачного «слаборазвитого» прошлого, и мы до сих пор, к сожалению, смотрим на этот динамичнейший отрезок истории заинтересованным в психоисторической фальсификации ренессансо-просвещенческим взглядом как на статичный. При этом забывается, что деятели Реформации могли использовать ту же дихотомию и определять «антикизированное» христианство (или христианизированную античность) как прошлое. Собственно, Мартин Лютер и отсек это прошлое своими тезисами как социальной бритвой Оккама, не предполагая, что ввергает христианского субъекта, Европу и мир в самое большое, жестокое и захватывающее социальное приключение – капитализм с его мировой, планетарной экспансией.

Прошлое в западной (христианской) традиции – это тот старый мир, от которого часто необходимо отречься, чтобы бежать в будущее – то ли к вынесенной за рамки Социума Вечности, то ли к внесенному в настоящее виртуальному будущему. Таково характерное для западного человека отношение к прошлому, ограничивающее возможности манипуляций со Временем, «игры» с ним и в него. Но и здесь у европейского субъекта есть контригра, есть ходы. И они тоже обусловлены логикой историей и содержанием западной цивилизации. Благодаря обладанию линейным трехмерным (прошлое – настоящее – будущее) временем, европеец любой трюк со временем, любой поворот может объявить торжеством современности как настоящего, и какой бы хроноисторический наперсток ни был поднят, Европейская система всегда может подложить шарик «современности», настоящего именно под него, объявив остальное архаикой, отсталой традицией. В основе этого хроноисторического наперсточниче-ства лежит тот факт, что линейное время не только носит сегментарно-футуристический характер, не только неоднородно, но и этически определенно и определенно, причем – неравномерно. Только на такой основе и могла возникнуть идея прогресса.

IV

В течение длительного времени – от блаженного Августина до XVII–XVIII вв. христианская идея совершенствования, поступательного развития нравственности и ума, духа и знаний не претерпевала качественных изменений. Более того, в XVI – первой половине XVIII в. Возрождение и Старый Порядок как кластеры нескольких альтернативных вариантов постфеодального развития, одним из которых и был капитализм, который во второй половине XVIII в. уничтожил или подмял все остальные, превратив их в свои функции, способствовали возрождению циклических идей, особенно в Италии (Макиавелли, Вико). Однако линия «вертикального совершенствования», которую с XVII в. всё чаще называют прогрессом, набирает силу. Решающей стала вторая половина XVIII в. Тюрго, Кондорсэ, Гиббон, Гердер, Кант и многие другие заговорили о совершенстве не только духовном, но и социальном; Кант вообще связывает одно с другим в единое целое.

Великая Французская революция перевела вопрос о неизбежности изменения, развития вообще и прогресса в частности в практическую сферу: революция совершалась именем прогресса и «объяснила» (я согласен с И. Валлерстайном) всем: социальные и политические изменения нормальны и неизбежны. Не случайно в 1811 г. появляется термодинамика, которая стала первой наукой о сложном, вводя понятие необратимых процессов, зависящих от направления времени («стрела времени»).

Необратимые общественные и политические процессы конца XVIII – начала XIX в., которые их сторонники именовали прогрессивными, прогрессом, стали политической и интеллектуальной проблемой, на которую нужно было реагировать. Действительно, как относиться к изменениям, именуемым прогрессивными?

Три великие идеологии Модерна – консерватизм, либерализм, марксизм – (и идеология как тримодальный феномен) возникли и оформились в XIX в. как три различных ответа-реакции на изменение, ставшее неизбежной реальностью благодаря Великой Французской революции. Таких ответов могло быть только три:

1. Отрицательный; негативное отношение к «прогрессивным изменениям» – консерватизм, т. е. стратегия на торможение-подморожение.

2. Положительный, акцентирующий эволюционный, постепенный характер изменений – либерализм.

3. Положительный, акцентирующий революционный, скачкообразный характер изменений – марксизм.

Таким образом, именно необратимые изменения, ставшие реальностью лишь в конце XVIII в. (Вольтер, например, о таком и не мыслил) лишили религию возможности играть роль средства идейной артикуляции социальных войн, как это было в XVI – первой половине XVIII в., и поставили на повестку дня необходимость создания принципиально иной идейной формы организации и артикуляции социальных интересов и политической борьбы – по поводу неизбежного, необратимого будущего здесь, а не за пределами земного мира, и средств достижения/обеспечения этого будущего.

V

Казалось бы внешне идея прогресса представляет собой всего лишь светскую, десакрализованную версию христианской «хронолинейки». Так, например, считал Макс Вебер и не только он. На самом деле ситуация сложнее. Идея прогресса произвела серьёзные изменения в христианской «хронолинейке», перестроила её.

Мы привыкли интерпретировать идею прогресса как футуристическую, как идею имеющую отношение к будущему и только к будущему. В значительной степени это психологическая ошибка или, по меньшей мере, историко-культурный самообман. По-настоящему, так сказать, качественно футуристическим всегда, устремленным только в будущее было христианство. Футуристическим было Средневековье, которое стремилось к Будущему и в Будущее-само-по-себе; в Будущем должно было произойти второе пришествие Христа, завершавшее Время, ломавшее христианскую «линейку» и отпиравшее Врата Вечности. Будущее – это то, после чего приходит Вечность, вслед за чем она начинается. И только потому Будущее – ценность. Оно ценно своей связью с Вечностью, тем, что оно является мостом в Нее.

Идея прогресса, выдвинутая в ядре капитализма в определенный период его истории, – это не просто секуляризованная версия христианской «линейки», но нечто более хитрое, сложное и многомерное. Она возникла как результат существенного смещения – временного и ценностного. Прогресс представлял будущее как улучшенное, усовершенствованное настоящее. Будущее, таким образом, «виртуализировалось»: да, в общем-то, будущее, но по сути – модифицировалось настоящее, помещенное в одно из измерений Времени – в будущее. Речь идет не о Будущем как субстанции и чем-то самостоятельном, а как о хронотаре, которую можно наполнять чем угодно. Будущее в этом случае – не мост в Вечность. Вечности вообще нет: улучшенное для всех настоящее заполнит будущее, и так будут вечно, Время, точнее – настоящее заполнит Вечность (или поглотит её!).

Идея прогресса, таким образом, означает помещение в будущее, распространение на него модифицированного, улучшенного настоящего – настоящего современного (modern) Запада, современного настоящего. Прогресс – это презентизация будущего, это будущее как улучшенное, «жюльвернизированное» настоящее, а не некое Будущее, качественно несравнимое с настоящим. Модернизация мира есть по сути его презентизация в будущем «a la Запад». С этой точки зрения Будущее – это уже всего лишь будущее (мира), построенное по типу Настоящего (господствующих групп Европы); это – функциональное продолжение настоящего. Прогресс – это настоящее-в-будущем, present-infuture, настоящее, продленное в будущее и слитое с ним. Прогресс есть снятие различий между настоящим и будущим посредством лишения времени качества. Прогресс – это по сути уничтожение Будущего как особого качества, превращение его в настоящее, низведение Будущего до настоящего. Это разрушение моста из Времени в Вечность. Прогресс – это историческая и метафизическая диверсия, взрыв единственного моста в Вечность. Уничтожение Великой Христианской Мечты. Но не только. Прогресс – это и Вечность во Времени, Вечность, перенесенная во время посредством вечности настоящего-в-будущем.

В упрощенческой интерпретации идеи прогресса как лишь секуляризации христианских представлений о Будущем упускается из виду и сама уценка Будущего, и поворот от него к Настоящему (в Прошлое), которые имманентны идее прогресса, встроены в нее, и разрыв связи между Будущим и Вечностью, Временем и Вечностью, и подмена будущим (в виде усовершенствованного настоящего) Вечности, т. е. Временем – Вечности, а следовательно, полное вынесение Вечности за пределы социального времени. Идея прогресса – это прощание Запада с Вечностью и начало пути из Будущего-будущего в Настоящее-будущее, а затем – и в прошлое-как-настоящее.

Выдвинув в XIX в идею прогресса, капитализм по сути впервые в истории христианства и западной цивилизации перенаправил время из будущего в настоящее, иными словами, перевел стрелки назад, по направлению в прошлое и создал present-infuture. Было ли это нарушением логики развития Европейской цивилизации, христианского исторического субъекта? И да, и нет. Да – при поверхностном взгляде. Нет – при более глубоком. Античность как «дозападное бытие Запада» демонстрировала наличие как циклического, так и линейного времени; последнее, однако, не было значимым. В раннем христианстве Поздней Античности и христианстве Средневековья акцентировалось линейное время, обращенное в Будущее. Капитализм, сохранив «линейку», Стрелу Времени, презентезировал, «онастоящил» ее.

Линейное время не есть синоним времени футуристического, т. е. обращенного в будущее: всякое футуристическое время есть линейное, но не всякое линейное время есть футуристическое. Физически, исторически объекты, системы, отношения развиваются из прошлого в будущее. Однако культурноисторическое, социокультурное направление развития, направление исторического, а не «физического» («физикалистского») времени зависит от историко-культурной интерпретации его нахождения в момент старта, в момент социокультурного «Большого Взрыва».

«Большим взрывом» христиан(ства) было рождение Христа. Единственным настоящим, положительно окрашенным ценностно, было Будущее, приближавшее к Божественному, к Вечному; будущее как Будущее, а не как хронотара, куда можно загрузить подновленное настоящее. Настоящее – это вообще миг; главное – Вечность, а Будущее – порог к нему. Будущее качественно отличалось от настоящего тем, что исчерпывало Время, уничтожало его, позволяло выйти за его пределы – в Вечность. Два пришествия Христа, т. е. по сути он сам, замыкали Время, сворачивали христианскую «линейку» в «рулон», с которым подмышкой Христос, как Терминатор Времени, отправлялся в Вечность. Будущее подводило итог историческому времени и в то же время оказывалось Истинным Началом пути в Вечность. И концом Времени. Главное в Будущем то, что это конец Времени, конец Царства Кесаря и начало царства Божия, «Начало Вечности». Причем конец этот – не «рай на земле», как в идее прогресса, а катастрофа, конец света, гибель мира по «сценарию» Иоанна Богослова и Страшный Суд. Так сказать, сквозь тернии к звездам, сквозь терновый венец – к святости. В этом смысле Будущее не является носителем положительных субстанциональных характеристик, таковые – отрицательны. Положительные характеристики Будущего – функциональны, поскольку приближают Царство Божие. В прогрессе будущее как усовершенствованное настоящее самоценно. Эта хрономанипуляция XIX в. по-своему не менее значима, чем переход от античной хроносистемы к христианской.

VI

В XIX в. идея прогресса как типа общественного развития довольно быстро развивалась, приобретала различные формы. Так, гегелевская философия истории стала философией истории прогрессивных форм и стадий развития духа. Маркс «духовные стадии» заменил материальными – социально-экономическими формациями, которые советский (сталинский) марксизм выстроил в пятичленку «первобытное общество – рабовладение – феодализм – капитализм – коммунизм» с обязательным прохождением почти всеми народами почти всех стадий. Исследователи, изучавшие хозяйство, выстраивали схему «дикость – варварство – цивилизация». Либеральные историки создавали свои теории (в XX в. схема «племенное общество – традиционное общество – современное общество»).

В начале XX в. окончательно оформились два универсалистско-прогрессистских проекта – либеральный и коммунистический, в конце XX в. оба рухнули. Терминатором обоих выступил «неолиберализм» (правый радикализм), точнее, те социальные силы, орудиями которых он был и которые обрушили как на СССР, так и на западный welfare state, на западный рабочий и средний классы «Франкенштейна глобализации», глобального рынка капиталов, мира свободы без равенства, похоронившего идею универсального прогресса, а вместе с ним и феномен идеологии. Ведь последняя возникла как реакция на всемирный инклюзивный прогресс. Селективный эксклюзивный «прогресс для избранных» потребует иной, чем идеология и христианская религия формы самовыражения и самообоснования. Какой? Об этом можно лишь гадать. Скорее всего это будет так или иная форма (нео)язычества, фиксирующая коллективизм, партикуляризм (исключение), иерархию и отрицающая «свободу, равенство, братство» и демократические институты и ценности. Но это отдельная тема. Вернёмся к прогрессу.

Что же получается? Выходит, 200 лет люди жили фикцией, которую к тому же распространили на историю общества и живую природу, выстроив целую иерархию? Нельзя сказать, что сторонники теорий прогресса, не говоря уже о критиках, не видели серьёзных проблем и уязвимых мест в теории прогресса. Даже представители официальной марксистской науки делали немало оговорок. Так, в статье «Прогресс» пятитомной советской «Философской энциклопедии» (М.: Советская энциклопедия, – 1967, т.5. – С. 379–283) подчёркивается, что прогресс тесно связан с регрессом (цитата из Энгельса), что универсальных критериев прогресса не существует, в каждой области свои критерии, что (ссылка на Маркса) к прогрессу следует подходить не абстрактно, а конкретно-исторически, со скачками как вперёд, так и назад, что критерий общественного прогресса следует искать в материальной основе общества, в (ссылка на Ленина) развитии производительных сил – в совершенствовании средств и организации труда, в контроле над стихийными силами природы.

В западной (либеральной) науке в качестве критериев прогресса выдвигались накопление знаний, рационализация жизни различных сфер общества, индустриализация, урбанизация. Пиком «наивного прогрессизма» стала середина XIX в. Уже в конце XIX в. социальная и интеллектуальная атмосфера изменилась (достаточно сравнить четыре «главных» романа Жюля Верна, написанные им в середине 1870-х гг. с четырьмя «главными» романами Герберта Уэллса, написанными в середине 1890-х гг.). В последней четверти XIX – начале XX в. идея прогресса начинает подвергаться критике: Теннис в Германии, Леонтьев и Данилевский в России, Сорель во Франции – вот лишь несколько имён. Позднее, во второй половине мировой смуты 1871–1945 гг. им на смену придут Шпенглер, Сорокин, Эвола, Тойнби и другие. Однако как только наступило «славное тридцатилетие», критики прогресса и неоциклисты стали объектом снисходительных улыбок и критики капиталистической и социалистической буржуазий, комбинировавших «принцип Кандида» с «принципом Сидония Аполлинария» и не желавших знать, что даже среднесрочный экономический рост, не говоря о долгосрочной истории, носит циклический характер.

Колокол тревоги зазвонил в конце 1960-х – в докладах Римскому клубу и рекомендациях «нулевого роста» (здесь я оставляю в стороне вопрос о том, в какой степени эти доклады носили действительно научный характер, а в какой были началом большой политической игры, интеллектуальной артподготовки деятельности Трёхсторонней комиссии и ряда других организаций, резко активизировавших свою деятельность после фактического поражения США в 1975 г. в классической фазе «холодной войны»). Ну а о том, что произошло в 1980-е – 1990-е гг. с «реальным» прогрессом и идеей прогресса, мы уже знаем.

VII

Если в середине XIX в. представления о прогрессивном и рационально-упорядоченном развитии общества были перенесены на природу, то в конце XX в. сомнения в общественном прогрессе тоже не замедлили сказаться на представлениях о развитии живой и неживой природы, математики. Это нашло отражение и в теории диссипативных структур И. Пригожина с её акцентом не на равновесие, а на флуктуации (равновесие – лишь относительно краткий миг между двумя флуктуациями), и в так называемых «chaos studies» и «complexity studies» (наука о сложном), и во фрактальной геометрии Б. Мандлбро, и в замене терминов «точные науки» и «неточные науки» на «hard sciences» («жёсткие науки») и «soft sciences» («мягкие науки») и во многом другом. Заговорили и об отсутствии прогресса в развитии живой природы, по крайней мере, об отсутствии его реальных критериев.

Вообще-то прогресс живой природы a la Дарвин с самого начала находился под огнём критики (наиболее активными были русские – Данилевский и Кропоткин). Да и сам Дарвин в своих выводах никогда не шёл столь далеко, как иные неистовые ревнители его теории (в этом смысле, как и Маркс, заявивший, что он не марксист, Дарвин мог бы сказать: «Я не дарвинист»). В любом случае, создать цельную теорию (прогрессивной) биологической эволюции у биологов не получилось. Попытка, во многом механическая, взаимно адаптировать дарвинизм и генетику привела к компромиссу – оформлению в 1940-е гг. синтетической теории эволюции (СТЭ), которая до сих пор не ответила на вопрос, как и почему на основе принципа «survival of the fittest» (у нас – неточный перевод «fittest» как «сильнейший») вообще возможна эволюция, причём постоянно ускоряющаяся (т. е. внешне направленная). Попытки оспорить дарвиновский прогрессистский вариант эволюции живого с позиций номогенеза (Л. Берг, А. Любищев и др.) не смогли стать полноценной альтернативой СТЭ.

Но, действительно, есть ли реальные критерии прогресса в живой природе или ситуация безнадёжна? Думаю, всё же есть, природа вообще и живая в частности – более лёгкий случай чем общество (в том числе и потому, что, как говорил Эйнштейн, природа коварна, но не злонамеренна, т. е. сознательно не врёт исследователю, у неё нет социального интереса, «модифицирующего» знание). Критерии прогресса живого – цефализация (усложнение нервной организации, т. е. формирование всё более полных и тонких моделей окружающего мира) и обусловленное ею общее и по частям усложнение организма; уменьшение зависимости от среды (адаптация к изменениям не путём изменения органов, а путём изменения старых и формирования новых навыков и фиксированных действий); индивидуализация; дифференциация. В основе всех этих критериев и тенденций лежит увеличение информационноэнергетического потенциала при сохранении или уменьшении вещественной массы носителя. Это – что касается качественных показателей. К количественным относятся рост численности данного вида, территориальная (ареальная) экспансия и внутривидовая дифференциация.

Одним из важнейших прогрессивных информационных сдвигов, по сути – информационнобиологической революцией стало увеличение количества информации, содержащейся в мозгу, по отношению к информации, содержащейся в генах, у рептилий. У нас часто с иронией говорят о динозаврах, относящихся к рептилиям, как о чём-то гигантском, но глупом. На самом деле, далеко не все динозавры были гигантскими и на самом деле динозавры были самыми умными (информационно насыщенными) существами своей эпохи. Млекопитающим, чтобы успешно конкурировать с рептилиями и прежде всего с динозаврами (и при возникновении благоприятных условий одержать над ними эволюционную победу) «понадобилось» выработать не одно, а три мощнейших эволюционных «вида оружия»: лимбический мозг (т. е. более высокоразвитую форму организации информации и её вещественного носителя), тёплую кровь (энергия) и короткий сон. Вот этот «триумвират», сформировавшийся в ходе ароморфоза млекопитающих, сделал их хозяевами кайнозоя, а в перспективе – позволил «выдвинуть из своей среды» (с помощью неокортекса, коллективного сознания/организации и речи) Homo.

Разумеется, чисто эволюционное в истории живой природы не проходит. Во-первых, в эволюции Земли было пять великих вымираний – геобиокатастрофы позднего ордовика (440 млн. лет назад), девона (355 млн. лет назад), перми (248 млн. – самое широкомасштабное), позднего триаса (206 млн. – динозавры сменили текодонтов) и мела (65 млн. лет; самое известное, связанное с вымиранием динозавров). Если бы не катастрофы и вымирания (своеобразные революции), трудно сказать, как бы пошла эволюция.

Во-вторых, у современной науки, аналитической по своей сути, нет адекватных средств для адекватного понятийно-теоретического воспроизведения генезиса, возникновения того или иного феномена, той или иной системы. Современная наука до сих пор толком не объяснила возникновение Вселенной, жизни и человека. Да и с «возникновениями» на уровень ниже тоже проблемы, будь то кембрийский биологический взрыв, возникновение кроманьонца или генезис капитализма. Ни одна система не возникает на собственной системной основе, у неё – антисистемные основания и предпосылки, которые невозможно не только анализировать, но и разглядеть на данном системном языке. В этом плане весьма показателен провал самоуверенной попытки великого физика Э. Шредингера объяснить, что такое жизнь и как она возникла, на основе физики и химии и не прибегая к биологии. Получается, что прогресс осуществляется в рамках некой целостности – и это можно объяснить, а вот переход к другой целостности как прогресс объяснить уже сложнее. Однако в любом случае в развитии живой природы, в сравнении форм живого вполне можно зафиксировать определённые критерии прогресса и сравнения на их основе различных форм. Сложнее в этом плане обстоит дело с социальной природой, с человечеством, с земной цивилизацией, с обществом, с его различными формами («исторические системы», «формации», «цивилизации»).

А нельзя ли и сюда, в сферу социального, земной цивилизации, различных её исторических систем перенести те критерии и принципы, которые работают для живой природы, ведь они носят общесистемный характер? В самом общем плане это действительно можно сделать. По крайней мере, информационно-энергетический потенциал активно использовался в дискуссиях о земной и внеземных цивилизациях на бюраканских конференциях, в исследованиях, посвящённых проблеме CETI и т. д. Например, сравнивая уровень развития (прогрессивность) возможно существующих внеземных цивилизаций Н.С. Кардашев чётко разделил их на три типа по такому критерию как энергетический потенциал (ежесекундное потребление энергии порядка 10 в 20-й степени эрг, 4-10 в 33-й степени эрг и 4-10 в 44-й степени эрг). Аналогичные мысли высказывал С. Лем в «Сумме технологии» и «Фантастике и футурологии» и других. Именно энергоинформационный потенциал определяет возможности технического развития – вплоть до астроинженерной деятельности. Впрочем, в этих дискуссиях прозвучал и votum separatum – о возможности не технического, а биологического развития цивилизации, т. е. принципиально иной, нетехнической Игры Общества с Природой. И в таком случае как уровни развития, так и степени прогрессивности оценивать и сравнивать уже труднее и сложнее. Вот с этим мы и переходим к проблеме прогресса в оценке различных исторических систем (структур производства/ присвоения, цивилизаций, формаций).

На первый взгляд несложно сравнивать на предмет прогрессивности земледельческие (аграрные) и доземледельческие (собиратели, высокоспециализированные охотники и рыболовы и кочевники-скотоводы в качестве особого случая), с одной стороны, и индустриальные и доиндустриальные (аграрные, кочевые и присваивающие общества), грубо говоря, капиталистические и докапиталистические социумы, с другой. Здесь с определённым допущением можно сказать, что всё более или менее ясно. Впрочем, и здесь есть проблемы.

VIII

Первая заключается в том, что техническое развитие не является ни причиной, ни основой самой себя, так сказать causa sui. Напротив, она есть следствие развития совершенно определённого класса социальных систем, определённой цивилизации – западной, и это отличает последнюю как от другой европейской цивилизации – античной, так и от наиболее развитых азиатских. Уже ранняя стадия западной цивилизации – феодализм – демонстрировал такие темпы технического развития, которые не имели аналогов в тогдашнем мире – сельскохозяйственная революция VII–VIII вв. и первая промышленная революция XI–XIII вв. Ну а капитализм после промышленной революции просто создал техническую цивилизацию. Создал – но сам-то возник на доиндустриальной, аграрной основе и первые два столетия развивался как одно из доиндустриальных, аграрных обществ. Как заметил Д. Норт, если бы древний грек попал в Европу 1750 г., то за исключением огнестрельного оружия и кое-каких «мелочей», мир в целом показался бы ему знакомым. В 1850 г. перед ним предстал бы совершенно незнакомый и непонятный мир. И не только из-за фабрик и индустриализации производства, а из-за того, что индустриализация начала качественно менять быт, повседневную жизнь.

Далее. Раннекапиталистическая Европа, Европа Старого Порядка вовсе не была самым успешным обществом своей эпохи. Как заметил один известный специалист по экономической истории, если бы история остановилась в 1820 г., то единственное экономическое чудо, которое знал бы мир, было восточно-азиатским (точнее, китайским, поскольку Япония до её «открытия» Западом никаких чудес не демонстрировала), причём насчитывало оно как минимум три столетия. А если бы, добавлю я, история остановилась в 1750 г., то ещё одним экономическим чудом в памяти остался бы аль-Хинд – индоокеанский (по дуге от Восточной Африки до Зондских островов) макрорегион обмена и производства, в который португальцы, голландцы и (до битвы при Плесси в 1757 г.) англичане встраивались в качестве одного из игроков.

Техника – элемент системы, целого, следствие определённых цивилизационных черт, даже определённой социальной структуры (X. Паркин вообще считает, что английская промышленная революция обусловлена специфическим характером английского землевладения XVIII в.); техника, потребность её возникновения и развития определяется этим целым, а не наоборот. Разумеется, роль, значение и степень автономии технической сферы на Западе возрастали со времён феодализма. Но только промышленная революция, возникновение индустриальной системы производительных сил и её инфраструктуры 150 лет назад сделали технику действительно автономной сферой, подсистемой общества. Логика и потребности западной цивилизации обусловили на определённой, причём довольно поздней стадии развития технический спурт, и потому сравнение исторических систем по техническому уровню имеет ограниченный характер: западная цивилизация – это не только техника, но и нечто другое. Именно это другое породило эту технику, с этим дотехническим другим и надо сравнивать неевропейские социумы.

Это – одна сторона дела. Другая заключается в том, что если в развитии западного социогенотипа, в его Игре с Природой развитие техники было необходимо, то в Игре других социогенотипов (цивилизаций) это было ненужно, бесполезно, будь то майя или инки, древние египтяне или вавилоняне, индийцы или китайцы. Они решали свои проблемы, воспроизводили свои социумы при минимальном искусственном (техническом) воздействии на природу. Или, скажем так: после железной революции (IX–VIII вв. до н. э.) азиатские и североафриканские общества (не говоря об иных неевропейских обществах) не пережили более никаких революций ни в производстве (технике), ни в социальном строе (в Европе – полисная революция, сеньориальная, коммунальная, великая капиталистическая 1517–1648 гг.).

При этом, однако, благодаря тому соотношению искусственных и естественных производительных сил, наиболее развитые азиатские общества (Индия, Китай) вплоть до конца XVIII в. выглядят более успешно, чем Античная и Западная «Европы» (демографический потенциал, валовый продукт, торговля, роль денег и торгового капитала, уровень ремесленного мастерства, размеры городских агломераций).

В то же время доиндустриальная Европа, хотя и делала качественные рывки, неизвестные Востоку, вплоть до XVIII в. развивалась вполне циклически, правда цикл этот был не круговым, а линейно-возвратным (прогресс – регресс). Так, уровня сельскохозяйственного производства I–II вв. н. э. (эпоха Антонинов), Западная Европа достигла – после тысячелетнего провала – лишь в XI–XII вв. Затем опять провал XIV–XVI вв., и уровень II и XII вв. был достигнут лишь в начале XVIII в. Так что не всё так просто.

В ещё более сложной ситуации мы оказываемся, сравнивая наиболее развитые «докапиталистические» социумы между собой. Дело в том, что в «докапиталистических» обществах природные производительные силы играют решающую роль по отношению к искусственным, к технике, а живой труд – по отношению к овеществлённому. Социумы, цивилизации встроены в свою природную среду, образуя единый социоприродный комплекс. И сравнивать надо не технические элементы комплексов, а сами комплексы. Здесь вообще невозможна абсолютная оценка, поскольку техника, овеществлённый труд не являются здесь системообразующими, как при капитализме. Возможна лишь оценка относительная, фиксирующая соотношение природных и искусственных (овеществлённых) факторов труда. Последнее проявляется в соотношении коллективной и индивидуальной форм живого труда: чем больше роль искусственных факторов производства, тем большее значение имеют индивидуальные формы труда, тем свободнее индивид от коллектива в системе социальных производительных сил.

Однако даже придя к такому выводу – об изменении соотношения искусственных и естественных факторов производства в пользу первых и отражении этих изменений в соотношении индивида и коллектива, мы можем распространять его только на Европу, на цепочку «рабовладение – феодализм» (Античность – Средневековье). А вот использование этой схемы при сравнении европейских и азиатских (неевропейских) форм, с одной стороны, и внутри азиатских (неевропейских), с другой, крайне сомнительно. Как сравнивать между собой китайскую, индийскую и исламскую цивилизации по «шкале прогресса»? С точки зрения абсолютного вещественноэнергетического потенциала и возможностей количественного развития сравнения Китая и Индии с Античностью и феодализмом будет в пользу Востока; по линии соотношения природных и искусственных сил производства, выражающемся в степени свободы индивида от коллектива (индивидуализация и дифференциация), а следовательно, по потенциалу качественного развития, выхода за собственные рамки, усложнения (прогресса) сравнение будет в пользу Античности и особенно феодализма. В принципе конструкции последнего была заложена возможность перехода к капитализму как способ решения внутрисистемных противоречий.

Западная цивилизация решала свои проблемы, переходя от одного хрупкого равновесия с природой к другому (вот такая природа ей противостояла – и позволяла, и требовала), а потому из 2800 лет европейской истории 25–35 % приходится на революционно-промежуточные эпохи, эпохи флуктуаций. Европейская история не была столь флуктуационной, как русская (практически полный антипод Востока) и выступает в качестве «золотой середины» между ними. Азиатские цивилизации решали свои проблемы на основе сохранения одного и того же равновесия. Столь разные стратегии вообще очень трудно сравнивать по навязанной миру европейцами шкале прогресса, эталоном которого был провозглашён европейский meum, превращённый в универсальный verum. С XIX в. этот verum был подкреплён капитализмом, индустриальной техникой и обеспеченными ими уровнями благосостояния, образования, науки. Большая прогрессивность индустриальной капиталистической системы по сравнению со всем, что предшествовало ей в Европе и со всем современным ей вне Европы, кажется очевидной. Здесь и накопленное материальное богатство, и фантастическая техника (станки, автомобили, ракеты, ТВ, компьютеры), расцвет науки и техники, достижения медицины и многое-многое другое. Разве это не так? Нет, отвечает И. Валлерстайн, отец-основатель школы мир-системного анализа.

IX

«Это просто неправда, что капитализм как историческая система представлял собой прогресс по сравнению с различными предыдущими историческими системами, которые он уничтожил или трансформировал», – пишет он в своей работе «Исторический капитализм». «Даже когда я пишу это, – продолжает он, я чувствую дрожь, которая связана с осознанием богохульства. Я боюсь гнева богов, так как меня выковали в той же идеологической кузнице, что и всех моих товарищей, и я поклонялся тем же святыням, что и они».

Валлерстайн считает, что критерии прогресса носят односторонний характер. Так, мы никогда не задумывались над тем, сколько знаний потеряли в ходе интеллектуальной «зачистки», проведённой идеологами универсализма. Растущее беспокойство по поводу качества социальной жизни (аномия, отчуждение, рост психических заболеваний) – это тоже «достижение капитализма». Господство над силами природы? Да, на одном уровне. На другом – угроза глобальной экологической катастрофы. Условия жизни рабочего класса? Промышленного, в ядре, улучшались вплоть до начала 1980-х гг. Но промышленные рабочие – меньшинство мировой наёмной рабочей силы. Подавляющее большинство живёт в сельской местности и в городских трущобах полупериферии и периферии, и они живут хуже, чем их предки 500 лет назад; большая часть мирового населения работает интенсивнее и подвергается большей эксплуатации. Все рассуждения о прогрессе эпохи капитализма на самом деле подтверждаются только на примере 15–25 % мирового населения ядра и его анклавов на периферии, 75–85 % исключены из этого прогресса, и это имманентная черта капиталистической системы как игры с нулевой суммой: прогресс меньшинства осуществляется за счёт большинства и в ущерб ему. Всё это не значит, что иные, чем капитализм системы были лучше (хороших систем не бывает). Дело в другом: универсальный (для всех) прогресс при капитализме является мифом. Прогресс капитализма – это прогресс для меньшинства (которое, правда, в зависимости от конкретного периода истории мировой экономики может составлять 15 %, а может 25 %) представляемый как материальный и духовный прогресс для всех или для большинства.

Все системы основаны на иерархии и привилегиях; свои иерархии и привилегии буржуазия ядра объявила лучшими и попыталась обосновать это научно и идеологически с помощью понятия прогресс. Наука, научная истинность играет в этом по сути идеологическом обосновании огромную, если не решающую роль, поскольку в соответствии с обеими положительными прогрессистскими идеологиями наука работает с объективными, т. е. вне поля социальных интересов, истинами. На самом деле это не так. Наука, в том числе наука об обществе, – есть функциональный элемент капсистемы и работает на укрепление системы и её системообразующего элемента. Наука (и научная культура) как способ и форма познавательной деятельности действительно направлены на рациональное познание объективной истины. Однако я согласен с теми, что социальная функция научной культуры в капсистеме заключается, помимо прочего, в рационализации и научном обосновании господства привилегированных групп, в социализации кадров, обеспечивающих процесс накопления капитала и его хозяев. Кому-то такой язык и такие формулировки покажутся марксистскими, левыми. Это не марксизм, а реальность. Не согласны? Попробуйте оспорить. А пока – в завершение – цитата из Валлерстайна.

Научная культура «представляла собой нечто большее, чем простая рационализация. Она была формой социализации различных элементов, выступавших в качестве кадров всех необходимых капитализму институциональных структур. В качестве общего и единого языка кадров, но не трудящихся, она стала также средством классового сплочения высшего слоя, ограничивая перспективы или степень бунтовщической деятельности со стороны кадров, которые могли бы поддаться этому соблазну. Более того, это был гибкий механизм воспроизводства указанных кадров. Научная культура поставила себя на службу концепции, известной сегодня как «меритократия», а раньше – как «la carriere ouverte aux talents». Эта культура создала структуру, внутри которой индивидуальная мобильность была возможной, но так, чтобы не представляла угрозу для иерархического распределения рабочей силы. Напротив, меритократия усилила иерархию. Наконец, меритократия как процесс (operation) и научная культура как идеология создали завесу, мешающую постижению реального функционирования исторического капитализма».

Миф об универсальном прогрессе, связанном с капитализмом, о прогрессивном, революционном переходе от феодализма к капитализму, о развитии производства как предпосылке этого перехода, о буржуазных революциях как его средстве суть именно такие завесы, будь то в марксистской или либеральной форме (в данном случае во многом схожи, поскольку, к сожалению, Маркс некритически заимствовал у либерализма идеи эволюционного развития и буржуазной революции, встроив в свою теорию идейно-теоретического «троянского коня»). Вот и посмотрим на этот миф, тем более, что многие его элементы используются сегодня для обоснования прогрессивности «прекрасного нового мира» глобализации.

X

Сначала – о марксовой (и марксистской) схеме прогрессивного перехода от феодализма к капитализму, от одной формации – к другой. Согласно Марксу переход от одной формации к другой происходил тогда, когда производственные отношения перерастали старые производительные силы и требовали для своего нормального функционирования адекватных им новых производственных отношений, новой социально-экономической формации. Революция и была средством установления этого соответствия. Если бы Маркс был прав, то уровень развития производительных сил раннего капитализма должен превосходить таковой позднего феодализма, а уровень развития производительных сил раннего феодализма – таковой позднего рабовладения. В исторической реальности дело обстоит не так, а наоборот. Раннефеодальное общество демонстрирует очевидный упадок по сравнению с позднеантичным в плане развития производительных сил, торговли. Уровень сельского хозяйства II в. н. э. был достигнут лишь спустя почти тысячу лет. То же – с поздним феодализмом и ранним капитализмом. Уровень сельского хозяйства XII–XIII вв., как показал Э. Леруа Ладюри был восстановлен лишь на рубеже XVII–XVIII вв.; производительность первых мануфактур была ниже, чем у цехового ремесла. Нет, не обострением системообразующего противоречия (у Маркса – между производительными силами и производственными отношениями) следует объяснять кризис и конец систем, а, напротив, выработанностью, затуханием такого противоречия.

Как правило, появляющиеся принципиально новые формы, будь то социальные, биологические, технические или научно-теоретические, сначала уступают, и порой весьма серьёзно, существующим. Первые автомобили уступали в скорости лошадям, первые мануфактуры – цехам, а предки людей – многим представителям животного мира. Однако в принципе конструкции автомобиля, в его идее (информационно-энергетическом гештальте) был заключён такой потенциал развития, которого не было у лошади. Это и есть потенциал прогрессивного развития системы. Однако вначале он существует лишь как принцип конструкции, а не как вещество или уже установившаяся система. В вещественном и системном плане новая форма – это регресс. Причём, как правило, вынужденный, не от хорошей жизни, реакция на кризис.

Как заметил ещё в 1970 г. А.Я. Гуревич (тут же подвергшись за это критике со стороны марксистов-догматиков), причины перехода к феодализму в Западной Европе лежат не в качественных сдвигах в производства, а в кризисе в социальном строе варваров, обусловленном столкновением с римским социальным строем. Феодализм стал одной из попыток, причём успешной, вырваться из социального ада. «Можно ли выйти из ада? Иногда да, но никогда в одиночку, никогда без того, чтобы принять жёсткую зависимость от другого человека. Необходимо присоединиться к той или иной общественной организации… или создать таковую – с её собственными законами [создать как по сути] контробщество». Это – Ф. Бродель о том, как в XV–XVIII вв. спасались из социального ада, из точки бифуркации кризиса позднего феодализма, из постфеодализма группы и индивиды. Действительно, в той ветви макроисторического развития – европейской, субъектной, где постоянно происходила смена одной системы другой (социо-системная трансгрессия), осуществлявшаяся в форме великой социальной революции, новое общество (или его прообраз, будь то предполис, раннехристианская община, братство по оружию или ранняя мануфактура), по такому показателю как развитие материальных производительных сил было регрессивным. Прогрессивным были рекомбинация элементов социальной организации и возникновение нового исторического субъекта, нового типа человека и его организации, создававшего новую систему. Именно так – от субъекта к системе, а не наоборот: непосредственной филиации одной системы из другой не бывает.

Таким образом любой системный сдвиг включает регресс (в большей степени) и прогресс (в меньшей степени). Прогресс и регресс суть различные аспекты трансгресса. Запомним этот термин, нейтрально фиксирующей факт системного сдвига, его, как сказал бы Гегель, «чистое бытие». Именно транс-гресс обычно пытаются выдать за прогресс, доказать, что смена одной системы, от которой выигрывает определённое меньшинство, во-первых, исходно есть переход на более высокую ступень развития, а потому оправдана; во-вторых, от неё выигрывает большинство.

Классический случай подобной операции – интерпретация возникновения капитализма. На ней следует остановиться чуть подробнее. Я уже не говорю, что именно тут спрятаны, если не большинство, то многие секреты и тайны капитализма, в том числе и секрет его «кощеевой смерти». Итак, какую картинку эпохи XV–XVII вв. рисовали с середины XIX в. (каждый своими средствами и красками) марксисты и либералы?

XI

Жили-были злые сеньоры, ленивые монахи, угнетённые крестьяне и предприимчивые бюргеры – купцы и ремесленники. Жили они в мрачном средневековом обществе с натуральной экономикой, господством церкви, в почти полном невежестве. Но вот на их счастье какая-то продвинутая часть бюргеров (будущая буржуазия) поднялась на борьбу против существующего строя и католической церкви. Сначала она возродила античность, затем – раннее христианство и (иногда в союзе с монархией, а иногда и без него или даже в борьбе с монархией) одержала верх над феодалами в ходе буржуазных революций и создала капитализм – строй намного более прогрессивный, чем феодализм.

Здесь – почти всё неправда и фальсификация. Феодальное общество, разумеется, не было идеальным. Однако оно не было застойным, полным торжеством натурального сектора. Исследования последних 30–40 лет, посвящённые Средневековью, опровергают такую трактовку. Исследования последних 30–40 лет XV–XVIII вв. дают совсем иную картину эпохи, чем та, к которой приучили нас учебники. В наиболее сжатом виде эту картину в своих работах хорошо воспроизводит, например, И. Валлерстайн.

В начале XIV в. Западная Европа достигла экономического плато в своём развитии. «Чёрная смерть» ещё более усугубила ситуацию, усилив сделочную позицию крестьянина и горожанина по отношению к сеньору. Попытка сеньоров повернуть эту тенденцию вспять привела к антифеодальной революции 1380–1382 гг., которую марксисты и либералы, признающие лишь буржуазные и социалистические революции, раздробили на три различных восстания – Уота Тайлера, «белых колпаков» и «чомпи». В это же время стал очевиден кризис католической церкви.

В результате перед сеньорами замаячила мрачная перспектива такого социума, где им уготована роль членов многочисленного феодального (постфеодального) аграрного среднего класса, живущего в условиях нарастающей политической децентрализации. Иными словами – утрата привилегированного положения. И тут заработал классовый «зоо-социальный» инстинкт, объективно потребовавший демонтажа феодализма сверху раньше, чем его «демонтируют» – сметут – снизу.

Плавно и незаметно для самих участников социальные сражения за призы позднего феодализма (кабошьены, бургундцы и корона во Франции, Алая и Белая розы в Англии) превратились в борьбу за выход из феодализма. Уже в середине XV в. мы видим два конкурирующих варианта-потока, иногда, впрочем, ситуационно смешивающихся на какое-то время (классический случай – так называемая крестьянская война в Германии начала XVI в., менее очевидный – религиозные войны во Франции второй половины XVI в.), демонтажа феодализма – снизу и сверху. Главным агентом варианта «сверху» были «новые монархии» (типа Людовика XI во Франции и Генриха VII в Англии).

В конце XV в. открывают Америку, начинают формироваться мировой рынок и новое международное разделение труда. Происходит военная революция, которая вместе с «новомонархической» центральной властью и заокеанским богатством резко меняет сделочную позицию в пользу экс-сеньоров, многие из которых посредством торговцев теперь связаны и с мировым рынком и которые теперь могут усиливать эксплуатацию. Побочным продуктом (сначала – рецессивной мутацией) всех этих процессов стал генезис капитализма. К середине XVII в. невиданная социальная драма 1453–1648 гг., которую до сих пор сводят лишь к генезису капитализма, великая социальная революция окончилась. Её финальными аккордами стали Тридцатилетняя война, английская революция (трагедия) и Фронда во Франции (фарс).

Очевидным результатом революции стало формирование «барочной монархии» (мифологизированной историками XIX в. как абсолютистской), исторического субъекта, который позднее создал капиталистическую систему. Менее очевидным, но с точки зрения общеисторической стратегии главным результатом стало сохранение в середине XVII в. у власти и «у привилегий» (пусть в обновлённой форме) большинства тех групп и даже семей, которые эту власть контролировали в середине XV в. Второй тур капиталистической истории (1648–1789/1848 гг.) заключался в демонтаже постфеодального (но ещё не капиталистического) Старого порядка частью аристократии, буржуазии и низов. Оба тура – весьма различные по содержанию и целям – в середине XIX в. были заярлычены как единый процесс прогрессивного перехода от феодализма к капитализму (в результате почивший в бозе на Западе в XV в. феодализм «продлился» до XVIII в.), как «буржуазные революции» (которых на самом деле нигде никогда как таковых не было).

Ещё одной важной подменой стало выведение новоевропейской республиканско-демократической традиции из Античности – Греции и Рима, тогда как Средневековье было объявлено эпохой господства монархии и иерархии. На самом деле, как показывают исследования (X. Даалдер, Б. Даунинг и др.) именно средневековый Запад, прежде всего, его города демонстрируют по сути такой уровень демократии, республиканизма и конституционализма, который был неизвестен в Античности. В чём же дело? Всё очень просто.

Античные полисы были главным образом олигархическими структурами (за демократией и монархией часто скрывалась всё та же олигархия). Не случайно, как показывают исследования (например, Р. Спринборг), западный средневековый город (в своём классическом варианте ставший на ноги в результате и в ходе коммунальной революции XI–XII вв. – ответ части общества на сеньориальную революцию IX–X вв.) вовсе не был наследником античного полиса. К последнему типологически намного ближе стоит мусульманский город. Средневековый город, воздух которого делал свободным, был по сути часто более демократичным, чем полис. Провозглашение именно последнего (и Античности) образцом демократии позволяло обосновать необходимость борьбы против реально существующей альтернативной форме организации средневекового общества – несеньориальной – как косной, недемократической.

Формирующимся постфеодальным олигархиям XVI–XVII вв. античный олигархический строй был ближе средневекового. В этом плане миф «Античность», созданный Возрождением и посредством него, во-первых, носил не столько культурный, сколько социально-политический характер; во-вторых, выполнял в социальной борьбе XV–XVII вв. ту функцию, которую с конца XVIII в. стал выполнять миф о прогрессе. Два эти мифа связаны друг с другом и выступают как последовательные шаги (стадии) в борьбе за создание нового неэгалитарного привилегированного общества и отсечение от общественного пирога значительных сегментов населения позднесредневекового социума, которым «моральная экономика» феодализма гарантировала определённые права, в том числе и право на выживание. Капитализм заменил моралэкономию политэкономией, прочертил прямую (и фальшивую) линию к Античности (ну прямо как идеологи советской перестройки – линию от неё к «оттепели», минуя брежневизм, из которого эта перестройка непосредственно выросла, и к НЭПу). Кстати, и петровские реформы, и НЭП, и перестройка объективно выполняли для соответствующих господствующих групп в России и СССР ту же роль, что капитализм в Западной Европе XVI–XVIII вв.: сохранение привилегий максимально большей части верхушки, отсечение от общественного пирога расширившейся середины общества и перераспределение части её «демократического богатства» путём превращения её в «богатство олигархическое», естественно, под лозунгами прогресса, который должен скрыть регресс положения огромных слоёв, и представить его как издержки прогресса, а не как его следствие и источник одновременно. Ту же функцию на современном Западе выполняет неолиберальная глобализация, но всё это совершенно отдельный разговор.

XII

Подведём итоги. Прогресс – частная форма изменения, развития. В самом абстрактном плане суть этой формы – качественное (а не одноплоскостное, в заданных пределах) изменение, сопровождающееся увеличением информационно-энергетического потенциала агента прогресса, как следствие – усилением конкурентоспособности, захватом новых ареалов и дифференциацией на разнообразные формы. Прогресс всегда осуществляется за счёт и в ущерб кому-то как внутри системы, так и вне её и обусловлен необходимостью выживания в острокризисной ситуации. В этом плане следует говорить не о прогрессе, а о единстве прогресса и регресса, а ещё точнее – о трансгрессе.

Если от абстрактных рассуждений переходить к конкретно-историческому развитию, то здесь необходимость применения понятия трансгресс вместо прогресс ещё более очевидна. Переход от старой системы к новой, особенно в последние полтысячи лет (в западной истории: феодализм – капитализм; в русской истории: московское самодержавие – петербургское; петербургское самодержавие – коммунизм; коммунизм – посткоммунизм) осуществляется главным образом как операция сохранения привилегий господствующих групп, подразумевающая резкое ухудшение положения основной массы населения, усиление их эксплуатации и ужесточение социального контроля. Иногда такая попытка проваливается, происходит революция и к власти приходит новая господствующая группа, которая (социальные законы нельзя обмануть!) тут же наделяет себя ещё большими привилегиями и выступает более жёстким социальным эксплуататором и контролёром, чем прежние хозяева, отсекая от прежнего общественного пирога не только старых господ, но и трудящихся (как могли бы сказать классики марксизма, революция выполняет программу реакции). Интерпретируется это (сразу или ретроспективно) как прогресс.

Специфика нынешнего этапа развития – глобального позднего капитализма – заключается в том, что идеологии (и понятие) прогресса не может более выполнять функцию идейного гаранта сохранения и увеличения привилегий. Селективный и исключающий характер прогресса глобализации очевиден – из под «прогресса» меньшинства всё сильнее торчат регрессивные «уши» регресса большинства. Неудивительно, что демонтаж капитализма начинается с демократических институтов (см. доклад, написанный в 1975 г. под руководством Хантингтона по заказу Трёхсторонней комиссии), геокультуры Просвещения (свобода без равенства), универсалистско-прогрессистских идеологий (торжество правого радикализма), европейских христианских демократических ценностей (мультикультурализм, атаки на христианскую церковь и т. д.) – со всего того, что ограничивает капитал и в этом ограничивающем с ним негативном единстве-симбиозе и конституирует капитализм как особую историческую систему. В такой ситуации реакционный прогрессизм может стать мощным оружием низов и среднего класса, над которыми, похоже, готовы сомкнутся волны истории, против верхов. А наиболее радикальной левой стратегией может стать консервативное противостояние правому радикализму и неоконсерватизму. Эпоха кончается, и в ситуации «вывихнутого века» – «the time is out of joint» возможны самые невероятные идейно-политические комбинации и конструкции – на то оно и историческое Зазеркалье. На носу – новый трансгресс, и нужно очень хорошо следить за игрой властных напёрсточников во всём мире – «кто предупреждён, тот вооружён».

Социогуманитарное знание в меняющемся мире – воля к смерти versus воля к качественному изменению

Как мир меняется! И как я сам меняюсь! Лишь именем одним я называюсь.

Н. Заболоцкий

Если людям будущего когда-либо суждено разорвать цепи настоящего, они должны будут понять суть той силы, что их выковала.

Б. Мур

I

В последние десятилетия всё чаще пишут о кризисе социальной науки. Речь идёт прежде всего о триаде «экономическая наука – социология – политическая наука» (далее – ЭСП комплекс). И хотя науки об обществе не исчерпываются этой триадой, именно она – их ось, системообразующий элемент. Под кризисными явлениями имеется в виду целый ряд проблем. Здесь и детеоретизация наук; усиление тенденции к эмпирическому мелкотемью, из-за чего целостное изучение распадается на сумму плохо связанных между собой case studies; нарастающая неадекватность схем, моделей и универсалий ЭСП комплекса реалиям современного мира, существенное ослабление предсказательной силы этих схем и многое другое.

Нельзя сказать, что не предпринимались попытки преодолеть кризис или как-то смягчить его. Выделю два направления. Первое – междисциплинарные исследования (экономическая социология, политическая социология и т. п.). На начальных этапах междисциплинарные исследования выглядят многообещающе, поскольку, кажется, обеспечивают полный охват объекта исследования, невозможный в узкодисциплинарных условиях. Однако конечные результаты, как правило, разочаровывают. Во-первых, в ходе междисциплинарных исследований в конечном счёте на первый план выходит одна из дисциплин, она становится коренником, а остальным отводится роль пристяжных. Во-вторых, междисциплинарность даже в наиболее удачных случаях не обеспечивает целостного изучения, это сумма анализов; как говорил в своё время и по другому поводу «любимец партии» Бухарин, из «тысячи джонок не сделать одного броненосца».

Второе направление – экспансия дисциплин ЭСП комплекса в историческое прошлое (социальная история, экономическая история и т. п.) и за пределы западноевропейского (североатлантического) ядра (социология Африки, политология Азии и т. п.). Как и в первом случае, вначале результаты кажутся многообещающими, однако затем выясняется, что методологически и концептуально ЭСП комплекс, особенно социология и политическая наука неадекватны докапиталистическим и незападным обществам, что ещё более обостряет кризисную ситуацию современной социальной науки.

Неадекватность, о которой идёт речь, неудивительна. Современная наука об обществе возникла в таком социуме и как отражение такого социума, в котором существует частная собственность, в котором обособились друг от друга власть и собственность, религия и политика. Современная (modern) западная наука об обществе отражает реалии такого социума, который отчётливо дифференцирован на экономическую («рынок»), социальную («общество» – гражданское) и политическую («государство») сферы. И эта дифференциация зафиксирована институционально и ценностно. Отсюда – тримодальная дисциплинарная структура конвенциональной науки об обществе, которая сложилась в XIX в. в ядре капиталистической системы (прежде всего в англосаксонском её сегменте) и которая предполагает совершенно определённый взгляд на мир, подход к нему. В ходе экспансии капсистемы эта наука была распространена на весь мир (пространство) и «опрокинута» в прошлое (время) – на все «докапиталистические» общества, включая азиатские; и это прошлое разных систем стали рассматривать сквозь призму одной системы – капиталистической[149].

При таком подходе дисциплины ЭСП комплекса не просто заняли центральное место в социальной науке, но, по сути, монополизировали, присвоили её в качестве перворазрядных, вытеснив на задворки, в зону второразрядности другие науки об обществе, например, историю и востоковедение. Сегодня по мере нарастания кризисных явлений в социальной науке и тщетности попыток ликвидировать их внутри самой этой науки, всё чаще вспоминают: помимо «поля» под названием «социальная наука» существуют два других обширных «поля» – история и востоковедение, всё чаще говорят о необходимости тесного взаимодействия «полей».

Однако до сих пор попытки создать некое единое научное поле «социальная наука – история – востоковедение» успехом не увенчались, скорее напротив. Речь в данном контексте идёт именно о востоковедении (к которому можно добавить африканистику), но не о балканистике и латиноамериканистике. В отличие от востоковедения, которое классифицируется как субстанциальная дисциплина наряду с таковыми ЭСП комплекса, латиноамериканистика и балканистика относятся к так называемым area studies. Area studies – это комплекс исследований, определяемые географией. И вот здесь начинается самое интересное. Вроде бы Восток – понятие географическое. Если бы это было только или главным образом так, то востоковедение тоже относилось бы к area studies (или как у нас теперь говорят, к регионалистике) и его смело можно было бы делить на экономику, социологию и политологию Востока, превращая из дисциплины в региональный комплекс исследований. Кстати, таким же образом можно раскассировать историю, разделив её на экономическую, социальную и политическую и передать эти сегменты в качестве исторических довесков экономической науке, социологии и политической науке.

Предложения такого рода делались и по поводу востоковедения, и по поводу истории. Отчасти они не прошли по формальным, институционально-бюрократическим причинам: неясно, что делать с целыми направлениями, специальностями и специализациями, научными коллективами, организацией научного знания и т. п. Плюс сила привычки, которая в науке и её организации играет роль не меньшую, чем в других сферах человеческого бытия, включая самые ненаучные. Однако помимо формальных причин были и содержательные, хотя они ощущались скорее интуитивно: было в востоковедении нечто не позволявшее поместить его в разряд area studies (как, например, изучение Восточной Европы). Это нечто было связано с объектом исследования. Каждая дисциплина существует только в том случае, если у неё есть такой объект исследования, которого нет у других дисциплин. Это – raison d'etre её бытия. Так, объект экономической науки – рынок; социологии – гражданское общество, в котором имеет место быть совпадение физического и социального индивидов; политической науки – политика, государство. А каковы же особые объекты истории и востоковедения? В нынешней системе организации знания полноценный ответ на эти вопросы дать невозможно. Но вернёмся к вопросу о кризисе социальной науки и попытках выйти из него на пути дисциплинарного синтеза с историей и востоковедением, который на самом деле создаёт больше проблем, чем решает, плодит большое число исследований ad hoc и рушит остатки универсального лексикона социальной науки. И это не случайно.

Имея одно и то же название – наука об обществе, социальная наука (дисциплины ЭСП комплекса), с одной стороны, и история и востоковедение, с другой, суть принципиально различные когнитивные конструкции. Попытки объединить их выявляют это различие негативным образом (неудачи), но до сих пор не осмыслены адекватным образом. Перефразируя Оруэлла можно сказать, что все науки равны, но некоторые (в нашем случае это социальная наука) равнее. В системе знания о мире, в том виде, в каком оно оформилось во второй половине XIX – начале XX в., социальная наука занимает доминирующее положение. Это «равнее» обусловлено прежде всего тем, как использовались в конструкции той или иной дисциплины пространство и время. Речь, разумеется, идёт не о физических пространстве и времени, а о социальном пространстве и времени как объектах анализа (интеллектуального присвоения), т. е. как об аналитических категориях и одновременно средствах и предметах исследования в той или иной дисциплине.

Ось «пространство – время» – не единственная, конституирующая различные дисциплины. Есть и две другие – «универсальное – уникальное» и «субъект – объект». Пересечение этих линий тем или иным способом и конституирует ту или иную дисциплину новоевропейской науки.

II

То, как та или иная дисциплина организована, сконструирована с точки зрения использования в ней времени и пространства – кардинально важный момент в (само)определений данной дисциплины. Тем не менее, эта проблема до сих пор ускользала от исследователя, а ведь её постановка является необходимым, хотя и недостаточным условием преодоления кризиса социальной науки, которой – сегодня это проявляется со «стеклянной ясностью» – не выкарабкаться из «эпистемологического ада» в одиночку, вне связки с историей и востоковедением. Правда, реализация этой связки приведёт не просто к сущностному изменению социальной науки (а также истории и востоковедения), а к возникновению нескольких социальных наук – разных наук о разных социальных системах, что потребует, во-первых, наведения между ними мостов; во-вторых, преодоления ложного универсализма и создания универсализма истинного.

Итак, объектами экономической науки, социологии и политической науки являются экономика, гражданское общество («общество») и политическая сфера, но не вообще, а европейского-пространства-в-настоящем. Это так по определению, поскольку для анализа именно этого пространства в настоящем, в современном (modern) состоянии и была создана западная социальная наука. Пространственно-временные характеристики дисциплин ЭСП комплекса носят ограниченный характер: пространство – европейское (североатлантическое), а время – настоящее.

Этот двойной редукционизм сыграл с социальной наукой злую шутку. По сути он устраняет время, растворяя его в европейском пространстве (или распространяя его на все времена – в данном случае с точки зрения аналитического результата это одно и то же): структуры этого пространства становятся моделями для изучения структур везде и повсюду, т. е. распространяющимися на все народы и эпохи (европоцентризм, а точнее – западоцентризм), а следовательно – вневременными. Парадоксальным образом редукционизм, о котором идёт речь, имеет своим следствием отрицание времени в социальной науке (как подход Хаттона, открывшего глубинное время – так называемая хаттоновская революция в геологии – привёл к устранению истории из геологического времени).

Можно привести ещё одну аналогию. Размышляя о капитализме как динамичной системе, какой он виделся самим европейцам, мы можем сказать, что для западных учёных (по крайней мере, для подавляющего их большинства) достаточно знать состояние этой системы в настоящем, чтобы описать прошлое и будущее данной системы и вообще любой социальной системы, эдакое «социальное ньютонианство». Здесь не только пространство растворяется во времени, но и время растворяется в пространстве. Поскольку пространство зримо и осязаемо, детем-порализация пространства более очевидна, чем де-спациализация (от space – пространство) времени. В результате методологически социальная наука как изучение «теперь» (now) и «здесь» (here) обретает «тёмную сторону» – изучения «нигде» (no-w-here), как только объектами её анализа становятся внеевропейские и досовременные структуры. Лучшее, что она может произвести в этом случае – негативный снимок современного Запада под видом несовременной и незападной реальности.

Речь идёт об определении неевропейских и несовременных (докапиталистических) обществ как таковых, где нет частной собственности, нет гражданского общества, нет свободных городов и т. д. В результате вместо разнообразия азиатских, африканских, доколумбовоамериканских миров возникает гомогенный в своей незападности универсум, главное в котором (и в определении которого) – не его собственные черты, а отсутствие западных. Так западное время и пространство в качестве аналитических конструкций обретало универсализм, но универсализм негативный, не обладавший реальными познавательными потенциями не только неевропейского мира (это очевидно), но и европейского досовременного (это менее очевидно).

Мы знаем, что до эпохи Модерна, т. е. в другое время – в прошлом в Европе, т. е. на том же самом пространстве существовала другая Европа – сначала античная, а затем средневековая. Задача изучения этого времени (прошлого) без своего пространства (оно занято современной, настоящей Европой) была возложена на историю, которая с точки зрения ЭСП комплекса автоматически приобретала статус второстепенной, второразрядной науки; в немалой степени этому поспособствовали сами историки детеоретизацией своей дисциплины и исторического нарратива в целом. Это во-первых.

Во-вторых, история Модерна – это история экспансии Европы в неевропейское пространство. Изучение этого пространства стало практической необходимостью. Для изучения тех пространств, которые были населены народами без письменности, были созданы дисциплины этнологии и культурной антропологии. Для тех пространств, где Запад столкнулся с довольно развитыми цивилизациями, способными к сопротивлению в сфере культуры, была создана дисциплина ориентализм (востоковедение).

В процессе научного отражения экспансии капитала, буржуазный ум («наука») повторил логику капитала. Как сам капитал создавал «докапиталистические» классовые формы в тех частях мира, где этих форм до капитала не было, буржуазный ум создавал для изучения племенных обществ этнологию (которой как особой дисциплины ранее не существовало) и ориентализм, базой которого стал старый корпус восточных штудий, и это сразу же окрасило традиционный ориентализм в филологические тона.

Аналогичным образом дело обстоит с историей. В качестве новой (новоевропейской) дисциплины, созданной уже в буржуазном обществе она могла использовать старый корпус исторических (главным образом донаучных) штудий. Однако налицо резкий разрыв, дисконтинуитет между старым («донаучным») корпусом досовременных ориенталистских и исторических штудий, с одной стороны, и ориентализмом и историей XIX в. Внешне, однако, дело выглядит так, что история и ориентализм суть старые дисциплины, на которых лежит мощная печать если не досовременности, то несовременности, тогда как экономическая наука, социология и политическая наука – дисциплины современные, принципиально новые, а потому перворазрядные. Имплицитно это предполагает, что в системе новоевропейского знания история и ориентализм – дисциплины (и науки) второразрядные.

Действительно, являются ли история и ориентализм XIX в. всего лишь второразрядными общественными науками или чем-то другим? Каковы принципы их конструирования, использования в нём времени и пространства по сравнению с социальной наукой? Полем истории является европейское пространство в прошлом, т. е. прошлое европейского пространства, занятого в настоящее время другими структурами и популяциями. Т. е. как такового пространства у истории нет, у неё есть время, причём только в одном измерении – прошлом.

Ориентализм, напротив, обладает пространством – неевропейским, но лишённым времени. Единственное собственное время объектов изучения ориентализма – это время, которое предшествовало европейской античности, нечто вроде past quam perfectum, время «past perfect», которое подошло к концу с началом собственно европейского – античного – времени. Восточное (доантичное, доевропейское) время в западной общественной науке и прежде всего в ориентализме (об этом верно писал Э. Саид и другие критики ориентализма) трактовалось как время не-развития, поскольку развитием – считалось – может быть только прогресс западного образца.

Научное знание никогда не бывает нейтральным. Оно всегда элемент власти (ср. М. Фуко: «власть-знание»), обслуживающий в той или иной степени господствующие социальные интересы. Как заметил И. Валлерстайн, оформившаяся в XIX в. научная культура представляла собой нечто большее, чем простая рационализация знания. Она была формой социализации различных элементов, выступавших в качестве кадров для всех необходимых капитализму институциональных структур. Как общий и единый язык кадров, но не трудящихся, она стала также средством классового сплочения высшей страты, ограничивая перспективы или степень бунтовщической деятельности со стороны той части кадров, которая могла бы поддаться этому соблазну. Более того, это был гибкий механизм воспроизводства указанных кадров. Научная культура поставила себя на службу концепцию, известную сегодня как «меритократия», а раньше – как «la carriere ouverte aux talents». Эта культура создала структуру, внутри которой индивидуальная мобильность была возможна, но так, чтобы не стать угрозой для иерархического распределения рабочей силы.

Новоевропейские научные дисциплины конструировались, помимо прочего, как интеллектуальное оружие накопителей капитала. Социальная наука, история и ориентализм были оружием сильных, используемым против верхов и «опасных классов» современной Европы, социогенетически связанных со Старым Порядком, с одной стороны, и неевропейских народов, насильственно интегрируемых в капсистему, с другой. Ориентализм представлял собой по сути научную форму лишения неевропейских народов и культур их социального времени, обесценения его («отсутствие развития») в процессе создания Другого, Иного в пространстве. Без– (и вне-) временность была интегральным элементом инаковости – инаковость лишённая времени и развития, что оправдывало навязывание своего, подчиняющего неевропейские народы развития. Аналогичным образом история служила для лишения остатков Старого Порядка их пространства путём окончательного вытеснения их в прошлое как «отсталых», «стоящих на пути прогресса» и т. п.

С точки зрения пространственно-временных характеристик история и ориентализм – диаметральные противоположности. Первая – редукция неких социальных процессов к прошлому, лишение пространства; второй – сведение неких социальных процессов к неевропейскому пространству, жёсткая локализация их в нём, лишение времени («народы без истории», «стагнирующие общества» и т. п.).

В одном случае мы имеем частичное (одномерное) пространство, в другом – частичное (одномерное) время. В обоих случаях мы имеем депроцессуализацию. Как в истории, так и в ориентализме базовая единица анализа носит одномерный, точечный характер.

В конвенциональной истории это – событие, точка во времени – прошлом. Против именно такой – событийно-фактографической – истории заострена фраза Фернана Броделя «l’vnement c’est de la poussire» («событие – это пыль»); для понимания истории, согласно Броделю, нужен выход за пределы событийно-точечного, одномерно-одномоментного времени, прорыв в conjoncture и longue duree – средне– и долгосрочную историю.

Ориентализм породил свой, весьма специфический объект. Условно его можно назвать реликтом, который не имеет значимого временного измерения, нечто вроде натюрморта. Всё, что изучал конвенциональный ориентализм, всё, к чему он притрагивался, превращалось в слова и вещи – артефакты и хроники. И даже слова становились овеществлёнными символами. Всё превращалось в реликт, в мир «башен и драконов»[150], организованный таким образом, что восточному «дракону» никогда не вырваться из «башни», которую отвёл ему ориентализм – негатив (в обоих смыслах) Запада. Время Запада, западной науки начисто отрицает время Востока, трактуя его как не– (анти-)время, безвременье.

III

Как соотносятся социальная наука, история и ориентализм? Последние отличаются от первой тем, что они суть одномерные структуры знания (в одном случае – прошло-временная, в другом – пространственная с приглушенным временем). Социальная наука формально, в принципе обладает обоими измерениями – временем и пространством, однако по сути её время ограничено настоящим (претензии на два других временных измерения оборачиваются проекцией настоящего в прошлое и будущее – из-за отсутствия и/или неадекватности понятийного аппарата), а пространство – североатлантической зоной, на манер которой причёсываются структуры других пространств. Следовательно, во-первых, пространственно-временные характеристики социальной науки носят исходно, принципиально (по самой конструкции) незавершённый характер. Во-вторых, они носят суммарный, а не целостный характер. В-третьих, и это самое важное, будучи не целостными и органичными, а суммарными и механическими, эти характеристики внешне могут быть представлены не как фигура, вычерченная непрерывной линией, но серия точек – нечто вроде пуантилизма Сёра.

Социальная наука по своей сути является пуантилистской (все крупнейшие учёные и мыслители XIX–XX вв. стремились преодолеть этот пуантилизм и выйти за рамки социальной науки). Этот пуантилизм соответствует пуантилизму капитализма как типа социальной реальности и отражает его. Сёра, возможно, был самым социоморфичным художником капиталистической эпохи, зафиксировавшим её глубинную суть, эссенцию. Он как никто проник в секрет капсистемы – её принципиальную нецельность – с помощью живописи, по-видимому, не поняв и даже не заметив, что он сделал. Социальная наука не может не воспроизводить эту нецельность, поскольку является её отражением и создана как средство её адекватного анализа. Картина, которую создаёт социальная наука, – это не фильм, а серия фотографий, в лучшем случае – анимация, оживление овеществлённой реальности (и мысли).

Пуантилистская природа организации социального пространства и времени капитализма есть обратная сторона (и цена) неравного обмена между капиталом и трудом, ядром и периферией. Аналогичным образом пуантилизм социальной науки есть результат неравного «интеллектуального» обмена временем и пространством между социальной наукой, с одной стороны, и историей и ориентализмом, с другой. Каждое приобретение есть потеря, утрата каких-то возможностей. С этой точки зрения идея прогресса была эрзац-формой привнесения будущего времени во временную организацию социальной науки. Эрзац – потому что по сути это обернулось распространением настоящего на будущее, презентизацией будущего[151].

И тем не менее формально в пуантилистском мире капиталистической реальности, как социальной, так и интеллектуальной, социальная наука обладает как пространственным, так и временным измерениями одновременно – она так сконструирована.

В отличие от этого история и ориентализм исходно конструировались как одномерные дисциплины. Отмечу, однако, что на саом деле это не превращает их во второразрядные социальные науки. Такая оценка – признание их второразрядности – возможна только с точки зрения самой социальной науки и целей её функционирования в буржуазном обществе, т. е. с точки зрения социально-научноцентричного подхода и сверхупрощения реальности, признание того, что буржуазно-ограниченный взгляд на мир (т. е. взгляд на мир с точки зрения капсистемы как венца, высшей стадии общественного развития и в его категориях, т. е. взгляд изнутри капитализма, а не извне его) – единственно правильный и возможный. На самом деле история и ориентализм не просто количественно отличаются от «перворазрядной» социальной науки – ЭСП комплекса. История, ориентализм и социальная наука принадлежат к одному и тому же классу структур знания с точки зрения использования пространства и времени вообще, в качестве критериев средств самоорганизации, так как именно осознанное привнесение пространства и времени в рациональный дискурс отличает новоевропейскую науку от европейского же социогуманитарно-донаучно-каталогизаторского знания XV–XVII вв., в котором по сути не было противостояния между социальным и историческим. А вот конкретное использование пространства и времени в конструкции социальной науки делает их качественно различными типами (структурами) знания.

Три структуры, о которых идёт речь, сконструированы таким образом, чтобы одна из них обладала двумя характеристиками – временной и пространственной, а две другие – одной, причём либо временной, либо пространственной. Думаю, что, будучи социально-научноцентричными, мы упускаем из виду, можно сказать, не замечаем важный элемент новоевропейской структуры знания. Я называю этот элемент «гносеологическим полем» (гносеополе).

Гносеополе есть структура знания, которая самым общим, неспециализированным образом определяется пространственно-временными характеристиками. С этой (но только с этой) точки зрения социальная наука не отличается от истории и ориентализма. Различия появляются (и выявляются), когда анализ европейского настоящего как Современности (Modernity) становится единственно возможной (или дозволенной или принятой) комбинацией пространственно-временного анализа, а иные типы анализа (анализ иных пространств, чем европейское, и иных времён, чем настоящее) сводит (низводит) либо к пространству, либо к времени, не допуская их аналитического соединения.

Социальная наука таким образом является одновременно гносеополем и полноценной социальной наукой, т. е. нетождественна самой себе, тогда как история и ориентализм из состояния гносеополя низводятся до положения неполноценных социальных наук; утрачивая старое качество они так до конца не приобретают новое.

Социальная наука – это гносеополе, которое становится пространственно-временной структурой знания, лишая другие гносеологические поля возможности такой трансформации. Неудивительно, что гносеополе, ориентированное на анализ современной («здесь и теперь») Европы, – центра и хозяина мировой системы – приобрело статус социальной науки как полноценной и перворазрядной формы знания. Формы, призванной анализировать процессы, изменения, развитие буржуазного типа и в буржуазном направлении. Объект исследования, проводящегося в определённых социальных интересах, определил/создал дисциплину. «Процесс» как объект создал социальную науку и «заморозил» два других гносеополя в до– (под-, не-, вне-)процессуальном состоянии. История и ориентализм как дисциплины суть результат развития знания специфическим образом, когда превращение одного гносеополя в социальную науку и её дисциплины автоматически низводит другие гносеополя до уровня второразрядных социогуманитарных дисциплин, блокируя их дальнейшее научно-дисциплинарное развитие. Можно сказать, что ориентализм и история как дисциплины социальной науки отличаются от ориентализма и истории как гносеополей по тому же принципу, по которому плантационное рабство и латифундии капиталистической эпохи отличаются от античного рабства и средневекового серважа.

IV

Обнаружив пропущенное звено в новоевропейской системе знания, мы получаем треугольник «идеология – гносеополе – социальная наука»; причём каждый из его углов – при «увеличении» – в свою очередь оказывается треугольником: консерватизм, либерализм, марксизм в идеологии; история, ориентализм, социальная наука в гносеополях; экономическая наука, социология и политическая наука в качестве значимого ядра социальной науки.

Здесь мы сталкиваемся с очень интересной и весьма показательной ситуацией, которая многое объясняет как в капитализме, так и в его отношениях с европейской цивилизацией.

С точки зрения логики («чистого разума») капсистемы социальные науки должны были быть разделены так: один комплекс должен был строиться вокруг и по поводу рынка (экономика), второй – вокруг и по поводу социума (социология и политология как разные стороны одного и того же); третий – вокруг и по поводу культуры. Однако в реальности сфере изучения культуры не дали откристаллизоваться в качестве особой дисциплины и в принципе устранили из социальной науки, вытеснив отчасти в философию (философия культуры), отчасти в так называемые гуманитарные науки. (Появление во второй половине XX в. культурологи стало во многих отношениях уродливым проявлением кризиса социальной науки, совпавшим с кризисными явлениями в истории и ориентализме, с одной стороны, и в самой социальной науки, с другой.)

Гуманитарные штудии (humanities) – очень интересный феномен новоевропейской науки, который лишь внешне похож на досовременные гуманитарные штудии и преимущественно внешне связан с ними преемством. На самом деле связь эта в лучшем случае пунктирная и во многом искусственная, а точнее – искусственно созданная («изобретение традиции»), поскольку гуманитарные науки в их нынешнем виде созданы весьма специфическим образом самой социальной наукой или, как минимум, по её образу и подобию, но сами социальной наукой, строго говоря, не являются.

Новоевропейские гуманитарные науки в принципе изучают ту же пространственно-временную реальность, что и социальная наука – с одним существенным, кардинальным отличием. Гуманитаристика стала сферой изучения, во-первых, нематериальной активности общества и её нематериальным же результатов (литература, искусство и т. д.); во-вторых, всего того, что связано не с «объективной сферой», а с «субъективной» – с переживаниями, представлениями и т. п. человека. Гуманитаристика стала результатом рассечения пространственно-временного комплекса Модерна по двум линиям: материальное – нематериальное; объективное – субъективное. Объективное и материальное «отошло» к социальной науке, нематериальное и субъективное «досталось» «гуманитарным наукам». Будучи созданной социальной наукой, как её ответвление, гуманитаристика так до конца и не превратилась в социальную науку (по критериям последней), а стала гносеополем, но таким, которого до возникновения социальной науки в качестве таковой не существовало, которое она создала «от себя».

В результате оказалось, что из социальной науки был вытолкнут, устранён субъект как объект исследования – остались системы, структуры, организации. Субъектное было сведено к субъективному, причём чаще к иррациональному, чем рациональному – и это тоже соответствовало логике развития как зрелого капитализма, так и его рационально-интеллектуальной изоморфы – социальной науки, одной из практических задач которой была разработка форм и средств социального контроля («надзирать и карать» – М. Фуко).

Всё это лишний раз свидетельствует об овеществлении самого человека в буржуазном обществе, об объективации субъекта – именно поэтому капитализм оказался неспособен создать собственную особую капиталистическую цивилизацию – он в ней не нуждался. Материальное производство и культ потребления делают цивилизацию ненужной, т. к. занимают её место. Уже в конце XX в. субъектная тематика стала в различной форме (agency versus system, voluntarism versus structuralism) реинтегрироваться в социальную науку – это произошло одновременно с возрождением интереса к времени. Лозунги «bring agent back in» и «bring time back in» появились почти одновременно, и это стало одним из проявлений и символов кризиса социальной науки.

Логически и исторически гуманитаристика заполнила ту пустоту, которую в системе гносеополей создала социальная наука, словно «забывшая» обо всём, что не попадает в разряд материального, структурного, «объективного». Как заметил Паскаль, природа не терпит пустоты. Знание тоже. В социальных науках задача изучения собственно человеческой деятельности, т. е. не связанной непосредственно с материальным производством, породила две дисциплины – социологию (изучение гражданского общества) и политическую науку (изучение политики).

Необходимо отметить, что в самой социальной науке деятельность человека как субъекта изучается в наибольшей степени именно в политической науке, поскольку политика по определению есть комплекс внеэкономических отношений между субъектами (политические отношения между рабом и рабовладельцем, крепостным и феодалом невозможны). Homo politicus появился одновременно с Homo economicus и вместе они начали дружно затирать/оттирать Homo socialis (точнее – civilis). Правда, политическая субъектность весьма специфична. Во-первых, это частичная, «одномерная» субъектность. Во-вторых, логика функционирования политической сферы в буржуазном обществе, с одной стороны, и всё большее смещение по мере демократизации публичной политической жизни реальной власти за пределы политической сферы – в «тень», в «закулису», с другой десубъективируют политику, превращают её в комбинацию административной деятельности и шоу-бизнеса. В результате объектом исследования становится не столько человек как политический субъект, а в большей степени институты, структуры и т. п.

И тем не менее мы можем сказать, что именно политика является специфически капиталистической формой культуры в широком смысле, главной формой реализации субъекта в капиталистическом обществе. В последнем, кроме материального потребления, только политика имеет специфические цивилизационные характеристики, политика, а не культура является реальной «европейской роскошью» (выражение П. Вебер-Шефера) эпохи Модерна. Впрочем, во второй половине XX в. политика со всей очевидностью превратилась в форму потребления, но это отдельная тема.

Важной чертой новоевропейской системы знания, её принципов конструкции является то, что в ней возможен только один феномен «социальная наука», двух быть не может. Социальная наука эквивалентна ядру капсистемы – ядро может быть только одно. Оно может расширяться, как, кстати, и социальная наука, но должно быть в единственном числе. Всё, что включается в ядро, автоматически приобретает соответствующие характеристики, однако далеко не всему позволено включаться в эту зону; социальная наука тоже весьма селективна – как и ядро капсистемы, для изучения (а по сути – интеллектуального прославления в виде единственной нормы, цели и ценности общественного развития) которого она и была создана.

V

В самоопределении гносеополей линия (критерий) «пространство-время» пересекается с ещё одной линией – «универсальное-уникальное». История как история событий превращалась в структуру изучения уникального времени (времён, точек во времени). Ориентализм превращался в структуру негативного уравнения всех неевропейских обществ как незападных и уникальных. Уникальность точек в пространстве как их общая черта, общая уникальность без положительной генерализации и есть главный объект исследования в традиционном ориентализме. Парадоксальным образом мы имеем дело с универсализацией уникальностей.

Зафиксировав треугольник гносеополей, мы можем сказать, что «социальная наука versus история» – не единственное противоречие этой «фигуры». Есть и другие – «социальная наука versus ориентализм» и «ориентализм versus история».

Как уже говорилось, формально социальная наука обладаетнаиболыним научно-исследовательским потенциалом – она «играет» на двух «площадках», пространственной и временной. Однако она ограничена европейским пространством и настоящим временем, которые в качестве аналитических конструкций по мере экспансии социальной науки вытесняют иные пространства и времена и подменяют их, представляя себя в качестве универсальных. Это означает также, что во взаимодействии с иными пространствами и временами как аналитическими конструкциями европейское пространство и время (в качестве таких конструкций) выступают как своего рода терминаторы, аннигиляторы, как антивремя и антипространство.

Время и пространство социальной науки исходно представлены как всеобщие. Общность (generality) есть их общее качество, которое растворяет специфическое пространство/время любой другой цивилизации, кроме европейской, и в качестве единственного способа развития определяет экспансию, разбухание Модерна как ипостаси капитализма. Особое неевропейское время в ходе экономической и интеллектуальной экспансии устраняется до такой степени, что может существовать на европейском пространстве только как общее. Покидая европейские пределы оно либо исчезает («народы без истории», т. е. без времени), либо овеществляется в реликт («окаменевшее», «остановившееся» время, символ – пирамиды или любые восточные руины), устраняя не только время/пространство, но также оппозицию «общее – особенное», «универсальное – уникальное». Иными словами, периферизации некапиталистических зон мира в результате включения в капиталистическую систему соответствует периферизация («овтороразряднение») изучения любого неевропейского общества, при включении этого изучения в систему знания, ядро которого – ЭСП комплекс. Генерализация всего есть базовый принцип социальной науки. В основе этой генерализации – представление уникального европейского (а ещё точнее – англосаксонского) типа развития в качестве универсального представления европейского meum в универсальный verum.

Если история выступает как время без пространства, причём это время является событийнокорпускулярным (evenementiel), то ориентализм – более хитрая конструкция – представляет неевропейское пространство, изъятое из времени. Афроазиатский мир в том виде, в каком он представлен в ориентализме, был лишён времени; если он когда-либо обладал им, то это было в седой древности, до завоевательных походов Александра Македонского и римских полководцев, т. е. до столкновения с европейским временем, обнулившем восточное. Повторю: все объекты изучения традиционного ориентализма относятся к реликтам – уникальным артефактам в пространстве. И тем не менее в ориентализме некоторое, намеченное пунктиром и незначимое для социальной науки время есть. Это время древних культур, предшествовавших европейскому прошлому исторически или типологически. Это время существовавшее до европейского времени, до европейского «Большого Взрыва», иными словами, зеркальное время, негативное время, время, движущееся не в будущее, а в прошлое (время до н. э.).

При взгляде извне ориентализм представляется неким положительным одномерным (пространство) знанием (время до европейского времени – не в счёт, это не время развития, а время реликтов). Однако изнутри ориентализм оказывается обладателем негативной общности (не-Запад) и негативного времени (время неразвития), и по сути это целый мир, отдельная планета, противостоящая планете «социальная наука» (антисистема). Если попытаться представить некую гипотетическую комбинацию социальной науки и ориентализма, то нам придётся изобретать целый совершенно новый комплект терминов и концепции. Они с неизбежностью будут конструироваться как чётко фиксированные эпистемологические отрицания частной собственности, классовости, государственности (statehood). Однако эти отрицания должны быть превращены в положительные понятия.

«Социальная наука versus история» – не самая острая дилемма. Наиболее острыми являются те, что связаны с ориентализмом, особенно «ориентализм versus история». Социальную науку и историю можно совместить; по крайней мере в некоторой степени у них есть точка пересечения – время. Аналогичным образом с некоторыми усилиями можно попытаться совместить социальную науку и ориентализм, их точка пересечения – пространство. Однако при этом комбинация социальной науки и истории автоматически исключает ориентализм, а комбинация социальной науки и ориентализма исключает историю.

VI

Что именно блокирует интеграцию ориентализма с двумя другими гносеополями? Что отличает ориентализм как от истории, так и от социальной науки? Есть ли какое-то особое противоречие, помимо таковых «пространство – время» и «универсальное – уникальное», которое лежит в основе указанного отличия? Есть. Это противоречие «субъект – объект». Агенты (акторы) как социальной науки (европейское настоящее), так и (европейской) истории выступают в качестве субъектов. Время и субъект соединяют время; линейное время – это изменение, а изменение предполагает наличие субъекта. По сути линейное время есть саморазвитие субъекта. Ориентализация Востока означала лишение его не только его собственного, специфического времени и типа развития, но и субъектности, превращала его в объект – объект европейцев с их экономическими, политическими и интеллектуальными манипуляциями.

Разумеется, есть целый ряд ситуаций и даже обществ, в которых субъект действительно социально не фиксируется. Это, в частности, случай Востока, недаром восточная философия не знала субъектнообъектной тематики. Будучи всегда субъектом в процессе труда (т. е. по отношению к природе), т. е. обладая субъектностью как родовым качеством, человек не всегда является субъектом в обществе; более того, общество в целом нередко не фиксирует свою субъектность в реальности. Что касается ориентализма, порождённого обществом, где социально фиксируется субъектность – вплоть до индивидуальной, то он принципиально отрицает субъектность Востока как объекта исследования. Восток ориентализма – это Восток, принципиально лишённый субъектности, у него нет своего голоса; это Ориент, который представляют ориенталисты, говорящие от его имени, но вовсе не по его поручению. Реальный субъект ориентализма, а, следовательно, и Востока в ориентализме – ориенталист.

Говорящий при этом на своих, западных языках, которые далеко не всегда могут адекватно передать незападные реалии. И. Бродский однажды заметил: «Любой опыт, исходящий из России, даже отражённый с фотографической точностью, просто отскакивает от английского языка, не оставляя следа на его поверхности. Безусловно, память одной цивилизации не может, и наверное, не должна стать памятью другой. Но когда язык не в состоянии воспроизвести отрицательные реалии другой культуры, может возникнуть наихудшая из тавтологий». А ведь Бродский говорит о русской культуре, русском историческом опыте. Что же тогда говорить о типологически намного более далёких от европейской (англосаксонской) восточных культурах?

Но, может, мы сгущаем краски? Приведу один пример. В начале XX в. Макс Вебер искал на Востоке народ и религиозную традицию, максимально похожую на протестантизм. Вебер посчитал, что речь должна идти о китайцах и конфуцианстве. Один из главных его аргументов заключался в следующем.

Одно из центральных понятий (и ценностей в протестантизме – patria potestas (власть отца), а в конфуцианстве – «сяо» (сыновняя почтительность). Вебер посчитал, что эти два понятия, две ценности взаимодополнительны, т. е. относятся к одному качеству. Почти 80 лет специалисты по Веберу и китаисты принимали этот тезис как данное, пока в 1984 г. американский китаист Дж. Хэмилтон, подобно андерсоновскому мальчику с его «А король-то – голый», не заметил: patria potestas и сяо – принципиально разные, разнокачественные явления. Patria potestas – личностное отношение, это власть лично этого отца над лично этим (своим) сыном. Сяо – это ролевое, функциональное, безличное отношение. Не случайно китайская иерархия – это иерархия сыновних ролей, в которой высшую ступень занимает император (хуанди) – Сын Неба.

Вебер совершил типичную западоцентричную ориенталистскую ошибку, «опрокинув» европейские реалии и универсалии на неевропейскую культуру.

Впрочем, в либеральной социальной науке взаимоисключающие состояния гносеополей длительное время не создавали серьёзных проблем в силу отсутствия у либерализма интегралистских претензий. Разумеется, были дискуссии (например, по поводу номотетических и идиографических научных ориентаций). Однако не было споров и столкновений между ориентализмом и социальной наукой (или историей) – они существовали в разных плоскостях. По крайней мере, их не было до 1970-х годов, когда происходящие в афро-азиатском мире процессы всерьёз вышли за рамки того, что изучается в ориентализме, и их анализ объективно бросил вызов социальной науке.

В марксизме столкновение между гносеополями хотя и носило скрытый характер, было иным – острым. Причин несколько. Во-первых, это интегралистский характер марксизма как идеологии и организации знания. Во-вторых, марксистская теория возникла не как альтернативная политэкономия, социология или политология, а как целостная (holistic) структура, как теоретико-методологический комплекс, позднее неудачно названный «историческим материализмом», нацеленный на интеграцию в единое целое всех общественных наук. В советском марксизме этот эпистемологический порыв был многократно усилен идеологическими факторами. Поэтому неудивительно, что споры и дилеммы типичные для либерального домена и дискурса в марксизме либо отсутствовали вовсе, либо проявлялись иначе.

С этой точки зрения весьма интересны и показательны дискуссии и споры об «азиатском» способе производства (АСП), которые прошли в СССР в «два тура» – в конце 1920-х – начале 1930-х и во второй половине 1960-х – начале 1970-х годов. Однако положительных результатов они не принесли: даже сторонники АСП, чётко зафиксировав принципиальное отличие обществ афро-азиатского мира от Запада не смогли наполнить свою позицию положительным концептуальным содержанием. В попытке включить все гносеополя в единую систему знаний – истмат, советский марксизм воспроизвёл в интериоризированном, а потому гораздо более опасном для себя как целостности виде напряжённости, характерные для либеральной науки: благими намерениями…

VII

Заманчиво и прекрасно было бы создать социально-ориенталистско-историческую уни– (или моно-) дисциплинарную науку. Однако на этом пути возникают непреодолимые препятствия. Социальная наука – элемент сложной новоевропейской иерархически организованной системы знания: идеологии, гносеополя, социальная наука. Эта система построена и сбалансирована определённым образом, и из неё нельзя безнаказанно «вынуть» ни один элемент. Это – не говоря о том, что социальная наука нетождественна самой себе как суммарная (тримодальная) наука целостному гносеополю и что её функционирование в качестве науки блокирует превращение в научные конструкции два других гносеополя, «дисциплинируя» их как историю и ориентализм. Наконец, фундамент всей системы – идеология (идеологии), а потому и демонтаж нужно начинать с идеологического фундамента (в этом плане наиболее удобная идеология – марксизм; поскольку он претендует на статус научной идеологии, его можно демонтировать подвергнув тесту на научность – «назвался груздем, полезай в кузов»). Иными словами, нельзя просто создать новое востоковедение или новую историю при сохранении капиталоцентричной новоевропейской формы организации рационального знания в целом. Это возможно только на основе и в рамках принципиально иной формы, иной дисциплинарной сетки, и в какой степени новая история будет историей, а новое востоковедение – востоковедением – это открытый вопрос.

В нынешней форме организации научного знания история любых систем моделируется по образцу и подобию капиталистической (кстати, только так мы можем иметь одну «надсобытийную» историческую дисциплину). Но социальные системы бывают разные, и далеко не во всех из них господствует линейное время. Вообще противопоставление Европы и неевропейских обществ носит не вполне корректный характер, поскольку между «неевропейскими» обществами, например, Китаем и Индией много различий. Тем не менее, в двух, но очень важных отношениях, а точнее, в одном, но двуедином Европа действительно противостоит «остальному» миру – линейное время и социально (институционально) фиксируемый субъект (субъектность существует во всех обществах, однако далеко не всегда она и её носитель фиксируются социально, часто субъектность растворена в системности, именно это облегчило Западу аналитически десубъективировать Восток в ходе и посредством операции «ориентализм»). Система линейного времени, общество с социально фиксируемым (а с возникновения христианства – индивидуальным) субъектом требует для описания и концептуализации принципиально иных форм, чем систем циклического («одноплоскостного») времени; первые и вторые требуют принципиально различных научных языков (понятийных аппаратов) для концептуализации. И – повторю – эти языки невозможно создать в рамках существующей системы знания. Необходима иная система знания, где, например, изучение капитализма посредством ЭСП комплекса станет частным случаем дисциплины о Западе – оксидентализма.

ЭСП комплекс должен занять своё место внутри оксидентализма, но не непосредственно, а как элемент дисциплины, изучающей капитализм как целостную, а не раздробленную на отдельные сферы, систему. Разумеется, капитализмоведение с необходимостью выйдет за рамки оксидентализма, поскольку капитализм как мировая система со временем включила в себя огромный массив неевропейских обществ, превращая их в свои функциональные элементы (органы), а кое-где насаждая и капитал-субстанцию. В этом плане «капитализмоведение», будучи под одним углом зрения, частью оксидентализма, под другим углом оказывается намного шире этого последнего и вообще любой другой дисциплины подобного рода; капитализмоведение, изучающее мир последнего двадцатипятилетия вообще превращается в историческую глобалистику, и мы получаем комплекс дисциплин, соотносящихся друг с другом по принципу «кругов Эйлера», причём круги эти – различного диаметра.

Так же как оксидентализм, необходимо и россиеведение – дисциплина, изучающая социально-историческую природу России как тотальности-континуитета. Теоретически в одном ряду с россиеведением и оксидентализмом должна занять своё место дисциплина востоковедения (ориентализма). Проблема, однако, в том, что если цивилизационно (в широком смысле термина) Запад – один и Россия – одна, то одного-единственного Востока нет. «Восток» – это комплекс нескольких крупных цивилизаций, которые объединяет лишь то, что они Не-Запад и что для большинства из них характерно одноплоскостное развитие без качественных рывков с середины II тысячелетия до н. э.: вместо европейской смены одной системы другой посредством великих социальных революций, на которые приходится добрая четверть античной и европейской истории, на Востоке мы имеем переход одной и той же системы из одного состояния в другое.

Ясно, что каждую из крупных цивилизаций можно адекватно концептуализировать на основе рационализированной формы её собственного, а не чужого языка, что с необходимостью потребует различных самостоятельных дисциплин. Разумеется, речь не идёт о том, чтобы создавать отдельную науку для каждой страны – это был бы уход в эпистемологическую версию «дурной бесконечности» Гегеля. Но и некое монолитное востоковедение малопродуктивно. Речь идёт и не о нескольких десятках, и не об одной дисциплине, а о нескольких, связанных между собой такими метадисциплинами, как системноисторическая компаративистика, историческая глобалистика и т. п. Только в виде нескольких, адекватных по понятийному аппарату, методологии и внутренней конструкции изучаемому объекту дисциплин анализ афро-азиатского мира обретёт свой законный объект (точнее – объекты) исследования, который до сих пор лишь декларируется. Только таким путём нынешнее востоковедение сможет пройти между Сциллой идиографизации (с филологическим уклоном в семиотической обёртке) и Харибдой раскассирования на экономику Востока, социологию Востока и политологию Востока.

Ну а что же собственно история? Как возможна она не в качестве гносеополя, вытесненного в изучении событий и вещей и превращённая чуть ли не в «архивную археологию», а в качестве социальнонаучной дисциплины? Думаю, что она возможна в качестве таковой как история социальных систем (я сознательно не использую в данном случае термин «цивилизация»: каждая цивилизация есть социально-историческая система, но не каждая историческая система есть цивилизация; например капитализм, Россия, коммунизм, глобальная система как системы цивилизациями не являются). Такая дисциплина, помимо прочего, автоматически устраняет, снимает противоречие между теорией и историей (а следовательно, раз и навсегда ставит крест на дилемме «номотетические науки – идио-графические науки»).

Дело в том, что у каждой системы – свои особые природа и закономерности развития, и если писать не событийную, а долгосрочную или хотя бы среднесрочную историю, то необходим предварительный теоретический анализ данной системы. Так теория встраивается в историю и наоборот и мы получаем историю системы как длящееся настоящее – о прошлом системы можно сказать только в случае (и после) её социальной смерти. История социальных систем должна принципиально отличаться от истории в нынешнем её состоянии. По сути это должна быть другая наука – историология. На первый взгляд это странный термин. Есть «история», есть «историография», а тут вдруг историология. Зачем? За делом. Если под «историографией» понимается наука об изучении истории, история истории как науки, то наука, изучающая историю, тоже называется «историей», т. е. в случае с этой дисциплиной произошло терминологическое смешение бытия и (со)знания об этом бытии. На первый взгляд, это не создаёт никаких проблем. Однако – «вначале было Слово», и слово, название многое определяет.

Многие историки до сих пор пишут историю в ранкеанском, идиографическом духе – описывают факты (жизни прошлого) «как они есть». При этом забывается, что научный факт и факт эмпирический суть разные вещи: научный факт – это не дискретный кусок реальности, а эмпирический факт, включённый в ту или иную научную схему, вне научной теории нет научных фактов. Вне теории историк может лишь описывать эмпирическую реальность, отвечая в лучшем случае на вопрос «как», но не «почему», не будучи в этом случае способным ни объяснить суть изучаемого, ни поместить то или иное событие (явление, структуру, процесс) в причинно-следственный ряд, что и составляет задачу науки, научных дисциплин – всего того, что оканчивается на «-логия».

Ясно, что «какальная» (условно – «ньютоновская») история в «-логию» не попадает, а «почемукальная» (условно – «аристотелевская» и «постклассическая» одновременно) попадает. Введение термина «историология» представляется необходимым, чтобы чётко различать традиционную, конвенциональную, описательную историю, специалисты по которой когда-то оставляли обобщения истмату, а сегодня – социологам, экономистам, политологам, забывая две важные вещи: во-первых, далеко не все социальные системы членятся по принципу дифференциации буржуазного общества – на экономическую, социальную и политическую сферы; во-вторых, есть обобщения, которые касаются не отдельных сфер, а системы в целом, будь то прошлое или настоящее, системы как целого, тотальности (у французского историка Броделя даже термин специальный был – histoire totale), и вот этого кроме специалиста по истории никто не сделает. Но специалиста не историка, а историолога, который занимается не только изучением конкретного материала, но и теоретической интерпретацией развития исторических систем, а также событий, процессов, феноменов как исторических целостностей.

Историология – это исследование крупных широкомасштабных, долгосрочных исторических структур (систем), процессов, явлений и событий, взятых как целостности, неразложимые на кусочки-базовые единицы исследования других дисциплин. История социальных систем и – шире – историология суть дисциплины, в содержании и практике которых исчезает, снимается противоречие между теорией и историей, номотетикой и идиографией. Девизом историологии может послужить название одной из книг известного учёного Чарлза Тили: «Большие структуры, крупные процессы, широкие сравнения».

Итак, история как наука – это прежде всего история социальных систем. Системы, однако, суть не единственные социальные единицы. Есть ещё такая единица как субъект, которая создаёт системы, и которая требует либо особой дисциплины, либо особого раздела социально-исторической теории. Субъект творит системы в ходе и посредством социальных революций, которые как процесс отличны и от систем, и от субъекта и для их анализа необходима особая дисциплина, которую практически невозможно создать на базе и в рамках современной конвенциональной науки.

VIII

Однако первый шаг на пути к новой дисциплинарной сетке рационального знания о человеке и мире, в рамках которого только и возможно реальное научно-дисциплинарное изучение афроазиатского мира, должен по необходимости быть не научным, а ценностным или, если угодно «идеологическим». Речь идёт об отказе от нынешнего универсализма как ложного, от господствовавшего в течение двухсот лет монологического универсализма, универсализма-субстанции. Его суть заключалась в том, что опыт развития одной, отдельно взятой исторической системы – капитализма – был представлен в качестве универсального пути всех систем, представленных в виде некоего «человечества» с европейцами в виде его «ядра» – проекция капиталистической «физики» на мировую «метафизику» и превращение, овеществление последней в капфизику. Универсализм по сути оказывался монологом одной общественной формации, в лучшем случае одной цивилизации – европейской, – стадиальной формой которой был капитализм, а все остальные системы/цивилизации должны были заучить этот монолог и принять «как родной».

События последней трети XX в. показали иллюзорность и ложность «монологического» универсализма – это и не универсализм вовсе. Возможен ли реальный универсализм? Этот вопрос остаётся открытым. Ясно, каким должен такой универсализм быть. Реальный универсализм может быть только диалогическим, функцией диалога основных цивилизаций в виде сопоставления рациональных языков, концептуализирующих их развитие.

«Мир слишком богат, чтобы быть выраженным на одном-единственном языке, – писал И. Пригожин. Мы должны использовать ряд описаний, не сводимых друг к другу, хотя и связанных между собой тем, что технически именуется трансформациями». Пригожин имел в виду богатство мира природы. Но то же можно сказать и о мире социального. «Система трансформаций» – это и есть диалогический, реальный универсализм. Его можно попытаться создать (без 100 % гарантии на успех), исследуя различные исторические системы на рационализированной (насколько это возможно) форме языка, отражающий их реалии, исследуя их на основе методов, адекватных изучаемому объекту, а не навязываемых ему извне. Ну а затем необходимо попытаться либо свести эти языки-методы в универсальный лексикон (метаязык), либо, если первое окажется невозможным, создать гибкую систему взаимодействия и взаимоперехода между ними (метадиалог). Это и будет переход от «универсализма» монолога (европейской цивилизации и буржуазного общества) к универсализму диалога.

Изучение капитализма в таком контексте должно стать частным случаем анализа европейской исторической системы, адекватное исследование которой потребует создания новой дисциплины – оксидентализма, о чём уже говорилось. Разумеется, что это легче предложить, чем сделать. На этом пути придётся переосмыслить или осмыслить заново наследие не только XIX в. и Просвещения, но также капиталистической эпохи западной цивилизации, христианства и античности, переосмыслить, включая Аристотеля, Платона и многих других. По сути необходимо реализовать двойную задачу. Во-первых, вернуться к античным истокам европейской мысли, а оттуда, зная 2,5-тысячелетнюю историю и то, как в этой истории в соответствии с интересами хозяев различных социальных систем конструировалось знание, отправиться в обратный путь и попытаться сконструировать альтернативное. Разумеется, это есть не что иное как перенос социальной борьбы в прошлое, в сферу идейной (культурной) гегемонии. Основное внимание здесь должно быть уделено переосмыслению узловых (здесь нам очень помогут прежде всего Платон, Вико, Маркс и Ницше) моментов истории общества и мысли, исторических перекрёстков, когда в интересах определённых групп формировалась/навязывалась определённая система идей (философия, идеология, теории социальной науки), с помощью которой реинтерпретировалось и фальсифицировалось прошлое, объяснялось настоящее и прогнозировалось будущее, в результате англосаксонский провинциализм становился универсализмом, а социальное подавление трудящихся – прогрессивными буржуазными революциями. Чтобы написать новую историю – историю социальных систем, необходимо по-новому, в ином контексте прочесть историю мысли, используя её как ключ к системам и транссистемной истории, а эти последние – как ключ к ней. Тот, кто первым создаст новую систему знаний о мире, её новую историю (историю систем), оформит её институционально и создаст на её основе систему образования и анализа информационных потоков, сделает серьёзную заявку на победу в XXI в. или, по крайней мере, на разрыв интеллектуальных цепей, выкованных за последние столетия.

Знание как антикризисная сила[153]

I

Уважаемые коллеги, хочу сказать несколько слов о гуманитарных технологиях, о том, что они собой представляют, об их роли. В качестве эпиграфа – реальная история.

В 30-е годы XVII столетия во время Тридцатилетней войны Франция столкнулась с серьёзной проблемой – ситуационной необходимостью компенсировать недостаток военных сил и финансов. Сферой компенсации стала дипломатия. Но для побед в этой сфере нужно было некое новое сверхоружие. Его было поручено создать Декарту, который в то время работал над новым методом исследований, а следовательно рассуждений, аргументации и т. д. Ришелье «вышел» на Декарта через кружок интеллектуала-иезуита Мерсенна и поставил некую задачу. Удовлетворяя свои страсть к творчеству и любопытство за государственный счёт, Декарт писал свои «Рассуждения о методе». Помимо собственно философской сферы, разработанный Декартом метод приспособили к сфере дипломатии, к ведению переговоров (ср. советский спутник как побочный продукт создания «оружия массированного возмездия» – межконтинентальных баллистических ракет). В результате, как я прочёл в одной книге, приспособив метод аргументации Декарта в своей сфере, французские дипломаты в течение 15–20 лет разделывались с дипломатами других стран так, как конкистадоры под руководством Кортеса и Писарро – с армиями ацтеков и инков. Иными словами, Декарт создал мощное информационное оружие, гуманитарную технологию убойной силы.

Мы привыкли употреблять термин «технология» применительно к технической, в лучшем случае – естественнонаучной сфере. На самом деле технология может быть социальной и гуманитарной, в смысле – относящейся к социальным, гуманитарным наукам. Наука об обществе (обществоведение в широком смысле) выполняет – так сложилось исторически – не только и даже не столько научную функцию (поиск истины), сколько функцию интеллектуального обеспечения господства господствующих групп, классов, их «культурной гегемонии» (А. Грамши), обеспечения общего рационального идейноценностного языка обслуживающих эти классы профессиональных групп. Недаром Мишель Фуко писал о «власти-знании» («1е pouvoir-savoir») как некой единой целостности – властвующем знании, обеспечивающем и рационализирующем власть неких групп, а отец-основатель мир-системного анализа Иммануил Валлерстайн прямо отметил ненаучные (а ещё точнее – вненаучные) функции науки об обществе и вообще научной культуры как феномена: научная культура стала кодом братства мировых накопителей капитала. Она служила прежде всего для оправдания как их собственной деятельности, так и дифференцированного вознаграждения, – именно это неравенство было источником их благ. Научная культура поощряла технические нововведения. Она узаконивала грубое уничтожение барьеров на пути экспансии эффективности производства. Она породила форму прогресса, которая якобы принесла пользу всем, – если не сразу, то по крайней мере со временем.

Однако научная культура представляла собой нечто большее, чем простая рационализация. Она была формой социализации различных элементов, выступавших в качестве кадров для всех необходимых капитализму институциональных структур. Как общий и единый язык кадров, но не трудящихся, она стала также средством классового сплочения высшей страты, ограничивая перспективы или степень бунтовщической деятельности со стороны той части кадров, которая могла бы поддаться этому соблазну. Более того, это был гибкий механизм воспроизводства указанных кадров. Научная культура поставила себя на службу концепции, известной сегодня как «меритократия», а раньше – как «la carriere ouverte aux talents». Эта культура создала структуру, внутри которой индивидуальная мобильность была возможна, но так, чтобы не стать угрозой для иерархического распределения рабочей силы. Напротив, меритократия усилила иерархию. Наконец, меритократия как процесс (operation) и научная культура как идеология создали завесу, мешающую постижению реального функционирования исторического капитализма. Сверхакцент на рациональности научной деятельности был маской иррациональности бесконечного накопления.

Итак, современная (Modern) наука об обществе, будь то политическая экономия (экономика как дисциплина), социология, политическая наука и т. д. или их совокупность возникли как средство понимания некой реальности в определённых интересах определённых групп и, соответственно, навязывания этого понимания (в модифицированной форме) другим группам. Т. е. возникли как гуманитарная («информационная») технология, с помощью которой господствующие группы XIX–XX вв. могли бы разделываться со всеми остальными так, как Кортес и Писарро – с индейцами.

Неудивительно, что социальные науки (они же – гуманитарные технологии власти) возникали прежде всего из практических нужд. Политэкономия – из необходимости анализа рынка; социология – из необходимости создания новых институтов, адекватных индустриальному производству и способных превратить «опасные классы» в «трудящиеся классы»; политическая наука – из необходимости объяснить и/или поставить под контроль некие негативные процессы, начиная от социального распада Юга эпохи Реконструкции в США до фашизма и национал-социализма в Западной Европе.

Я уже не говорю об ориентализме, который Э. Саид охарактеризовал как средство интеллектуального контроля над Востоком посредством его ориентализации, т. е. представления восточной динамики как ориентальной статики, застоя, пассивности путём применения к Востоку западных мерок, ценностей и понятий. А ведь западная социальная наука отражает не только определённые классовые интересы, но и вполне определённую социальную реальность.

II

Западная наука об обществе с её методами, понятийным аппаратом и «сеткой» дисциплин отражает такой тип общества, в котором чётко обособлены – и это зафиксировано институционально – экономическая (рынок), социальная (гражданское общество) и политическая (политика, государство) сферы, в котором власть отделена от собственности, религия – от политики и т. д. Возникает вопрос: как с помощью такой науки – слепка с буржуазного общества, – с её дисциплинами, методами и понятиями изучать небуржуазные, некапиталистические (докапиталистические, антикапиталистические – исторический коммунизм СССР) социумы? Социумы, где власть не отделилась от собственности, точнее, где есть некая целостность, которая, в отличие от Европы на буржуазной стадии её развития и особенно при превращении европейской цивилизации в Запад как ядро мировой системы, так и не разделилась на власть и собственность. Социумы, в которых «рынок» интегрирован в традиционные структуры производства и обмена, а потому его развитие не требует выделения из них и превращения – в единстве борьбы и противоположностей с монополией – в капитализм. Социумы, где «религия» и «политика» – единое целое – список примеров можно продолжить. Ясно, что применение понятий и даже дисциплин, которые суть рациональные рефлексии по поводу буржуазного общества к обществам небуржуазным искажает реальность последних, превращает её в негативный слепок западного общества. В научном плане это ведёт к ложным схемам, а с точки зрения практики может привести и как правило приводит к катастрофическим последствиям.

Например, есть стандартное определение ислама как «недифференцированного единства религии и политики». Но если это единство недифференцированное, то откуда мы знаем, что там – религия и политика? Мы это «знаем» потому, что как европейские люди наблюдаем некую субстанцию, которая в своей системе выполняет функции, в западном обществе выполняемые религией и политикой. И мы, ничтоже сумняшеся, называем эту субстанцию «недифференцированным единством религии и политики», совершая логическую, методологическую и содержательную ошибки одновременно. Чем же мы лучше испанцев и португальцев XVI в., называвших вождей африканских племён герцогами, графами и баронами? А ведь XVI в. – это в плане обществоведения донаучная эпоха.

Аналогичным образом обстоит дело с наложением дисциплинарной и понятийной (класс, бюрократия, идеология) сеток западной науки на советское общество. В результате мы получаем бесперспективных и неспособных к реальному развитию «мутантов»: «политэкономия социализма», «социология советского общества», «политология советской элиты» и т. п. Всё это конечно же вело к разрухе в головах, к понятийной катастрофе, к неспособности понять собственное общество.

В середине 1980-х годов западные политологи писали о нескольких (шести – восьми) чертах, характеризующих «современное демократическое общество» и отмечали, что СССР не хватает двух-трёх. Горбачёв по совету своей интеллектуальной обслуги, всех этих «советников вождей», певших с чужого (забугорного) голоса (кто от глупости и недоразвитости, кто из алчности и русофобии) как раз и попытался добавить эти две-три «характеристики» – «права человека», «демократия», «рыночные реформы». Результат налицо: определённые гуманитарные технологии были внедрены, превратились в политические, информационные и финансово-экономические и сделали своё дело – хаотизировали и развалили СССР в интересах «неогорыныча», т. е. части номенклатуры, криминалитета и западного капитала.

Несколько лет назад Стивен Манн, высокопоставленный американский дипломат, специалист по конфликтам в Евразии, откровенно признал, что главными средствами реализации Америкой программы организованного хаоса в Восточной Европе были «рыночные реформы» и «политическая демократия». Идеи, концепции которых были предварительно внедрены в сознание верхушки – это и есть использование гуманитарной технологии для ослабления/уничтожения противника в борьбе за власть, информацию и ресурсы. Не случайно Маркс, вступая в борьбу с системой, разрабатывал общественную науку, альтернативную конвенциональной (подзаголовок «Капитала» – «Критика политической экономики»).