Христианство и страх Пфистер Оскар

Развитие иудейской религии, как и в дальнейшем религии христианской, демонстрирует непрерывное чередование: а) стадий ослабления страха и навязчивых состояний и б) стадий их формирования. За освобождающими преображениями, проявляемыми в личностях пророков, следуют длительные периоды преобладания масс, усиливающие страхи и навязчивые идеи. Мы кратко представим эти колебания и, насколько позволит небольшой объем, покажем их причинную взаимосвязь с помощью двух теорий: теории страха и компульсий, а также отчасти теории психологии масс.

Древнесемитская религия до Моисея

Древнесемитская религия до Моисея известна нам лишь в общих чертах. Она отличается полидемонизмом и магией[123]. Умиротворения требуют боязнь смерти, болезней, роковых явлений природы, но прежде всего, как и во всех первобытных религиях, угрызения совести и страх, рожденный чувством вины.

В Ханаане были найдены скелеты – останки принесенных в жертву. Вероятно, людей замуровали живыми в стену дома ради успокоения демона того места, где предстояло построить жилище. Или, как предположил Грессман, духи жертв должны были стать защитниками от злых, демонических влияний[124]. Убивали и мужчин, и женщин, и детей, без сомнения, первенцев. На детском кладбище в Гезере покоятся только останки новорожденных, проживших не больше недели. Только двое дожили до шести; на их скелетах обнаружены следы огня[125]. Хотя недавно предназначение этого детского кладбища оспорил Айсфельдт[126], этим не опровергнуть практику принесения в жертву первенцев и, очевидно, этот ритуал можно понять только как преодоление страха с помощью религиозных представлений. Чуть позже, но еще до Моисея, предки израильтян верили не только в злых духов, но и в добрые божества[127]. Чем чаще появляются такие личные, доступные божества, тем больше отступают демонические и колдовские, переходя в свиту бога[128]. Дум предполагает, что на юге Ханаана перед рождением Моисея процветала вера во многих местных Яхве[129]. Однако все больше сторонников у Штаде, считающего, что Яхве изначально почитали мадианитяне, и обитал Он на Синае[130].

Моисей

Как известно, Эдуард Мейер и Густав Хёльшер оспаривают существование Моисея. Но большинство историков верят, что могут четко распознать историческую личность за мифической ветхозаветной фигурой. С психологической точки зрения они правы: религия семитов до Моисея не проявляла черт, характерных для Израиля, и невозможно поверить, что множество людей, тем более целый народ, создали бы новую веру без сильной, самобытной, гениальной пророческой личности[131].

Моисей, наделенный пророческим даром, был предначертан стать предводителем. Он вывел из рабства родственные племена семитов, до этого жившие в земле Гесем и страдавшие от притеснений египтян, объединил их с родственными племенами мадианитян и дал им Яхве как общего Бога. Ныне невозможно определить и то, сколь многие черты Моисей, зять мадианитянского священника Иофора, заимствовал из религии тестя и перенес на почитание Яхве, и то, и почитал ли Яхве сам Иофор. Разумеется, Моисей не занимался сознательным осмыслением; его переживание было пророческим и чисто психологически, но необязательно с точки зрения теории познания, родилось из бессознательного.

Новое религиозное учение, которое лучше всего выражается формулой: «Израиль – народ Яхве, Яхве – Бог Израилев» содержит «изначальный и неизменный принцип, господствующий на всем протяжении последующей политико-религиозной истории»[132]. Вот его суть:

(1) Яхве избрал израильтян Своим народом, чтобы быть их спасителем и помощником. Так в религии, где до этого момента царил страх, появляется элемент доброты и любви. Из чистого милосердия и справедливости Яхве взял Себе пребывающий в рабстве народ, бессильный себя защитить[133]. Так религиозные отношения приобретают, во-первых, массовый, а во-вторых, этический характер. Моисей направил религию народа на нравственность[134]. Ее обоснование лежит в истории народа.

(2) Яхве в первую очередь Бог войны, помогающий своему избранному народу; Он – не Бог плодородия и уж тем более не творец. Но силами природы Он, конечно, управляет, иначе не смог бы стать спасителем Израиля. Без чуда, которое сделало возможным проход через Красное море (Исх. 15:8), Израиль бы пропал. (Грессман полагает, что причиной чуда стало землетрясение[135].) Но в роли защитника народа Яхве проявляет Себя преимущественно как воин-герой (Исх. 15:3).

(3) Моисей не был монотеистом. Он верил и в других богов, иначе его Бог не носил бы имени. Яхве был только национальным Богом, обладающим великой, но не безграничной силой. Для Израиля, конечно, Он был единственным Богом, которому следовало поклоняться. За тем, чтобы никакие другие боги не нашли признания у Его народа, Яхве следил очень ревностно и гневно, так что можно говорить об израильской монолатрии. Вопрос в том, правильно ли считать ее «практическим монотеизмом» (Штаде, Гункель, Грессман, Зеллин[136]). Должен ответить отрицательно: слово «монотеизм» всегда выражает веру в то, что существует только один Бог.

(4) Яхве Моисея также отдает нравственные и законодательные распоряжения. Теперь уже не выяснить долю древних воззрений и обычаев, унаследованных или перенятых у мадианитян. Зеллин считает, что Моисей многое заимствовал у Хаммурапи[137].

(5) Религия Израиля, в соответствии со своим происхождением, изначально является исторической, а не естественной религией.

(6) Яхве, возможно, единственный из семитских богов своего времени, не обладает спутницей, и религиозная практика Его почитания достигает уникальной моральной чистоты. Но отсутствие женского нумена – божества и духа-покровителя, – также оказывается причиной моральной строгости, которая при определенных обстоятельствах может привести к жестокости[138]. Отцовский принцип в психологическом смысле царствует таким образом без какого-либо смягчающего элемента материнской мягкости; позднее мы обнаружим подобное в протестантизме[139].

(7) Любовь Яхве к Израилю не исключает Его зловещих и жестоких черт. Это пугающий Бог, «Верховный Демон» (Зеллин[140]). Он нападает ночью на спящего Моисея и хочет его убить (Исх. 4:24–26). Сепфора спасает жениха, отрезав крайнюю плоть сына и бросив ее к ногам Моисея. Яхве в яростном гневе обрушивается на тех, кто молился золотому тельцу: устами Моисея Он приказывает левитам их убить, каждому – даже братьев, друзей и родных. Так было убито около трех тысяч человек (Исх. 32:27–28)[141].

Если Моисей и его верные сторонники все же снизили долю тревожных неврозов и навязчивых состояний в своем учении и культе, это было основано на том, что эти благочестивые люди чувствовали себя избранными и любимыми Яхве и верили, что находятся под защитой Его милости и избегают Его карающего гнева путем послушания. Их вера включала в себя большую любовь к своему Богу и народу, кроме того, она энергично направляла жизненные силы на нравственные и реальные достижения, так что ослаблялась опасность невротических отклонений. Когда ок. 760 г. до н. э. пророк Амос (Ам. 5:25) и в 606 г. до н. э. Иеремия (Иер. 7:22) уверяли от имени Яхве, что их отцам во времена Моисея не были заповеданы жертвы всесожжения и убийство ради жертвы и те их и не приносили, то можно предположить, что в основе этих примечательных слов лежат более древние обычаи, что говорит в пользу наших представлений. Можно с уверенностью утверждать, что человеческие жертвы, обычные среди предшественников Израиля[142], в религии Моисея перестали играть какую-либо роль. То, что позднее они в виде исключения проникали в религию Яхве, противоречило намерениям ее основателя и еще до вмешательства пророка сталкивалось с сильным сопротивлением, как показывает история о предотвращенном принесении в жертву Исаака (ее версия в Элогисте, Быт., гл. 22).

Смешение религий Яхве и Ваала

Период смешения культов Яхве и ханаанского Ваала, длившийся от Моисея до великих пророков, говорит о сильном возрастании роли ритуала, изгоняющего страх. Народ Израиля считал, что ему предначертано превратить молодую религию кочевников в религию земледельцев. Исторически религия Яхве была смешана с религией Ваала, сельского палестинского божества. В каком-то смысле это напоминало смешение мигрантов с коренным населением. До прибытия народа Израиля бог Ваал, чье имя переводится просто как «господин», заботился о местных жителях, особенно о плодородии земли и стад[143]. Местный бог был очень нужен еще и потому, что Яхве даже через столетия сохранял Свое местопребывание на горе Хорив (Синай) и лишь в виде исключения Сам спешил на помощь (Суд. 5:4 – Песнь Деворы), а обычно посылал только замены: Своих ангелов, Ковчег Завета[144], а также Свой лик. При смешении религий яхвизм значительно ослаб, а древнесемитские взгляды и обычаи проникли повсюду. Впрочем, маловероятно, что религия Израиля только к тому времени успела выработать определенную форму ритуальных практик, как считает Дум[145], – просто потому, что нельзя представить религию без ритуала. Может, Велльгаузен и прав, когда объясняет отсутствие любого известного ритуала времен Моисея скудостью наших источников[146]. Бесспорно, при слиянии яхвизма и ваализма некоторые ритуалы, прежде запрещенные Моисеем, просто пробудились и явились на свет из забвения.

Непосредственные вдохновения от Яхве, сохранившего Свое имя даже после второго поглощения Ваала, были вытеснены законодательными сводами, сперва скрижалями Завета (Исх., гл. 34), потом законами (Исх., гл. 21–23). Притеснения со стороны других народов усиливали боязнь. Яхве укреплял доверие к Себе, пробуждая победоносных судей, но прежде чем появлялся новый спаситель народа, страдания возвращались и возрастали. И нас не должно удивлять, что в ритуальных практиках господствует успокоение страха. Жертвы при Моисее не играли большой роли; изначально они были просто сакральной формой общения, позднее превратились в дар, которым верующие уверялись в милости Бога и хотели избежать Его гнева[147]. Тонкие различия между принесением в дар еды, возлияниями, жертвенными убийствами и всесожжениями[148] уже стали началом того развития, в котором позднее, особенно в номизме, господствующем после вавилонского пленения, обрело характер педантичности, граничившей с неврозом навязчивых состояний. Молитвы часто превращались в скорбный плач и сопровождались нанесением себе кровавых ран с целью добиться от Бога пропитания или чудесного откровения (Ос. 7:14; 3 Цар. 18:28).

Когда люди Израиля чувствовали, что на них лежит гнев Яхве, в те же годы неурожая или чумы, у них уже не было сил устраивать праздники, в дни которых проявленной реакцией на страх становились всеобщее опьянение, обжорство и кутежи (ср.: Ис. 28:7; 1 Цар. 1:14). Израильтяне пребывали в унынии, предаваясь массовой меланхолии, и даже не осмеливались приносить жертвы[149]. В любом случае они сохраняли надежду, что Яхве не совсем покинул Свой народ, а в день Своего триумфа положит конец бедам и опасностям.

Установление в то время человеческих жертвоприношений, от которых Моисей удерживал народ, объясняется наступлением ваализма и религиозным страхом[150]. Незадолго до падения Северного царства (722) израильтяне «оставили все заповеди Господа, Бога своего… и проводили сыновей своих и дочерей своих через огонь» (4 Цар. 16:17) – приносили детей в жертву всесожжения. Так поступал и еврейский царь Манассия (698–643) (4 Цар. 21:6), который предался волшебству и завел вызывателей мертвых[151].

Библейские пророки

Библейские пророки резко отреагировали на усиление страха и его последствия под господством религии Ваала. Как и все реформаторы, они обратились к далекому прошлому и начали с того, на чем закончил мир времен Моисея[152]. Они – отцы этического монотеизма. Они проповедуют божественную любовь, призванную, согласно божественной воле, воплотиться в социальной справедливости, мягкости и доброте; они возвещают страшные несчастья, угрожающие согрешившему Израилю – и тем выходят за пределы свершений Моисея. Амос борется с мотовством и кутежами богачей, которые продают бедных из-за пары обуви, с продажностью судей, с жадностью священников, с безнравственностью культа, с нравственной порчей (Ам. 2:6; Ам. 8:6). Осия создает обобщающую формулу: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы» (Ос. 6:6). Исаия враждует с жадностью, направленной на обладание землей и домами и лишенной заботы о нуждах окружающих людей, с бездумным чревоугодием и пьянством, опять же с продажностью судей и с искажением представлений о морали (Ис., гл. 5). Он яростно противится царящему культу и, выражаясь психологически, замещает успокоение страха через символические действия деятельной любовью к ближнему и почитанием Бога; он требует не символических замен, не жертв, а нравственных поступков (Ис. 1:21). Для него Яхве – благой и милостивый Бог, подающий пример в делах любви (Ис. 5:4). Михей объединяет все заповеди Божии в одной выразительной фразе: «О, человек! Сказано тебе, что – добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить перед Богом твоим» (Мих. 6:8). Софония в высшей степени защищает бедных перед высокомерными и самодовольными (Гункель)[153].

Религиозное и этическое отношение, с точки зрения теории страха, должно способствовать избавлению от компульсий, и оно на самом деле ему способствует, лишая ритуал достоинств да и вообще низлагая и его, и прежде всего его кульминацию – практику жертвоприношений. Любовь и сила Яхве расширяются до бесконечности, ведь теперь Он царствует над целым миром, направляя свои нацеленные на всеобщее благо нравственные требования на всех людей. Он требует наполнить жизнь делами любви, призванными служить для блага даже беднейших. У Осии социально-этический аспект отходит на второй план. Зеллин зашел настолько далеко, что отрицал в его религии даже присутствие нравственного элемента[154], – но при этом пророк возвышает религиозный идеал любви, поскольку идеальные отношения между Яхве и Его народом представлены как жизнь, наполненная любовью[155].

Но не разрушится ли наш тезис, который приписывает ослаблению страха смягчение и частичное упразднение традиционных форм ритуальных практик с их жестокостью, когда мы упомянем тот факт, что реформаторы, пророчившие несчастья, подрывали веру народа в наступление триумфального «дня Яхве» и предсказывали страшную гибель Израилю или Иудее? Ведь именно это и делали Амос, Осия, Исаия, Михей, Софония и Иеремия. «Прежде всего пророки развивают вовсе не мягкие и приятные аспекты идеи Бога, а жуткие и приводящие в трепет»[156]. Как снизить страх и устранить компульсии, если при этом порождалась такая боязнь?

Ответить легко. Яхве сурово уничтожает лишь тех, кто противится Его воле. Его суд истребляет только злодеев, и при всей строгости Он справедлив. Не благополучие народа любой ценой, а торжество справедливости было важнейшей задачей пророков. Их совесть требует жестокого наказания для тех, кто совершил преступления против нравственных предписаний Бога, даже если преступниками была большая часть их соотечественников. Такая система ценностей, которую не пугает гибель собственного народа, иллюстрирует трансцендентальную силу морали пророков, здесь выходящую далеко за пределы греческой трагедии. Под справедливым гневом Яхве должен рухнуть даже Его собственный народ, а другие народы становятся исполнителями Его справедливости.

С такой точки зрения Бог видится демоническим существом[157], но в Своей глубочайшей сущности и намерениях Он тем не менее добр. Наказание предназначено лишь для того, чтобы наступила лучшая эпоха. И даже перегруженный грехами Израиль предназначен к тому, чтобы Бог вел его навстречу новому спасению. Гнев Божий – оборотная сторона Его святой любви. Все названные пророки несчастья – пророки спасения, ибо верят, что из очистительного огня выйдет более счастливый народ, в мыслях обращенный к своему спасению. Пророки описывают новую славу в различных красках и не всегда как царство Мессии, хотя доброта, милость и справедливость Яхве господствуют в новом порядке повсеместно. В этой надежде на одновременно нравственно очищенный и благочестивый Израиль или Иудею религиозные и национальные стремления к любви в одно и то же время находят полное удовлетворение. Так важные терапевтические условия, которые требовались для того, чтобы намерение исцелить религиозный страх и избавиться от принудительных церемоний воплотилось в жизнь, были на самом деле выполнены в полной мере, не говоря о том, что пророки, получившие откровения, чувствовали сильную личную связь с Яхве и были совершенно свободны от опасности раствориться в толпе. Они сублимировали боязнь перед Яхве в почтение.

В то же время узкие национальные предрассудки, связанные с привязанностью к семье, неизбежно должны были уйти и по меньшей мере обеспечить место, где могла бы расцвести всеобъемлющая любовь к человечеству. Такой любви у ранних пророков Писания мы не найдем, но она уже приближена: Яхве прекращает быть одним из богов и становится Богом. Как Бог всех людей и всего мира, Он простирает на все народы и Свои справедливость и доброту, и Свой суд и его благословенные последствия. Но эти мысли большей частью еще только стоят на пороге сознания; они едва ощутимы и еще не высказаны ясно. Тот факт, что преображение мира, согласно Исаии (11:6 идалее), коснется даже животных, предполагает, что эта перемена радикальна. Предрешенная эпоха счастья и невинности уже приближалась[158].

Высшую точку этой эсхатологии спасения представляет Второ-Исаия, «евангелист» Ветхого Завета (Ис., гл. 40–55). В горестях вавилонского пленения он описывает Яхве как утешителя, обладающего поистине материнской нежностью и добротой (Ис. 49:15), и, признавая справедливыми нынешние страдания, ставшие возмездием за грехи, после в ликовании возвещает победу над внешними и внутренними страхами. Это не наивный оптимизм, что доказывает волнительный образ страдающего слуги Божьего. Под страдальцем, который из любви к своему Богу и народу принимает на себя тяжелейшие истязания и даже умирает смертью искупительной жертвы, мог подразумеваться и сам пророк: так толкуют Кепплер, Мовинкель, Гункель…[159] Опять же, он мог иметь в виду и другого. – Как бы там ни было, для этого пророка характерна безграничная любовь к Богу и людям, и в этом объяснение вдохновенной поэзии, в которой он описал предстоящее прекрасное время спасения. Любой страх преодолен; вера возвышает его над преследованиями, болезнями и смертью (Ис. 53:10)[160]. В то же время из религии пророка исчезают все компульсивные элементы; ритуальным предписаниям нет места там, где существует такая радостная любовь, и это столь же очевидно, как и ожидание спасения в награду за свободное и благодарное подчинение Богу и Его заповедям (Ис. 45:22). Пророк величайшей божественной любви во время изгнания и бедствий упраздняет жертвоприношение как источник замещающего удовольствия, передает эту роль страдающему слуге Божьему и заменяет страх радостью и любовью.

Освобождающее деяние великого библейского пророка не стало «закваской» народа. Да, монотеизм остался, и его социально-этические взгляды еще долго действовали в народной ментальности; но четкое движение к ортодоксии, исходившее из страха и усиливавшее его, вскоре уничтожило огромную часть доктрины спасения, выстраданной с такой болью. Уже в те древние времена преодолеть страх было позволено лишь немногим избранным. Величайшие из пророков – индивидуалисты относительно субъекта и социалисты (в широком смысле) в отношении объекта. Они – самостоятельные личности, свободные от влияний толпы и связанного с ней страха. Их непосредственная связь с Богом, их преданность Ему может быть когда-то, на ранних стадиях, и прошли через страх, особенно у Исаии (Ис., гл. 6) и Иеремии (Иер. 1:8); но они поднялись над страхом. Даже если у них почти разрывалось сердце от страданий (ср.: Иер. 20:14), они свободны от страха. Tremendum, исходящий от таинственной высшей силы, вызвал у них не боязнь, а нечто совершенно отличное: благоговейный трепет перед священным гневом Бога[161], почтение и доверие. При этом любовь пророков к Богу действует как гораздо более сильная защита от страха, чем их любовь к людям, которая у того же Иеремии при его неутолимой жажде мести оставляет желать лучшего (Иер. 11:20; Иер. 12:3; Иер. 15:15).

Номистическая эпоха

Номистическая эпоха начинается с книги Второзакония (якобы найденной в 621 г. до н. э.). Ее цель – установить законы, призванные сделать дух пророков нормой жизни и воплотить его с помощью государственного механизма. Понимание Бога во Второзаконии восходит к классическим пророкам Писания, и в целом его нравственные требования гуманны, а борьба с ваализмом и божествами, проникшими извне, ведется со всей решимостью. Однако, с другой точки зрения, Бог Второзакония представляет собой возвращение к варварству, например, требование 7, 16: «И истребишь все народы, которые Господь, Бог твой, дает тебе: да не пощадит их глаз твой». Он не дает притеснять виноватых евреев, но вполне разрешает притеснять виновных иноземцев (Втор. 15:2), хотя любит даже иноземцев и повелевает их любить (Втор. 10:18).

Вместе с реформой, означенной во Второзаконии, приходит дух, совершенно иной в сравнении с пророческим; на переднем плане стоит ритуал, служители религии устанавливают его порядок и дотошно следят за его выполнением. В то время как пророки подчеркивали внутреннее благочестие, теперь акцент делается на форме ритуала[162]. С помощью ортодоксии и почитания обрядов возникает массовость, что, без сомнения, происходит под влиянием национального бедствия. Привязанность к отцовскому авторитету в обществе возрастает, по заповеди: «Если у кого будет сын буйный и непокорный, не повинующийся голосу отца своего и голосу матери своей… тогда все жители города его пусть побьют его камнями до смерти» (Втор. 21:18). Сильные угрозы должны усилить благоговение перед буквой закона. Общение с Богом теперь происходит не лично, а через посредников-священников, которые теперь являются единственными, кто может приносить жертвы в Иерусалиме, и церемоний. Так изначальное намерение привнести в жизнь народа понимание пророков окончилось убиением пророческого духа, некогда озаренного Самим Богом. Этот дух в расцвете своем обещал милость каждому из набожных и заверял в религиозной свободе (Иер. 31:33). Хотя любовь к Богу все еще заповедуется особым параграфом закона (Втор. 6:5), в том же отрывке любовь соединяется со страхом перед Яхве (Втор. 10:20). Уже на этой стадии такая судьба постигает все заповеди о любви[163]. Бог требует любви от народа, ибо некогда и долго оказывал ему милости, избрал евреев из любви (Втор. 7:6; Втор. 10:15) и освободил из египетского рабства (Втор. 8:14). Израиль обязан любить Бога в ответ, и отказ от этой любви грозит тяжелыми карами[164]. Любовь и боязнь уравновешивают друг друга. Они исходят из сущности Яхве: он в своей святости и добр, и ужасен[165]. Но святость не исчерпывается добротой и нравственностью, как у пророков. Требуемая Богом людская любовь – это не сердечное чувство, как у пророков, а обязанность по закону[166].

Теперь, когда отношения между Богом и человеком, столь тайные у пророков, ослабли, а религиозную жизнь втиснули в жесткие формы культа, предрасположенность к страху у евреев могла только возрасти. Не хватало лишь национальной катастрофы, чтобы масса и ее вожди стали сражаться со страхом путем религиозных учений и практик, основанных на неврозе навязчивых состояний. И этот процесс должен был нарастать в своей интенсивности и забирать на себя огромное количество душевных сил, нанося ущерб религиозной и нравственной любви и ее воплощению в жизнь.

И катастрофы пришли: над Израилем гроза разразилась в 722 г. до н. э. и привела к его полному уничтожению, а над Иудеей – в 586 г. до н. э. и закончилась вавилонским пленением, которое, несмотря на великолепного утешителя Второ-Исаию, «евангелиста» Ветхого Завета, вызвало в народе и его официальных духовных вождях состояние мрачного страха. В то же время религиозные принуждения устанавливались как часть защитного механизма. Жреческий кодекс, возникший около 500 г. до н. э. и в 444 г. до н. э. и написанный Неемией для вернувшегося в Палестину народа (Неем. 8), отличается еще более суровыми, дотошными и малопонятными предписаниями, среди которых ритуальный элемент выражен еще сильнее, чем прежде. Эта перемена подтверждает существование коллективных тревожных неврозов – таким был итог страданий народа во время плена в чужой земле. Бог, который у пророков не проявлял никакого интереса к формам ритуала, теперь требует выполнения множества мелочных символических религиозных действий, как в Книге Второзакония. Почти семь глав Книги Левит (Лев., гл. 1–7) посвящены только предписаниям насчет жертвоприношений, и на примере ужасного рассказа о сыновьях Аарона показывается, что неуместные жертвы Самим Богом наказываются смертью в огне (Лев. 10:1 и сл.). А нарушение религиозных и нравственных запретов вообще наказывается так жестоко, что святость Бога начинает отчаянно походить на ужасную жестокость – такое обострение совести очень часто проявляется у людей, когда усиливается страх. Человека, в субботу собиравшего дрова, община должна была по велению Яхве побить камнями (Чис. 15:36). Когда израильтянин взял себе в жены мадианитянку, согласно этой священнической историографии, 24 тыс. израильтян должны были погибнуть от чумы, насланной Яхве, пока виновного не пронзили копьем вместе с блудницей (Чис. 25:6 и сл.). При этом убийца и его потомки были возвышены до священников. Бога, впадавшего в такой гнев, больше нельзя было любить. Его нужно было бояться и со страхом стремиться отвратить Его ярость из-за совершенных грехов, что все более понижало жертву до навязчивых действий, призванных отвратить беду. Благоговение превратилось в страх; для нравственности и гуманности не осталось места[167], а магический элемент попытался подменить этику[168].

После вавилонского плена и формирования массовых неврозов как образа, воплотившего страх, появляется сатана. Страх усиливается, и форма, которую принимает образ, становится все более ужасающей. Из обвинителя перед лицом Яхве (Зах. 3) он превращается во врага, он радуется злу и человеческим мучениям (Иов); он даже превращается в совратителя людей, и ему больше не нужно просить у Яхве разрешения на искушения и ужасные издевательства над ними[169]. С точки зрения психологии очень важно отметить, что в одном месте сатана возникает как гипостазирование божественного гнева, то есть как фрагмент Яхве. Во Второй книге Царств именно гнев Яхве побуждает Давида к переписи населения, которая рассматривается как дерзкая надменность (2 Цар. 24:1); в Первой книге Паралипоменон к этому побуждает сатана (1 Пар. 21:1). Меж составлением этих двух книг лежит вавилонское пленение.

Яхве все время отдаляется, и люди уже не осмеливаются произносить Его имя – еще один знак того, что боязнь оттеснила любовь. В Книге Неемии гнев Яхве и сознание Израилем своей вины возрастают еще сильнее[170].

Отношения человека и Бога все больше и больше воспринимаются словно контракт. В этом смысле обрела популярность механически исполняемая вера в воздаяние. Согласно жреческому законодательству, грехи тотчас же и строго наказывались; из этого следовало, что благо воспринималось как доказательство благосклонности Бога, как награда, а несчастье – как наказание за некие прегрешения.

Против этого страстно протестовал автор книги Иова. У него совершенно особое отношение к страху. Он не ставит вопрос о страхе, рожденном чувством вины. Иов переносит величайшие страдания, он теряет все, что имеет, и испытывает жуткую телесную боль; друзья пытаются убедить его, в соответствии с обычной верой в воздаяние, что его судьба – это заслуженное наказание, но Иов, сознавая чистоту своей совести, отрицает их доводы таким образом, который должен привести любого ортодокса в глубокое возмущение. Он отказывается признать свои страдания как наказанием, так и средством воспитания[171].

Но как он сам решает загадку этих все возрастающих страданий праведника? Никак; в лучшем случае он решает ее, указывая на то, что она не имеет решения. Прежде всего он твердо придерживается веры в то, что Бог его любит, как бы сильно происходящее не говорило об обратном. Ему близко отношение Псалмопевца: «Но я всегда с Тобою» (Пс. 72:23). Это не иррациональная вера в справедливость Бога; его вера не слепа. Бог показывает несчастному, который отчаянно борется за свою веру в справедливость Господа, непостижимое великолепие природы и ее отдельных проявлений, и перед этим потрясающим величием Иова охватывает настроение, которое один из философов недавней эпохи, умирая, выразил так: «Молчать, восхищаться, боготворить!» Малая кроха творений Божиих, которую видит Иов, непостижима, но велика; и он верит, что в человеческой жизни, где каждое видение и понимание еще больше выходит за пределы человеческого разумения, слава Божия проявляет себя с еще большей силой. Так для него решается проблема теодицеи и изгоняется страх, рожденный сомнениями в провидении Божием. Примечательно, что в наши дни, когда theologia naturalis, «естественное богословие», и эстетическое благочестие подвергаются такому остракизму, никто не набрасывается, брызжа слюной, на Книгу Иова.

Национальные притеснения при Антиохе III (завоевание Палестины, 197 г. до н. э.) и Антиохе IV Эпифане (175–164 гг. до н. э.) возбудили у Маккавеев, как некогда в эпоху Судей, взрывной и божественно вдохновенный порыв к свободе (167 г. до н. э.). Однако, несмотря на освобождение от чужеземного гнета, власть жрецов не ослабила оковы ортодоксии; напротив, они постепенно усилились. Без сомнения, этому способствовали беспорядки, которые часто заканчивались убийством предводителя народа, и окончательная потеря национальной независимости и переход под владычество римлян при Помпее (63 г. до н. э.).

Это усиление невроза страха и одновременное формирование невроза навязчивых состояний с целью защиты от него привело ко все возрастающему и далекому от реальности ритуализму, поглотившему любовь к Богу и людям; но не стоит думать, будто никто этому не противился. Многие псалмы, хотя и ставят на первое место закон, пронизаны истинным благочестием, гораздо сильней напоминающим набожность пророков. В религиозной практике господствует уверенное ожидание помощи Божией и твердая вера в Его милость и благость. Наряду с этим также проявляется, хотя реже, близкое к боязни благоговение перед Богом (Пс. 5:8; Пс. 21:24; Пс. 113:19; Пс. 129:4). Исключение составляет только ужас перед гневом Всевышнего (Пс. 89:11)[172].

Ожидание мессии из рода Давидова облегчало страдания, возникшие из-за опасностей эпохи; в конце концов все равно возобладало доверие к Богу. «Ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10); «Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицом Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс. 15:11); «как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс. 102:13). Так душевное устроение насыщается любовью; и отсюда рождается оптимизм, в высшей степени ослабляющий религиозный страх, хотя в связи с тем, что боязнь все время скрыта на фоне, нельзя говорить о преодолении страха[173].

Мудрость эпохи после вавилонского пленения связывает жизненные порывы с нравственными поступками и рациональным рассмотрением отношений между Богом и человеком. Бог желает не ритуала, а нравственных поступков[174]. Хотя эта религиозность близка пророческой этике, при этом она со своей довольно прозаичной доморощенной трезвостью сильно отдаляется от восторженного благочестия великих, общавшихся с Богом лицом к лицу. Чаще всего страх принимает малую форму благоговения и почитания Бога (Притч. 1:7), но случается и так, что пробуждается ужас, например – Притч. 1:24 и далее: «Я [Премудрость Божия] звала, и вы не послушались… за то и я посмеюсь вашей погибели; порадуюсь, когда придет на вас ужас… тогда будут звать меня, и я не услышу… за то, что они… не избрали для себя страха Господня».

Со времен Неемии и Жреческого кодекса появился и националистический элемент; ему противопоставлены две малые книги Руфи и Ионы, где любовь не ограничена пределами государств. В последней так много смысла, что она, несмотря на эпическое содержание, включена в число пророческих. Обе книги возвещают универсальную любовь Божию без зловещих угроз на фоне. В Книге Ионы оглашенные опасности отменяются милостью Божией.

В Книге Екклесиаста (III в. до н. э.), напротив, лик Всевышнего омрачается и принимает суровые черты греческой Ананке. Иудейские пророки апокалипсиса (Даниил, Варух, Енох и др.) увеличивают дуализм между Богом и миром. На передний план они ставят небесный суд и, хотя не выводят Мессию за пределы объективной реальности[175], временами описывают Его как сходящего с небес[176].

Поздний иудаизм

В период позднего иудаизма в религиозной практике господствовала склонность к неврозу навязчивых состояний, из-за которой та становилась все более и более зависимой от ученых толкователей, которые с фанатичным рвением разбирали писания Ветхого Завета, забывая о божественной заповеди любви. Так же бывает, когда невроз навязчивых состояний преобладает в мирской жизни, лишая больного нравственной любви и связывая его системой символических представлений и действий, исполняемых с невероятным рвением и пронизанных страхом. Такое отношение характерно для фарисейства. Это имя (фарисеи – «те, кто обособляется»)[177] само по себе означает, что почти весь народ был унижен до статуса грешников – am ha'aretz [ «людей земли»]. Толкователи Писания, к которым относилось большинство фарисеев, воплощали тот дух, о котором Иисус говорит в Евангелии от Матфея: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру… Вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие!» (Мф. 23:23). Психологически неверно считать, будто все фарисеи воспринимали свое благочестие как тяжелое бремя. Напротив, за ортодоксальные практики, прописанные раввинами до мельчайших подробностей, ревностно цеплялось большинство, – они умиротворяли страх и давали сильное религиозное наслаждение, но каждый, кто не нес в себе страха или испытывал иной страх, неизбежно воспринимал эти правила как невыносимую ношу. Даже самые строгие требования в отношении соблюдения субботы и чистоты были благом для ортодоксальных евреев, ибо подразумевали действия, обещавшие повлечь за собой божественное одобрение, либо как частичная оплата долга, либо как проявление послушания, приятного Богу. Их жизненной задачей стало исполнение внешних законов.

В позднем иудаизме религиозное содержание, которое идея Бога имела когда-то давно, в эпоху пророков, все больше уступает метафизическим представлениям о Боге[178]. Идея Бога становится все более возвышенной, но и более неживой и абстрактной. Полученное в откровении имя Бога «Яхве» забывается из-за запрета его произносить, и вскоре начинают избегать употребления даже общего имени Божиего (Элохим) и заменяют его выражениями «Адонаи» (Господь), «Небеса» и другими. Гольцман характеризует раввинистического Бога как «главного небесного раввина, уже изложившего в Пятикнижии все, что Он думает и когда-либо будет думать, и как судью, который действует только в рамках Своего закона и даже считает решения земного Синедриона законными для неба»[179] – понимание, которое находит отражение в Мф. 16:19; Мф. 18:18 и в практике отпущения грехов в римском католичестве. Откровение Божие познается через закон, изучение и исполнение которого и составляет все благочестие[180].

Файне сгущает краски, говоря про положение религии: «В позднем иудаизме отражается безысходная печаль, возникшая в народе в ответ на тщетные поиски справедливости. Мрачный пессимизм, чувство отчаяния в спасении часто наполняло верующих. Люди утратили доверие к Богу; они уже не чувствовали, будто избраны, и не были уверены, будто милосердие распространится и на грешников»[181]. Это определение подразумевает господство страха. Эту точку зрения нужно определенно изменить по крайней мере в одном направлении.

В позднем иудаизме надежды людей были направлены на грядущую эпоху, в которой правление демонических сил и отдаленность Бога от управления миром закончатся и Бог, посредством Своей чудесной силы, Сам возьмет бразды правления миром, пошлет Своего Мессию произвести суд над человечеством, предаст безбожников вечному огню (Апокалипсис Варуха, Четвертая книга Ездры), уничтожит врагов Израиля и как новый Давид, только бесконечно более прекрасный, будет царствовать над возвысившимся Израилем и над всеми народами[182]. Заметим: прежде время Мессии (Книга пророка Даниила, Книга притч Еноха, Псалмы Соломона и др.) относилось к будущей эпохе, а потом стало относиться к настоящей (Четвертая книга Ездры, Апокалипсис Варуха и др.)[183] – различие, которому еще предстояло проявиться в связи с учением Иисуса о Царствии Божием.

Надежда на воскресение и награду на том свете, на Мессию и связанное с Его приходом спасение, вера в ангелов и в потусторонних духов, заполняющих пропасть между Богом, внушающим ужас, и человеком, – все это внесло свой вклад в то, что фарисейское благочестие и законничество, а также учение книжников превратилось в непрестанный источник удовольствий для всех, склонных к соответствующему страху, а те, кто не имел подобной склонности, страдали от такой формы набожности и питали к ней отвращение. С точки зрения психологии легко понять, почему христианство у большинства евреев оказалось намного менее популярным, нежели у римлян, являвших собой противоположный полюс: бьющую через край импульсивность и отсутствие идеалов (и сублимации). С одной стороны была мрачная и дотошная набожность иудейского закона, чьи строгие заповеди были мощным источником религиозного страха; с другой – страх, исходящий из морального упадка, связанного с Римской империей; было крайне важно создать меж этих двух границ новый религиозный и нравственный порядок, который совершенно иначе преодолевал бы страх и опасность морального разложения, происходящую из безнравственности. Из этих новых явлений должно было явиться новое урегулирование отношений между совестью («Сверх-Я») и влечениями. Слишком суровая и обманчивая совесть нарушала естественные требования жизни, но и несдерживаемая импульсивность в широком смысле вредила требованиям высшей природы человека; и то и другое требовалось преодолеть посредством религиозной и нравственной реформы, способной привести в гармонию высшие и инстинктивные притязания.

Так можно обозначить жизненную задачу христианства. И мы не забываем, пусть такой способ рассмотрения и в высшей степени важен, но односторонен и ведет к неудовлетворительным итогам. В религиозном, нравственном и философском аспектах люди никогда не смогут довольствоваться только им.

Новое благочестие Иисуса. Бог есть любовь

Чтобы узнать, как Иисус относился к страху и его действиям, мы, конечно, обратимся к литературным источникам и их толкованию. Изучение Нового Завета призвано разобраться в том, чему учил Иисус, что Он пережил внешне и – насколько это можно постичь – внутренне. Но вместо четких сведений высокая наука вводит нас в жуткую путаницу, которая в последние годы не прояснилась, а только стала еще туманнее. Все больше сомнений в том, принадлежат ли Господу Его изречения, записанные в Библии. Итоги столетних исследований, проводимых с огромными усилиями и неимоверной проницательностью, в высшей степени прискорбны. Важнейшие тексты, краеугольные камни в историческом развитии догмы, в возникновении Церквей и деноминаций, жестко оспариваются современными учеными. Уже в XVIII веке протестантская ортодоксия, основанная на догмате о богодухновенности Священного Писания и считавшая любое библейское изречение подлинным, лишила образ Иисуса научной достоверности; в XIX и XX веках распад только усиливался. Альберт Швейцер подводит итог изучения истории Иисуса так: «Иисус из Назарета, явившийся в мир как Мессия, проповедовавший этику Царствия Божиего, основавший Царствие Небесное на земле и умерший, чтобы освятить Свое дело, никогда не существовал. Это образ: его спроектировал рационализм, его оживил либерализм, а современная теология одела его в историческую форму. Он не был разрушен извне, – а сам обрушился изнутри»[184]. «Каким бы ни стало окончательное решение, исторический Иисус, которого ученые могут очертить на основании признанных и принятых проблем… больше не будет тем Иисусом Христом, в чьи уста религия нашего времени сможет вкладывать свои идеи и открытия тем способом, каким привыкла это делать» (с. 631). Итог отрицателен, но есть и положительный вывод: «Свершение Иисуса заключалось в том, что его естественная и глубокая нравственность превзошла эсхатологию позднего иудаизма и тем выразила надежду и стремление к этическому финалу, к которому мог идти мир – ту надежду и то стремление, которые составляли в то время часть воображаемой жизни» (с. 635). «Не следует забывать, что сам Иисус – моралист и рационалист, живший в мире позднеиудейской метафизики» (с. 641). Так Швейцер, исследователь, видит в Иисусе лишь те остаточные элементы, которые большинство его коллег столь решительно отрицают. Религиозный гений, пророк-визионер, основатель новой теологии – от этого не остается ничего. Их место занимает «моралист» и «рационалист», вся оригинальность которого заключалась в том, чтобы распространенную повсеместно, в высшей степени фантастичную эсхатологию, то есть самую спорную и малоценную часть из всей традиции, привить к своей глубокой естественной морали и соотнести эти элементы с самим собой.

Другой авторитетный исследователь нашего времени Рудольф Бультман придерживается следующей точки зрения: «Я считаю, что сегодня мы практически ничего не можем знать о жизни и личности Иисуса»[185]. И правда, на сегодняшний день мы не продвинулись дальше, чем Адольф Юлихер, который в 1906 году писал: «Пусть даже мы немногое знаем об Иисусе… К счастью, то, что он нам оставил – ряд коротких, острых, метких изречений и образцы истинно мастерского красноречия, среди которых превыше всего ценны притчи, – отражает больше, чем рассказы о нем»[186]. Наше положение стало еще более безысходным, ибо с тех пор признанные ученые оспорили аутентичность некоторых изречений, приписываемых Иисусу. Но крайне опасно решать, что это единодушное consensus sapientium, «согласие мудрых», гарантирует подлинность данных, к которым обращается. Часто на выводах сказывается усталость, и наутро их могут отменить. Еще опаснее принять удобный скептицизм и открыто признать, что мы «ничего не знаем и никогда не узнаем». Мне кажется, исторические основы, незаменимые именно для нашей задачи, в достаточной мере подтверждены. Важно, чтобы перед лицом скудости и некритичной наивности доступных нам источников все, именно все наши средства для установления исторических фактов применялись настолько основательно, насколько это возможно, и с сожалением приходится признать, что до настоящего времени этого не происходило.

Несложно показать, в чем недостаток нынешних исследований исторического величия Иисуса. Если мы спросим себя, как получилось, что различные исследователи при совершенно одинаковом знании источников и одинаковой добросовестности добились столь разных результатов, то очень быстро заметим, что они руководствовались различными религиозными и этическими взглядами. Это нельзя понимать в том смысле, будто они, перед тем как начали заниматься евангельским Иисусом и церковным Христом, обладали полностью сформированным мировоззрением и просто признали как факт то, что соответствовало этим привнесенным представлениям, и отказались от того, что им противоречило. Все было не так просто. Можно говорить о том, что в евангельских рассказах им сильнее понравилось то, что соответствовало их собственным нуждам, опыту, стремлениям, и, при всем стремлении к объективности, у них возник такой образ Иисуса, который своим появлением по большей части был обязан субъективности создателя. Если Библия – это книга, в которой каждый ищет и действительно находит собственные догмы, то в характере Иисуса в большей степени, чем этого можно желать для строгого научного исследования, содержатся черты того, кто пишет Его портрет – ортодокса, пиетиста, рационалиста, последователя Кьеркегора… Скажи мне, как ты видишь Иисуса, и я назову твои черты.

Уже давно известно, что нет совершенно беспочвенных историй; и образ Иисуса, преобладающий в религиозной жизни и переживаниях историка, отчасти открыт для предвзятости, внесенной личностью исследователя. Мы часто слышим, что лишь религиозное понимание позволит верно судить об идеях, намерениях и развитии Иисуса (там, где последнее признается). А так как католики, лютеране, адвентисты и члены разнородных религиозных общин и частных религий достигли самых разнообразных взглядов на учение и жизнь Иисуса, я бы добавил, что необходимо, помимо научных знаний, конгениальное понимание и справедливое отношение к Иисусу; иначе возникает опасность, что каждый будет добавлять свои личные факторы.

Выражаясь на языке психологии, исследованию Нового Завета грозит и рационализация, враждебная объективности. Другими словами, даже при самом добросовестном устремлении к чистой науке подсознание исследователя определяет историческую фигуру Иисуса точно так же, как и религиозную достоверность. Это не обязательно бросает тень на итоги, на что ясно указывают различные ученые. Часто рациональный рассудок успешно противится исходящим из подсознания нашептываниям своевольного мышления. Но в формировании общей картины мышление, определяемое либо религиозными требованиями, либо отвержением или интроекцией отца или матери, либо нынешними или бывшими угрозами, либо иными внушениями или принуждениями, идущими из подсознательного, склонно оказывать сильное влияние, неблагоприятное для строго рационального исследования. То, что неосознанные нами желания превращаются в осознанные повеления, давно известно глубинному психологу, который понимает возникновение и структуру сновидения, философского мировоззрения[187], политического мышления, и он не удивляется тому, что и историк, особенно там, где речь идет о религиозных предметах, с большим трудом добивается чистой объективности. Те, кто вместе с Бультманом стремится не только установить, есть ли в истории нечто «объективное», но идет дальше и спрашивает, может ли история ему что-то сказать[188], находится в особо сильной опасности перепутать одно с другим и исказить факты. Там, где мысли порождаются потребностью и желанием, прекращается наука, а с ней и дух объективности.

Пауль Вернле справедливо заметил: «Высокомерно полагать, что совершенное владение филологическим и историческим инструментарием и всеми новейшими научными методами исследования сделает Иисуса понятным для нас. Решающей всегда будет психология, в данном случае религиозная, и именно она определит проблему. Да, нам возразят, что так открывается дверь для субъективизма и модернизма. Но это возражение лишено силы. Для того мы и занимаемся научной работой, чтобы встретить эти опасности во всеоружии»[189]. Вернле едва ли подразумевает под психологией именно научную дисциплину. Он скорее имеет в виду «утонченную гармонию души, предающей себя Иисусу».

Однако я считаю своей обязанностью дополнить его постулат о религиозной психологии элементами из глубинной психологии. Его идею нужно воспринять совершенно серьезно. Пожелай мы изначально не применять к Иисусу психологического подхода, это противоречило бы самой идее научного метода. С другой стороны, я склонен поставить цель – сделать Иисуса как историческую личность «понятным с научной точки зрения». Бультман с полным правом предупреждал против такого[190]. Глубинная психология хорошо сознает свои границы. Она не пытается сделать религию или религиозных деятелей психологически понятными в большей степени, нежели, скажем, искусство или право, и в таких попытках она бы перестала быть психологией и стала бы психологизмом, карикатурой. Но тем важнее для истории, в той мере, в какой та является наукой, добросовестно использовать глубинную психологию хотя бы в рамках верной сферы. Тот, кто считает психологию лишь вспомогательной наукой, ничем не поспособствует исцелению расколов и того зыбкого положения, от которого так страдают исследования Нового Завета, имеющие отношение к Иисусу. Поэтому мы вынужденно предварили наше исследование изложением теории страха, несмотря на то, с какой нелюбовью в богословских кругах ныне относятся к теории бессознательного с ее ограничениями на проявление свободной воли.

После этих заметок о методе рассмотрим, с чего начать изучение проблемы страха в том виде, в котором она раскрыта в жизни и в действиях Иисуса. И как нам получить точные сведения о том, как Иисус относился к религиозному страху и его последствиям, и прежде всего к системе обязанностей, установленной синагогами?

Конечно, неверно начинать с любого из поучений Иисуса в Евангелиях или даже с любого христологического учения и развивать из них все остальные аргументы, не уделив должного внимания психологической связи.

Многие богословы считают, что первопричиной, primum movens в духовном мире Иисуса было сознание Его мессианской миссии. Они ссылаются на рассказ о крещении в синоптических Евангелиях. Естественно, им приходится отказаться от психологической интерпретации такого осознания; они просто апеллируют к чуду – голосу Бога, проникшему с неба в душу Иисуса в момент крещения. Они вынуждены отбросить возражения, уже давно выдвинутые исторической критикой[191], и тем порвать со всеми критически настроенными людьми, которые не могут последовать их примеру. Добавим: уверенность Иисуса в Его мессианской роли никоим образом не объясняет, как Он сумел преодолеть страх; и нужно обратиться к другим методам.

Мы становимся на твердую почву, или, скорее, – чтобы противостоять даже самым продвинутым скептикам, – на лучшую почву, которую еще никто не осмелился подвергать критике, если не принимать во внимание тех, кто совершенно отрицает историчность Иисуса, если допускаем, что Иисус по крайней мере изначально в принципе признавал закон Моисея, а точнее, свод законов, изложенный в Пятикнижии. Если признать, что Иисус прошел духовное развитие, то нет оснований оспаривать подлинность слов в Мф. 5:17 и далее, где Иисус признает, что не прейдет ни одна буква, ни одна йота из закона. Исходя из позднейших нападок, которые Иисус, несомненно, позволял себе в отношении тех или иных моментов закона, кто бы осмелился приписывать Ему такие консервативные высказывания, столь сильно расходящиеся с его позднейшей критикой?

Что сподвигло Его порвать со строгим соблюдением закона? Если Вернле прав и Иисус обладал «очень консервативным» характером[192], то мы должны еще больше удивиться, когда Он устроил публичный скандал, заменив ясно выраженные наставления Торы собственными правилами. Он отверг разводное письмо (Мф. 5:31), jus talionis – закон равного возмездия (Мф. 5:38), сложные предписания субботы и очищения… Своим простым, но сильным: «А Я вам говорю…» Он и дальше проделывал бреши в законе Моисея, который весь народ почитал за самый святой авторитет. «Он ясно заявил, что часть Торы неверна»[193], а для раввинизма каждая из 613 заповедей Пятикнижия была абсолютно свята[194]. Устное предание, почитаемое Его народом не меньше, нежели Священное Писание, Он также упразднил самовольно, а лучше сказать, по воле Божией, в пророческом сознании того, что Бог наделил Его правом на это[195].

При этом Он должен был ясно поставить Свои полномочия выше полномочий Моисея. Как так получилось? Не обязательно решать этот вопрос, выходя за рамки психологии и погружаясь в области чудесного. Даже если предположить, что Иисус пришел к мысли о Своем мессианстве без психологического переживания и только в результате зова свыше, это никоим образом не решает загадку, ведь придется решать новую: «Почему Иисус применял Свою мессианскую силу именно так, и почему Он действовал наперекор традиционной и общепризнанной мессианской идее?»

Если исследовать борьбу Иисуса против части закона Моисеева, мы без труда увидим, что это происходило лишь тогда – но если происходило, то непреклонно, – когда Иисус сталкивал любовь, помогающую, милосердную, нацеленную на служение, со строгостью и тяжестью ветхозаветных предписаний. Если бы мы мысленно устранили – справедливо или нет – мессианское сознание из души Иисуса, это столкновение все равно бы произошло. Стоит только предположить, что вся жизнь Иисуса, отраженная в Новом Завете, подтверждает – и никто это не посчитает преувеличенной дерзостью, – что Он был добрым, смелым и благочестивым, и мы тотчас же увидим, что Он должен был вступить в конфликт с законом. Мог ли Он счесть приемлемым жестокое изгнание невиновной жены из-за вручения разводного письма? Не должно ли было ориентирующееся только на внешние признаки, но, главное, оставляющее без внимания образ мыслей предписание «око за око, зуб за зуб» оттолкнуть Его тонкое нравственное чувство? Изначально созданные на благо людей, но затем, благодаря раввинистическим добавлениям, претерпевшие злоупотребления ради терзаний и уменьшения гуманистических интересов предписания относительно субботы мог ли Он привести в созвучие с намерениями любящего Небесного Отца? Точно так же в основе своей благотворные очистительные предписания, которые, наряду с прочим, оказывают противоречащее любви к людям действие, которое подталкивает евреев к изоляции по отношению к другим народам, высокомерию и худшему, – соответствовали ли они намерениям Бога Отца? Столкнувшись с жестокостью народа, Иисус не мог не противопоставить ей повеление милосердия.

То, что Иисус, по своей сути, был чрезвычайно богат любовью, показывает уже сравнение с библейскими пророками[196], которые, при всех требованиях деятельной любви к людям, были очень суровы[197], и с Иоанном Крестителем, который, так же как и Он, боролся за любовь к людям во имя Бога. Иисус любил детей, любил презренных и отверженных, любил язычников, любил даже птиц и цветы, но прежде всего Он любил Бога. Почти все главные мысли, действия и слова Иисуса исходят из этой любви, которую он переживал как высочайшее откровение Божие, как уверенность в Боге и как сильнейший божественный императив. В этом особенность Иисуса: на это большей частью нацелена Его деятельность. Передать людям святую любовь и доброту, осознанные как глубочайшая сущность Бога, сделать каждого и всех орудием вечной воли к любви – вот что Он считал своим призванием. Эта любовь совершенно другая, чем платонический эрос и братолюбие стоиков. Ее не определить в абстрактных понятиях; она – жизненная решительность, стремление к жизни, воля к жизни, которые исходят из воплощения доброты, справедливости, истины и приложения всех сил. В этой любви, единственное достоверное свидетельство которой – сам живой Иисус, заключена высшая обязанность и склонность Единого. Так удается избежать страшного ригоризма Ветхого Завета и Канта, и страх одолевается наилучшим образом с помощью создания высочайших жизненных благ. Наилучшим образом, но не полностью: не все люди способны так распоряжаться изначальными силами любви, чтобы понять и усвоить проповедь любви Иисуса и ее требования. Невротикам, то есть большинству благочестивых иудеев, пришлось ее отклонить. Но для Иисуса любовь Божия должна была быть наивысшим откровением, а ее предсказанная и необходимая проповедь – высшей задачей и делом всей жизни.

Штауфер указывает: «Значит, любить Бога (именно для Иисуса) – это быть для Него как раб для господина (ср.: Лк. 17:7), верно и послушно повиноваться»[198], и в этом описании не хватает как раз психологически важных отличительных черт любви, а именно – радостного рвения и невыразимого блаженства от влечения к объекту любви. То, о чем говорит Штауфер, только следует из этого восторженного счастья. Любовь Христову понимает только тот, кто, объединив любовь и благоговение перед Богом с любовью и преданностью людям, отдает любви приоритет в действиях так, что больше не может быть и речи о рабском повиновении.

С такой верой в любовь Иисуса ждали немалые сложности: внешний и внутренний авторитеты противостояли друг другу. Его вопрос, обращенный к фарисеям, разрешается ли в субботу делать добро (Мк. 3:4), Кюммель трактует так: «Он воспринимал отказ от дел любви как делание зла»[199]. Неверно считать, что в Иисусе религия и нравственность, набожность и мораль противостояли друг другу. Нет, голос совести, требующей любви, был для Иисуса гласом Божиим, как и для пророков. Иисус признавал и переживал Бога как любовь, и все заповеди Божии исходили из воплощения любви. Там, где закон противоречил любви, он не мог быть заповедью Божией. В Иисусе проявлялся пророк, когда Он больше доверял голосу Бога в собственном сердце, а не внешним повелениям святых книг.

Иисус был уверен в этом голосе и должен был заступаться за него, как Амос или Исаия. Он должен был претендовать на авторитет, превосходивший власть Моисея. Он чувствовал божественное призвание – помочь, освободить, спасти, избавить и тем осуществить гораздо более великую задачу, нежели та, какую возложили на Моисея. Движимый милостью и верой, он исцелял больных, изгонял демонов; благодаря Его проповеди ученики и огромные толпы обратились к лучшей справедливости и к высшей вере, давшей им свободу и освободившей прежде неведомые силы любви. Это усилило Его убежденность в божественной сути Его миссии. Стоит ли удивляться тому, что Он должен был отнести к себе мессианские надежды Ветхого Завета и народа – и притом, без сомнения, после долгого внутреннего сопротивления? Только Мессия обладал властью отменить закон Моисея. Добавим, что люди, которым Он сочувствовал, были как овцы без пастыря (Мф. 9:36) и нуждались в вожде, а Он чувствовал призвание Божие к предводительству[200].

Теперь понятно, почему Иисус так основательно преображал «национальные» мессианские идеи народа: та же любовь, которая заставила Его вести борьбу против закона, скованного заповедями, царила и в мессианской идее. Напрашиваются слова: уверенность в мессианстве была только формой, в которой могли осуществиться направленные на Бога любовные намерения; таким образом, трудно отделить форму от содержания.

И мы находим отправную точку, исходя из которой Иисус преодолевает иудейский невроз навязчивого страха: это любовь к Богу и к людям, и не только как учение, но как переживание, как жизнь и как пославшая его святая сила. Она побудила Иисуса к постепенному и широчайшему преображению традиционных религиозных идей. Нам не нужно выяснять, достиг ли Он логического завершения, да и неверно требовать чистой логики от гения. Но отрицать развитие Иисуса, как это делает Дейсман[201], – это то же самое, что обвинить Его в печальной путанице и бесконечных противоречиях в главных вопросах нашей религии и образа жизни.

Мотивы, изгоняющие страх