Христианство и страх Пфистер Оскар

Гораздо более пристальное, пусть и недостаточное внимание необходимо уделить Павлу – хотя бы потому, что, выбирая между Иисусом и Павлом, христианская Церковь приняла много решений в пользу последнего. «Все великие битвы за веру древности и со времен Реформации до наших дней вращаются вокруг аспектов благой вести Павла. Евангелия, провозглашенного Иисусом, они почти не касались»[278]. Мы ограничимся проблемой страха и оставим в стороне многочисленные богословские особенности, за исключением тех, которые самым тесным образом связаны с этой проблемой.

Апостол Павел. Преодоление страха

Павел родился в Малой Азии, в Тарсе – большом, богатом и, благодаря возможности получения духовного образования, превосходном культурном центре, который в одинаковой степени вмещал в себя и эллинизм, и восточное мышление и веру[279]. С религиозной точки зрения Тарс представлял собой центр синкретических эллинистическо-ориентальных мистериальных культов, которые вращались вокруг умершего и позже воскрешенного бога, имеющего определенные человеческие черты, и исходили из мистически сакраментального единения верующих и самого бога. В детстве Павел должен был узнать о почитании всех или большинства этих божеств, разделивших божественную природу с человеческой, ведь он видел некоторые их храмы и, возможно, даже некоторые культовые шествия. Дионис Загрей, Осирис, Серапис, Адонис, Аттис, а также Митра и почитание этих богов содержат столько общих черт, что не имеет существенного значения, знал ли Павел действительно их все. Но очень важно отметить то, что и многочисленные иудеи вводили в свою исконную религию элементы этих мистерий. К сожалению, нам почти ничего не известно об этих смешанных культах, которые вошли в практику иудеев до появления христианства и объединили элементы религии Моисея и языческих верований в поклонении Гипсистосу (Величайшему), Саббатистесу (Богу Субботы), Саббациосу и другим богам, чье почитание подразумевало мистерии[280]. Фригийского Саббациоса отождествили с Яхве Саваофом из-за ложной этимологии.

Павел происходил из семьи, которая «по-видимому, сохранила палестинский характер и, в частности, арамейский язык»[281]. («Еврей от евреев из колена Вениаминова», Флп. 3:5.) Детство и почти всю вторую половину жизни он провел в эллинистических странах, где проповедовал эллинам Евангелие. Возможно, он, даже не стремясь сознательно к синтезу обеих религиозных сфер, позволил их сходным идеям повлиять на себя – не в форме размышлений и расчетов, а в личном переживании, – и разрешил им внести вклад в осмысление его веры во Христа[282].

Появились ли у Павла идеи, согласные с философией стоиков[283], уже в Тарсе – центре стоицизма, уступавшем только Афинам, – этого точно не установить. К сожалению, почти все наши знания о его детстве ограничены немногими умозаключениями.

Однако даже эти крохи знаний очень важны, и если воспринять их с чисто психологической точки зрения, это убережет нас от заблуждений. Без сомнения, в годы апостольского служения Павел проявлял невротические симптомы и страдал. Он жалуется и на данное ему жало в плоть, на «ангела сатаны», посланного «удручать» (2 Кор. 12:7), что было знаком его слабости; и на болезнь, которой «гнушались» (Гал. 4:14)[284], morbus despui suetus, или «истерическую эпилепсию», он испытывал экстазы (2 Кор. 12:2) и больше всех других христиан говорил языками, что, как показывают мои исследования[285], также указывает на сильное невротическое напряжение. Склонность к неврозам, скорее всего, была присуща Павлу с рождения – важный факт для религиозной психологии.

В детстве или юности он обучался в Иерусалиме у ног Гамалиила, как говорится в Деяниях апостолов (Деян. 22:3)[286]. В любом случае он, в противоположность умеренному учителю, превратился в зилота. Переход к более строгому соблюдению правил часто отмечается при сильных внутренних конфликтах. Можно ли говорить об этом в случае Павла? Без сомнения! Только искусственное, психологически бесформенное толкование могло бы это отрицать. Может, именно внешний блеск жителей Тарса вкупе с их моральным разложением способствовали развитию душевных страданий в религиозно и нравственно гиперчувствительном юноше. Его «еврейское» воспитание лишь усилило конфликт.

В Рим. 7:7 и далее Павел описывает период невинности, который закончился на знакомстве с законом Моисея. И он даже ясно называет страстное желание, которое пробудила заповедь «не пожелай»: «Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай» (Рим. 7:7). О чем здесь речь? О пожелании жены ближнего, как в Десяти заповедях? (Втор. 5:21). Стих 8 включает это, но не раскрывает: «Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание» (Рим. 7:8). В этом смертоносном действии благого закона он ясно обвиняет свою плотскую природу: «Я плотян, продан греху» (Рим. 7:14). И снова: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе» (Рим. 7:18). Он не расценивает свое «Я» исполнителем злой воли, а ответственность за зло переносит на грех, или «закон греховный, находящийся в членах» (Рим. 7:23), воспринимая его как неодолимую власть. Он чувствует себя «пленником закона греховного», и у него вырывается трогательное причитание: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:24).

Критики отрицали, что так Павел описывает страдания, которые испытывал до того, как его от них освободил Христос. Бультман полагает, что слово «я» в этом отрывке описывает только общее «положение евреев перед законом, открытое взору верующего»[287], а не является биографическим свидетельством. Такое толкование я считаю невозможным. Павел был евреем, и это место относится и к нему, а значит, отрывок при любых раскладах будет подходить к его случаю. Невозможно представить, чтобы Павел проецировал на всех евреев вырвавшийся у него крик страха. Он описывает муки пленения в тюрьме плоти и закона, говоря, что заповедь, данная для жизни, послужила ему к смерти (Рим. 7:10), как будто это в полной мере личное переживание; невозможно не увидеть сильных эмоций, которые пронизывают этот отрывок. Нам известно, что видения и экстазы всегда происходят как итог серьезных напряжений, в особенности тех, что рождены страхом, и содержание галлюцинаций отражает причину страха, а потому я считаю неоспоримым, что Павел в этом месте говорит о страдании, от которого, согласно Рим. 7:25, Христос сначала спас его самого[288].

Что означает «плоть», пробуждающая страстное желание, и что такое «закон в членах»? Первое слово имеет у Павла различные значения, и мы пропустим те, которые не имеют ничего общего с принуждением ко греху. Павел в Гал. 5:19 перечисляет дела плоти: блуд, нечистоту, непотребство, а за ними – несексуальные грехи, то есть идолослужение, волшебство, вражду… Не вижу причин, по которым такое описание нельзя применить к Павлу и ко всем остальным людям. Речь, конечно, не о том, что существует «каталог пороков», куда за ошибки неизбежно попадает каждый. Павел описывает даже простое страстное влечение как грех, вызывающий гнев Бога. Никто не будет оспаривать то, что он относился к борьбе между плотью и духом намного серьезнее, чем многие, и вел ее, испытывая мучительные страдания и страхи.

Исходя из этих предпосылок, в достоверности которых, как мне кажется, мы могли удостовериться, можно вывести такую линию развития апостола: воспитанный благочестивыми родителями в иудейской вере, Павел, который уже в раннем возрасте прибыл в Иерусалим (Деян. 26:4) для изучения закона, не нашел избавления от своей наполненной страхом религиозной муки. Но он надеялся добиться от Бога справедливости с помощью строгого исполнения закона, и из-за своего чувства неполноценности он все сильнее цеплялся за закон и его строжайшее исполнение. Без сомнения, это дало ему немалое облегчение страха. Основанное на религиозном страхе, благочестие Павла должно было принять характер фанатизма, как эффект любой реакции, то есть как каждое представление, эмоциональное волнение или волеизъявление, возникающие в сознании и маскирующие подсознательные чувства противоположной и болезненной природы (например, навязчивое мытье рук как гиперкомпенсация нечистых желаний у той же леди Макбет[289]). И потому каждая нападка на закон – единственное средство, которое исцеляло апостола Павла от страха, и более того, освященное народной традицией, – неизбежно вызывало его гнев.

Теперь мы можем понять его ярость по отношению к Иисусу. Трудно установить, знал ли он Его лично. Фразу: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5:16) толкуют и так, и так. Если Дейсман полагает, что конец стиха был бы банален, если бы относился к историческому, земному Иисусу[290], то я считаю, что это настоятельное стремление устранить любое представление о личном контакте с исторической личностью, выраженное в придаточном предложении, является очень смелым и характерным для Павла отрицанием реального опыта – апостол, как и в других случаях, совершает насилие над исторической реальностью в пользу достоверности своей веры. Иными словами, мышление верующего берет верх над историко-эмпирическим («деисторизация»). И все же я хотел бы оставить открытым вопрос Файне: «Не стоял ли Павел, как и враги Иисуса, у креста на Голгофе?»[291]. Однако он – в этом можно быть уверенным – должен был много слышать об Иисусе в Иерусалиме и по меньшей мере знать, почему его собратья-фарисеи ненавидели Иисуса и требовали Его смерти. Для него не могло остаться тайной то, какую борьбу против фарисейского толкования закона и покорности ему вел Иисус. Его, без сомнения, должна была интересовать эта борьба, взбудоражившая весь народ. То есть Павел знал, что Иисус признавал не все правила закона.

Еще мы точно знаем, что Павел именно к Иисусу применял проклятье из Книги Второзакония (Втор. 27:26): «Проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона» (Гал. 3:10). Когда Иисуса распяли, Павел увидел в этом подтверждение уверенности в том, что Бог Сам отверг Иисуса и осудил Его как врага. В этом смысле Павел трактует стих: «Проклят всяк, висящий на древе…» (Гал. 3:13; Втор. 21:22). Он ненавидел и Стефана как врага Бога, ведь тот, примкнув к осквернителям закона, выбивал почву у него из-под ног и лишал его «спасительного якоря». Павел был свидетелем убийства Стефана, одобрял его (Деян. 8:1) и, переполненный ненавистью, преследовал христиан.

Действительно ли, как утверждает Бультман[292], переживание обращения никак не объяснить психологически? Думаю, можно – если мы не будем, как он, отодвигать психологию в сторону. Ясно, что Павел, в сущности, был добрым человеком и явно исходя из внутренних побуждений ставил любовь и доброту даже выше веры (1 Кор. 13:13). А теперь представьте себе, что этот человек преследовал христиан, даже если, как полагает Бультман, речь идет только о «порке» и об исключении из синагоги. (Правда, со Стефаном поступили иначе.) Невозможно представить, что Павел не разговаривал с узниками, и если так, его должен был поразить тот факт, что они в своем христианстве превосходили его во многих важнейших смыслах. Он боялся гнева Божьего, а христиане были свободны от этого страха. Он страдал от закона – христиане видели в законе знак Благой Вести. Он чувствовал себя подневольным пленником, лишенным надежды, – их переполнял святой восторг, преобразивший даже страх смерти. Из ненависти он был готов на зверства – Стефан, умирая, молился за своих врагов, считая и Павла. Иисус то и дело повторял: «А Я вам говорю…» (Мф. 5:22, Мф. 28:32 и др.) – и тем отказывался оказать закону и ритуалу, наисвятейшему средству утешения для Павла, то коллективно-невротическое почитание, которое Павлу было необходимо как воздух, чтобы успокоить страх; с другой стороны, Иисус изгонял демонов (и тем исцелял больных), и нельзя было оставаться глухим к Его словам, исполненным вдохновенной любви к Богу и ближним, – к словам, которые отзывались в страстном желании Павла, еще не разрушенном страхом. Его роль гонителя христиан должна была глушить чувство вины, угрожавшее ему божественным гневом, и давать ему покой. Бессильный преодолеть греховные стремления и исполнить закон во всех мелочах, он пытался гиперкомпенсировать этот недостаток как враг Христа, проявляя чрезвычайное рвение по отношению к Богу. Но это жестокое занятие не могло даровать ему душевный покой. Вновь и вновь совесть, пробужденная Христом и христианами, противостояла сознанию фарисея; и усиленный фанатизм не мог заглушить голос живой человечности, защищавшей преследуемых жертв. А если эта защита была праведна, то он сам был проклят, ибо преследовал Христа, посланника Божьего! Я не знаю ничего, что противоречило бы этой точке зрения, подтвержденной аналогичными примерами у многих других деятелей истории[293].

Павла разрывала страшная борьба между ненавистью ко Христу и стремлением к Нему. Он не мог принять решение своими силами, и его подсознание, как часто происходит в таких случаях, решило за него.

Бультман, отрицая предшествующую внутреннюю борьбу (там же, с. 1002), во вред своим же аргументам не обращает внимания на психологию галлюцинаций[294].

Неслучайно явление Христа происходит перед Дамаском – цветущим городом, который – я говорю о зрительном восприятии – открывался прибывающему с юга путешественнику как оазис, чудо творения, скрытое в изящной зелени. И в эту сцену мирной красоты – не важно, воспринимал он ее сознательно или нет, – Павел должен был принести страх, насилие и грубую жестокость; ему приказали отрывать отцов семей от их близких и мучить людей, которых нельзя было упрекнуть ни в чем, кроме их веры во Христа. Напряжение достигло высшей точки и разрядилось в явлении Христа (1 Кор. 15:8) – это понятно каждому, кто занимается процессами такого рода и их законами. Невротический характер переживания подчеркивает последующая слепота при открытых глазах (Деян. 9:8) и ее психотерапевтическое исцеление[295].

Поэтому я, в отличие от Дейсмана[296], Бультмана и Кюммеля, считаю, что явление Христа святому Павлу прекрасно постижимо с психологической точки зрения. Чтобы показать это, рассмотрим характер обращения и те выводы, которые из него сделал Павел:

1. Не земной Иисус, а именно небесный Христос одолевает своего врага, явившись у Дамаска. Не человек Иисус, а сверхчеловеческая сущность обращается к Павлу и открывается ему, причем без какого-либо посредника. Эта прямая связь уменьшает интерес к земному Христу (Гал. 1:16). Но нельзя упускать из виду, как это обычно происходит, что Павел неизбежно должен был связать все, что знал о прежнем враге, с небесной фигурой, повергшей его на землю у Дамаска.

2. Обращение субъективно характеризуется как действие Христа, а не самого обращенного. Павел говорит, что это не он обратился по пути в Дамаск и в самом городе – это Христос его обратил без малейшего содействия, а по сути, и вопреки поведению человека, обретшего милость.

3. Встреча с воскресшим Христом переживается как милость Божья, дарованная грешнику. Значит, она основана на свободном решении Бога и равно так же на Его любви (Гал. 1:15: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью своею, благоволил открыть во мне Сына Своего…»).

4. Не закон дает ему новую жизнь, а милосердие Божье и неразрывно связанная с ним благодать Господа Иисуса Христа.

5. Прорыв вытесненного стремления ко Христу и преображение желания в душевное приобретение, способное наградить его неуклонно возрастающим блаженством, породили видение, успокоив страх Павла, втянутого в иудейский коллективный невроз (фарисейство), намного сильнее, чем соблюдение закона; по этой причине любовь и вошла в центр его религии и жизни.

В этих словах мы видим ростки некоторых важнейших идей Павла и его посланий; но следует избежать ошибки, когда все учение Павла в полной мере производят только из обращения. Его религиозное развитие, как и осмысление, продолжались. При этом нельзя забывать, что сама мыслительная переработка (рационализация) религиозных впечатлений снова ведет к религиозным переживаниям. Нет жесткого разделения религии и доктрины. Богослов нашего времени, изучая элементы доктрины Павла, может остаться равнодушным; но для апостола те же темы часто были целостным переживанием набожности, дарующей ему высшее счастье, и не могли не казаться ему святыми. С психологической точки зрения мы поймем этот процесс благодаря открытиям, которые уже сделали, когда рассматривали интеллектуализацию страха и рационализацию.

Мы слишком мало знаем о внутренней жизни Павла, чтобы пролить свет на детали развития его религиозных взглядов и учения. Можно сказать, что следует рассмотреть еще разные религиозные идеи, сформировавшие часть памяти апостола и непременно нашедшие место в его развитии: это позднеиудейская эсхатология, раввинистическая библейская экзегеза, традиционные изречения Иисуса, эллинистическая вера в полубога, умершего и, по некоторым версиям, вознесшегося на небо (Адонис)[297], а также изречения Варнавы, давнего друга и спутника Павла…

Но мы допустим ошибку, если сочтем полностью заимствованными те идеи Павла, которые похожи на иудейские или эллинистические; еще большей ошибкой будет считать их итогом «приспособленчества», призванного сделать новую веру понятной для чужаков. Рационализация, которая не была порождена сознательным мышлением и которая, как бы парадоксально это ни звучало, тотчас же вела к иррационализации воображаемого элемента в переживаемой религии, – это творческое достижение высшего уровня, хотя было бы слишком смело согласиться с Альбертом Швейцером и прославить Павла как «ангела-хранителя христианского мышления»[298].

Отношение Павла к небесному Христу со временем претерпело ряд изменений. Если на пути в Дамаск Христос все еще вызывал tremendus – от страха Павел упал на землю, – то после того, как возникла вера в Мессию, отдавшего себя на распятие из послушания и любви, трепет превратился в околдованность, fascinosus, в прекрасный свет, который по слову Бога-Творца воссиял из тьмы (2 Кор. 4:6); Христос стал объектом любви. Вера во Христа развивалась, крепла и усиливалась в двух направлениях. Их можно описать в психологических терминах – которыми, стоит признать, часто злоупотребляют, поэтому их нужно формулировать четко, – как «экстравертное» и «интровертное». В одном случае, который соответствует иудейскому образу мыслей, Христос Мессия противостоит апостолу как внешний объект; в другом, который напоминает суть мистериальных религий, практикуемых в эллинистическом и восточном мире, достигается мистицизм, который мы можем описать как процесс воплощения, как интроекцию Христа в субъект религии («Живет во мне Христос», Гал. 2:20) и одновременную «инъекцию» собственного «Я» во Христа («быть во Христе»[299]). Набожный человек становится с Христом единым целым; и объект религии порою тянется к субъекту; а в других случаях субъект сливается с объектом («И уже не я живу, но живет во мне Христос», Гал. 2:20). Субъект и объект в мистическом акте становятся едины; но в сознание тотчас же входит дуализм. До полной деперсонализации, при которой исчезает «Я», и до полной дереализации, которая характеризуется отрицанием внешнего объекта – Христа, дело доходит только в экстатические моменты. Христианский мистицизм святого Павла основан на любви, всегда включающей в себя отношения субъекта и объекта; для Павла это предотвращает полное отождествление с божеством, нуменом: сам субъект не становится Христом. В эллинистических и восточных мистериальных религиях такое отождествление, напротив, распространено.

Объектные отношения, связанные с Христом, Павел создает с великим тщанием. Вильгельм Михаэлис так подвел итог множественным толкованиям смерти Иисуса[300]: «Он очень редко является жертвой; там же, где Он становится ею во имя расплаты за грехи, цель Его – не умилостивить Господа, но принести искупление, очищение человечества. И смерть Иисуса обозначает прощение грехов, то есть, согласно древнему закону, отпущение грехов, воспринимаемых как долг перед Богом; далее, она обозначает спасение, в терминах закона сравнимое с выкупом раба (ср. Мф. 20:28); далее – оправдание, а иными словами, оправдательный приговор подсудимого на основании (в прямом смысле) оправдания людей; также – возвышение их до детей Божиих, а именно – принятие человека на место сына; и, наконец, примирение с Богом, причем Бог не выступает в роли того, с кем следует примиряться, а Сам примиряет с Собой мир.

То, что все эти объектные отношения, выходящие далеко за пределы иудейского образа мыслей, должны усилить любовь ко Христу, особенно заметно, если мы примем во внимание страх, порожденный чувством вины, от которого прежде страдал Павел. Но апостол не может удовлетвориться этими объектными отношениями ко Христу. Именно потому, что оно является источником столь бесконечных благ (освобождение от страха и его последствий), и так как Его любовь – диалектическая противоположность предшествующей дикой ненависти – он испытывает такое сверхкомпенсационное усиление, что возникают отношения другого рода. Сегодня мы знаем, что в детях и взрослых искренняя любовь приводит к особому чувству, в котором субъект чувствует, что обладает той же природой, что и объект: Фрейд называет такое отношение отождествлением[301]. Говоря точнее, полное отождествление, при котором человек думает, что представляет собой то же самое, чем является его любимый объект – иными словами, обращается в некое «это», – встречается нечасто; а так мы обнаруживаем уподобления – интроекции объекта на субъект и проекции субъекта на объект. Любящий субъект, который не может вынести границу между собой и любимым объектом, копирует его. – Например, ребенок, потерявший любимого котенка, выражал свое горе в действии, вставал на четвереньки, мяукал… – Любящий уподобляет себя любимому, обретая определенные его привычки, или, как часто говорят, «отображая его». За таким подражанием стоят упомянутые интроекции и проекции. Формы спасения, о которых говорилось выше, явленные святому Павлу как результат смерти Иисуса, могут повлечь за собой только одно – благодарность; однако мистицизм, которым святой Павел окружил Христа, можно объяснить только как итог чрезвычайно сильной любви. В определенных отрывках из посланий, где Павел говорит о любви Божией и о любви Иисуса Христа, остается неясным падеж – genetivus subjectivus или genetivus objectivus; иными словами, неясно, идет ли речь о любви, полученной от Бога и Христа или о любви, обращенной к Ним[302]. Факт в том, что она одновременно является и тем, и другим: Павел воспринимает собственную любовь, как и свою веру, словно дар от Бога и Христа. В собственной любви он любит Бога.

От раннего христианства, и, следовательно, от самого Христа святой Павел перенял и ожидание неминуемого и скорого возвращения воскресшего Христа, и эсхатологию (близость грозной таинственной силы). Но Павел был в высшей степени впечатлен личностью, учением и жизнью Иисуса независимо от этих элементов доктрины; точно так же у самого Иисуса они были лишь необходимым следствием Его веры в любовь Божию и в Его собственное призвание. Будь все иначе, тогда тот факт, что конец света не настал, угасил бы всю веру Павла в Иисуса, так же, как вера в одного Мессию за другим разочаровывала иудеев и сектантов. Именно это почти не принимают во внимание Альберт Швейцер и его последователи. Чем дольше людям приходилось ждать пришествия небесного Христа, тем сильнее нынешний, мистически обретаемый, или, в психологических терминах, интроецированный Христос поддерживал живую веру и получал чувственную силу. Любовь христианина Павла к своему Спасителю образовала фундамент его надежды, как делала это на протяжении всей церковной истории, за исключением тех случаев, когда отклонения в компульсивно-невротические пороки разрушали любовь ко Христу.

Мы не можем показать здесь подробно, как именно искренняя любовь в эсхатологии Павла вышла на первый план.

Насколько же преуспел Павел в преодолении страха и его пагубных последствий? Он дает ответ исходя из собственного опыта: «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: “Авва, Отче!”» (Рим. 8:15). Лютер верно передает смысл восклицания: «Авва, дорогой Отец!» Это новое отношение – сильная любовь к Богу, перенесенная от любви ко Христу: эта новая любовь сменяет дух страха, связанности, рабства – и является его противоположностью. До Дамаска Павел еще не испытывал веры, важнейшим качеством которой была любовь; но эта вера возникла после – и крепла по мере того, как Павел все яснее понимал, чем для него является Христос. В этом процессе чувственный и умозрительный элементы, любовь и вера в чуть более узком смысле, усилили друг друга в неразрывной взаимной связи.

Удивительная природа спасения, которое совершилось с апостолом Павлом, доказывается не только той восторженной радостью, с которой он проявляет свою победу над страхом, но и его обширной миссионерской работой и его героической стойкостью в дни почти беспримерных гонений (2 Кор. 11:23). Нет, боязнь и страх не уходят из его жизни. Он часто говорит о них (1 Кор. 2:3; 2 Кор. 2:4; 2 Кор. 6:4; 2 Кор. 12:10), но это больше не уничтожающий безнадежный ужас, явленный как итог объективного несоответствия реальной опасности и вызванного ею страха. Единство с Христом и через Него с Богом возвышает святого Павла – и мы говорим об этом не только на основании теории страха – на вершины какой угодно любящей веры или верящей любви, неуязвимой для любого страха. Да, страх может поднимать голову, но оружие духа тотчас же ее посекает.

И речь не только о внешнем исцелении; происходит нечто большее, чем просто суггестивное вытеснение страха. Внутреннее преображение сводит на нет и навязчиво-невротические последствия, которые, как мы видели в той части, где речь шла о теории страха, представляют собой полный или частичный итог неудавшейся попытки исцеления. Страх перед писаниями Ветхого Завета и его ритуалами рушится. «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6), «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Этими словами Павел устанавливает Magna Charta, Великую хартию христианской свободы, высоко реющее знамя победной борьбы против всех форм навязчивой ортодоксальности. Иисус произнес великие слова: «Вы слышали, что сказано древним… а Я вам говорю…» – слова, в которых содержались семена неустанной борьбы против тирании, в которую обратились священные писания. В создании фундамента для этого принципа и в доведении его до совершенства Иаков и его последователи потерпели полный крах, а святой Петр не справился даже наполовину (Гал. 1:13). Именно Павел, сам, продолжил работу и завершил ее. И именно поэтому он стал защитником свободы в эпоху Реформации.

Конечно, у него встречаются раздражающие рудименты, умаляющие его лавровый венец. В толковании Священного Писания он часто ведет себя как раввин и служитель буквы закона – например, 1 Кор. 9:9, фраза, согласно которой отрывок из Втор. 25:4 говорит не о том, что нельзя закрывать рот волу молотящему, но о том, что эта заповедь (на самом деле призванная во благо волу) была дана ради самого святого Павла и иных удостоенных милости. Опять же, в 1 Кор. 10:4 Павел утверждает, что камень, следовавший за Моисеем и его народом – тем, из которого все пили, – был Христос. Такое преклонение перед Библией поражает своей гротескностью. Но нельзя не заметить, что и в таких случаях Павел только внешне позволяет букве закона влиять на себя. На деле он владеет законом и добавляет к нему что-либо или отнимает в согласии со своей полновластной верой.

Это не дает нам предполагать, что он и правда преодолел все свои вытеснения и порожденные ими комплексы. Его тяга к аскетизму, прежде всего проявленная в восхвалении целибата и в низкой оценке института брака, созданного, по мнению святого Павла, лишь для защиты от разврата и изнуряющей похоти, – не объясняется лишь как итог эсхатологии того времени. Иисус ставил брак очень высоко. Впрочем, Павел выступает против коринфских аскетов, которые поддерживают только духовный, асексуальный брак[303]. Свою склонность к безбрачию он считает даром Божиим (1 Кор. 7:7). Непреодоленный страх объясняет и ту огромную роль, которая отводится сатане и ангелам его – «ангел» у Павла означает чаще всего ангела сатаны, – а равно так же «властям» и «господствам»[304]. Природу связи пессимизма с вытеснением и страхом у святого Павла, к сожалению, не показать напрямую: у нас недостаточно сведений о его внутренней душевной жизни. Однако страдающие неврозом страха пессимисты, такие как Шопенгауэр, да и наши современники, у которых анализ выявил психические вариации страха и мировоззренческий пессимизм, сходные с теми, что проявлялись у святого Павла, позволяют нам без особого риска сделать вывод о том, что творилось с апостолом[305]. Исследования, проведенные методами глубинной психологии, постоянно показывают, что главной причиной веры в неминуемый и скорый конец света также может стать комплекс, схожий с теми, какие появляются при страхе[306]. В случаях, которые довелось наблюдать лично мне, для людей было невыносимым настоящее, и поэтому – подобно некоторым мирским пророкам насильственных переворотов – они взирали на Бога, ожидая от Него неизбежного, всевластного и революционного вмешательства. Именно эта предрасположенность заставила их искать писания или собеседников с такими же склонностями. Как у Павла, так и у Иисуса болезненный конфликт между идеалом и жизнью, которого не избежать ни одному человеку, способному на глубокие и благородные мысли, достиг высшей точки и сильнейшего страдания, которое, в ожидании Второго Пришествия, возвысилось до поразительного уровня сублимации. Отчаявшийся в порабощенном «плотью» человечестве и в то же время вдохновленный милостью Божией через Иисуса Христа, апостол не мог не искать скорейшего разрешения конфликта. Мы уже видели, что ненаступление Царствия Божьего побудило его развивать мистицизм, основанный на Христе, а не на Боге, как многие другие. Что чувствовал святой Павел – так это сущностное единство с Христом, Богом-Спасителем, умершим и воскресшим.

С точки зрения психологии религии интересно исследовать, как после обращения изменились дохристианские идеи Павла, – этими переменами управляли законы духовной и душевной непрерывности. Мы не можем здесь коснуться этого более подробно, хотя в них содержится ключ к пониманию того, как оформились некоторые идеи святого Павла[307].

Избавление от страха в учении Павла

Очень часто во внимание не принимают того, что ни одно религиозное представление и ни один догмат сами по себе не освобождают от страха и не вызывают его. То, что одному приносит утешение и дарует свободу, другого оставляет равнодушным или даже усиливает его душевную муку. И еще нельзя не отметить, что любой мыслитель, каких бы высот он ни достиг, несет в себе противоречия. В глазах логиков это большой недостаток. Но нельзя отрицать, что большего достигают не те, чей ум ограничен строгими рамками системы, а те, чей путь изобилует темными местами и внутренними конфликтами, от которых трудно избавиться, и в итоге это приводит к возникновению самых разных толкований. И потому намного больше слушателей и читателей найдут в трудах таких людей то, что соответствует их нуждам, и там, где хладнокровный наблюдатель осторожен в толкованиях и порой сомневается в своей компетентности, ученик, глубоко впечатленный вдохновляющей мощью сильной личности, давшей ему свободу и изгнавшей страх, может быстро поверить в то, что именно он обладает единственно верным толкованием. Да, следует признать: при таком исходе не легче найти общий язык с такими же восторженными толкователями, пришедшими к другому итогу.

Учение апостола Павла все так же порождает пламенные споры, и из обилия спорных моментов мы выберем лишь несколько тем, имеющих особенно важное значение в религиозной терапии.

Бог

Представлению о Боге у апостола Павла присущи мощные защиты от страха. Апостол понимает Бога полностью через Христа и видит в Нем Отца, любящего и милостивого. Любовь – движущая сила всех действий Бога, направленных на спасение человечества. Христос – орудие этих действий. Бог Иисусом Христом примирил мир с Собой (2 Кор. 5:18). Его любовь и милость открываются во Христе (Рим. 8:39). «Апостол Павел – самый громогласный глашатай отеческой любви, обращенной к людям во Христе и явленной в Нем»[308]. Разумеется, сфера действия божественной любви меньше, чем в проповеди Христа. Бог больше не изливает на нас Свою любовь в виде пищи и одеяний[309], как питает птиц и одевает лилии. Его любовь и милость явлены в деле спасения, которое Христос совершил на кресте. Одного этого довольно для спасения, и многих это освобождает от страха. То, что Христос есть образ Бога (2 Кор. 4:4), само по себе пробуждает любовь к Богу, разрушающему оковы страха.

И, тем не менее, представление о Боге у апостола Павла не так сильно в преодолении страха, как у Иисуса. Милость Божия больше не господствует столь же полновластно, как в притче о блудном сыне. Справедливость Божия делает ее условием искупительной смерти Христа[310]; она не безвозмездна, а требует расплаты. У Иисуса справедливость подчинена любви: справедливость и милость – равнозначные формы, в которых действует единая любовь. Искупительная жертва Христа, с точки зрения апостола Павла – жертва не между Богом и людьми, а между божественной справедливостью и любовью. Искупительный аппарат иудейской теории спасения ограничивает милость Божию, и требуется возводить обширную догматическую структуру, чтобы убрать эти барьеры (предсуществование и безгрешность Христа, его роль как искупительного агнца, и так далее). Святой Павел со всей серьезностью полагал, что до смерти Христа Бог не прощал никаких грехов, и таким образом апостол существенно ослабил силу, защищавшую от страха в писаниях пророков и в псалмах. Тем самым он начал то роковое развитие, которое свело на нет самое великое доказательство любви – абсолютную, независимую ни от какого прямого или косвенного искупления милость. Поступив так, апостол заменил доброго и милосердного Небесного Отца, о котором провозглашал Иисус, строгим Богом, мыслящим в уголовно-правовых категориях. Такого Бога не трогает то, что люди нуждаются в Его помощи, – требуется спаситель, который жертвует собой во имя человечества и свидетельствующий о своей вере и послушании через добровольное принятие смертных мук. С другой стороны, Бог действует в соответствии с той точкой зрения, что между любовью и справедливостью существует конфликт, и Бог является источником ужаса если не для христиан, то для евреев и других нераскаявшихся[311]. Его гнев страшным образом падет на нехристиан не только в Судный день, но и во время предшествующих ему ужасов. Возникновению страха также способствует мрачное учение о предопределении, которое делает зависимой судьбу человека в вечности не от его поведения, а от воли Бога. Бог «кого хочет, милует, кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18). При этом в действиях Своих Бог исходит не из Своего знания о том, что человек будет делать в будущем[312], но лишь из собственной абсолютной власти, неподотчетной никому. Лишь по своей воле он выбирает Иакова и из ненависти отвергает Исава. Павел выразительно объясняет: «Ибо, когда они (Исав и Иаков) еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, – дабы изволение Божие в (свободном) избрании происходило. Не от дел, но от Призывающего, – сказано было ей (то есть их матери): «больший будет в порабощении у меньшего» (Рим. 9:11–13). «Итак, кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (ст. 18). Эти слова, которые у Кальвина получают столь ненормально огромное значение, в реальности представляют собой, как подчеркивает Юлихер, учение о предопределении в его наиболее жесткой форме[313]. В то время как Бог, который милует избранных, несмотря на их грехи и без их заслуг, изгоняет страх; но в то же время Бог, который еще до рождения человека ненавидит его, теряет великое множество черт, имеющих отношение к любви, которых можно было бы ожидать от любящего Бога Отца. Конечно, Шренк говорит, что Бог «на всех путях по милости избирает сострадание»[314]. Да, это можно допустить, но что, если на месте милости возникает предшествующая рождению ненависть и произвольно проявляемое Богом ожесточение?

Шренк показывает, что эта ненависть для Павла и Иоанна представляется не такой губительной, как для отцов Реформации. По его словам, эти библейские авторы говорят об избрании лишь в отношении избранных; они никогда не говорят об отвержении неверующих, да и избрание не представляется окончательным и бесповоротным: оно всегда связано с личной верой[315].

Отсюда становится понятным, почему мистицизм святого Павла направлен на Христа, а не на Бога. Его мистика происходит не из склонности к интроверсии, как в брахманизме, у Лао-Цзы и Экхарта; он не мог бы сказать вместе с Отто Людвигом: «Чем глубже я проникаю в Тебя, тем ближе я к Царствию Небесному», это и не естественный мистицизм, когда личность сливается с божеством, словно капля с океаном. Мистицизм святого Павла – это мистицизм любви или, выражаясь психологически, мистицизм перенесения, и, следовательно, как мы уже видели выше, он должен сохранять отношения субъекта и объекта, чтобы удержать любовь. (Эта особенность – гораздо более важное отличие мистицизма Павла от эллинистических и восточных мистериальных культов, нежели критерии, перечисленные Швейцером.) Для Павла во Христе воплотилась в полной мере абсолютная любовь Божия. Да, Бог стал причиной спасительного свершения Христа, и это рождает невыразимую благодарность (Рим. 7:25, 1 Кор. 15:57, 2 Кор. 2:14). И все же явленные черты Бога вызывают непреодолимое ощущение отдаленности и чувство смирения, которое не допускает ни интроекции, ни самопроекции.

Христос

Во Христе Павел находит того, кто, несмотря на всю ненависть Павла к Нему и на преследования христиан, освободил его от страха и страданий, сделавшись клятвою вместо нас (Гал. 3:10; Гал. 3:13) и приняв на себя самые горькие смертные страдания из одной только любви (Гал. 2:20; 2 Кор. 5:14). Опыт, познанный апостолом через Христа, превышал все, что один человек может дать другому. Восприятие Иисуса как метафизической сущности, при котором Его человеческий аспект отходит на второй план, хоть и не устраняется полностью, но и не исходит ни из какой философской потребности или миссионерского желания создавать конкурентное божество для борьбы с умирающим и воскресающим полубогом эллинистических религий. В первую очередь это итог потребности, которую чувствовал Павел, – потребности выразить, что значит для него Христос в Его полной мере, когда Он объемлет человечество и мир, и осмыслить это. Естественно, в представления Павла внесли свой вклад и мессианские упования позднего иудаизма, и эллинистические мистериальные религии. Христос «лишил власти закон, плоть и грех»[316]. Разве это возможно для обычного человека? Воскресший Христос становится Kyrios, Господом, – это слово в Септуагинте относится к Яхве[317], – «почти божественной личностью»[318], Творцом, и Ему приписывается полное божественное могущество Господа. Он делается Сыном Божиим в метафизическом смысле[319]; сущностью, бывшей прежде всех век; сущностью, которая, став человеком, испытала изменение природы, опустошение божественного бытия, проявив себя в форме грешного тела (Флп. 2:6; 2 Кор. 8:9; Рим. 8:3). При этом нельзя забывать, что Павел и от земного Иисуса привнес много качеств в своего Иисуса Христа – кротость, смирение, добросердечие…[320] Если бы Иисус не внес в жизнь и учение Павла силы, способные спасти апостола от страха, – силы, которые после ожесточенной борьбы прорвались в форме видения, – то Павел бы никогда не достиг того уровня, на котором смог воспринять Иисуса как божество. Если бы Христос не остался стоять по рангу ниже Бога (1 Кор. 3:22), то Павел бы никогда не создал мистицизм, основанный на Христе. Да, Христос как Судья мира все еще сохраняет отголоски tremendus, но все же любовь, что проистекала из Него и мистически входила в святого Павла, возобладала до такой степени, что ее с лихвой хватило на преодоление страха.

Сделав Христа центром своих воззрений и усилив мистический элемент, Павел сумел одолеть коллективный невроз страха и навязчивых состояний, свойственный его народу, – принятие законнической ортодоксии. Сам он освободился схожим образом. Но теория страха показывает: не мифологическая сущность совершила в нем это чудо, как отмечает Вернле[321]; это был Иисус Христос, спаситель человечества, призванный метафизически преобразиться в душе Павла и тем самым обрести в глазах апостола небесные достоинства. Милосердная и жертвенная любовь умершего и воскресшего Иисуса Христа победила Павла и повела его к свободе от страха – к радости и любви.

Дух Святой

Святой Дух, который иногда понимается как Дух Христа, порой – как Дух Божий или как в некоторой степени независимый от них, в этическом смысле не дает апостолу ничего такого, чего бы он не мог получить непосредственно от Христа. «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:22). Не звучат ли эти слова как характеристика Иисуса и тех, кто живет по Его примеру? «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17), свобода прежде всего от страха. Не будем касаться метафизической формулировки учения Павла о Святом Духе. Однако среди действий Духа есть и такие, которые мы, без сомнения, должны признать патологическими, – например, говорение языками (1 Кор. 12:10)[322].

Сатана и его слуги

Дуализм Бога и дьявола у Павла выстроен гораздо полнее, чем у Иисуса – очевидно, потому, что представления о дьяволе, рожденные страхом, у апостола играли гораздо более важную роль. Если у Иисуса речь идет только о сатане, Вельзевуле, дьяволе и о демонах, его служителях, то перед Павлом предстает обилие зловещих сил. Сатана иногда превращается в Ангела света (2 Кор. 11:14); опять же, он – бог века сего (2 Кор. 4:4); боги язычников – это демоны (1 Кор. 10:20). На стороне сатаны стоят «стихии мира», а именно духи, которые управляют звездами и временами и поставлены над субботой и новолунием – «господства», «силы», «власти», «начала», о которых так часто идет речь в посланиях Павла[323]. Поражают те изменения, которые приписываются ангелам: у Иисуса они неизменно посланники Божии – у Павла они стоят скорее на другой стороне. Ему дан ангел сатаны (2 Кор. 12:7), который становится причиной его болезни. «Светлые ангелы и истинные слуги Господа почти не появляются в посланиях Павла»[324], хотя ангелы света там присутствуют.

Грех также обретает облик чуть ли не ангела сатаны; равно так же смерть, закон, плоть приписываются к зловещему царству лукавого и действуют как духовные существа.

Такое развитие представлений, порожденных страхом, – знак, прекрасно понятный любому знатоку психологии. Он ясно показывает: страх нарастает.

Человек

Павел создает мрачный образ человека. Удел людей – общая греховность, при этом она имеет исторические и метафизические основания. Как потомки Адама, все люди – грешники. Из-за преступления Адама подверглись осуждению и смерти многие (Рим. 5:15), что еще не говорит о первородном грехе, а, может быть, только о первородной вине[325]. Но из-за своей плотской природы люди точно погрязли во грехе. Пока они «пребывают во плоти», они «проданы греху» (Рим. 7:14). Человеческая плоть – «греховная плоть» (Рим. 8:3), тело – «греховное тело» (Рим. 6:6), а поэтому «тело смерти» (Рим. 7:24). Желания и деяния плоти – форма вражды по отношению к Богу[326], и плоть необходимо распять (Гал. 5:24). Люди как таковые и даже как потомки Авраама далеки от того, чтобы быть сынами Божиими (Рим. 9:7). Тем не менее явится и слава детей Божиих (Рим. 8:21), и даже слава сынов Божиих (Рим. 8:19). – Как радикально отличается этот антропологический пессимизм от проповеди Иисуса, обещавшего детям Царствие Небесное! (Мф. 19:14).

Избавление от страха и блаженство, которое пережил святой Павел, повели его развитие в двух направлениях, основанных на смерти и воскресении Христа.

Экстраверсивное преодоление страха. Иудаизм о жертве и искуплении

Иисус учил тому, что кающийся грешник прощается даром; для Павла эта идея неприемлема. Как бы серьезно Иисус ни осуждал грех, он в Его глазах не может быть больше и сильнее милости Божией. Стойкий в своей вере в Бога, он проходит до истоков, мысля аналитически, от факта греховного поступка до инстанции, которая решает, чем являются грех и вина. Психолог, не касаясь метафизических вопросов, сказал бы, что Иисус говорил о «Сверх-Я», в соответствии не с традицией, а со своим собственным, независимым императивом любви[327]. Такой метод, основанный на аналитических рассуждениях (сравните, как Иисус выводит заповедь о разводном письме из жестокосердия, Мф. 19:8), неведом Павлу; для него наложенные законом Моисеевым искупительные жертвы и жертвы за грех (Лев. гл., 4–5) – это порядок, заведенный Богом, и его нельзя нарушать. Обсуждать можно только способ принесения жертвы.

Доктрину о том, что «Иисус умер за грехи наши по Писанию», апостол перенял, по его собственному свидетельству, от первохристианской общины (1 Кор. 15:3). Только он не раскрыл, в каком контексте в ней это утверждалось.

Павел совершенно иначе понимает жертву Христа, чем авторы синоптических Евангелий. Да, он также считает смерть на кресте жертвой для установления Завета (1 Кор. 11:25), но к этому прибавляется нечто другое. Это не иудейская идея – во имя искупления распять Христа на Голгофе. Бог сам отдал Своего Сына «в жертву умилостивления в крови Его через веру, для показания правды Его» (Рим. 3:25). Когда Христос в 1 Кор. 5:7 называется закланным пасхальным агнцем, это несколько иное видение; и тем не менее праведный гнев Божий должен быть утолен, и справедливость Бога успокаивается с помощью жертвы, и жертвенный агнец Христос занимает место грешного человечества, как убиваемое животное брало на себя грехи иудеев. С точки зрения психологии Павел видит Бога полярным: пропасть между любовью и справедливостью исчезает после уступки справедливости в виде смерти безгрешного Христа. Дальнейшая история Церкви ясно показывает, что при этом абсолютная любовь очень ослабла, и сильный страх снова вошел в христианское благочестие, а Богу, который теперь обратился в numen tremendum, божество, вызывающее трепет, были приписаны иные черты, нежели те, какие приписывались Иисусу. Развитие шло бы совсем по-другому, если бы Бог дал возвести Крест не из Своей справедливости, – в которой, как представлялось, был ярко выраженный элемент правосудия, – а только из любви к людям, чтобы в образе распятого Невинного показать им трагичность греха и величие любви, из сострадания приносящей себя в жертву.

Из жертвенной смерти Иисуса вытекает оправдание верующих в Него. Евреи боялись правосудной справедливости Божией, которая выносила приговор только на основании соблюдения или нарушения Закона. Поэтому они и соблюдали все законы столь ревностно – впрочем, это все равно не могло привести Павла к блаженной уверенности во спасении[328]. Под «оправданием» Ветхий Завет и апокрифы понимают акт правосудия, посредством которого Бог объявляет человека праведным, ибо тот является таковым на основании своих поступков[329]. Такое восприятие часто встречается и у Павла (Рим. 2:13; 4, 2; 1 Кор. 4:4; Гал. 3:11; 5, 4). Единственное, что представляет собой характерную черту взглядов апостола – это уверенность в том, что праведным человек объявляется по воле Божией, а не по причине безупречного соблюдения Закона. Происходит это так: на Страшном Суде с человека снимается вина и он уходит ненаказанным: его освобождают от вины, хотя своими деяниями человек никогда не смог бы заслужить такого освобождения (Рим. 3:23). Бог совершает деяние милости, в которой смерть Иисуса принимается как искупительная жертва (Рим. 3:25). Справедливость Божия была удовлетворена, когда Христос, страдая и умирая, искупил вину человечества; и в то же время милость Божия проявляет себя, освобождая грешника от вины и наказания, вопреки его заслугам, при условии, что он верит во Христа.

Очевидно, что такая точка зрения, которую Павел так никогда и не превратил в окончательно оформленное учение, могла стать прекрасным избавителем от страха. Однако она несколько ослабляется постоянным колебанием Павла между тем, что оправдание уже достигнуто (Рим. 5:1, 9; 1 Кор. 6:11) и тем, что оно лишь предстоит в будущем, при конце времен (Гал. 2:16; Гал. 5:5), и еще гораздо сильнее – из-за убежденности в том, что на Страшном Суде решение будет приниматься все же (в соответствии с тем, как учил Иисус) исходя из дел, а не из веры (Рим. 2:13; 1 Кор. 3:8; 1 Кор. 3:14; 2 Кор. 5:10). Противоречие привело к тому, что Павел, с одной стороны, чувствовал себя оправданным после обращения и с чистой, радостной душой мог предстоять перед Богом, но, с другой стороны, вынужден был заметить, что вера никак не защищала от греховных дел. Павел не был человеком системы – он выстраивал учение на основе своих религиозных переживаний, по мере того, как те приходили. Разумеется, тут не могло обойтись без противоречий.

Психологически совершенно неудачно утверждение Вреде о том, что учение об оправдании у Павла является лишь полемическим, «понятным только как часть его споров с иудаизмом и иудеохристианством и предназначенным только для них»[330]. Разумеется, Павел мог предположить, что неевреи никогда бы не приняли закон Моисея и что идея об оправдании делами закона сделает невозможным обращение неиудейского мира. Но та роль, которую он в своем видении мира отводил служителям и противникам закона не побудила его к религиозным высказываниям, которые не соответствовали бы его убеждениям и опыту. Несомненно, прав Вернле, когда он и здесь считает отправной точкой учения Павла его личный опыт и только после него ставит апологетику[331]. Если апологетика святого Павла могла охватить язычников, она бы явно сумела разрушить даже иудейскую систему и уничтожить идею заместительной жертвы, которая была важнейшей частью в его теории оправдания: ведь, по свидетельству самого апостола, для язычников крест был безумием. Павел создал воззрение об оправдании не для того, чтобы сделать новую веру приятной, а из собственной религиозной необходимости.

Интраверсивное преодоление страха. Вера общины в умершего и воскресшего богочеловека. Мистериальные религии эллинистического Востока. Мистицизм Христа

Уже протохристианская община в Иерусалиме сделала центром своих религиозных идей смерть и воскресение своего учителя, в котором они усмотрели Мессию и которого восприняли как небесного Спасителя и объект культа. Естественно, Павел развивал эти идеи с позиции своего самого сокровенного опыта. Тоска по Христу, который после явления в Дамаске превратил его из преследователя христиан в верующего христианина, заставила Павла прорваться сквозь трансцендентный и эсхатологический барьеры и вступить в мистический союз, в котором ради любви отношения субъекта и объекта оставались и не разрывались при любом отождествлении. Поэтому смерть и воскресение были вплетены в его мистицизм. В крещении христианин погребается со Христом, вместе с Ним восстает из мертвых и входит в новую жизнь (Рим. 6:4; Гал. 2:19). Наш ветхий человек распинается со Христом, «чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху» (Рим. 6:6). «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5:24). А внутренний человек живет со Христом в новом бытии, он «новая тварь» (2 Кор. 5:17)[332]. Страдания и одержимость духом для него – способы, которыми проявляется истина его смерти и воскресения со Христом[333].

Без сомнения, той перемене, которую проходит плотская природа человека, Павел учил на основе личного опыта. Теперь, когда он жил во Христе, борьба, которая некогда довела его почти до отчаяния, прекратилась, – такой опыт и сегодня переживают многие обращенные. Плоть потеряла силу и даже способность искушать. Это знак освобождения от страха, и он далеко не всегда является следствием вытеснения, а вполне может быть итогом сублимации, свободной от вытеснения. Освобождение достигается и через ошеломляющее блаженство или даже экстаз, который возникает, когда приходит чувство, что новая жизнь обретена во Христе.

Благодаря интроекции Христа и посредством жизни во Христе вера в то, что оправдание достигнуто, подтверждалась, ибо теперь стала возможна жизнь по заповедям Божьим, прежде при всех усилиях недостижимая. С другой стороны, мистицизм, основанный на Христе, усилился за счет того факта, что человек, достигший оправдания, мог стать сосудом Христа, ставшего духом. Для того, на ком лежал гнев Божий, это было бы невозможно.

Так иудейский и мистический взгляды на спасение развивали друг друга.

Эсхатологическое успокоение страха

С самого начала в религии Павла преобладали эсхатологические идеи, и особенно идея неминуемости и близости Второго Пришествия – скорого возвращения Христа. Но это ожидание означало спасение для святого Павла только на основании тех форм избавления от страха, что описаны в первом и втором пунктах данного раздела. Чтобы спасти как можно больше душ от вечного осуждения, угрожающего им на предстоящем Страшном Суде, он прошел много стран как миссионер. Сперва он надеялся дожить до возвращения Христа и увидеть его своими глазами (1 Фес. 4:15; 1 Кор. 15:51), но постепенно усомнился (2 Кор. 5:1, Флп. 1:21; Флп. 2:17). Не будем пускаться в спекуляции о судьбе тех, кто упокоился до Страшного Суда.

Роль Судии апостол Павел приписывал Богу или Христу. Христос сойдет с небес «при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией» (1 Фес. 4:16, 1 Кор. 15:52)[334]. Все, в том числе и христиане, должны будут предстать перед Его престолом. Отвергнуты будут враги Христа, чей бог – чрево и чья слава в сраме (Флп. 3:18), или те, которые всего лишь считают слово о кресте юродством (1 Кор. 1:18), или те, кто не признает истиной благовествование Павла (2 Кор. 4:3), или сосуды божественного гнева (Рим. 9:22). У Павла отсутствуют ужасные представления о телесных мучениях умерших в преисподней; это устраняло из раннехристианского учения большую часть ужасов, присущих каждой эсхатологии. То, что признанные невинными во время суда («оправданные») будут судить мир и даже ангелов (демонов) (1 Кор. 6:2), вытесняло страх еще лучше. А еще более действенно избавляло от страха убеждение в том, что в конце Христос передаст Царствие Небесное Богу Отцу, уничтожит все демонические силы, в том числе и смерть, и покорит все силы, в том числе и Себя, Богу, так что Бог будет все во всем (1 Кор. 15:24).

Так Павел проповедует универсальность спасения[335] (ср.: Рим. 5:8; Рим. 11:32, Еф. 1:10; Флп. 2:10). Теперь это мягкое, оптимистическое понимание можно рассматривать как выражение человеколюбия, и легко понять, почему святой Павел, бывший враг Христа, мог прийти к убеждению в том, что другие могли с таким же правом, как и он, рассчитывать на милость Божию. Но возникает вопрос: не угрожает ли такой счастливый финал серьезным требованиям нравственной жизни и христианской веры? Ведь так окончательное спасение распространится даже на величайших злодеев и самых ярых неверующих! Доктрина о предопределении и неотделимое от нее учение об отвержении, согласно которому еще до любого человеческого вмешательства одних призвали к спасению, а других к погибели (Рим. 9:22), и одних Бог создал сосудами для почетного употребления, а других – сосудами Его гнева (Рим. 9:21–22), ограничила этот оптимизм и заставила думать о том, что Бог поругаем не бывает (Гал. 6:7). Тем не менее своей верой в то, что в конце все противники Бога будут побеждены и Бог будет все во всем (1 Кор. 15:28 –«апокатастасис»), Павел исповедует веру в окончательное воцарение воплощенной божественной отеческой любви как единственно возможный исход.

Преодоление навязчивых идей. Иисус и Павел

Мы не удивились, увидев, что Иисус, который сделал любовь центром благочестия, преодолел страх, а также раввинистический закон с его навязчивыми идеями и тягостными размышлениями о «жизни по букве», который мы видим во всем развитии иудаизма. «Совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4:18). Павел – прекрасный тому пример. Своей верой в любовь, которую мы можем назвать и «любящей верой», он преодолел страх и тем ослабил путы традиционных ритуалов и писаний закона; более того, он разошелся с законом Моисея. Это освобождение от зависимости, открывшее христианству доступ в греко-римский мир, является важным для мировой истории свершением Павла. Если воспринимать это деяние лишь как дополнение к миссионерской деятельности, это не только укажет на полное непонимание душевных переживаний святого Павла, но и станет свидетельством общей некомпетентности в религиозной психологии. Без сомнения, Иисус повлиял на Павла очень сильно. Еще до того, как тот начал отстаивать свое понимание вести Христа в спорах с первыми апостолами (Деян., гл. 15, Гал., гл. 2), он должен был слышать об учении Иисуса и о том, когда Он исполнял закон и когда не исполнял. Несомненно, он знал, что Иисус видел в любви исполнение закона (Мф 7:12, Мк. 12:30), а некоторые заповеди Он практически игнорировал, но никоим образом не отменял закон в целом. В отвержении закона Павел иногда рассуждал более радикально; но его осмысление подразумевало противоречия, и это, при его уважении к власти Христа, заставило его делать вере в закон странные уступки.

Павел резко отрицал, что через закон можно достичь справедливости. Это отражает прежние страдания апостола в его яростной и временами совершенно бесплодной борьбе со страхом через соблюдение закона. В устранении навязчивого характера закона Моисея Иисус и Павел едины.

Павел о законе. Смена представлений

Остатки прежнего страха, порожденного виной и ранней ролью фарисея, повлекли за собой то, что Павел приблизился к закону ближе, чем Иисус. И смена представлений и понятий с новой религиозной оценкой закона должны были стать намного более подробными. Его теории и теологические выкладки строились на рациональных основаниях, для Иисуса чуждых. Возможно, этот отказ Христа был одной из причин возврата Его учеников к закону, даже если не обратить внимания на Его слова, обращенные к богатому юноше: «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди!» (Мф. 19:17).

Из учения Павла о законе мы можем выделить элементы, особенно важные для преодоления страха. Достижение апостола – освобождение верных от закона. Они «умерли для закона телом Христовым» (Рим. 7:4). Для них Христос – конец закона (Рим. 10:4), они свободны от его оков[338]. Нет недостатка в уничижительных высказываниях: закон есть сила греха (1 Кор. 15:56) и, будучи таковым, принес людям жало смерти. Грех существовал уже до Моисея и до закона, но не вменялся людям, пока не явился закон (Рим. 5:13). Закон был воспитателем, пока не пришел Христос (Гал. 3:24), и закон не был любящим «учителем», он был суровым наставником и держал учеников в покорности и узах[339]. Именно через него люди узнают грех[340]. Подчиняться ему означает находиться под его стражею (Гал. 3:21; Рим. 6:14). И потому благословенны верующие, ибо Христос искупил их от клятвы закона! (Гал. 3:13). Закон пришел после, чтобы умножилось преступление (Рим. 5:20), к счастью, до срока (Гал. 4:2), преподанного через ангелов (Гал. 3:19), и мы знаем, что ангелы, которые поддерживают общение с людьми – в лучшем случае посредники, предвещающие несчастье.

Тот, кто хочет установить закон, берет на себя большую ответственность (Гал. 1:7; Гал. 2:11), а тот, кто ищет в нем оправдание, отпадает от Христа (Гал. 5:4).

Порой Павел защищает закон; кажется, это увеличивает опасность возникновения страха. «Мы уничтожаем закон верою? Никак!» (Рим. 3:31). «Кто исполняет его, тот жив будет!» (Рим. 2:13). Закон свят (Рим. 7:12), духовен (Рим. 7:14), и только потому, что человек плотян и продан греху, он не может этого заметить.

Попытки примирить эти расхождения не входят в наши задачи. Думаю, прежде всего нужно принять во внимание, что святой Павел испытал двойственный опыт. В дохристианский период он испытывал как избавление от страха, так и его усиление; но став единым с Христом, он обрел уверенность в спасении. Для нас важнее всего то, что вера во Христа поистине осуществляет то, чего не может достичь закон, если принять во внимание человеческую плотскую природу. Она оправдывает человека перед Богом и освобождает его от страха, рожденного чувством вины.

Иногда апостол толкует Священное Писание грубо, словно раввин. Это результат традиции, рожденной коллективным компульсивным неврозом. Его вред устраняется толкованием, которое, скорее всего, является внесением идей Павла[341]. Своим великим свидетельством: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6) он в самой сути освободил христианство от компульсивно-невротической ортодоксальности, основанной на Священном Писании.

Предварительная заметка. Возрастание проявлений страха

Кто бы ни изучал следы страха в католическом благочестии, всех поражает их изобилие и разнообразие, особенно когда знания современной психологии страха и понимание того, как страх воздействует на личность и массы, открывают им новое, более глубокое видение. Католическая религия, как публичная, так и частная, настолько пронизана и страхом, и идеями, пронизанными страхом, и символическими действиями, возникшими из страха и призванными его успокоить. Эти явления столь повсеместны, что сначала возникает мысль, будто у католика нет других проблем, кроме страха. В том, что страх является главным мотивом, ошибиться невозможно; это справедливо не только для незначительных вопросов, но и для сокровенной сути католического благочестия и религиозных практик. Это видно в самых мелких деталях устройства и организации, в вершинных мгновениях церковного ритуала и в личных проявлениях католических убеждений. Но берегитесь преувеличений! Да, страх и его преодоление в католичестве, по сравнению с ранним христианством и протестантизмом, усилены в невероятной степени и способствуют образованию компульсивных форм коллективно-невротического характера. Но было бы неверно пытаться воспринимать войну со страхом как единственную нить к невероятным духовным богатствам католичества. В конце концов, страх является одной из движущих сил в каждом нашем жизненном проявлении. Но все же в жизни нет такой сферы, за исключением патологических, где страх господствовал бы столь радикально и, для знающих, столь явно, как католичество. У постороннего создается впечатление, что вся жизнь католиков – постоянная борьба со страхом, вошедшим в самый широкий спектр представлений, одобренных Церковью, и поражаемым всеми мыслимыми средства мышления и символических действий. Еще остается чувство того, что это происходит не только в примитивной, низкой, народной религии, столь настоятельно поощряемой Церковью, но и в самом сердце ритуальных практик. И меры, принимаемые для защиты от страха и составившие огромную часть религиозного благочестия, чаще всего носят чрезвычайно стереотипный характер, так что само собой возникает впечатление коллективного невроза навязчивых состояний.

Благочестие

Католическая набожность формируется под сильнейшим влиянием пронизанных страхом идей, которыми католика фаршируют с детства. Учение, культ, обычаи, в той мере, в какой зависят от набожности, наполнены страхом и призваны его одолеть. Это не исключает возможности получить блага, способные стать достойной заменой пережитому страху. Решение вопроса, так это или нет, не входит в наши задачи.

Ребенка-католика как можно раньше знакомят со смертью, показывая ему в церквях кости и картины. Сама же смерть – предстающая на угрожающем фоне чистилища, которое рисуют в самых грубых чувственных тонах, и еще более отвратительного ада, – изображается столь ужасной, что ни один садист не сотворил бы подобного полотна. Страшный Суд – это жуткие врата, через которые должен пройти каждый.

Но и земная жизнь кишит пугающими силами. Дьявол и его посланцы, злые духи, повсюду творят свои бесчинства, и нужно все время от них защищаться. Отвратить беду призваны действия, предметы, обычаи. Им нет числа. Осенение себя крестным знамением, уже в IV веке прославляемое Кириллом Иерусалимским как средство отпугнуть демонов и описываемое Тертуллианом, родившимся в 160 году, как повсеместное явление[364]. Святая вода, которой и сегодня в католических странах окропляют жилища. И то и другое призвано изгнать злых духов. Это проходит не просто при толерантном попустительстве Церкви, как пишет Хайлер[365], но по ее прямому распоряжению и при участии священника. Мир примитивных религий с их магическими представлениями и обычаями возвращается – причем усилиями самой Церкви, с ее одобрения и частично ею перетолкованный. Можно вспомнить пасхальные свечи, повсеместную в Древнем мире алфавитную магию, экзорцизм, заговоры для изгнания бесов из «бесноватых» и для защиты от грозы; реликвии, в которых постоянно возвращается языческая вера в сверхъестественное; «частицы креста Христова» – нет, не из самого креста, но, по словам, они с ним соприкасались[366]; освященные церковные колокола; освященные облатки для борьбы с эпидемиями; святые картины и флаги, якобы способные сдержать даже поток лавы; гостии, которые только съешь, и исцелится любая болезнь…

Преодоление страха, очевидно, происходит не только в народной религии, столь заботливо вскормленной Церковью, но и на всех ступенях догматики и исполнения культа. Священника окружает ореол страха-табу[367], ведь у него есть власть своим словом превращать обычный хлеб в Святая святых, в Тело Христово, и с непогрешимой полнотой власти прощать людям грехи или лишать их прощения. Невероятный страх, трепет, болезненная дотошность – вот, по мнению Хайлера[368], признаки истинного католического благочестия. «Даже глубочайшее доверие к Богу должно стоять на фундаменте страха перед вечным божественным majestas» (Хайлер). Понятно, что высшее религиозное блаженство, которое испытывают благочестивые, можно истолковать только как освобождение от неизмеримого страха, что тянется сквозь беспредельно долгую вечность и господствует в ней. Я был аналитическим душепопечителем многих католиков и должен полностью согласиться с Хайлером: «Терзания совести в склонных к меланхолии душах перерастают в тяжелую болезнь, которая парализует все жизненные силы и радость жизни и иногда приводит к полному духовному краху, а иногда заканчивается тем, что человек отшвыривает любой закон как досадную помеху»[369]. Еще одно явление, ясно выдающее скрытое намерение одолеть страх, – это молитвенная практика, нацеленная на обретение благоволения Божия и заключенная в повторении формул, типичных для массового невроза навязчивых состояний. У очень многих католиков это завершается полным успехом.

Страх. Его вызов и устранение

В стремлении в полной мере представить проявления страха в католичестве нам пришлось бы рассмотреть всю его догматику, литургику и даже историю. Но придется ограничиться лишь некоторыми деталями учения и ритуалов.

Бог в первую очередь – вовсе не любящий Небесный Отец, который милостив, добр и дарит людям прощение и спасение без их заслуг. Католическая догма очень сильно усложняет любовь к Нему, хотя Его любовь и милость совершенно не оспариваются и порой даже официально выводятся на первый план. Страх перед муками в чистилище и вечным наказанием в аду превращает Бога в источник страха – tremendum. Вера в дьявола и его бесчисленных духов, которым Бог отчасти передал владычество над миром, ставит под угрозу доверие к Богу, готовое все принять из руки Божией. Любовь к Богу усложняется и тем, что Он больше не Отец Небесный, как в проповедях Иисуса. Он состоит из трех лиц, пусть даже образующих единую сущность, в которой Бог Отец представляет собой только часть. Эта доктрина в еще большей степени усиливает страх перед этой непостижимой сущностью, которую теперь именуют не подчеркивающим личность именем Отца, а абстрактным словом «Троица».

Как и в иудаизме, в Католической Церкви между человечеством и Всемогущим Владыкой распростерлась пропасть – и в нее врываются посредники между Богом и людьми. На удивление детально структурированная иерархия, начиная от Троицы, охватывает все части неба и земли и находит свое несвятое продолжение в царстве ада, часто представляемом в виде подземного мира, или преисподней. У ада, в свою очередь, тоже есть свое устроение: нечто подобное представлено в учении Заратустры. Главные звенья небесной иерархии таковы: Троица (Бог Отец – Христос – Святой Дух), Дева Мария, архангелы, обычные ангелы, ангелы-хранители, святые, святые покровители, папа римский, архиепископы, епископы (аббаты), священники, таинства.

Одни посредники принадлежат к потустороннему миру, который снисходит на землю к людям; другие – к Церкви земной и нашему бренному миру, однако ссылаются на свое божественное происхождение и надежное влияние на потусторонний мир.

Христос – не Спаситель грешников, который призывает к себе всех труждающихся и обременных, желая их упокоить. Он – Второе Лицо Троицы, Судья мира. Да, догма декларирует совершенство Его человеческой природы; но того, что Христос обладает дуальной природой – божественной и человеческой, – достаточно, чтобы устранить Его схожесть с людьми в той степени, в какой это необходимо для практического благочестия. Это не касается только необразованного народа, который просто считает распятого Христа Господом Богом. Однажды крестьянка, у которой я спросил дорогу, сказала мне: «Это вам дотудова, где Бог у дороги висит!» Интерес к Иисусу слабеет, усиливается другой – к сакраментальному Христу[370] (как у Фомы Аквинского) – догматическому, предсуществующему и дающему искупление. В сакральной трапезе Он, как во многих примитивных религиях, воспринимается как божество и поглощается. Хайлер верно говорит: «Из Иисуса, прекрасного человека, который говорит с нами у евангелистов-синоптиков, получился холодный бескровный призрак, понятийное привидение, в котором подчас едва ли можно обнаружить человеческие черты»[371]. Учение о двух несмешанных волях Христа, диотелетизм, заставляет при каждом поступке и каждой фразе Христа задаваться вопросом, делает ли Он это как Бог или как человек. Превратив Иисуса в сверхчеловеческую сущность, которая в силу своей трансцендентной и божественной природы обладает нечеловеческими качествами, католическая догма не позволяет верующим, которым приходится бороться с грехом только своими силами, видеть в Иисусе пример и черпать силы из того, что Он просто человек. Так католическая догматика неизбежно отчуждает Иисуса Христа от человеческого понимания и любви верующих. Он перестает быть единственным путем к Отцу и спасению, и новые посредники должны преодолеть пропасть между Богом и людьми. Мистицизм, возведенный апостолом Павлом вокруг Христа, и теория искупительной жертвы рушатся, и если сравнить с Евангелиями, то явно слабеет власть Христа избавлять нас от страха.

В центре дела спасения стоит искупительная жертва Христа, символически повторяемая на мессе и Евхаристии. По учению Церкви, Бог прощает не из чистой милости и не в дар. Его справедливость требует искупления; долг нужно выплатить сполна. Людей ждала бы вечная погибель, если бы безгрешный богочеловек Иисус Христос из сострадания добровольно не претерпел бы смерть вместо грешного человечества. Это и стало расплатой, которую безоговорочно требовала божественная справедливость.

Но что остается от милости Божией? Там, где в полной мере произведена расплата, нет смысла говорить о добровольном прощении. Бог, а точнее говоря, Бог Отец принимает смертные муки невинного Бога Сына как компенсацию за подобающие грешным людям вечные мучения. Но наказание ничуть не ослабевает, и милость состоит лишь в перенесении. При этом Бог превращается в ужасного судью, который – и это противоречит нашему нравственному чувству – дает до смерти замучить невинного, усиливая страх и обращаясь в ужасающее божество, numen tremendum, в гораздо большей степени, нежели Яхве. Так разрушается главный аспект идеи Бога, Его милости и любви.

С другой стороны, эти основополагающие силы переходят на Иисуса. Спаситель становится милостивым божеством, к которому люди взывают в страданиях и в страхе, вызванном терзаниями совести. Но еще Он – строгий судья в день Страшного Суда, и Он приговорит неблагочестивых к вечным мучениям в аду. Так Он тоже становится зловещей сущностью и начинает порождать страх. Хотя к Нему все еще обращена надежда на спасение, как Судия мира Он повергает в ужас. Так Его изобразил Микеланджело.

Мостом через пропасть становится Пресвятая Дева. Да, в Евангелиях, когда она хочет вмешаться в планы Иисуса, Он обращается с ней явно неласково, – и люди, несведущие в психологии, воспринимают это как резкость (Мк. 3:21, Мк. 3:31, Ин. 2:4: «Что мне и тебе, Жено?»). Но она становится высшей заступницей и, наделенная добротой и милосердием, призвана побудить своего божественного Сына быть столь же добрым и милостивым к людям, когда молвит слово за них перед Ним[372].

Мария, по недвусмысленному свидетельству Нового Завета, была матерью как минимум семерых[373] и только с помощью насильственной экзегезы превратилась в мать одного Иисуса. Ее материнство завоевывает сердца верующих и тем самым изгоняет страх. Приснодева и Богородица являет два высших женских идеала; третий образ, идеал жены, отсутствует: эротическая сфера – табу.

Пропасть, которую католичество установило между Богом и людьми со дней проповеди Иисуса, заполняет легион прославляемых небесных посредников – архангелов и ангелов. Не будем вдаваться в религиозно-исторические источники этой веры (идеи парсов-зороастрийцев). Там, где слабела вера в Троицу или ее первую ипостась как в объект любви и доверия, религиозный страх могли унять ангелы, а именно ангелы-хранители. Впрочем, огромный механизм, воздвигнутый Римской Церковью для преодоления страха, показывает, что успех в этих делах невелик.

Святые также наделены значительной долей благих деяний, которые изначально в христианстве приписывались самому Небесному Отцу. Они также уменьшают страх, вызванный у благочестивых душ отдалением Бога, о котором возглашает догма. Это относится и к земным делам: потерянные вещи помогает отыскать святой Антоний; святой Венделин защищает скот – как, впрочем, и волхвы Каспар, Мельхиор и Бальтазар, и потому их инициалы порой вырезают на стойлах. Спасение от смертельной опасности приписывается не Богу, как в раннем христианстве, о чем свидетельствуют бесчисленные пожертвованные по обету плиты в церквях и капеллах, а тому или другому святому и, в частности, святому покровителю. В итоге на деле устанавливается некий политеизм. Карл Адам уверяет: «Бог не будет нам помогать без соучастия святых, ибо Его сущность и воля являются передаваемой любовью»[374]. Эти слова – иллюстрация страшной удаленности, которая начала препятствовать отношениям людей и любящего Бога Отца. Кроме того, они показывают огромную пропасть между благочестием Иисуса и набожностью католичества. Бог, который проявляет милость только по просьбам других инстанций, а без них обращается со своими собственными детьми менее милостиво, имеет мало общего с Небесным Отцом из учения Иисуса, и тем, что до него могут дойти лишь мольбы святых, только усиливается страх перед Богом, которому неведомы отеческие чувства.

Но даже бесчисленное множество небесных посредников не в силах изгнать страх, и требуется помощь земных. Церковь обладает этой беспредельной властью в высшей степени благодаря тому, что обещает победу над страхом и отчасти действительно добивается ее через действия своих инстанций. Тем не менее этот успех напоминает тот, что достигается формированием невротических симптомов, – их, как мы показали в теоретической части, нужно толковать как попытки исцелиться от страха. Они могут завершиться успехом, но эта победа лишь частичная и длится недолго, поэтому усилия приходится бесконечно возобновлять с помощью стереотипных действий, ибо этот символический метод не в силах по-настоящему разрешить конфликт и устранить блокировку, породившую страх. Благодаря сверхъестественным силам, которые им приписываются, духовные посредники, без сомнения, могут способствовать облегчению страха, особенно когда верующие под влиянием идеализации направляют на них свою любовь и считают их источниками любви. Так, например, можно сказать о папе римском. После того как мистицизм, выстроенный вокруг Христа апостолом Павлом, был утерян и Христос отдалился, папа римский, как представитель Христа на земле, может привлекать к себе любовь и доверие, пока верующие расценивают его как доброго управителя средствами милости, чье право подтверждено Богом, и как «святого Отца», который дарует верным благословение и заботится об их временном и вечном благополучии. Да, при таких раскладах папа римский и весь его клир действительно могут унять страх.

Но нельзя не принимать во внимание то, что многие римские папы этот страх усилили. Немалое их число поощряло бредовые верования в ведьм, предав сотни тысяч невинных женщин и девушек на пытки и костры. Они породили ужасы инквизиции и способствовали тому, что именем Христа творились бесчеловечные зверства. Они стали причиной религиозных войн, и всех, кто мыслил иначе, они клеймили еретиками и убивали – и поодиночке, и массово. Они содействовали грубейшей вере в дьявола и пользовались дикими суевериями, взращивая в верующих страх. Во имя Иисуса Христа они одобряли преследование иноверцев и требовали гонений, и в свирепой ярости и гневе они превзошли даже дикарей, не пощадив даже тех, кто любил Иисуса Христа всем сердцем и с радостью бы умер за Него. Некоторые из них своей порочностью и кровожадным коварством убивали во многих любовь, исполненную веры, – ту любовь, которая является главным условием преодоления страха. Но избегнем ложных обобщений. В целом можно сказать, что благодаря папству у верующих католиков страх все-таки снизился. Речь не о тех, у кого он возрос по каким-то иным причинам, например – из-за переноса на папу римского негативных представлений о собственном отце.

Папство сильно увеличивает страх для всех, чья совесть в понимании отдельных вопросов веры вступает в конфликт с папой римским и Церковью. Даже Фома Аквинский говорит: «Еретики заслуживают не только отлучения от Церкви, но и устранения из мира через смертную казнь. И если земные власти без колебаний предают на смерть фальшивомонетчиков и прочих нарушителей закона, то и еретиков можно с полным правом не только отлучать от Церкви, но и на основании закона казнить»[375]. При этом Фома и на сегодняшний день – один из величайших учителей Католической Церкви. Нетрудно понять, имеет ли его обращение с «еретиками» хоть какое-то отношение к Евангелию любви. Ведь в то, что их, как заверяет иезуит Беллармин, нужно убивать из любви и жалости[376], мог поверить только яростный фанатик. Непредвзятый психолог видит в таких убийствах только прорыв первобытного садизма и атавистическую регрессию к докультурному мышлению.