Древняя Греция Мартин Томас

Как упоминалось в предыдущей главе, процветание и культурные достижения Афин в середине V в. до н. э. стали золотым веком в истории города-государства. Состояние сохранившихся античных источников, происходящих главным образом из Афин, а не из других полисов, и современный массовый интерес к Древней Греции, традиционно сосредоточенный на величественных руинах архитектурных памятников, привели к тому, что греческая история этой эпохи сосредоточена почти исключительно вокруг истории Афин. Поэтому, когда мы говорим о греческом золотом веке, мы преимущественно говорим об этом городе.

Отметив это, будет справедливо указать, что преобладание Афин в истории классической Греции не случайность и отражает беспрецедентные перемены, отличающие культуру и общество Афин V в. до н. э. В то же время в основе своей жизнь афинян оставалась неизменной. В итоге возникла смесь новаторства и постоянства, создававшая напряжение, иногда продуктивное, но порой пагубное. Трагические пьесы возникли как общественно одобряемая форма искусства для массовой аудитории, затрагивавшая волнующие этические проблемы, важные и для частной жизни, и для жизни общества. Также в V в. до н. э. возникла новая и удручающая традиционалистов форма образования богатых юношей, претендующих на участие в общественной жизни. Участие женщин высших классов в общественной жизни оставалось скромным, и из политической деятельности, заполнявшей многие дни их мужей, они были исключены. Женщины более бедных слоев, с другой стороны, больше соприкасались с общественным, мужским миром, потому что им приходилось по необходимости общаться с посторонними людьми, чтобы заработать и поддержать свои семьи. Взаимодействие постоянства и перемен создавало напряжение, терпимое до тех пор, пока давление конфликтов со Спартой и Пелопоннесская война не привели афинское общество на грань слома. Все эти перемены происходили на фоне традиционной греческой религии, занимавшей заметное место в общественной и частной жизни, потому что большинство людей никогда не испытывали сомнений в том, что боги многое значат для их жизни – как граждан и как частных лиц.

500–323 гг. до н. э.: классическая эпоха в истории Древней Греции.

458 г. до н. э.: «Орестея», трилогия трагедий Эсхила («Агамемнон», «Хоэфоры», «Эвмениды»), поставлена в Афинах.

Ок. 450 г. до н. э.: софист Протагор впервые приезжает в Афины.

Ок. 447 г. до н. э.: трагедия Софокла «Аякс» (вероятно) впервые поставлена в Афинах.

444 г. до н. э.: Протагор пишет законы для афинской колонии и других граждан, отосланных в Фурии в Южной Италии.

Ок. 441 г. до н. э.: трагедия Софокла «Антигона» (вероятно) ставится в Афинах.

431 г. до н. э.: трагедия Еврипида «Медея» ставится в Афинах.

Классическая греческая религия

Ионический фриз Парфенона красноречиво свидетельствует, что афиняне середины V в. до н. э. верили в особую благосклонность к ним богов и готовы были тратить общественные деньги – и в огромном количестве – на строительство красивых и впечатляющих монументов в честь защищавших их божеств. Эта вера соответствовала основному принципу греческой религии: люди совместно и индивидуально воздают почести богам в благодарность за полученные благодеяния и в надежде на благодеяния ответные. Эти почести состояли из общественных святилищ, жертвоприношений, пожертвований в святилища, празднеств с песнями, танцами, молениями и процессиями. Бронзовая статуэтка VII в. до н. э., хранящаяся в Бостонском музее изящных искусств, которую человек по имени Мантикл преподнес в дар святилищу Аполлона, чтобы почтить бога, ясно говорит, почему люди приносили такие дары. На подножии статуэтки Мантикл написал, как он понимает эту договоренность: «Мантикл дает это Далеко стреляющему из серебряного лука [Аполлону]; так и ты, Аполлон, сделай в ответ что-нибудь мне на благо»[82]. Эта идея о взаимном обмене между богами и людьми определяет греческое понимание Божественного. Боги не любили людей, разве что иногда избирали себе любимцев или в буквальном смысле предавались земной любви, порождая полубогов. Скорее они оказывали поддержку людям, воздававшим им почести и не оскорблявших их. Рассердившись, боги могли наказать оскорбителей, насылая разные бедствия – голод, землетрясение, мор или поражение в войне. Несчастья и месть могли также настигнуть людей из-за действия естественного устройства Вселенной. Боги были его частью, но не гарантами. Например, смерть, включая убийство, становилась причиной осквернения (miasma). Мертвые тела требовали очищения и правильного погребения, чтобы избавиться от осквернения прежде, чем жизнь вокруг сможет вернуться к норме; убийцы должны были понести справедливое наказание за свои преступления, иначе вся община – не только преступник – испытает тяжкие последствия в виде бесплодия, рождения монстров, неурожая и голода, болезней и смерти от заразных болезней.

Главная сложность для людей состояла в том, чтобы предвидеть, какие конкретно действия могут рассердить богов. По определению смертным не дано полностью понимать богов: между смертными и богами лежит слишком глубокая пропасть. Некоторые модели поведения, считавшиеся угодными богам, были закреплены в традиционной морали с ясными правилами, которые следовало соблюдать. Например, греки верили, что богам угодно гостеприимство по отношению к незнакомцам, достойное погребение членов семьи; что боги карают убийство, а также исключительное или грубое высокомерие (hybris). В иных случаях, если в жизни что-то шло не так, люди обращались к оракулам, толковали сны, проводили гадания и изучали пророчества прорицателей, чтобы понять, что они сделали неправильно, и отыскать причину гнева богов. Оскорбить богов могло самое разное: не принесенная вовремя жертва, богохульство (открытое отрицание силы богов), невыполненная клятва воздать почести какому-либо богу, осквернение территории храма. Полагали, что богов особенно заботят определенные проступки людей, связанные с неуважением к божественному величию, – такие как нарушения договоров, которые они заключали с другими, призывая богов в свидетели того, что слово их крепко. Но считалось, что обычные преступления богов мало интересуют и люди должны разбираться с ними сами.

Греки верили, что боги ведут легкую жизнь, лишь иногда их взаимоотношения друг с другом могут причинять им страдания или порой их печалят несчастья, приключившиеся с их любимцами-людьми. Но в сущности, всесильные и бессмертные, они не знают забот. Двенадцать важнейших богов, возглавляемых Зевсом, собираются на пиры на вершине горы Олимп высотой почти 3000 метров – высшей точки Греции. Царица богов – Гера, супруга Зевса; брат Зевса Посейдон – бог моря; Афина, вышедшая прямо из головы Зевса, – богиня мудрости и войны; Дионис – бог вина, удовольствий и хаоса; Гермес – вестник богов. Брат Зевса Аид – бог подземного мира, но он, строго говоря, не принадлежит к олимпийцам, поскольку проводит время под землей, властвуя над миром мертвых.

Подобно вспыльчивым воинам из гомеровского эпоса, впадавшим в гнев от любых неуважительных действий или слов, боги всегда строго следят, чтобы их честь не была задета. Сущность их сформулирована в знаменитой истории о Солоне, который дал совет царю Лидии Крёзу еще до того, как его царство завоевали персы: мол, ему ли не знать, что «всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги»[83].

Чтобы выказать уважение богу, участники обрядов молились, пели хвалебные гимны, приносили жертвы и делали подношения в его святилище как последовательность служб и ритуалов, составлявших культ конкретного бога. У каждого бога был свой отдельный культ, со своими практиками и традициями, а у главных богов таких культов могло быть несколько (илл. 7.1). В святилище бога или богини человек мог почтить и поблагодарить божество за благодеяния и просить милости, если на него обрушивались серьезные беды, которые воспринимались как признаки недовольства божества поведением человека.

Частные лица совершали жертвоприношения дома, в кругу домочадцев, и часто на таких обрядах позволялось присутствовать и семьям рабов. Жертвоприношения в общественных культах совершали жрецы и жрицы, которых в большинстве случаев избирали из числа граждан, но которые в остальном вели жизнь обычных людей. Жрецы и жрицы греческих культов обычно были связаны с определенным святилищем или храмом и не стремились к влиянию в политических или общественных делах. Их специальные знания сводились к умению проводить ритуал в конкретном месте по обычаю предков. Хранителей правоверия не существовало, потому что в греческой религии не было систематической теологии или канонических догматов, не было в ней и групп или иерархий, сравнимых с современными религиозными лидерами или институтами, надзирающими за правильностью учения и проводящими его в жизнь.

Ритуал жертвоприношения занимал главное место в связях между богами и их почитателями, символизируя взаимные, хотя и неравные, отношения между божественными и человеческими существами. Подавляющее большинство жертвоприношений совершалось в ходе заранее запланированных в гражданском календаре событий. В Афинах первые восемь дней каждого месяца отводились на особые церемонии, в ходе которых граждане выражали почтения богам официальных культов государства. Третий день каждого месяца, например, отмечался как день Афины; шестой – Артемиды, богини диких зверей, которая также считалась особой покровительницей афинского Совета пятисот; Аполлона, брата Артемиды, чтили на следующий день. Афины хвастались, что у них больше всего религиозных празднеств в Греции, и занимали они, большие и малые, почти половину дней в году. Не все присутствовали на всех празднествах, и в договорах наемных работников оговаривалось, сколько дней им предоставляется для участия в религиозных обрядах. Крупные праздники – например Панафинеи, возможно изображенные на фризе Парфенона, – привлекали множество женщин и мужчин. На этом празднестве Афину чтили не только жертвами и процессиями, но и устраивали в ее честь музыкальные, танцевальные, поэтические и атлетические состязания. Победителям присуждали ценные призы. Некоторые ритуалы были предназначены только для женщин, к их числу относилось трехдневное празднество в честь Деметры, защитницы плодородия и урожая.

Хотя разные культы сопровождались различными ритуалами, их центром было жертвоприношение. Жертвоприношения по форме очень отличались: убийства крупных животных чередовались с бескровными приношениями фруктов или скромных хлебов. Вероятно, традиция принесения в жертву животных имеет глубочайшие корни, уходящие в жизнь доисторических охотников, для которых подобные обряды могли выражать чувство тревоги, возникавшее из-за парадоксальности ситуации, когда приходится убивать других живых существ, чтобы самим есть и выживать. Греки классической эпохи приносили в жертву ценных и дорогих домашних животных, в том числе коров и быков, которых на их земле можно было содержать лишь в небольшом количестве, чтобы выразить свое благоговение перед величием богов, просить удачи себе и своей общине, в качестве символа господства над животным миром, а также редкой возможности поесть мяса. Принесение в жертву крупного животного предоставляло случай всему сообществу собраться и подтвердить свои связи с миром богов, разделить поджаренное жертвенное мясо, а участникам ритуала приобрести личную пользу от добрых отношений с богами. Оглядываясь на Афины V в. до н. э., оратор Лисий объяснял традицию и необходимость общественных жертвоприношений: «Наши предки, приносившие жертвы, указанные на скрижалях, передали нам город наш самым великим и благоденствующим из всех эллинских городов; поэтому мы должны совершать те же самые жертвоприношения, как и они, – если не по другой какой причине, то уже ради счастья, доставшегося нам от этих жертв»[84].

Процедура принесения в жертву животных, определяемая строгими правилами, призванными обеспечить чистоту церемонии, и сложные требования ее выполнения показывают, сколь серьезно и формально греки относились к жертвенному убийству животных. Жертвоприношения проводились на алтарях, размещенных на открытом воздухе перед храмами, где могли собраться большие группы участников ритуала. Внутренние части здания отводились богу и жрецам. Жертвой должно было быть безупречное домашнее животное, особо украшенное гирляндами, которому надлежало взойти на алтарь как бы по собственной воле. Собравшиеся должны были хранить полное молчание, чтобы не допустить неосторожных нечистых слов. Жрец спрыскивал водой голову жертвы, чтобы животное, кивком среагировав на брызги, как бы выразило согласие на смерть. Омыв руки, жрец всыпал зерна ячменя в алтарный огонь и осыпал ими голову жертвы, а затем срезал клок шерсти животного, чтобы бросить его в огонь. Произнеся молитву, он быстро перерезал горло животному, а в это время музыканты играли на флейтах и участницы церемонии кричали, выражая общую ритуальную скорбь о смерти жертвы. Затем тушу разделывали, бросая некоторые куски в алтарный огонь, чтобы ароматный дым о них вздымался к богу. Остаток мяса затем разделялся между участниками церемонии.

Помимо культов 12 олимпийских богов, греческая религия включала множество других обрядов. Семьи отмечали ритуалами, жертвоприношениями и молениями важные моменты частной жизни – рождение, вступление в брак и смерть. В V в. до н. э. среди обычных граждан, не только знати, все шире распространялся обычай делать приношения на могилах родственников. Почти все обращались к прорицателям, чтобы узнать о значении снов и знамений, и просили магов наколдовать успех в любви или проклясть врагов. Особенно важны и для всей общины, и для отдельного человека были так называемые культы героев. Ритуалы этих культов проводили на могиле обычно давно умерших мужчин или женщин, останки которых, как считалось, обладают особой силой. Например, афинские солдаты, сражавшиеся при Марафоне в 490 г. до н. э., рассказывали, что видели призрак героя Тесея, пробивающего путь в рядах персов. Когда Кимон в 475 г. до н. э. вернул в Афины останки, по общему мнению принадлежащие Тесею, скончавшегося, по слухам, на далеком острове, афинский народ праздновал это событие как великий триумф и останки были помещены в особом святилище в центре города. Сила останков героя оставалась локальной, будь то в толковании пророчеств оракулов, в исцелении от ран и болезни или в помощи на войне. Богатырь Геракл – единственный греческий герой, культы которого существовали повсеместно по всему Средиземноморью. Из-за своих сверхчеловеческих подвигов – побед над чудовищами и других невероятных деяний – многие полисы считали его своим покровителем.

Повсеместным, хотя и в ином понимании, был культ Деметры и ее дочери Персефоны (Коры), чьи святилища находились в Элевсине – поселении на западном берегу Аттики. Главным ритуалом этого культа были так называемые мистерии – серия церемоний посвящения в тайные знания культа (само слово «мистерии» происходит от греческого mysts – «посвящать»). Посвященные в Элевсинские мистерии становились членами группы, обладавшей особыми знаниями, недоступными непосвященным. Все свободные люди, говорившие по-гречески, откуда и кто бы они ни были – женщины и мужчины, взрослые и дети, – могли пройти посвящение, если они были чисты. Некоторые рабы, работавшие в святилище, тоже могли быть допущены к посвящению. Церемония, в ходе которой человек становился посвященным, проходила в несколько этапов. Главные ритуалы совершались во время ежегодного празднества, длившегося почти две недели. Этот мистический культ приобрел такое значение, что греческие государства чтили международное соглашение, устанавливающее на срок в 55 дней гарантию безопасного прохода через свои территории для всех, следующих на празднества и обратно. Те, кому предстояло посвящение, участвовали в сложном комплексе церемоний, кульминацией которых после однодневного поста становилось приобщение к главной тайне Деметры. Приобщение к тайне происходило в зале для посвящений, построенном только для этой цели. Под квадратной крышей со стороной в 50 метров, поддерживаемой чередой внутренних колонн, находился зал, вмещавший 3000 человек, стоявших по его сторонам на ступенчатых возвышениях. Самое красноречивое подтверждение священного характера мистерий Деметры и Персефоны-Коры – что на протяжении тысячи лет существования этих мистерий не известно ни одного человека, кто открыл бы их тайну. До сегодняшнего дня мы знаем только: что-то там делалось, что-то говорилось и что-то показывали. Определенно однако, что посвященные ожидали преуспевания в земной жизни, а также – что весьма важно для взглядов древних греков на посмертное существование – им была обещана лучшая участь после смерти. В «Гимне Деметре» из собрания стихов VI в. до н. э., известных под названием «Гомеровские гимны», так сказано о благах посвящения:

Подобное беспокойство о том, что ожидает людей после смерти, находится и в центре других мистических культов, святилища которых находились по всему греческому миру. Считалось также, что большинство из них дарует посвященным защиту и в повседневной жизни – от привидений, болезни, нищеты, кораблекрушений или бесчисленных будничных опасностей. Эта Божественная защита, однако, гарантировалась верующим только в награду за правильное поведение, а не за абстрактную веру в богов. Древние греки были убеждены, что боги ожидают почестей и ритуалов, и греческая религия требовала от людей действий и правильного поведения. Греки должны были произносить молитвы и петь гимны, славящие богов, приносить жертвы, поддерживать празднества и проходить ритуалы очищения. Эти действия представляли собой активную реакцию на бедственные условия жизни в мире, где ранняя смерть в битве, от болезни или какой-то случайности была обыкновенна. К тому же греки верили, что одни и те же боги посылают в мир и беды, и блага. Как предупреждал Крёза Солон: «Во всяком деле нужно иметь в виду его исход, чем оно кончится. Ведь уже многим божество [на миг] даровало блаженство, а затем окончательно их погубило»[86]. В результате греки классической эпохи не могли автоматически ожидать, что в будущем окажутся в раю, когда над силами зла окончательно возобладает Божественная любовь. Их взгляд на бытие не допускал перемен в отношениях между человеком и божеством. В этих взаимоотношениях сочетались и радость, и печаль, страх перед немедленной карой здесь и сейчас с надеждой на Божественную благосклонность в этой жизни и после смерти для посвященных в Элевсинские мистерии и подобные мистические культы.

Трагическая драма и общественная жизнь

Сложные отношения между богами и людьми сформировали основу самой устойчивой культурной новации классических Афин: трагических спектаклей, продолжавшихся более трех дней на большом празднестве в честь Диониса, ежегодно отмечавшемся в конце весны. Эти пьесы, которые читают и ставят на сцене до сих пор, в ДревнихАфинах участвовали в состязаниях драматургов. Такие соревнования вполне соответствовали духу греческого общества. Афинская трагедия как форма драмы достигла пика своего развития в V в. до н. э. наряду с комедией, столь же важным типом публичного театрального представления в Афинах (она будет обсуждаться в следующей главе).

Ежегодно один из афинских магистратов отбирал трех авторов, которые должны были представить по четыре пьесы на празднике Диониса (Дионисиях). Три из них должны были быть трагедиями, а четвертая – сатирой, называвшейся так потому, что актеры изображали сатиров – полулюдей-полуживотных (лошадей или козлов), игравших на сцене нечто среднее между драмой и фарсом. Греческая трагедия – термин, произошедший от двух греческих слов, означающих «козел» и «песня», – относится к пьесам, сюжет которых включает жесткие конфликты и персонажей, представляющих мощные человеческие страсти и Божественные силы. Авторы писали трагедии в возвышенных и торжественных стихах и часто по-новому истолковывали истории о взаимодействии людей и богов, приводившем тех и других к насилию. Развязка трагедии часто наступала лишь после ужасных страданий, эмоциональной бури и жестоких смертей.

Древнегреческие театральные представления мало походили на привычные в наши дни спектакли. Драмы шли в течение дня в театрах на открытом воздухе (илл. 7.2). В Афинах театр располагался на южном склоне Акрополя. Этот театр, посвященный Дионису, вмещал около 14 000 зрителей, заполнявших открытый амфитеатр перед слегка приподнятой сценой. В V в. до н. э. сиденья были временными, первый каменный театр был устроен лишь в следующем столетии. Чтобы гарантировать честность состязаний, во всех трагедиях участвовало одинаковое число актеров, причем только мужчины; трое играли роли со словами – как мужские, так и женские, а 15 участников хора исполняли песни и пляски на полукружии перед сценой, называвшемся орхестрой. Во главе хора стоял корифей, периодически включавшийся в диалог с тремя главными персонажами. Все роли произносились стихами определенного размера, а роль хора состояла в музыкальном оформлении трагедии. Важной частью зрелища были танцы, еще более впечатлявшие аудиторию.

Хотя декораций на сцене почти не было, хорошо написанная и поставленная трагедия была ярким зрелищем для огромной аудитории под открытым небом. Одежды хора были вычурными и яркими, его участники месяцами оттачивали филигранные танцы. Актеры, носившие маски, использовали широкие жесты, чтобы их было видно даже из дальних рядов, и могли форсировать голоса, чтобы слова можно было расслышать несмотря на дующий над театром ветер и неизбежный гомон зрителей: против этих случайных шумов была бессильна даже хорошая акустика тщательно построенных театров в больших городах. Хороший голос и четкая дикция были важнейшими качествами трагического актера, потому что слова были сердцем трагедии, диалоги и долгие монологи были важнее для передачи смысла, чем физические действия. Но частью спектакля были и специальные эффекты. Например, краны позволяли актерам, играющим богов, внезапно спускаться с небес на сцену, подобно супергероям в современных фильмах. Актеры, игравшие главные роли, так называемые протагонисты («первые состязающиеся»), тоже состязались друг с другом за звание лучшего актера. Для успеха трагедии в состязании авторов участие первостатейного ведущего актера было столь важно, что протагонистов для участия в конкурирующих пьесах года назначали по жребию, чтобы дать всем трем пьесам равные шансы на лучших актеров. Великие протагонисты становились чрезвычайно популярными фигурами, хотя, в отличие от многих авторов пьес, они, как правило, не принадлежали к элите общества.

Автор представленной на конкурс трагедии на празднике Диониса также выступал в качестве режиссера, продюсера, композитора, хореографа, а иногда и одного из актеров. Только располагавшие собственным состоянием мужчины могли позволить себе такие затраты времени, каких требовала эта работа, потому что награды победителям в состязании трагедий были, вероятно, скромны, а интенсивные репетиции начинались за многие месяцы до праздника. Как и все граждане, драматурги исполняли обычные для афинянина военные и политические обязанности. Все самые известные афинские трагики – Эсхил (525–456 гг. до н. э.), Софокл (496–406 гг. до н. э.), Еврипид (ок. 485–406 гг. до н. э.) – служили в армии, в какой-то момент своей карьеры занимали общественные должности или сочетали все это. Эсхил сражался при Марафоне и Саламине, и эпитафия на могиле, ничего не сообщая о его успехе как драматурга, говорит о том, сколь высоко он оценивал свой вклад в дело города-государства как гражданина-воина:

Гордость Эсхила за воинскую службу своей родине указывает на основную особенность афинской трагедии: это была публичная форма искусства, выражение в условиях полиса того, как люди решают этические проблемы в столкновении с богами и с другими людьми в рамках общности, напоминающей полис. Сюжеты большинства трагедий основывались на историях из далекого прошлого, до возникновения полиса, когда, согласно мифам, в Греции правили цари. Очень популярны были сказания эпохи Троянской войны. Тем не менее нравственные проблемы, которые драматурги вплетали в свои интерпретации этих старинных легенд, всегда были связаны с обществом и обязанностями граждан в современном полисе. Например, Софокл, вероятно в 447 г. до н. э., представил пьесу «Аякс» – по имени второго лучшего воина (первым был Ахилл) в греческом войске, сражавшемся с троянцами. Когда другие воины, стоявшие лагерем перед Троей, решили, что доспехи павшего Ахилла достанутся хитроумному и бойкому Одиссею, а не физически могучему, но не слишком острому умом Аяксу, проигрыш в этом честном состязании вверг Аякса в безумие и заставил его в ярости броситься на своих товарищей по оружию. Богиня Афина помешала Аяксу, потому что он однажды грубо отверг ее помощь в бою. Покрытый позором из-за неудачной попытки отомстить, Аякс совершает самоубийство, несмотря на мольбы своей жены Текмессы не бросать семью на милость его врагов. Одиссей после этого своим красноречием убеждает враждебно настроенных греческих вождей похоронить Аякса, потому что безопасность войска в будущем и обязательства дружбы требуют всегда следовать Божественному завету хоронить мертвых независимо от того, как плохо поступал человек в жизни. Аргументы Одиссея в пользу погребения анахронистичны, поскольку он обращается к войску как полису, а использование убедительной речи, чтобы достичь согласия в конфликте личных интересов ко благу всего сообщества, соответствуют тому, как должны были разрешаться споры в Афинах V в. до н. э.

В «Антигоне» (поставленной, видимо, в 441 г. до н. э.) Софокл представил жестокий конфликт между моральным долгом семьи похоронить человека, подчиняясь велению божества, и необходимостью патриархального полиса сохранять порядок и защищать общинные ценности. Антигона, дочь Эдипа, только что скончавшегося бывшего царя Фив, вступает в конфликт со своим дядей, новым правителем Креонтом, который запрещает похороны одного из двух братьев Антигоны на том основании, что тот совершил предательство, напав на Фивы после того, как его брат-соправитель разорвал соглашение о том, чтобы царствовать совместно. Оба они пали в битве, но дядя Антигоны разрешает хоронить лишь того, кто остался править в Фивах. Когда Антигона, открыто не повинуясь дяде, символически погребает своего якобы предавшего брата, дядя-правитель приговаривает ее к смерти. Он сознает свою ошибку, только когда ритуал жертвоприношения идет совершенно наперекосяк, указывая, что боги против его решения и разгневаны преступлением против древнего обычая, требующего достойного погребения для всех. Решение Креонта покарать Антигону заканчивается личной катастрофой, когда его сын, влюбленный в Антигону, кончает с собой, а потом и жена Креонта, в отчаянии от потери сына, совершает самоубийство. В этой ужасающей истории о гневе, гордости и смерти Софокл намеренно демонстрирует за и против каждой стороны конфликта. Хотя дядя Антигоны в конечном счете признает обязанность лидера прислушиваться к народу, трагедия не предлагает легкого разрешения противоречивых интересов в ситуации, когда Божественно санкционированную мораль поддерживает женщина, а политические обычаи государства устанавливает мужчина.

Поразительно, что центральными фигурами греческих трагедий, написанных и игравшихся мужчинами, часто оказываются женщины. С одной стороны, частое изображение женщин в трагедиях позволяло мужчинам, привыкшим проводить большую часть своего времени с другими мужчинами, заглянуть в мир женщин, каким он виделся им в воображении. Но героини афинских трагедий V в. до н. э. также позволяли исследовать противоречия, присущие моральному кодексу общества того времени, остро отзываясь на нарушения этого кодекса мужчинами, особенно если это касалось семьи и положения и чести женщин. Антигона Софокла, например, противостоит мужчине – правителю города, потому что он лишил ее семью традиционного права похоронить умершего родственника. Антигона великолепна, бесстрашно критикуя могущественного человека в публичных спорах о добре и зле. Иначе говоря, Софокл показывает женщину, которая может выразить свое мнение, пользуясь свободой слова как афинянин-мужчина и гражданин, убежденный в том, что у него есть право публично говорить о том, что, как ему известно, другие люди не хотят слышать и что может разгневать их. Так или иначе героини, подобные Антигоне, словами и действиями проявляют на сцене то мужество и упорство, которые мужчины как политически активные граждане стремились достичь в повседневной жизни.

Другой трагической героиней, равной любому мужчине в решительности и действии, была Клитемнестра, жена Агамемнона, возглавлявшего греческое войско в Троянской войне. По сюжету трагедии Эсхила «Агамемнон» (поставлена в 458 г. до н. э.) Клитемнестра заводит любовника и правит своим городом вместо мужа, когда Агамемнон разрушает свой брак, принеся в жертву дочь, чтобы умилостивить разгневанную богиню, препятствующую отплытию греческого войска к Трое. Агамемнон затем десять лет не появляется дома, сражаясь на войне, и наконец возвращается, взяв с собой пленную троянскую царевну, которую намеревается сделать своей наложницей при законной супруге в доме. Разгневанная предательством супруга и его публичным неуважением к ее статусу жены, матери и царицы, Клитемнестра организует убийство Агамемнона, отомстив за свою честь, но тем самым толкая своих детей к мести ей и ее любовнику за убийство отца.

Из трех знаменитых авторов трагедий самый поразительный женский образ создал Еврипид. Медея, главная героиня одноименной трагедии, поставленной в 431 г. до н. э., отвечает сокрушительным ударом, когда ее муж Ясон намеревается развестись с ней, чтобы жениться на более богатой и знатной женщине, презрев все принятые в обществе нормы брачных отношений: у мужа нет морального права развестись с женой, исполнившей свой главный долг – родив ему законных детей, особенно сыновей. Чтобы отомстить, Медея прибегает к колдовству, желая погубить их общих детей и новую невесту Ясона. Убив своих детей, Медея губит и себя как жену и мать, хотя и яростно настаивает на переоценке этой роли. Она утверждает, что женщины, родившие детей, достойны уважения не меньшего, чем мужчины, сражавшиеся на поле брани:

Несмотря на зачастую мрачные развязки, пьесы Софокла пользовались огромной популярностью, и он славился как самый любимый в Афинах автор трагедий. За 60-летнюю карьеру драматурга он около 30 раз участвовал в состязаниях, 20 раз побеждал и никогда не оказывался ниже второго места. Поскольку лучшую пьесу отбирало жюри из обычных граждан (только мужчин), на которых явно влияла реакция зрителей, эти результаты ясно говорят, что пьесы Софокла привлекали большое число граждан, присутствовавших на драматургических состязаниях на празднестве Диониса. С большой вероятностью, зрителями были и мужчины, и женщины, а вопросы, затронутые в пьесах, определенно выводили на заметное место отношения между мужчинами и женщинами в семье и обществе. Мы не знаем, насколько точно зрители понимали идеи Софокла и других авторов трагедий, но публика должна была знать, что центральные персонажи пьес – фигуры, с вершин власти и положения ввергнутые в жестокие бедствия. Эти ужасные повороты судьбы случились не потому, что герои – совершенные злодеи, а потому, что, как и все люди, подвержены смертельной смеси ошибок, неведения и гордыни, навлекающей кару богов.

Афинская держава была на вершине своего расцвета, когда афиняне смотрели пьесы Софокла. Представление пьес на празднестве Диониса предварялось процессией в театре, демонстрирующей денежные поступления в Афины от союзников по Делосскому союзу. Все мужчины-афиняне, составлявшие аудиторию, являлись реальными или потенциальными ветеранами войн, членами гражданского ополчения и потому не понаслышке знали, что такое жестокое насилие: служа своей общине, они вполне могли почувствовать его на себе или подвергнуть ему других. Проницательные зрители, возможно, могли задуматься о вероятности того, что нынешняя власть и престиж Афин, поддерживаемые в нынешнем виде обычными людьми в демократическом народном собрании, остаются заложниками тех же сил, которые, как учат драматурги, в трагедиях руководят зачастую кровавыми судьбами героев и героинь. Разумеется, трагедии привлекали и захватывали просто как зрелище, но носили и образовательную функцию: напомнить гражданам, особенно тем, чьи голоса определяли политику полиса, что успех и сила, необходимая, чтобы удержать его, порождали нравственные проблемы, слишком трудные, чтобы подходить к ним поверхностно или невежественно.

Жизнь женщин в Афинах

Положение и влияние в частной и общественной жизни афинские женщины обретали ввиду ведущей роли в семье и религиозной жизни. Формальное неучастие в политической жизни, однако, означало, что их вклад в дело города-государства мужчины могли и не заметить. Меланиппа, еще одна трагическая героиня Еврипида, решительно выражает это в знаменитой речи, обрушиваясь на мужчин, унижающих женщин, выражая чувства, созвучные и нашим дням:

Греческая драма иногда подчеркивала обстоятельства, в которых афинские женщины наиболее очевидно и публично участвовали в жизни полиса: выступая в качестве жриц, рожая и воспитывая законных детей, чтобы те стали гражданами города-государства, а также управляя имуществом своего домохозяйства. Права собственности, которыми располагали женщины классических Афин, отражали как важность контроля над имуществом со стороны женщин, так и стремление греков гарантировать появление и сохранение домохозяйств, во главе которых были бы владеющие собственностью мужчины. В условиях афинской демократии женщины могли обладать собственностью, даже землей – главной ценностью в том обществе, – полученной по наследству и в виде приданого, хотя сталкивались с бльшим количеством правовых ограничений, чем мужчины, если хотели продать или подарить свою собственность. Ожидалось, что женщины, как и мужчины, будут стремиться, чтобы их собственность перешла к детям. Если в семье были живые сыновья, то дочери не наследовали ничего из имущества отцов, вместо этого получая долю семейного достояния в качестве приданого, вступая в брак. Равным образом, если ко времени женитьбы сына его отец был жив, то сын мог получить причитающуюся ему долю наследства раньше, что позволяло ему обзавестись своим хозяйством. Вероятно, одни только дочери оказывались лишь в одном из пяти хозяйств, и в таком случае они становились наследницами своего отца. Женщины могли также получить наследство от других родственников-мужчин, если у тех не было детей мужского пола. По закону имущество, полученное женой в виде приданого, переходило под контроль мужа, и их доли в собственности часто смешивались. В этом смысле муж и жена были совладельцами общего имущества домохозяйства, которое формально распределялось между отдельными собственниками, если только брак расстраивался. Муж по закону отвечал за сохранность приданого и использование его для поддержки и удобства своей жены и всех детей, которых она родит ему, и жених часто должен был внести со своей стороны ценный участок земли в залог сохранности приданого невесты. После ее смерти приданое становилось наследством ее детей. Ожидание того, что у женщины будет приданое, способствовало бракам между людьми одного материального и социального положения. Как и правила, определяющие женские права наследования, отдельные соглашения о приданом работали на главную цель общества – чтобы мужчины основывали и поддерживали домохозяйства, потому что приданое дочерей обычно стоило меньше, чем наследство их братьев, и поэтому основная часть собственности отца оставалась связанной с сыновьями.

Та же цель ясно просматривается в афинском законе о наследницах. Если после смерти отца остается лишь одна дочь, его собственность переходит к ней как его наследнице, но она не владеет ею в современном смысле слова, то есть не может распоряжаться ей по своему усмотрению. Вместо этого афинский закон (в простейшем случае) требовал, чтобы ближайший родственник отца – ее официальный опекун после смерти отца – сам женился на ней с тем, чтобы произвести сына. Унаследованная собственность тогда принадлежала сыну по достижении им совершеннолетия. Как утверждал в IV в. до н. э. один из участников судебной тяжбы о наследнице: «Мы полагаем, что ближайший родственник должен жениться на ней и что собственность должна принадлежать наследнице до тех пор, пока у нее не будет сыновей, которые получат ее спустя два года после совершеннолетия»[90].

Закон о наследницах служил для сохранения собственности в руках отцовских семейств и по крайней мере теоретически мог требовать крупных личных жертв со стороны наследницы и ее ближайшего родственника-мужчины. Иными словами, закон применялся вне зависимости от того, была ли наследница уже замужем (до тех пор, пока не родила сыновей), или имел ли ее родственник в тот момент жену. Предполагалось, что наследница и ее родственник должны расторгнуть свои браки и вступить в брак друг с другом, чего им, возможно, совсем не хотелось. На практике поэтому люди часто находили способы обойти это требование с помощью разных технических юридических ухищрений. В любом случае закон был направлен на то, чтобы предотвратить обогащение уже богатых людей, подкупая опекунов богатых наследниц с тем, чтобы те женились на них и тем самым соединяли свое богатство, и, кроме того, не дать собственности накапливаться в руках незамужних женщин. В Спарте, как сообщал Аристотель, произошло именно такое скопление богатства вне контроля мужчин, когда женщины наследовали землю или получали ее в приданое без, с точки зрения Аристотеля, адекватных правил, требующих от женщин вступать в брак заново. Он утверждал, что по этой причине во владении женщин оказалось 40 процентов спартанских земель. Афинский закон явно лучше регулировал контроль женщин над собственностью ради поддержки создания домохозяйств во главе с владельцами-мужчинами.

В одноименной трагедии Еврипида Медея замечает, что слова мужчин, будто женщины ведут безопасную жизнь дома, отражает сложившееся в афинском обществе мнение, что женщина из имущего класса должна избегать частых или близких контактов с мужчинами, которые не входят в число членов ее семьи или круг друзей. Считалось, что женщины такого социального и экономического положения почти все время проводят у себя дома или в домах своих подруг. Женщины одевались, спали и работали во внутренних комнатах, а также в центральном открытом дворике, характерном для греческих домов. Посетителям-мужчинам не из числа членов семьи не разрешалось входить в комнаты, считавшиеся женскими, что не означало, что женщины ограничены этой территорией, но, скорее, подразумевало место, где женщины занимались своими делами, гибко используя пространство, которое могло быть по-разному организовано в разных домах. В комнатах, где распоряжались женщины, они пряли шерсть, нужную для изготовления одежды, болтая с подругами, заглянувшими с визитом, играли с детьми и руководили работой рабынь. Во внутреннем дворике, где мужчины и женщины могли общаться, они высказывали свои мнения о домашних и политических делах мужчинам своей семьи, когда те приходили домой или уходили из дома. Одна из комнат обычно предназначалась для мужской гостиной (andrn), где муж мог занимать друзей, расположившихся по греческому обычаю на ложах у стен и не пересекавшихся с женской половиной семьи, если не считать рабынь. У небогатых женщин оставалось куда меньше времени для домашних дел, потому что им, как и их мужьям, братьям и сыновьям, приходилось покидать дом – зачастую многолюдное съемное жилье, – чтобы найти работу. Они занимались мелкой торговлей, продавая хлеб, овощи, нехитрую одежду, безделушки. У их родственников-мужчин было больше вариантов найти работу – в мастерских, в кузнях и на стройках.

Общество ждало от женщины благопристойности, и считалось, что женщина, имеющая слуг, но лично открывающая дверь своего дома, не заботится о своей репутации. Поэтому достойная женщина не выходила из дома без причины, а выходя, накидывала на голову напоминающее шарф покрывало. К счастью, жизнь в Афинах предоставляла женщинам немало возможностей выйти в город: религиозные празднества, похороны, рождение детей у родственников и друзей, походы в мастерские ремесленников за обувью и другими предметами обихода. Иногда женщину сопровождал муж, но чаще только служанка или подруги, и тогда у нее было больше возможности для свободы действий. Принятые в обществе условности требовали, чтобы мужчины не упоминали имена достойных женщин в публичных разговорах и в речах, произносимых в суде, если в том не было практической необходимости.

Так как женщины много времени проводили в помещении или в тени, те, что были достаточно богаты, чтобы не работать, оставались очень светлокожими. Эта бледность вызывала восхищение, так как считалась признаком достойной зависти праздной и роскошной жизни – по той же причине сегодня ценится ровный загар по всему телу. Для макияжа женщины постоянно пользовались пудрой из свинцовых белил, придававшей им соответствующую бледность. Возможно, многие женщины из высших слоев общества расценивали жизнь, ограничивающую контакты с мужчинами вне своего домохозяйства, как знак своего высокого социального статуса. В разделенном по половому признаку обществе – а таковым был круг афинского высшего класса – жизнь женщины, по-видимому, проходила в общении с детьми и другими женщинами, с которыми она и проводила большую часть времени.

Ограниченная для женщин свобода передвижения в обществе классических Афин, препятствующая возможным изменам жен и сохранявшая девственность дочерей, помогала мужчинам избежать неопределенности относительно собственного отцовства. Из-за важности гражданства, определявшего как политическое устройство города-государства, так и личную свободу чловека, афинский муж, как и прочие греки, считал чрезвычайно важным точно знать, что мальчик и в самом деле его собственный сын, а не отпрыск какого-то другого мужчины, может быть даже чужестранца или раба. Кроме того, предпочтительная передача собственности по отцовской линии означала, что мальчики, наследовавшие имущество отца, должны быть его законными сыновьями. Поэтому в патриархальной системе права гражданства и собственности неизбежно ограничивали свободу передвижения женщин. Женщины, родившие законных детей, однако, тут же получали более высокий статус и большую свободу в семье, что следует, например, из ответов некоего афинянина суду в деле об убийстве любовника, которого он застал со своей женой. «Когда я решил жениться, афиняне, и привел в свой дом жену, то сначала я держался такого правила, чтобы не докучать ей строгостью, но и не слишком много давать ей воли делать что хочет; смотрел за нею по мере возможности и наблюдал, как и следовало. Но, когда у меня родился ребенок, я уже стал доверять ей и отдал ей на руки все, что у меня есть, находя, что ребенок является самой прочной связью супружества»[91]. Рождение мальчиков делало женщине особую честь, поскольку сыновья становились гарантией для родителей. В судебных процессах взрослые сыновья могли выступать представителями родителей, могли защитить их на городских улицах города, на протяжении большей части своей истории не знавших регулярных сил правопорядка. Закон обязывал сыновей поддерживать родителей в старости, что было необходимо в обществе, не имевшем никакой государственной системы поддержки престарелых, подобной тем, что ныне существуют в США и других странах. Давление общества, желавшего иметь сыновей, было столь велико, что ходили слухи о бесплодных женщинах, выдававших детей, рожденных рабынями, за собственных. Такие истории, о правдивости которых трудно судить, могли казаться достоверными лишь потому, что мужья обычно не присутствовали при родах.

В отличие от женщин, у мужчин были возможности для внебрачных сексуальных связей, не осуждавшихся обществом. «Конечно, ты далек от мысли, что люди производят детей ради любовных наслаждений: тем, что может избавить человека от этой страсти, полны улицы, полны публичные дома», – писал Ксенофонт, принадлежавший к высшим слоям общества[92]. Помимо связей с рабынями, которые не могли отказать хозяевам, мужчины могли выбирать из нескольких типов продажных женщин, в зависимости от средств, которые были готовы потратить. Мужчина не мог жить с содержанкой в том же доме, что и с женой, это вызвало бы проблемы, но в остальном платный секс не встречал осуждения. Самыми дорогими проститутками в Греции были гетеры (hetairai – то есть «спутницы», или «компаньонки»). Происходившие обычно не из того города, где занимались своим ремеслом, гетеры обладали не только привлекательностью, но и умением петь и играть на музыкальных инструментах, участвовать в мужских пиршествах, на которые жен не приглашали (илл. 7.3). Жизнь многих гетер была неспокойной и опасной, они подвергались угнетению и даже насилию со стороны клиентов. Самые утонченные гетеры могли, однако, привлекать любовников из высших слоев общества и разбогатеть настолько, чтобы вести роскошную жизнь самостоятельно. Независимое существование и доход, так же как и свобода распоряжаться своей сексуальностью, резко отделяли их от достойных замужних женщин. Отличало их и развитое умение вести беседу в обществе мужчин. Подобно гейшам в Японии, гетеры в Древней Греции развлекали мужчин остроумной шутливой беседой. Характерные для них насмешливые и тонкие замечания наделяли гетер силой слова, в которой обычно отказывали большинству достойных женщин. Только очень богатые женщины-гражданки преклонных лет, вроде Эльпиники, сестры знаменитого полководца Кимона, могли пользоваться такой же свободой речи. Например, однажды она публично упрекала Перикла за то, что тот похвалялся победой афинян над Самосом, восставшим против Афин. В то время как другие афинянки превозносили Перикла за его успех, Эльпиника саркастично заметила: «Да, Перикл, твои подвиги достойны восторга и венков: ты погубил много добрых граждан наших не в войне с финикиянами и мидянами, как брат мой Кимон, а при завоевании союзного и родственного нам города»[93].

В одной из своих речей Демосфен кратко представил роль разных категорий женщин глазами афинянина-мужчины: «Гетер мы заводим ради наслаждения, наложниц – ради ежедневных телесных потребностей, тогда как жен мы берем ради того, чтобы иметь от них законных детей, а также для того, чтобы иметь в доме верного стража своего имущества»[94]. На практике, конечно, жизнь не сводилась к этой идеальной схеме: муж вполне мог надеяться, что все три роли объединит жена. Маргинальное положение гетер в обществе – они часто не имели гражданства, не могли вступить в законный брак, пользовались дурной репутацией – раскрепощало их и в речах, и в проявлениях сексуальности, так как ожидалось, что они по определению должны выходить за рамки приличий. Напротив, соблюдение этих приличий приносило остальным женщинам уважение и социальный статус.

Подготовка к общественной жизни

Афиняне усваивали нормы достойного поведения мужчин и женщин не в школе, а в семьях и в ходе бесчисленных контактов в повседневной жизни. Систематическое образование в современном смысле слова практически отсутствовало, так как не существовало школ, которые содержались бы государством. Только состоятельные семьи могли позволить себе оплачивать частных учителей, к которым они отправляли сыновей, чтобы те учились читать, писать, возможно петь или играть на музыкальном инструменте, а также тренироваться для подготовки к военной службе и ради успеха в атлетических соревнованиях. Физическая форма считалась столь важной для мужчин, которых с 18 до 60 лет могли призвать на военную службу, что государство обеспечивало площадки для ежедневных физических упражнений. Эти гимнасии, расположенные под открытым небом, были также излюбленными местами для разговоров о политике и обмена новостями. Дочери состоятельных семейств часто учились читать, писать и простой арифметике, вероятнее всего, дома, потому что женщина с такими навыками лучше была подготовлена к ведению финансов и учета припасов в хозяйстве состоятельного мужа, супругой и партнером которого в ведении хозяйства ей предстояло стать.

Девочки и мальчики из более бедных семей учились ремеслу и, возможно, каким-то начаткам грамоты, помогая родителям в повседневной работе или, если им везло, обучаясь у квалифицированных мастеров. Как уже упоминалось, законы Солона требовали, чтобы отцы обучали сыновей так, чтобы у тех были средства к существованию, в противном случае дети освобождались от обязанности содержать родителей, когда те станут слишком стары, чтобы прокормиться своим трудом. По современным стандартам, уровень грамотности в Афинах за пределами круга элиты оставался довольно низким, и большинство бедняков умело разве что написать собственное имя. Большинству людей неумение читать не доставляло непреодолимых неудобств: всегда можно было найти кого-то, кто прочитал бы им вслух любой письменный текст, который им требовалось уяснить. Преобладание устной, а не письменной коммуникации значило, что люди привыкали воспринимать информацию на слух (те, кто умели читать, обычно читали вслух), и грекам очень нравились песни, речи, устные рассказы и оживленные беседы, их память была натренирована на воспроизведение услышанного. Подобно сыну знаменитого афинского стратега Никия, люди знали наизусть, например, всю «Илиаду» и «Одиссею».

Молодые люди из обеспеченных семей, как правило, приобретали более широкие знания, необходимые для успешного участия в общественной деятельности в афинской демократии, наблюдая за тем, как их отцы, родственники и другие старшие мужчины участвуют в народном собрании, исполняют обязанности магистратов или участвуют в судебных прениях. Важнейшим навыком было умение убедительно говорить публично. Во многих случаях какой-либо мальчик становился любимым учеником у взрослого мужчины. Подрастая, он узнавал тонкости общественной жизни, проводя время в обществе старшего мужчины и его взрослых друзей. В течение дня мальчик видел, как его учитель обсуждает политические новости на агоре или произносит речи в суде или в народном собрании, помогал ему в исполнении общественных обязанностей и тренировался с ним в гимнасии. Вечера они проводили на симпосии, пирушке с участием мужчин и гетер, которая могла обернуться и серьезным обсуждением политических и философских вопросов, и буйным весельем.

Такие отношения между наставником и протеже обычно подразумевали гомосексуальную любовь как выражение связи между мальчиком и старшим мужчиной, как правило женатым. Как уже упоминалось при обсуждении спартанских обычаев, современные категории и оценки трудно применимы к древнегреческой сексуальности и сексуальным нормам; сегодня спектр взглядов на них может быть очень широк – от приемлемости до осуждения и обвинений в развращении мальчиков. Как бы то ни было, греки того времени считали естественным, что взрослый мужчина восхищался физической красотой мальчика (так же как и красивой девочки). Связь между взрослым «любовником» (erasts) и юным «возлюбленным» (ermenos) предполагала нечто большее, чем просто физическое желание. Эротическая сторона взаимоотношений работала как своего рода состязание за статус, в котором молодой человек стремился быть желанным, но в значительной мере способным отказывать взрослому или воздействовать на его желания, а взрослый – показать свою силу и способность преодолеть сопротивление, добившись физических отношений с юным предметом желания. Хотя мужская гомосексуальность вне отношений между наставником и учеником (а женская гомосексуальность вообще) считалась позорной, особые гомосексуальные связи между взрослыми наставниками и юными учениками признавались приемлемыми во многих – но и не во всех – полисах в той мере, если взрослый не использовал своего юного спутника только для физического наслаждения или не пренебрегал его подготовкой к общественной жизни. Платон рисует прямолинейного афинянина V в. до н. э., подытоживающего явно бытующее в обществе мнение о приемлемости гомосексуальной любви между мужчинами: «Я, по крайней мере, не знаю большего блага для юноши, чем достойный влюбленный, а для влюбленного – чем достойный возлюбленный. Ведь тому, чем надлежит всегда руководствоваться людям, желающим прожить свою жизнь безупречно, никакая родня, никакие почести, никакое богатство да и вообще ничто на свете не научит их лучше, чем любовь. Чему же она должна их учить? Стыдиться постыдного и честолюбиво стремиться к прекрасному, без чего ни государство, ни отдельный человек не способны ни на какие великие и добрые дела. ‹…› И если бы возможно было образовать из влюбленных и их возлюбленных ‹…› например, войско, (то) сражаясь вместе, такие люди даже и в малом числе побеждали бы, как говорится, любого противника: ведь покинуть строй или бросить оружие влюбленному легче при ком угодно, чем при любимом, и нередко он предпочитает смерть такому позору»[95].

Во второй половине V в. до н. э. появляется новый тип самозваных учителей, предлагавших более систематическое образование молодым людям, стремившимся освоить навыки ораторского искусства и аргументации, без чего невозможен был успех в политике в условиях демократии. Этих преподавателей называли софистами («мудрецами»). Этот ярлык приобрел презрительный оттенок (сохранившийся до сих пор во фразах вроде «это какая-то софистика»), потому что они были чрезвычайно ловкими в публичных речах и философских спорах. К софистам многие традиционно мыслящие люди относились с неприязнью и даже с опасением, поскольку они несли угрозу их влиянию и привычным политическим воззрениями. Первые софисты появились в разных местах греческого мира раньше, но с 450 г. до н. э. они в поисках учеников, способных заплатить немалую цену за обучение, начали приезжать в Афины, находившиеся тогда на вершине материального благополучия и культурного расцвета. Богатая молодежь стекалась на яркие выступления, которые эти странствующие учителя устраивали, чтобы показать свое умение убеждать – именно то, чему они обещали научить. Софисты предлагали как раз то, чему хотел научиться любой честолюбивый юноша, потому что величайшим искусством, которым мог обладать человек в демократических Афинах, было умение убеждать своих сограждан в народном собрании, в Совете пятисот или в суде присяжных. Тем, кто не желал или не мог освоить новые риторические приемы софистики, софисты (за хорошую плату) составляли речи, которые заказчик мог произносить от своего имени. Преобладающее значение убедительной речи в устной культуре, подобной той, что существовала в Древней Греции, делала софистов пугающими фигурами, поскольку новые учителя предлагали такое увеличение силы слова, что это, казалось, может нарушить политические и общественные устои.

Самым знаменитым софистом был современник Перикла Протагор из Абдеры, города на севере Греции. В Афины Протагор перебрался около 450 г. до н. э., когда ему было около 40 лет, и там и прошла бльшая часть его деятельности. Его ораторские способности и честная натура произвели на афинян такое впечатление, что те в 444 г. до н. э. постановили, чтобы он написал законы для новой панэллинской колонии Фурии в Южной Италии. Традиционно мыслящие граждане, однако, были шокированы некоторыми идеями Протагора, опасаясь их влияния на общество. Таковым было, в частности, его агностическое суждение о богах: «Я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка»[96]. Очевидно, что люди могли подумать, что богам такой взгляд покажется оскорбительным и они покарают город, позволивший Протагору учить.

Столь же вызывающим было отрицание Протагором абсолютного критерия истины, когда он утверждал, что в каждом суждении существуют две несовместимые стороны. Например, если кому-то ветер кажется теплым, другому тот же ветер может показаться прохладным, и невозможно решить, какое из суждений истинно, потому что ветер для одного теплый, а для другого прохладный, полагал Протагор. Свой субъективизм (представление, что нет никакой абсолютной реальности вне и помимо феноменальных явлений) он подытожил в многократно цитируемом начале своего сочинения «Истина» (бльшая часть которого утрачена): «Человек есть мера всех вещей – существующих, что они существуют, не существующих, что они не существуют»[97]. «Человек» в этом пассаже (греческое anthrpos, отсюда и антропология), по-видимому, относится к индивидуальному человеческому существу, мужчине и женщине, по Протагору, единственному судье собственных впечатлений. Критики Протагора порицали его за такой подход, упрекая его в том, что он учит людей, как сделать слабые аргументы сильными, тем самым обманывать и дурачить других соблазнительно убедительными, но опасными аргументами. Это, как опасались они, могло угрожать демократии, строящейся на убеждении, основанном на истине и служащей благу общества.

Влияние новых идей

Идеи и техника аргументации, которым обучали Протагор и другие софисты, заставляли многих афинян нервничать, а некоторых даже приводили в бешенство, особенно потому, что известные граждане – такие как Перикл, например, – стекались послушать речи этого новомодного учителя. Особые разногласия в учении софистов вызывали два связанных друг с другом вопроса: (1) что человеческие устои и ценности не созданы природой (physis), но всего лишь следствия обычая, договора или закона (nomos) и (2) что из-за относительности истины говорящий должен уметь с равной убедительностью обосновывать любое мнение о предмете спора. Первая идея предполагала, что традиционные человеческие устои условны и произвольны, а не устроены саой природой, а вторая лишала риторику нравственного начала, делая из нее лишь инструмент убеждения. Обществу, столь привязанному к устному слову, сочетание этих двух идей казалось исключительно опасным, поскольку грозило непредсказуемыми переменами общим ценностям для всего полиса. Сам Протагор настаивал, что его интеллектуальные построения и приемы убедительной публичной речи не враждебны демократии особенно потому, утверждал он, что у каждого человека есть врожденная способность к совершенству и что всем свойственно полагаться на людей, уважающих закон, основанный на чувстве справедливости. Члены общества, утверждал он, должны быть убеждены в необходимости повиноваться законам не потому, что законы основаны на абсолютной истине, которой не существует, но потому, что в общих интересах людей жить в соответствии с принятыми обществом нормами поведения. Допустим, вор может заявлять, что, по его мнению, законы против воровства бесполезны и не имеют никакой ценности, но его можно убедить, что эти законы полезны и ему, потому что защищают и его собственное имущество и обеспечивают благосостояние всего общества, в котором он, как и все остальные вынужден существовать, чтобы выжить.

Некоторым афинянам учение Протагора представлялось не более чем смешной казуистикой. Один из сыновей Перикла, отдалившийся от отца, смеялся над ним, когда Перикл спорил с Протагором из-за случайной гибели зрителя от камня, который атлет метнул из пращи во время соревнований. Политик и софист весь день провели, обсуждая, виновна ли в трагической гибели праща, атлет или судьи соревнований. Однако насмешки упускали суть учения Протагора. Он ни в коей мере не стремился помочь богатым молодым людям подорвать стабильность традиционного города-государства. Некоторые поздние софисты не испытывали больших сомнений относительно того, как можно повернуть их приемы аргументации в пользу обеих сторон. Анонимное руководство, составленное в конце V в. до н. э., приводило примеры, как можно вывернуть наизнанку аргументы, основанные на здравом смысле:

Два взгляда на добро и зло высказываются в Греции философами. А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга; другие же – что одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло, и для одного и того же человека то же самое бывает иногда благом, иногда злом. К мнению последних присоединяюсь и я сам. Для иллюстрации (этого положения) я возьму примеры из человеческой жизни, потребностями которой являются еда, питье и половое удовлетворение. В самом деле, для больного человека эти вещи могут быть злом, для здорового же и нуждающегося в них являются благом. И излишество в этих (вещах) имеет дурные последствия для предающихся ему, для тех же, которые для удовлетворения этих (потребностей) трудятся и зарабатывают (деньги), (эти вещи) являются благом. Болезнь есть зло для больных, для врачей же благо. Смерть есть зло для умирающих, а для продавцов вещей, нужных для похорон, и для могильщиков благо. Богатый урожай для земледельцев благо, а для торговцев зло. То, что корабли изнашиваются и терпят крушение, для владельца корабля зло, для кораблестроителей же благо. Далее: то, что железо ржавеет, притупляется и стирается, для прочих это зло, для кузнеца же благо. Что глиняная посуда бьется, для остальных зло, для гончаров же благо. Что обувь изнашивается и рвется, для прочих это зло, для сапожников же благо. В гимнастических и музыкальных состязаниях – взять хотя бы для примера бег взапуски, – а также на войне победа для победителя есть благо, для побежденных же зло[98].

Умение приводить аргументы в пользу обеих сторон в судебном деле и релятивистский подход к таким фундаментальным вопросам, как нравственные основания правовых норм в обществе, были не единственными интеллектуальными новшествами, тревожившими многих афинян. Философы V в. до н. э., подобные Анаксагору из Клазомен в Ионии и Левкиппу из Милета, в ответ на дерзкие построения ранних ионийских мудрецов VI в. до н. э. предлагали новые пугающие теории о природе космоса. Всеобъемлющая теория Анаксагора постулировала в качестве организующего начала Вселенной абстрактную силу, которую он называл «разумом». Возможно, большинству людей она казалась слишком туманной, чтобы о ней задумываться, но детали его размышлений могли оскорбить тех, кто придерживался традиционной религии. К примеру, он утверждал, что Солнце – не более чем кусок раскаленного камня, а не божество. Левкипп, чье учение стало известно благодаря его ученику Демокриту из Абдер, изобрел атомистическую теорию материи, чтобы объяснить, как она может меняться, оставаясь неизменной. Все, утверждал он, состоит из крошечных невидимых частиц, пребывающих в вечном движении. Случайно сталкиваясь, они соединяются и заново объединяются в бесконечном разнообразии форм. Это физическое объяснение источника перемен, как и теория Анаксагора о природе Солнца, казалось, отрицает ценность всего здания традиционной религии, объяснявшей события результатом действия Божественных сил и воли богов.

Многие афиняне опасались, что учение мудрецов и софистов может оскорбить богов и таким образом разрушить Божественное благоволение и защиту, благодаря которой, как они верили, процветал их город-государство. Мудрец, излагавший свое учение, словно убийца, мог навлечь скверну на всю общину, которую за это ожидала кара богов. Опасения были столь велики, что дружба Перикла с Протагором, Анаксагором и другими сомнительными интеллектуалами дала его соперникам оружие, которым они воспользовались против него во время политического кризиса 430 г. до н. э. из-за угрозы войны со Спартой. Соперники Перикла упрекали его в симпатии к опасным новым идеям и в склонности к автократическому правлению.

Софисты были далеко не единственными мыслителями, принесшими новые идеи в середине V в. до н. э. В исторической прозе путь к более широкому и более критическому взгляду на прошлое открыл Гекатей Милетский, родившийся на исходе VI в. до н. э. Он написал обширный путеводитель к составленной карте известного ему мира, а также критический трактат о мифологической традиции. Греческие историки, писавшие сразу после него, концентрировались на истории своих родных мест и писали сжатым, хроникальным стилем, превращавшим историю в не более чем перечень событий и географических фактов. Как упоминалось в главе 1, Геродот из Галикарнаса (ок. 485–425 гг. до н. э.) открыл совершенно новые возможности исторической прозы в своей огромной, широкомасштабной и бросающей вызов «Истории». Его повествование с обширным географическим охватом, критическим подходом к историческим свидетельствам, комплексной интерпретации изначально справедливой природы космоса и уважительным исследованием культуры и идей других народов, как греков, так и варваров, стало прорывом. Чтобы описать и объяснить столкновение между Востоком и Западом в Греко-персидских войнах, Геродот исследовал происхождение конфликта, погружаясь глубоко в прошлое и одновременно рассматривая традиции и представления всех втянутых в эти войны народов. Интересуясь этнографией, он осознал значение и радость изучения иных культур как составной части исторического исследования. Его тонкое истолкование событий, видевшихся ему справедливым возмездием, налагаемым естественным порядком Вселенной, выразилось в глубоком и порой тревожном анализе судеб людей на этой земле.

Такими же революционными, как воззрения Геродота на историю, стали идеи Гиппократа в области медицины. Младший современник Геродота, Гиппократ прославил свое имя в долгой истории древнегреческих медицинских теорий и методов лечения. О подробностях жизни и идеях этого авторитетного врача с эгейского острова Кос известно мало, но сохранившиеся труды, автором которых он считается, показывают, что врач свершил новаторские и оказавшие большое влияние шаги к тому, чтобы поставить диагностику и лечение на научную основу. О вкладе Гиппократа в медицину сегодня напоминает клятва, которую приносят врачи в начале своей профессиональной деятельности. Раннегреческие представления о медицине и способах лечения были связаны с магией и ритуалами. Гиппократ применил совершенно новый подход, считая, что части человеческого тела следует рассматривать как взаимосвязанные части единого организма, работу которых и сбои в ней следует понимать как реакцию на физические воздействия. Даже в Античности, однако, врачи расходились во мнении относительно глубинных теоретических оснований медицинских воззрений Гиппократа. Некоторые приписывали ему теорию, ставшую популярной в более поздние времена, о четырех жидкостях, так называемых гуморах, наполняющих тело человека, – крови, флегме, черной и желтой желчи. Быть здоровым – значит быть в «добром гуморе». Это интеллектуальное построение соответствовало разделению неодушевленного мира на четыре элемента – землю, воздух, огонь и воду.

Определенно, на чем настаивал Гиппократ, врач должен основывать свои знания и решения на тщательном наблюдении за пациентами и реакциями больного на лекарства и лечение. Эмпирически обоснованный клинический опыт, учил он, есть лучшее руководство при назначении лекарств и лечении, которые, прежде всего, как гласит его клятва, не должны вредить пациенту. Он знал, что медицинские средства могут быть весьма опасны, так же как и терапевтические: лекарства могут и отравлять, и исцелять. Лечение, не дающее явного положительного результата, безответственно. Наиболее поразительной новацией в медицинском учении Гиппократа было почти полное отсутствие упоминания о роли богов в болезнях и их лечении. Это подрывало основы различных культов врачевания в греческой религии – прежде всего, самый известный культ бога Асклепия, обещавший исцеление всем, кто поклонялся ему в его храмах. Отказ от богов в медицине стал радикальным разрывом с традицией, но Гиппократ считал, что это только на пользу пациентам.

К сожалению, сохранилось очень мало свидетельств о том, какое влияние эти прорывы в истории и медицине оказали на жизнь обычных людей, но их беспокойство и даже возмущение, вызванное новыми тенденциями в образовании, ораторском искусстве и философии, с которыми связывали Перикла, история сохранила. Эти интеллектуальные новшества разогревали обстановку в Афинах в 430 гг. до н. э. Воздействие их было широко, потому что политическая, интеллектуальная и религиозная сферы жизни в Древних Афинах были причудливо взаимосвязаны. В одном случае человеку хотелось порассуждать о внутренней и внешней политике полиса, в другом – о новых взглядах на природу Вселенной и во всех случаях – о том, довольны ли боги, не гневаются ли они на город. К концу 430-х гг. до н. э. у афинян появились новые причины всерьез обеспокоиться всеми этими вопросами, столь сильно влиявшими на их частную и общественную жизнь.

Афины и Спарта были союзниками в борьбе против великого вторжения войск Ксеркса в Грецию в 480–479 гг. до н. э., но к середине V в. до н. э. отношения между двумя самыми сильными государствами материковой Греции ухудшились настолько, что сделались открыто враждебными. Предполагалось, что мир, который они заключили в 446–445 гг. до н. э., чтобы покончить с этими столкновениями, продлится 30 лет, но в 430-х гг. до н. э. конфликт между ними вновь стал столь напряженным, что вылился в Пелопоннесскую войну, продолжавшуюся 27 лет – с 431 по 404 г. до н. э. В разное время в это столкновение, длившееся целое поколение, оказался вовлечен почти весь греческий мир. Исключительный для греческой истории по своей протяженности, по количеству жертв и по цене этот жестокий внутригреческий конфликт нарушил общественную и политическую гармонию Афин, подорвал их экономическое могущество, выкосил население и перевернул вверх дном всю обычную жизнь граждан. Война выявила резкие расхождения во взглядах афинян на то, как следует управлять их городом-государством и стоит ли продолжать сражаться, если множится число павших, а счета растут быстрее, чем их успевают оплачивать. Эти внутренние разногласия наиболее ярко и красноречиво выразились в комедиях Аристофана (ок. 455–385 гг. до н. э.), относящихся ко времени войны. Были и другие комедиографы V в. до н. э., в чьих пьесах отразились тяготы войны, но лишь тексты Аристофана дошли до нас в полной сохранности. Даже после того, как кровопролитие в основном завершилось со сдачей Афин в 403 г. до н. э., суд над философом Сократом и его казнь в 399 г. до н. э. говорит об ожесточении и взаимных обвинениях, разделявших тогда афинян.

433 г. до н. э.: конфликт Афин и Коринфа из-за бывшего союзника Коринфа.

432 г. до н. э.: Афины вводят экономические санкции против Мегар.

431 г. до н. э.: начало войны. Первое вторжение спартанцев в Аттику и морские рейды афинян на Пелопоннес.

430–426 гг. до н. э.: эпидемия в Афинах.

429 г. до н. э.: смерть Перикла из-за эпидемии.

425 г. до н. э.: афиняне под командованием Клеона захватывают спартанских гоплитов у Пилоса. Комедия Аристофана «Ахарняне» поставлена в Афинах.

424 г. до н. э.: комедия Аристофана «Всадники».

422 г. до н. э.: Клеон и Брасид погибают в битве при Амфиполе.

421 г. до н. э.: Никиев мир восстанавливает довоенные союзы.

418 г. до н. э.: афиняне терпят поражение при Мантинее, война со Спартой возобновляется.

416 г. до н. э.: Афины нападают на остров Мелос.

415 г. до н. э.: поход афинян на Сиракузы на Сицилии. Алкивиад бежит в Спарту.

414 г. до н. э.: комедия Аристофана «Птицы» поставлена в Афинах.

413 г. до н. э.: афинские войска на Сицилии разбиты, спартанцы закрепляются в Декелее в Аттике.

411 г. до н. э.: афинская демократия временно отменена. Комедия Аристофана «Лисистрата» поставлена в Афинах.

410 г. до н. э.: афиняне под командованием Алкивиада побеждают спартанцев в морском сражении при Кизике. Восстановление демократии в Афинах.

404 г. до н. э.: Афины сдаются спартанскому войску под командованием полководца Лисандра.

404–403 гг. до н. э.: террор при правлении «Тридцати тиранов» в Афинах.

403 г. до н. э.: свержение «Тридцати тиранов» в ходе гражданской войны и восстановление демократии в Афинах.

399 г. до н. э.: суд над Сократом и его казнь в Афинах.

К 393 г. до н. э.: завершено восстановление Длинных стен Афин.

Потери, которые понесли Афины в Пелопоннесской войне, показывают, к сколь печальным, хотя и непредвиденным, последствиям приводит упорное нежелание участников народного собрания вести переговоры об условиях мира с противником. Настаивая на полной победе, они потеряли все. Другая сторона медали – это примечательная способность к восстановлению, которую Афины продемонстрировали, возрождаясь после военных поражений и серьезных потерь живой силы. Размах столкновения и беспрецедентный, хотя и спорный, его анализ, проделанный Фукидидом, подтверждают, что современные историки и политологи не случайно уделяют изучению этой войны и ее влиянию на сражавшихся в ней людей столь большое внимание.

Причины Пелопоннесской войны

Бльшая часть того, что мы знаем о причинах этой долгой и кровавой войны известна нам из «Истории», которую написал афинянин Фукидид (ок. 460–400 гг. до н. э.). В первые годы войны Фукидид был афинским военачальником на севере Греции. Но в 424 г. до н. э. народное собрание изгнало его на 20 лет в наказание за неспособность предотвратить переход важного северного форпоста, Амфиполя, на сторону спартанцев. Во время ссылки Фукидид имел возможность расспрашивать очевидцев с обеих сторон конфликта. В отличие от Геродота, Фукидида больше занимала современная история, и свой труд о перипетиях войны он представил в форме анналов, то есть ежегодной хроники событий, лишь изредка отклоняясь от хронологичесого порядка. Подобно Геродоту, однако, он в дополнение к описанию событий добавил и свои версии устных речей. Речи в хронике Фукидида, обычно более длинные и сложные, чем у Геродота, живо рисуют и анализируют главные события и проблемы войны. Обычно в них представлены мотивы воюющих сторон и участников войны. Ученые расходятся во мнениях относительно того, насколько правдиво Фукидид вкладывает слова и идеи в уста говорящих, но кажется бесспорным, что эти речи затрагивают нравственные и политические проблемы, которые Фукидид считал центральными для понимания как Пелопоннесской войны, так и столкновений между людьми вообще. Собственные комментарии Фукидида дают широкую, часто пессимистическую интерпретацию природы человека и поступков людей. Его вдумчивая хроника событий и волнующее толкование человеческих побуждений сделали его книгу новаторским трудом по истории – рассказом о тревожных новейших событиях и о политике с позиции силы.

Пелопоннесская война, как и большинство войн, возникла из-за множества причин. Фукидид указывает, что непосредственными поводами к ней стали споры 430-х гг. до н. э. между Афинами и Спартой относительно возможности строить независимые отношения с городами, находящимися в союзе с другой стороной. Яростные споры вспыхивали вокруг афинской помощи Керкире (островной морской державе, вступившей в конфликт с Коринфом, главным союзником Спарты), экономических санкций, которые Афины ввели против Мегар (союзника Спарты на западной границе афинских земель), и из-за блокады Афинами Потидеи (стратегически важного города-государства на севере Греции, бывшего союзника Афин, но восставшего и запросившего помощи у Коринфа). Более глубокие причины связаны с притязаниями на гегемонию в Греции, взаимные опасения из-за военного потенциала друг друга, а также стремление не попасть под влияние сильного и враждебного соперника.

Военные действия вспыхнули, когда спартанцы предъявили Афинам ультиматум, отклоненный афинским народным собранием по настоянию Перикла. Спартанцы угрожали войной, если Афины не отменят свои санкции против Мегар[99] и не снимут военную блокаду Потидеи. Афиняне запретили мегарянам торговать во всех портах Афинской державы, что стало для Мегар серьезным ударом, поскольку их доходы зависели от морской торговли. Афиняне ввели санкции в ответ на якобы имевшие место претензии мегарян на священные земли вдоль границы между Афинами и Мегарами. Потидея поддерживала связи с Коринфом, некогда основавшим ее, а союзник Спарты Коринф протестовал против блокады этой колонии Афинами. К тому времени коринфяне уже были раздражены установлением союзнических отношений между Афинами и обладавшей грозным флотом Керкирой, а также поддержкой, которую Афины оказывали Керкире в ее старом споре с Коринфом. Спартанцы предъявили ультиматум, чтобы успокоить мегарян и, что более важно, коринфян, располагавших сильным флотом. Коринфяне прямо уведомили спартанцев, что выйдут из Пелопоннесского союза и пополнят своими кораблями флот Афинского морского союза, если спартанцы и дальше будут тянуть с поддержкой их в споре с афинянами из-за Потидеи. Эта угроза заставила спартанцев выдвинуть ультиматум.

Последнее слово было сказано, когда спартанцы потребовали, чтобы афиняне отменили Мегарскую псефизму, как сказали бы сегодня – экономические санкции, или их ждет война. Как говорят, Перикл на это холодно отвечал, что афинское народное собрание приняло закон, запрещающий кому-либо уничтожать доску, на которой для всеобщего обозрения был помещен текст санкций против Мегар. Тогда глава спартанского посольства в гневе бросил: «А ты не уничтожай доску, а только переверни ее: ведь нет закона, запрещающего это»[100]. Этот анекдот о Мегарской псефизме прямо показывает, насколько враждебными стали отношения между Спартой и Афинами в конце 430-х гг. до н. э. В конечном счете действия малых держав в 431 г. до н. э. привели две великие державы, Афины и Спарту, к открытому столкновению.

В споре вокруг афинских санкций против Мегар, а также применения силы против Потидеи и союза с Керкирой отразились более серьезные проблемы, усиливающие вражду между Афинами и Спартой. Спартанские лидеры боялись, что афиняне воспользуются своим превосходством в наступательном оружии дальнего действия – военном флоте Делосского союза, чтобы лишить Спарту ведущего положения в Пелопоннесском союзе. Большинство в афинском народном собрании, в свою очередь, было возмущено посягательством спартанцев на свободу их действий. Например, в изображении Фукидида, Перикл в своей речи убеждал сограждан такими доводами: «Пусть нас не тревожит мысль, что вы начали войну из-за пустяков. Ведь эти пустяки предоставляют вам удобный случай проявить и испытать вашу силу и решимость. Если вы уступите лакедемонянам в этом пункте, то они тотчас же потребуют новых, еще больших уступок, полагая, что вы и на этот раз также уступите из страха. Если же вы решительно отвергнете их требования, то ясно докажете, что с вами следует обращаться как с равными… Ведь любое требование, малое или большое, выставляемое против равных себе до решения суда, притязает на порабощение»[101].

В том, как Фукидид передает сильный аргумент Перикла о «наклонной плоскости», что в итоге компромисс неизбежно приведет к «порабощению», безусловно, есть доля истины. (Не случайно историки критикуют премьер-министра Англии Невилла Чемберлена за согласие с требованием Адольфа Гитлера присоединить к Германии Судетскую область Чехословакии в 1938 г., поскольку это лишь подтолкнуло нацистского диктатора к более решительным захватническим действиям.) Слишком часто оказывается верной старинная поговорка «Дай ему палец, он и всю руку откусит!». Конечно, бывают времена и ситуации, когда компромисс с противником имеет смысл как способ избежать разрушительной и непредсказуемой войны. Но не бесчестно ли это, даже если благоразумно? Было бы это важно, если такое случилось бы? Вспоминали ли афиняне, когда Перикл в 431 г. до н. э. убедил их отклонить ультиматум спартанцев, свой ответ спартанцам во время войны с персами в 479 г. до н. э., когда они говорили, что никакие предложения персидского царя не склонят их к тому, чтобы способствовать «порабощению» греков? Если так, были ли обстоятельства в самом деле аналогичными? Является ли понятие «порабощение» метафорой, верно передающей суть того, что случилось бы, если бы афиняне в 431 г. до н. э. еще раз пошли на переговоры? Или спартанцы и вправду не оставили им иного выбора, как идти на войну? Неоднозначность обстоятельств возникновения Пелопоннесской войны и блестящее, в лицах, изображение Фукидидом мотивов афинян и спартанцев представляют, как мне кажется, удивительный пример того, как древнегреческая история может дать пищу для размышлений о вечном вопросе о возможности или невозможности компромисса с нашими противниками.

Рассуждая о формальной ответственности за войну, важно помнить, что афиняне предложили обратиться к третейскому суду, чтобы разрешить жалобы спартанцев, – процедуре, официально предписанной скрепленными присягой условиями мирного договора 446–445 гг. до н. э. Несмотря на принесенные тогда клятвы, спартанцы тем не менее отказались от арбитража, потому что не могли рисковать уходом Коринфа из числа союзников в случае, если решение будет не в их пользу. Спартанцам был необходим крупный флот Коринфа для противостояния устрашающей морской мощи Афин. Отказ спартанцев уважать обязательства, скрепленные клятвой, был равнозначен кощунству. Хотя спартанцы продолжали утверждать, что афиняне виноваты в том, что отвергли все уступки, они чувствовали себя неуютно из-за вероятности того, что боги могут наказать их за нарушение клятвы. С другой стороны, афиняне излучали уверенность, что боги будут благоволить им в войне, потому что они уважали свои договорные обязательства.

Стратегия Перикла

Большой флот Афин и каменные укрепления делали город и главный порт Пирей неуязвимыми для прямой атаки. Уже к 450 г. до н. э. афиняне окружили город мощной стеной и укрепили стенами обе стороны широкого коридора, ведущего к Пирею, лежащему примерно в 7 километрах западнее (см. план 1 в главе 6). В конце 460-х гг. до н. э. Кимон потратил огромные деньги на закладку фундаментов первых двух так называемых Длинных стен, а Перикл руководил завершением их строительства в начале 450-х, используя общественные средства. Около 445 г. к ним добавилась третья стена. Осадные машины в V в. до н. э. были еще не слишком совершенны, чтобы пробить каменные укрепления такой толщины, как афинские Длинные стены. Соответственно, вне зависимости от ущерба, который вторжение спартанцев могло нанести сельскому хозяйству Афин за пределами стен, окружающих город, афиняне могли прокормиться, доставляя продовольствие на торговых судах через свой укрепленный порт, а их несравненный флот мог охранять морские пути. Финансовые резервы, накопленные за счет взносов членов Делосского союза, и доходы от серебряных рудников Лавриона позволяли платить за продовольствие и его доставку. Из серебра афиняне чеканили монеты, которые пользовались большим спросом как повсеместно признанная валюта (илл. 8.1). Афиняне также могли безопасно укрыться за своими стенами при атаке спартанского войска на их не столь сильную сухопутную армию. С этой неприступной позиции они могли проводить неожиданные рейды на земли спартанцев, снаряжая в укрепленной гавани военные корабли для высадки войск в тылу врага. Подобно авиации до эпохи радаров, военные корабли афинян могли неожиданно обрушиться на противника, прежде чем тот мог успеть изготовиться к обороне. Поэтому Перикл предложил Афинам двойную военную стратегию: избегать сражений со спартанскими гоплитами на суше, даже если те опустошают афинские земли, но использовать флот для нападений на земли спартанцев и их союзников. В конце концов, предрекал он, превосходящие финансовые и людские ресурсы Афин позволят им выиграть войну на износ. Требуется лишь постоянное руководство со стороны вождей афинян и твердая преданность народа. Возможно, всем придется тяжело, но они выживут, чтобы в итоге возобладать – если у них хватит воли выдержать курс.

Самой большой трудностью в реализации предложенной Периклом стратегии было то, что она требовала от многих афинян, живших за пределами города, покинуть свои дома и поля, которым было суждено быть разграбленными и сожженными в ходе регулярных ежегодных вторжений спартанцев в Аттику. Как сообщает Фукидид, люди никак не хотели покидать сельскую местность, нелегко было афинянам «переселиться в город и бросать свое добро… С грустью покидали они домашние очаги и святыни… И для всех них – деревенских жителей – предстоящая перемена в образе жизни была равносильна расставанию с родным городом»[102]. Спартанцы начали враждебные действия, впервые вторгшись в Аттику и начав разрушать сельскую округу, надеясь втянуть афинян в сухопутное сражение. Сельские жители Аттики были в ярости, когда, стоя в безопасности на городских стенах, видели дым от их горящих домов и полей. Люди из Ахарн, самого многонаселенного дема Аттики, который лежал прямо к северу от городских стен, были особенно разгневаны, Периклу едва удалось сдержать ополченцев, готовых в ярости броситься в сухопутную битву со спартанскими гоплитами. Каким-то образом ему удалось предотвратить заседание народного собрания по пересмотру стратегии. Фукидид не сообщает, как в точности Перикл смог в этот критический момент заблокировать обычные демократические процедуры. После этого первого вторжения в афинские земли спартанское войско, пробыв в Аттике всего около месяца, вернулось обратно, так как не имело структуры, позволявшей осуществлять снабжение в течение более длительного срока, и не рисковало надолго покидать Спарту из-за страха перед восстанием илотов. По этим причинам ежегодные вторжения в Аттику, которые спартанцы предпринимали в первые годы войны, ни разу не продолжались более 40 дней. Даже за это короткое время спартанское войско могло значительно опустошить сельскую округу. Для афинских граждан, укрывшихся за стенами города, это было личным горем и потрясением.

Непредвиденное бедствие

Свойственная войне непредсказуемость вскоре нарушила стратегию, с помощью которой Перикл рассчитывал обеспечить победу афинян. В 430 г. до н. э. население Афин стала косить эпидемия, свирепствовавшая несколько лет. Последствия оказались катастрофическими. Болезнь вспыхнула, когда за городскими стенами собрались афиняне из сельской округи, собравшиеся вместе с жителями города в городских стенах в антисанитарных условиях. Неспособность справиться с этим новым притоком населения в город стала огромным просчетом Перикла и его соратников. Фукидид детально описал симптомы болезни – рвота, судороги, болезненные нарывы, неудержимый понос и такая лихорадка и жажда, что больные бросались в колодцы в тщетной надежде найти облегчение в холодной воде[103]. Смертность была столь велика, что подорвала способность Афин организовывать морские походы, которые предполагала принятая Периклом стратегия. Сам Перикл умер от болезни в 429 г. до н. э. Он явно не предполагал, какой ущерб боеспособности Афин нанесет потеря его твердого руководства. Эпидемия также основательно нарушила военные усилия афинян, подорвав их доверие к благоволению богов, «так как они видели, что все погибают одинаково и поэтому безразлично, почитать ли богов или нет»[104].

Эпидемия ударила по афинянам физически, выкосив население, политически, погубив главного политического лидера, Перикла, и психологически, подорвав их уверенность в себе и ослабив общие социальные и религиозные нормы. Тем не менее они отказывались сдаваться. Несмотря на потери из-за эпидемии, афинские войска эффективно действовали на нескольких направлениях. Потидея, мятежный союзник Афин, из-за которого усилилась враждебность между Афинами и Коринфом, была вынуждена сдаться в 430 г. до н. э. Афинский флот под командованием Формиона в 429 г. до н. э. одержал две крупные победы при Навпакте в западной части Коринфского залива. В 428–427 гг. до н. э. на острове Лесбос был силой подавлен крупный мятеж союзников, возглавляемый городом Митилена. Один из самых знаменитых пассажей в повествовании Фукидида – серия ярких речей о судьбе жителей Митилены, произнесенных афинскими ораторами Клеоном и Диодотом[105]. Ораторы в противостоящих речах высказываются за смертный приговор, которого требует справедливость, и за милосердие, которого требует целесообразность. Их доводы волнуют и заставляют задуматься, затрагивают широкие политические и этические проблемы эффективности устрашения как средства наказания, не сводящиеся к вопросу, как следует поступать с мятежными митиленцами.

Столь же впечатляет – и даже более – смущает рассказ Фукидида о гражданской войне, разразившейся в 427 г. до н. э. на острове Керкира, когда противоборствующие партии (одна из них поддерживала Афины, а другая – Спарту) пытались добиться преимущества, обращаясь за поддержкой к главным державам – участницам Пелопоннесской войны. Фукидид в резкой форме пишет о том, как в ходе гражданской войны проявляются худшие черты человеческой природы и даже между старыми соседями вспыхивает жестокая ненависть:

…Демократы на Керкире принялись убивать в городе тех из своих противников, кого удалось отыскать и схватить… Затем, тайно вступив в святилище Геры, они убедили около 50 находившихся там молящих выйти, чтобы предстать перед судом, и осудили всех на смерть. Однако большая часть молящих не согласилась выйти. Когда они увидели, что происходит с другими, то стали убивать друг друга на самом священном участке. Некоторые повесились на деревьях, а другие покончили с собой кто как мог. В течение семи дней… демократы продолжали избиение тех сограждан, которых они считали врагами, обвиняя их в покушении на демократию, в действительности же некоторые были убиты из личной вражды, а иные – даже своими должниками из-за денег, данных ими в долг. Смерть здесь царила во всех ее видах. Все ужасы, которыми сопровождаются перевороты, подобные только что описанному, все это происходило тогда на Керкире и, можно сказать, даже превосходило их. Отец убивал сына, молящих о защите силой отрывали от алтарей и убивали тут же. Некоторых даже замуровали в святилище Диониса, где они и погибли [от голода]…

Страницы: «« « 12345 » »»