Анатомия человеческих сообществ Буайе Паскаль

ЭВОЛЮЦИЯ ПРЕДОПРЕДЕЛИЛА ЛЮДЯМ ЖИТЬ В ОБЩЕСТВЕ, но как работает общество, они могут и не понимать. Это может показаться парадоксальным. Классическое определение человека – «политическое животное», и, действительно, множество людей во всех концах света внимательно следят за политическими событиями и вовлечены в политику эмоционально, а многим, похоже, даже нравится говорить о политике. Политические программы, политические диспуты, политические конфликты, не говоря уже о революциях и реформах, – все это выражает общие идеи о том, как общество работает и как должно работать, как создаются и поддерживаются институты, как взаимодействуют различные классы и группы и т. д. Эти идеи не достояние специалистов, ими полны ежедневные споры, ими оправдывают политические суждения всех (или большинства) граждан массовых обществ. Насколько верны эти представления?

Будучи оптимистами, мы могли бы полагать, что наши основанные на здравом смысле политические воззрения должны в основном верно отражать положение вещей, иначе у нас не было бы сложных обществ и мы не знали бы, как себя в таких обществах вести. Но это не самый веский аргумент. Человек может эффективно действовать в условиях рыночной экономики, абсолютно не понимая, что заставляет эту экономику работать. Точно так же можно допустить, что наш разум сформировался в процессе эволюции таким образом, что сделалось возможным возникновение обществ, даже крупномасштабных, в которых мы живем сегодня, но не сформировался так, чтобы мы действительно могли понять, что именно скрепляет сообщества.

Теории о том, как работает общество, широко распространены в современной политике, но они значительно старше ее. Во всех обществах у людей есть свои представления о социальных группах, о том, как они формируются, из чего складывается политическая власть, почему политический статус у одних людей выше, чем у других, и т. п. Антрополог Лоуренс Хиршфелд ввел термин «фолк-социология» (или обыденное знание о социальном мире), чтобы описать спонтанное понимание социальных категорий и групп[401]. Я воспользуюсь этим термином, распространив его на представления людей о том, как работает общество, каковы его компоненты и как они взаимодействуют между собой. Поэтому вопрос звучит так: как люди строят свою фолк-социологию? И насколько наша фолк-социология точна? Вопрос этот не чисто академический. Крупномасштабные сообщества в принятии коллективных решений полагаются на совещательную демократию. Совещательность требует, по крайней мере в идеале, рационального сравнения политических действий, основанного на точном понимании того, что происходит в обществе. Но способен ли человеческий разум достичь такого понимания?

Прозрачное принятие решений: республика Те

В качестве отправной точки мы рассмотрим случай малой политии, который может служить своего рода идеальным примером принятия решений. Община Те в административном районе Мустанг на западе Непала организована как маленькая республика. Термин этот, возможно, сбивает с толку. Община Те в некотором роде автономна, но при этом входит в объединение пяти общин, составляющих бывшее королевство Барагаон (также известное как Нижнее Ло), на протяжении многих веков входившее в Непальское королевство. Власть последнего проявлялась разве что в сборе налогов и более почти никак. Граждане Те большей частью сами управляли делами своей общины. Как и большинство обитателей высокогорья Гималаев, они занимаются скотоводством и выращиванием овса, а кроме того, входят в обширные торговые сети, связывающие долины. Сама община Те – чрезвычайно компактно расположенное поселение. Оно насчитывает около сотни домов, зачастую построенных друг на друге, теснящихся на узкой полоске земли, чтобы оставить больше места для пастбищ и небольших полей, орошаемых сложной системой акведуков[402].

Граждане Те не только участвуют в совместной выработке решений, но также периодически переписывают свою конституцию – документ, перечисляющий общественные должности, их сроки и связанные с ними обязанности, а также порядок избрания на такие должности. Конституция также устанавливает порядок коллективных мероприятий, таких как содержание в порядке ирригационных каналов, водоводов и общественных пастбищ, организация календарных празднеств и приношений местным духам, назначение штрафов за забредший на чужой участок скот и прочие затрагивающие общие интересы действия. Каждые двенадцать лет старейшины каждого домохозяйства собираются для того, чтобы обновить правила в соответствии с ситуацией и ввести новые. Участие в собрании обязательно, уклоняющимся грозят крупные штрафы. После двухнедельных дебатов, сопровождающихся голосованием по каждому предложению, буддийский монах записывает согласованный набор правил, на который в дальнейшем можно опираться в случае возникновения споров.

В общине несколько общественных должностей, которые не требуют полной занятости. Это три старосты, отвечающие за текущие дела и представляющие общину в отношениях с посторонними, а также четыре констебля, надзирающие за соблюдением правил, например за использованием общественных пастбищ. Они приносят присягу и работают под постоянным контролем всех остальных граждан.

Для Те политика – необходимость, потому что выжить в крайне суровых условиях Гималайского высокогорья можно лишь при всеобщем участии в коллективных действиях. Использование общинных пастбищ нужно регулировать. Небольшие поля требуют контролируемой ирригации, а водоводы и трубы надо периодически ремонтировать. Кроме того, жители Те всегда платили налоги своим политическим властителям, некогда Барагаону, теперь Непалу. Все это требует согласованной, тщательно отслеживаемой общинной кооперации. Вот почему в совместно принимаемых правилах детально перечисляются многочисленные штрафы за получение выгоды от общего достояния без соответствующих выплат, например за сбор топлива с общинных полей. Кроме того, если дела пойдут плохо, никто не сможет увильнуть от своих обязательств, просто сбежав. Конституция запрещает «беглецам от налогов» возвращаться в Те и даже торговать с ее гражданами[403].

Те – место, где политика прозрачна. Законы, составляющие конституцию, полностью понятны всем гражданам. В них оговаривается, что «констебли должны дважды в день обходить поля» (чтобы следить за правомерным использованием общего достояния), «стражники, покидающие деревню более чем на один день, должны заплатить штраф 100 рупий», а «люди не должны соблюдать траур (а потому избегать общественных работ) более 49 дней»[404]. Нет никакой двусмысленности и неопределенности ни в тексте самих предписаний, ни в понимании того, как они скажутся на благосостоянии каждого, какие ограничения накладывают на его поведение и почему кто-то может поддерживать конкретное предложение или возражать против него. Процесс прозрачен, поскольку граждане участвуют в выработке всех решений, которые принимаются в процессе совещания. Каждый участник может высказаться за правила, которые ему будут выгодны, и каждому придется договариваться со всеми, пока не будет достигнут консенсус. Все это составляет своего рода идеал совещательности – по мнению многих, самого естественного понимания политического процесса. Пусть и весьма далекий от знакомых нам массовых обществ, образ жизни в Те иллюстрирует то, чего мы интуитивно ждем от политики.

Социальная сложность и происхождение политики

В массовых сообществах, в которых живет большинство из нас, политика не столь прозрачна. Чтобы понять, каким образом наш разум справляется с принятием решений в таком масштабе, следует сделать шаг назад и обрисовать тот способ, который общество могло создать первоначально. Эволюция людей протекала в небольших группах охотников-собирателей, но им удалось создать крупные политические образования в ходе процесса, который вел к более крупным племенам и племенным союзам, городам-государствам, царствам и империям[405]. Поэтому фундаментальной задачей антропологии остается найти объяснение, как стало возможным такое масштабирование, как из племен выросли крупные объединения, а из личной племенной власти – обезличенные государственные институции.

Большая часть эволюции человечества протекала в группах охотников-собирателей, насчитывающих 20–40 особей и перемещавшихся вместе, чтобы увеличить отдачу от охотничьих угодий и сбора сезонных растений. Эти группы почти наверняка общались между собой, вступали в брачные связи и входили в более крупные племена с общим языком. Экстраполируя в прошлое наши знания о современных кочующих охотниках-собирателях и опираясь на археологические данные, можно прийти к выводу, что в условиях ограниченных ресурсов это были в основном небольшие эгалитарные сообщества. Однако в местностях, где условия позволяли накопление некоторого богатства, собиратели пришли к социальному расслоению и иерархии. Например, исконные обитатели северо-запада Америки развили социальную иерархию и сложные политические системы[406].

Возникновение земледелия, связанной с ним оседлости и возросшей плотности населения привело к колоссальному усложнению человеческих обществ и увеличению их размеров. Многие группы специализировались на растениеводстве, существуя за счет немногочисленных основных культур в сочетании с охотой и собирательством. Земледелие и скотоводство привели к появлению классических сельских сообществ, в которых за счет излишков, производимых аграрной экономикой, существовала аристократия и институт царской власти.

Первые антропологи-эволюционисты склонны были считать эти тенденции всеобщими и бесповоротными. Но переход от кочевого собирательства к плотно населенным сельскохозяйственным центрам шел рывками, с отступлениями, когда экологические условия препятствовали устойчивому земледелию. Не все союзы племен сделались государствами, а некоторые города-государства растворились в окружавших их племенных обществах. Кроме того, образование государства и отношения между возникшими царствами и окружающим их племенным миром в разных местах принимали весьма разные формы[407].

Появление крупномасштабных сообществ ставит перед исследователями ключевую проблему психологических предрасположенностей и предпочтений. Какая психология необходима для того, чтобы выстроить большие и сложные политии и управлять ими? Какими механизмами располагает для этого человеческий разум? Людям пришлось использовать все необходимое, чтобы выстроить сложные политические системы и решить множество проблем координации и сотрудничества, возникающих при объединении в многочисленное единое политическое образование.

Следует, конечно, принять во внимание вероятность, что популяции, занявшиеся земледелием, скотоводством и строительством городов, как-то отличались генетически от популяций охотников-собирателей. Действительно, с увеличением наших знаний о древней ДНК все больше оснований считать, что между этими популяциями имелась заметная разница. Есть серьезные данные, что в ходе естественного отбора в голоцене произошли быстрые и серьезные эволюционные изменения, а также быстрая дифференциация популяций. Но это скорее следствия, чем причины перехода к неолитическому образу жизни. Людям, обитавшим в скученных условиях, приходилось выживать под давлением большого количества патогенов, и их иммунная система претерпевала изменения под этим эволюционным давлением. Это верно и по отношению к бактериям и вирусам, переносимым свиньями, коровами, собаками и другими домашними животными[408]. Радикально новая диета, основанная на таких высококалорийных культурах, как просо и ячмень, также способствовала значительным генетическим изменениям. Наконец, зависимость от молочных продуктов избирательно повлияла на переносимость лактозы в некоторых популяциях Северной Европы и Западной Африки[409].

По всей вероятности, эволюционный инструментарий, впервые сделавший возможным создание крупномасштабных сообществ, в большой мере присутствовал до неолита. Но что представлял собой этот инструментарий? Он должен был включать способности и предрасположенности, позволяющие увеличивать человеческие группы. Популярное клише, что у современного человека разум каменного века, довольно точно, поскольку наши сложные психологические предрасположенности возникли в ходе длительной эволюции в результате изменчивости и давления отбора. Но тот древний разум сделал возможным возникновение институтов сложных сообществ[410].

Инструменты масштабирования (I). Коллективные действия

Строительство большого сообщества не аналогично такому же процессу в малых группах, только с участием большего числа людей. Причина в том, что формирование больших групп создает новые проблемы. Прежде всего, в отличие от малых групп, где люди знают друг друга по совместной деятельности, а многие связаны родством, здесь требуется координация с чужаками. Поэтому у людей должна быть возможность объединяться с другими ради некой выгодной всем общей цели, лежащей за пределами простых императивов сотрудничества с теми, с кем у вас общие гены. Кроме того, все эти люди должны иметь возможность делать то, что необходимо, в нужное время. Любое сложное сообщество – это чудо координации, поскольку тысячи и миллионы разных людей ведут себя, координируя свои действия с действиями других, словно в гигантском оркестре. Иными словами, людям были необходимы способности к совместным действиям и продуктивным сочетаниям вкладов каждого в общее дело.

В главе 1 я дал описание коалиционной психологии – набора способностей и мотиваций, которые позволяют людям с легкостью выстраивать и сохранять большие сплоченные союзы, а также формировать интуитивно ощущаемое соперничество между сплоченными группами. Однако способность создавать коалиции лишь одно из многих следствий предрасположенности и стремления людей к совместным действиям. Коалиции – одна из форм совместных действий в ситуации соперничества между союзами, но люди действуют совместно многими другими способами и во множестве других ситуаций.

Сложные взаимодействия людей известны со времен Homo erectus, по меньшей мере уже полмиллиона лет[411]. Древние люди вместе охотились и сообща заботились о детях. То и другое подразумевает взаимную выгоду, которую следует заранее оценить и после этого положиться на добросовестность всех участников. Древние люди умели загонять животных, направляя их к обрывам, – все это требовало эффективной координации между многими участниками[412]. В коллективных предприятиях такого рода нетрудно следить за степенью участия каждого, а тех, кто уклоняется, легко наказать, отказав им в сотрудничестве. В более поздние времена люди создали и поддерживали институции, позволившие увеличить размах совместных действий, чтобы привлечь к участию в проектах миллионы людей. Люди платят налоги и служат в армии, создают корпорации, ассоциации или политические партии. Поэтому чрезвычайно важно понять, как и почему людям удается организовывать и поддерживать совместные действия.

Классической социологии не всегда удавалось успешно объяснить это. Широко известна точка зрения Руссо, полагавшего, что первобытные люди были свободны и беззаботны, но эта жизнь рухнула с развитием земледелия и ремесел, поставившим одних людей в зависимость от других[413]. Едва ли можно было ошибиться сильнее. Если бы Руссо знал о тунисском ученом Ибн Халдуне, куда более внимательном к эмпирическим данным, он мог бы развивать его идеи о необходимости асабии (асабийи) – групповой солидарности на самых ранних стадиях развития общества[414]. Сегодня из археологических данных мы знаем, что взаимозависимость и сотрудничество сопровождают существование человечества с древнейших времен. Это отличительная черта нашего вида. Стоит задуматься, как повлиял естественный отбор на наши мотивации и способность к совместным действиям и как это сказывается на современном социальном взаимодействии.

Долгое время этим вопросом занималась в основном экономическая теория, и ответы, которые она давала, были отчасти парадоксальными и смущающими: большинство экономических моделей указывало, что коллективные действия весьма маловероятны. Действительно, если каждый будет следовать императиву максимизации пользы, то люди даже не попытаются установить взаимовыгодные формы сотрудничества. Разумеется, есть немало вариантов этого тезиса и множество нюансов, которые я не стану здесь рассматривать, потому что главная линия рассуждения проста. Проблема совместных действий, несомненно, заключается в том, что у уклоняющихся имеется возможность «проехать без билета». Если мы, народ, все согласны свергнуть диктатора, то можем сделать это, не платя высокую цену (даже полиция присоединится к нам!), и все мы выиграем. Но вы лично выиграете даже больше, если позволите проделать всю эту работу другим. Лучшая стратегия – не вылезать вперед до самого начала революции и включиться в нее как можно позже[415].

Естественно, экономисты-теоретики в курсе, что совместные действия происходили и происходят во все времена и во всех обществах. Но они расценивают это как нечто иррациональное, как отклонение от теоретической нормы, которое можно объяснить посторонними факторами, такими как излишняя доверчивость («конечно, полиция присоединится к нам, когда будем свергать тирана!»), преувеличенное доверие к надежности других людей («конечно, все, кто клянется присоединиться к нашему делу, будут с нами!») или, может быть, надежда на выгоды, которые можно получить от участия (например, престиж и материальные выгоды от пребывания в рядах революционеров).

Но есть что-то нелепое в теории, полагающей отклонением то, что люди делают так часто и без всякого повода. Тот факт, что люди участвуют в совместных действиях в самых разных сферах и во всех известных человеческих группах, наводит на мысль, что классические экономические модели, возможно, основаны на ошибочном допущении. В самом деле, формальные модели совместных действий обычно исходят из того, что участников заботят только конечные цели, а не то, каким образом они будут достигнуты, кто еще присоединится к группе и насколько он руководствуется личной выгодой. Согласно формальным моделям, люди заботятся лишь о том, насколько совместные действия выгодны им самим, не обращая внимания на то, насколько они выгодны остальным[416]. Но в большинстве известных обществ совместные действия, в которых участвуют массы людей, демонстрируют прямо противоположное. И участники коллективной охоты, и те, что вместе заботятся о детях, и те, что выполняют общую работу, – все они чрезвычайно заинтересованы в том, каким образом будет достигнута общая цель, им важно, кто еще участвует в деле и можно ли им доверять, и все они внимательно отслеживают распределение благ, получаемых в результате совместных действий. С точки зрения формальной теории игр коллективные действия – это не расширенный вариант «дилеммы заключенного», в которой все игроки следуют стратегии уклонения. Коллективные действия ближе к тому, что Томас Шеллинг назвал «игра на достижение критической массы» (tipping game), в которой выигрыш зависит от количества присоединившихся, а потому информация о предпочтениях участников очень важна[417].

В теории коллективные действия и в самом деле сложны по многим причинам. Во-первых, в большинстве случаев коллективные действия предполагают отложенное вознаграждение. Охотники-собиратели, присоединяющиеся к общей охоте, на начальном этапе не получают ничего. Все потенциальные блага – в будущем, а опасности и усилия – в настоящем. То же относится к коллективной помощи соседу-фермеру или, например, к вложениям в акции. Но это не останавливает людей от участия в таких действиях, может быть, потому что образ вероятной выгоды помогает им противостоять естественной склонности скептически смотреть на будущее[418]. Во-вторых, экономисты были правы, указывая на возможность уклонения, которое, если будет подхвачено другими, может подорвать любое коллективное предприятие. Но в реальных сообществах эту опасность до минимума снижает коммуникация между участниками – из-за огромной опасности для репутации тех, кто решит отойти в сторону. Как я замечал в предыдущей главе, возможность выбора партнеров и наличие эффективной коммуникации смягчают проблему, делая стратегию уклонения проигрышной в долгосрочном плане, особенно в небольших общинах, где людям предстоит встречаться снова и снова, а потому невозможно все время портить отношения со всеми. В целом теоретические проблемы коллективных действий имеют место, но, похоже, с ними справляется естественный отбор.

Инструменты масштабирования (II). Иерархии

Коллективные действия не были бы эффективными и, конечно, не могли бы распространяться на тысячи и миллионы участников, не будь у нас организующих скреп в виде способности выстраивать иерархии. Большинство взаимодействий между людьми включают не только распределение задач между участниками, но также и то, что принятие решений предоставляется конкретным лицам, а не всей группе. Именно так обстоит дело в больших сообществах. Мы все знакомы с трудовыми иерархиями, с тем, что в школах, корпорациях, армиях, политических партиях и прочих подобных организациях имеются разные уровни с разными полномочиями. Существуют иерархии и меньшего масштаба. Когда всей деревней приходят помочь соседу или чинят плотину, устраивают праздник или религиозный обряд, неизбежно возникает какое-то разделение между принятием решения и исполнением.

Как возникли эти иерархии? Системы доминирования встречаются у многих видов, в частности у большинства родственных людям видов приматов. Так, в группах шимпанзе есть доминантные самцы и самки. У многих видов иерархии проявляются в виде доступа к ресурсам и возможностям, например к спариванию. Доминантные самцы у видов с высокой внутриполовой конкуренцией имеют первоочередное право на самок. Доступ к другим ресурсам также определяется рангом, как в иерархиях самок у некоторых видов приматов. Это иерархии доминирования, главный эффект которых проявляется в специфике распределения доступных благ. Поэтому возникает искушение предположить, что люди просто сохранили давнюю предрасположенность к иерархическим различиям, что сказалось и на практике размножения, и на практическом контроле за действиями других в современных обществах. С этой точки зрения политическое доминирование у людей оказалось бы просто вариантом иерархий доминирования у наших общих с приматами предков[419].

Но это сравнение вводит в заблуждение. Иерархии в человеческих сообществах очень отличаются от систем доминирования, обнаруживаемых у многих других видов. Во-первых, как отмечал экономист Пол Рубин, у людей иерархии не связаны с распределением благ (или связаны не только с ним). Они также (и преимущественно) представляют собой производственные иерархии, то есть способы организации участия разных людей в выполнении задачи. Люди с готовностью выстраивают иерархии практически в любой области, где действия требуют участия по меньшей мере двух человек. И каждый участник в отдельности может быть частью многих не связанных между собой производственных иерархий[420].

Возникновение производственных иерархий связано с тем, что отдельные участники могут не располагать всей необходимой информацией или навыками. Это можно продемонстрировать чисто формально в рамках теории игр, даже для деятельности, в которой участвуют всего два игрока. Если один игрок принимает решения немного быстрее или его решения оказываются немного лучше, в интересах другого игрока воспользоваться чужими способностями, следуя за лидером и предоставив принятие решений более компетентному участнику[421]. Такие тандемы широко распространены, и, конечно, принцип их устройства можно распространить на нескольких человек, следующих за лидером. Психолог-эволюционист Марк ван Вугт полагает, что необходимость в такой координации создала условия для возникновения в человеческой психике стратегий лидерства и следования. Предположительно, эволюционное изменение заключалось в том, что у людей появилась способность распознавать ситуации, требующие координации сложных действий. Люди также определяют плюсы и минусы стратегий лидерства и следования в непосредственном взаимодействии, соответственно изменяют свое поведение и сигнализируют о роли, в которой намерены взаимодействовать с другими. Действительно, есть данные, что, даже столкнувшись с совершенно новой задачей и прежде неизвестными партнерами, люди быстро составляют представление о возможной иерархической организации и члены группы обычно приходят к согласию относительно наиболее эффективного порядка действий[422].

Воля к власти против присущей людям анархии

Иерархии в группах людей связаны не только с совместной работой – часто они образуют жесткую структуру, в которой некоторые люди оказываются у власти, то есть в положении лидера, и эти иерархические отношения переносятся на многие сферы жизни. Почему во всех (или почти во всех) сообществах существует неравное распределение власти? Этот вопрос также стоит рассмотреть в рамках эволюционного подхода, поскольку он заставляет нас иначе взглянуть на самые привычные вещи как на явления, которые следует объяснить.

Прежде всего, почему человек вообще заинтересован в доминировании над другими? Ответ сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Основа политических систем – это люди, готовые платить некую цену, иногда существенную, за возможность занимать положение в иерархии. Как известно, если есть должность, всегда найдется кто-то, готовый ее занять. Объяснение, что место во власти приносит прямую выгоду, кажется слишком простым, хотя на ум тут же приходят примеры военных диктаторов или самодержавных монархов. Современная история показала, однако, что претендентов не становится меньше, даже если преимущества должности ограниченны. Из этого следует, что у многих людей имеется изначальное стремление к власти, как полагали многие классики философии, – то, что Ницше назвал обнаженной «похотью власти» (Machtgelst)[423]. Но почему это так?

Эволюционные психологи давно заметили, что в большинстве сообществ политическая власть открывает мужчинам больше возможностей для спаривания и в определенной мере способствует благополучию женщин. Женщины могут получить от своего положения в иерархии широкую сеть союзников, которые при необходимости предоставят помощь и поддержку. Еще более явными выглядят репродуктивные преимущества высокого статуса для мужчин: они могут получить самых желанных женщин и у них есть ресурсы, чтобы воспитать более сильное и многочисленное потомство[424]. Кроме того, поскольку многим малочисленным сообществам в доисторические времена свойственно было соперничество или военное противостояние, лидерство в бою подтверждало способности человека заручиться поддержкой сообщества и защитить свой род. Эта связь между властью и приспособленностью настолько очевидна и так часто проявлялась во времена исторических и эконмических перемен, что определенно сказалась на наших психологических склонностях. В самом деле, мы знаем, что с точки зрения способности оставлять потомство властность и влиятельность входят в число наиболее привлекательных черт мужчин[425]. Это могло бы объяснить, почему стремление к политической власти не является патологией, – это не следствие реальных или ожидаемых выгод от политической должности, хотя и они, конечно, тоже оказываются важным стимулом.

С эволюционной точки зрения власть – один из многих индикаторов приспособленности, которые влияют на наше поведение, то есть одна из видимых целей, как правило, на протяжении тысячелетий эволюции совпадавших с лучшей приспособленностью. Многие из нас в самых разных ситуациях чувствовали стремление занять доминирующее положение, потому что оно казалось нам желательным (промежуточное объяснение), но и само это стремление было рациональным, поскольку относительное доминирование в среднем способствовало лучшей приспособленности (конечное объяснение) в условиях жизни наших предков.

Но наши предпочтения создают и защиту от этой «похоти власти». Как отмечает антрополог Кристофер Бём, в малочисленных сообществах концентрация власти весьма невелика. Лидерство обычно подтверждается опытом и не раз доказанной компетентностью, однако люди отвергают претензии лидеров, жаждущих усилить свое влияние или притеснять конкурентов[426]. Это стремление разрушать планы потенциальных деспотов антропологи наблюдали во многих малых сообществах. Действительно, у позиции вождя всегда есть оборотная сторона: считается, что он должен разрешать конфликты, поставлять все необходимое для общих ритуалов, поддерживать нуждающихся и распределять ресурсы, но если лидер не справится, ему грозит смещение с позиции или изгнание[427].

Важно помнить, что эволюция человека шла в небольших группах охотников-собирателей, которые, в принципе, всегда могли «проголосовать ногами», а потому обладали достаточно заметным преимуществом перед автократическими устремлениями вождей. Вероятно, поэтому стремление сопротивляться избыточной политической власти наблюдается во всех сообществах. Это могло бы также объяснить, почему в аграрных сообществах желание ограничить политическую власть лишь иногда выливалось в восстания. Покинуть свою группу значило покинуть землю, что почти наверняка вело к голоду. Однако до появления сельского хозяйства в группах охотников-собирателей, где формировалась наша политическая психология, баланс власти не был столь однозначным, как это сейчас читается в словах «вождь» или «глава», и допускал выражение того, что Бём называл эгалитарной мотивацией, укоренившейся в общественной жизни.

Термин «эгалитарный» может вводить в заблуждение, если мы подразумеваем под ним желание, чтобы все играли одинаковую роль в принятии решений. Скорее речь идет о стремлении поставить предел иерархическому принципу принятия решений с тем, чтобы не возникло политической эксплуатации. Вы согласны, что кто-то должен возглавить охоту, но отнюдь не с тем, что это дает ему право решать, кому с кем следует вступать в брак. Люди очень чувствительны к опасности эксплуатации, поскольку подобные стратегии всегда возможны при коллективных действиях. Накопление власти есть эксплуатация, если политическая власть увеличивает приспособленность принимающих решения, но не выражается в компенсирующих благах для других членов группы. Обобщенно говоря, после достижения некоего порога дальнейшее увеличение уровня приспособленности теми, кто принимает решения, оборачивается для всех остальных таким его снижением, что допустимой ценой восстановления баланса становится восстание или бегство.

Стремление ограничить амбиции племенных вождей правильнее было бы назвать не столько эгалитарным, сколько анархическим. Исследования небольших сообществ показывают, что для нашего вида вполне типичной оказывается форма политической организации, когда одни индивиды стремятся к власти, но другие следят за уровнем концентрации этой власти и интуитивно расценивают его превышение как потенциальную опасность. Эта сторона политической психологии сочетается с нашими предпочтениями совместных действий и добровольного объединения людей для достижения полезных всем целей. Само собой, это не значит, что все люди по природе своей анархисты в современном политическом смысле слова. Но этим термином вполне можно обозначить отмеченное во множестве различных культур стремление людей к взаимопомощи, добровольным объединениям и самоорганизации управления общинами без участия деспотичных властителей[428]. Кстати, напомним, что один из теоретиков современного анархизма Петр Кропоткин также говорил о связи между «взаимопомощью», наблюдаемой у «дикарей и варваров», и стремлением людей держать властителей под контролем[429].

Фолк-социология

Выйдя за пределы небольших общин и племен охотников-собирателей и начав жить большими группами, люди разработали способ описания своих обществ – фолк-социологию (обыденное знание о социальном мире). У людей, живущих в царстве, есть представления о том, что такое царство, каковы права и обязанности царя, что отличает царя и т. д. То же, с соответствующими поправками, относится и к жителям городов-государств, больших стран или империй. У каждого из нас имеется какая-то форма «народной» социологии. Она строится на молчаливых допущениях о природе социальных групп, власти, общественных норм – допущениях, которые мы редко учитываем на уровне сознания, но которые тем не менее руководят нашими представлениями о социальных и политических делах.

Внешне эти представления кажутся столь же разными, как и типы сообществ, которые они описывают и объясняют. Мы не рассчитываем обнаружить одинаковые взгляды на общество в группах охотников-собирателей, племенных союзах, монархиях и современных государствах потому, что люди пытаются описать и объяснить разные реалии. Но во всех вариантах фолк-социологии есть общие принципы, общие допущения, связанные с тем, как наш разум представляет социальные механизмы. Они проявляются в очень схожих формах в самых разных типах обществ.

Принцип I. Группы подобны субъектам

Одна из главных черт «народной» социологии, обнаруживаемая в самых разных сообществах, это спонтанное восприятие человеческих групп как субъектов, действующих лиц. Например, мы говорим о деревнях, общественных классах или странах как о субъектах, которые чего-то хотят или опасаются, принимают решения, не понимают, что происходит, вознаграждают людей или мстят им, враждуют и т. д. Даже работа небольшой общественной группы, такой как комитет, часто олицетворяется: комитет понял то-то, сожалеет о том-то и т. п. Мы приписываем социальным группам свойственные людям психические состояния и процессы – от восприятия и внимания до памяти и мышления, а также типичные эмоции: зависть, благодарность, ненависть или дружеские чувства. Современное государство и его бюрократический аппарат также предстают в качестве субъектов в СМИ и в бытовой речи: «Правительство пытается…», «Пентагон не принимает…» и т. д. Такая же метафоризация свойственна нашему пониманию международных отношений: «Китай хочет…», «России не угрожает…», «Англия противится…» и т. д.[430] Нельзя сказать, что это исключительно современный феномен. Во многих племенных сообществах люди говорят о множествах индивидов как об отчетливых группах. В родовых сообществах, например, группы разного происхождения часто рассматриваются как субъекты, так что вполне можно сказать, что такой-то род «хочет» или «противится», и в этом нет ничего странного. Во многих уголках мира эту роль выполняют этнические группы или классы общества, и кажется самоочевидным, что у каждой группы есть особые цели или намерения.

Важность подхода к описанию поведения сообщества в виде поступков субъектов распространяется и на другой важный общий признак фолк-социологии – тенденцию говорить о больших сообществах людей как об общностях. Так, в ходе дебатов о минимальной заработной плате стороны спорят о том, как поступят «работодатели» и «занятые». Точно так же мы говорим, что «женщины» хотят того-то, а «мужчины» делают то-то, используя обобщенное название для упрощенного описания конкретной группы.

Принцип II. Власть – это сила

Второй, столь же важный элемент спонтанной «народной» социологии – наше понимание политической власти. В большинстве человеческих групп, за исключением кочующих общин охотников-собирателей, обнаруживаются различия во влиянии между отдельными индивидами и категориями людей и у людей есть ясные представления, позволяющие описать и в какой-то мере объяснить эти различия. Что отличает вождя? Почему мы подчиняемся правилам? Удивительно, но «народные» концепции политической власти пока не стали предметом систематического изучения со стороны политической науки[431].

Во многих местах люди рассматривают «власть» как особое качество, присущее некоторым людям. Это проявляется в высказываниях наподобие «у нее есть власть», «он потерял власть», «его власть возросла» и т. д. Такие обороты речи свойственны не только Западу или европейцам, подобные метафоры известны во многих племенных сообществах и ранних государствах, где люди, облеченные властью, считались носителями особого, нематериального качества, придающего им авторитет. В Бенине в Западной Африке люди говорили, что король (а ныне президент) обладает «acе» – неопределенным качеством, дающим политическую власть[432]. Другим, возможно более известным, примером может служить полинезийское представление о том, что вожди обладают властью, потому что у них есть «мана» – некая сила, которой нет у обычных людей. Такое представление было впервые зафиксировано в традиционных маорийских политиях, но было и до некоторой степени остается широко распространенным в Меланезии и Полинезии[433]. К примеру, у гавайских королей и вождей была «мана», ее было больше, чем у других, и считалось, что именно по этой причине государство процветает. «Мана» могла пострадать от близости нечистых простолюдинов, поэтому они должны были избегать контактов со знатью, королями и их имуществом, это считалось «капу» («отдельное», отсюда слово «табу»). Только жрецы и их подручные могли видеть короля[434]. Во многих языках Океании понятие «мана» широко применяется к инструментам, которые делают свое дело, двигателям, которые таки заводятся, урожаю, который растет себе и растет, и к людям, которые могут оказывать влияние на других[435]. Соответственно политическую власть понимали как силу, исходящую от короля (во многих местах – от богов) и заставляющую вещи работать. Родственники вождей и королей обладают меньшей «сакральностью», поскольку находятся дальше от центра власти, из чего следует, что гавайцы считают власть подобием источника природной силы, ослабевающей с расстоянием[436].

Разумеется, мысль о сакральности царственных особ обнаруживается не только в Полинезии. Подобные представления были широко распространены в Африке, Азии и доколумбовой Америке (а кое-где распространены и сейчас). Считалось, что царственные особы принципиально отличаются от своих подданных и по этой причине на них распространялось множество табу и предписаний. В Африке царей часто в равной мере почитали и избегали. Тот факт, что они обладали властью, означал, что любой контакт с ними опасен. Зачастую тело царя ассоциируется со страной, словно бы символизируя все царство. В Гане вожди племенного союза народа аквапим не имели права ходить без посторонней помощи, потому что падение могло привести их владения к распаду. Поскольку они представляли страну как целое, в случае болезни или неспособности иметь детей их изгоняли. Подобным же образом во многих местах Африки считалось, что вождь должен быть убит, если он заболел или стал слишком слаб[437].

Таким образом, власть часто считалась свойством, присущим конкретным людям, а ее проявление понималось аналогично проявлению сил природы. В английском и ряде других языков утвердились привычные метафоры «обладать властью» и «использовать власть». Мы тем самым полагаем, что некто обладающий властью способен «подтолкнуть» других к определенному поведению (подобно тому, как сталкивают с места какой-то предмет), мы говорим, что люди, не следующие за лидером, «сопротивляются», что они «инертны», что их невозможно «сдвинуть» и т. п.

Принцип III. Социальные явления объектны

Третий важный момент «народной» социологии заключается в безотчетном восприятии социальных норм и институций как независимой от сознания людей социальной реальности, объективно существующей, выходящей за пределы того, что люди думают о ней. Такая точка зрения может показаться слишком метафизической – и, конечно, большинство людей не мыслят о социальных институтах столь глубоко. Но при этом они воспринимают социальные нормы и их следствия как реальность, находящуюся «где-то там», «вовне». Вот несколько примеров.

В странах Запада вопрос о правовом статусе однополых союзов выявил разногласия относительно того, как могут или должны меняться нормы семейного права. Противники утверждали, что однополые пары подрывают традиционную семью и не обеспечивают обстановку, необходимую для воспитания детей, а легализация гей-браков столкнет общество по наклонной плоскости к полигамии и даже более радикальным переменам. Сторонники говорили о равенстве прав разнополых и однополых пар, основываясь на традиционном либеральном подходе: любое поведение допустимо, пока оно не ограничивает свободу других людей. Но обе стороны кое в чем демонстрировали согласие. Прежде всего они сходились, что именование, называть или не называть нечто «браком», – вопрос важный сам по себе. Некоторые противники, например, были готовы предоставить однополым парам все юридические права супругов при условии, что такой союз должен называться не «браком», а как-то иначе. Сторонников равенства перед законом это не удовлетворило именно потому, что они тоже считали, что использование слова «брак», а не «гражданский союз» или иной юридический эвфемизм, важно и значимо. Еще один момент молчаливого согласия, менее заметный, но столь же важный, заключался в том, что такое явление, как брак, каким-то образом оказывалось независимым от того, что мы о нем думаем. Такие консервативные утверждения, как «брак – союз между мужчиной и женщиной», поддерживали существующий порядок вещей (только разнополые браки). Такое определение явно подразумевает, что даже если все мы согласимся, что брак может соединить двух мужчин или двух женщин, мы не изменим этим суть брака – мы просто будем ошибочно применять этот термин, так же как соль не станет сладкой, если назвать ее «сахар». Некоторые сторонники реформы согласились с этим допущением, но добавили, что брак на самом деле есть союз двух лиц, сильно привязанных друг к другу, и потому термин может применяться ко всем таким парам, разнополым или нет[438].

Поскольку нормы и институты молчаливо понимаются как внешняя реальность, в оправдании их существования часто возникает порочный круг. К примеру, антропологи не раз задавали местным жителям вопрос, почему некий ритуал включает специфические действия, и в ответ слышали: эти действия совершаются потому, что они должны быть выполнены, если вы собираетесь исполнить именно этот ритуал, а не какой-то еще. В Камеруне прорицатели из народа фанг иногда проделывают ритуал нгам, в ходе которого используют тарантула, чтобы узнать, кто навел порчу, кто в ответе за болезнь и т. д. Прорицатель втыкает в песок по кругу несколько веточек или, если они имеются, игл дикобраза. Тарантула выпускают в центр круга и накрывают сосудом из тыквы-горлянки. Через некоторое время сосуд убирают, и паук убегает. Поваленные им веточки и их положение подают прорицателю знаки, которые он может истолковать[439].

Профессия антрополога обязывала меня спросить у прорицателей, почему в этой процедуре используется паук, а не какое-то другое живое существо, почему они выбрали именно этот вид пауков (довольно опасных), почему нужно произносить ритуальные заклинания до того, как будет убрана тыква, и прочие подобные детали. Как и многие мои предшественники-антропологи, я был огорчен, когда мои информаторы вместо того, чтобы дать насыщенную символическую трактовку происходившего, просто сообщили мне, что ритуал нгам требует именно таких действий, а иначе это будет уже не ритуал нгам. Конечно, можно вовсе не прибегать к ритуалу нгам, но если вы хотите именно нгам, то поступать надо именно так, как требует нгам. Кажется, что объяснение идет по кругу, но так и должно быть, если эти непременные атрибуты рассматриваются как нечто внешнее по отношению к психике. Мой вопрос: «Почему вы используете паука, а не мышь?» – казался предсказателям странным, так как подразумевал, что конкретные правила выполнения ритуала нгам есть результат свободного выбора народа фанг. А мои собеседники смотрели на это иначе, по умолчанию толкуя их как объективный факт, открытый народом фанг, – такой же объективный, как то, что соль растворяется в воде вне зависимости от того, что мы об этом думаем.

Во многих местах подобное описание социальных фактов как внешней реальности применяется по отношению ко всему набору норм и представлений, свойственных группе. Например, в результате колонизации и насильственной культурной трансформации в язык жителей Меланезии вошло креольское слово kastom (от английского custom – обычай). Этим словом описывают большую группу традиционных ценностей и практик – от религиозных представлений о предках и о том, как они наблюдают за жизнью людей, до ритуалов, запрещавшихся колонизаторами и миссионерами. Десятки лет этот термин подразумевал призыв к сопротивлению колониальным властям и в особенности миссионерам[440]. Традицию можно было использовать против колониальных властей, потому что она, как говорят антропологи, получила вещественное наполнение, понимаясь как факт внешней реальности, а не как сочетание концепций и представлений, существующих лишь в человеческих умах.

Группы не подобны субъектам

Представление о том, что группы подобны субъектам, по всей видимости, следует из необходимости координации совместных действий. Для решения конкретной задачи требуется интенсивная коммуникация с участием всех членов группы, а для этого необходимо представление об общих целях и средствах их достижения. Это, в свою очередь, значит, что личные интересы членов группы прочнее связываются друг с другом, а вероятность привлечения новых членов возрастает, если эти интересы формулируются как желания и убеждения всей группы, то есть если сама группа рассматривается как субъект[441]. Если большинство из нас соглашаются с тем, что мы должны свергнуть тирана, то, конечно, проще представить этот факт как общее желание группы, чем как сложное сочетание индивидуальных желаний[442].

Представление о группах как субъектах легко принимается нашим разумом из-за преобладающего значения интуитивной психологии в нашей психической жизни. Вспомним, что целый набор специализированных систем автоматически собирает социальную информацию – о поведении людей, их жестах, манере говорить и словаре, выражениях лиц и т. д., – чтобы без всяких сознательных усилий выстроить образ их убеждений, намерений и эмоциональных состояний, то есть всего, что нельзя наблюдать непосредственно, но о чем можно составить представление. Эти системы, подобно другим системам интуитивных умозаключений, автоматически активируются, когда поступающая извне информация отвечает их входным критериям, – в данном случае это должна быть информация о поведении людей.

Поэтому неудивительно, что при попытке понять и описать социальные группы эти интуитивные психологические системы оказываются основным ресурсом для разума, который переводит наши мысли в удобные для восприятия формулы типа «род хочет…», «крестьянство нуждается…» и т. д. Легко понять, что главная причина, заставляющая нас думать о группах как о личностях, связана с тем, что они и в самом деле состоят из личностей. Поэтому довольно трудно уловить момент, когда объяснение поведения одного или нескольких лиц с точки зрения их убеждений и намерений переносится на целую группу лиц, а затем и на институции, состоящие из таких групп, – на роды, корпорации, классы или королевства.

Представление о том, что группы подобны людям, также порождает всевозможные непоследовательные выводы и предположения. Думая о нациях или других группах как о личностях, мы можем приписывать им память, чувства, способность мыслить или иные психические процессы. Но социальные группы, организации и институты не имеют памяти. Многие ветераны войн, например, к своему удивлению и разочарованию обнаруживали, что страна, пославшая их в горячие точки, потом не выказывала особой благодарности. Граждане больших современных государств могут привести много примеров непоследовательности и противоречивости действий правительств и бюрократического аппарата. Даже в малочисленных обществах персонификация рода или деревни ведет к приписыванию такой общности целей и убеждений, которые могут оказаться непоследовательными.

Но этим проблема не ограничивается. Рассуждая о социальных процессах, мы часто представляем себе группы, состоящие из обобщенных фигур, таких как «бедные» или «работодатели». Кажется, что эти представления просто отражают черты, свойственные большинству членов социальной категории. Но это ошибка, так как происходящее с социальными категориями или группами часто зависит не от этих обобщенных качеств, а от того, как распределяются предпочтения внутри категории.

Посмотрим, например, какие неожиданные процессы возникают в результате множества индивидуальных решений, никак не связанных с намерением группы выработать общий подход. Классическая иллюстрация – этническая сегрегация в городах. Велико искушение судить о предпочтениях людей по тому, как расселяются представители разных этнических групп. Смешанные кварталы наводят на мысль, что город населяют люди, в общем толерантные к другим этносам. И наоборот, город, где этнические группы сосредоточены в разных кварталах, заставляет предположить, что их обитатели в целом поддерживают сегрегацию. Но, как отмечал Томас Шеллинг, а вслед за ним и другие ученые, различие между отношением разных групп друг к другу в этих двух городах может быть минимальным[443]. На деле к резкой сегрегации кварталов может привести небольшая степень предпочтения собственной группы. Вновь возникающие свойства строя дают нам мало информации о предпочтениях отдельных людей.

Дело еще больше осложняется тем, что, обобщенно воспринимая этнические группы, невозможно учесть взаимное влияние отдельных людей друг на друга, и момент, который является здесь главным, – частота конкретных выборов, которые делают отдельные личности в группе, влияет на распределение предпочтений в группе в целом. Этот феномен, подобный цепной реакции, я описал в главе 1, рассказывая о сигналах этнической принадлежности. Выбирая способ продемонстрировать свою этническую принадлежность и политические пристрастия, вы изменяете частотность таких сигналов в окружении других людей и, таким образом, изменяете заметные им затраты и выгоды принятия той или иной позиции.

Непредсказуемые эффекты такого рода возникают, конечно, в больших сообществах. Но они имеют место и в меньших сообществах, если там взаимодействуют более нескольких десятков человек. В качестве иллюстрации рассмотрим описанные Эрнестом Геллнером способы решения групповых конфликтов в марокканской деревне. Там главную роль во взаимодействии между представителями разных племен или лагерей играют религиозные посредники, местные «святые», славящиеся своим благочестием, мудростью и тесной связью с богом, известной как «барака» – нечто вроде «Божьего благословения», «благодати». Этим людям часто приписывают способность творить чудеса, к большому раздражению правоверных, преимущественно городских улемов, как правило не одобряющих подобные суеверия. Святые часто участвуют в разрешении конфликтов, так как считается, что их «барака» позволяет им быть выше и вне семейных и племенных раздоров.

Некоторое количество святых – непременное условие мира и порядка в округе. Поскольку святые принадлежат к семействам, ведущим, как считается, происхождение от пророка Мухаммеда, может показаться, что выбор таких миротворцев достаточно широк. Однако настоящими, действующими святыми оказываются лишь немногие. Как же люди определяют их? Возникает впечатление, что никак. Происходит вот что: некоторые люди из соответствующих семей ведут себя так, что о них начинают думать как о возможных святых. В частности, они оказываются исключительно благородными, бескорыстными и гостеприимными. Интересно, что, когда такого человека признают святым, он получает много даров, потому что люди стремятся поддержать его и сделать пожертвование. Эти ресурсы, конечно, помогают святому проявлять щедрость и гостеприимство, что в дальнейшем укрепляет мнение о нем как о настоящем святом. В некотором смысле происходит круговорот даров, но большинство вовлеченных в него не воспринимают его таковым, поскольку одни люди не могут проследить за пожертвованиями других. Поэтому всем кажется, что неким таинственным образом святой был избран, хотя никто его специально не выбирал. Всем ясно, что святых должно быть не слишком много и выбирает их высший промысел, а люди к этому никакого отношения не имеют[444].

Представление групп в виде обобщенных субъектов («рабочие», «землевладельцы» и т. п.) также незаметно сбивает нас с толку, пряча за отношением к форме распределения предпочтений один важный феномен крупномасштабной социальной динамики. И вот почему. Характеризуя субъектов с позиций здравого смысла, то есть в соответствии с нашими интуитивными установками, мы исходим из того, что у них есть специфические предпочтения. Например, мы допускаем, что каждый гражданин имеет свою точку зрения на социальное обеспечение и взгляды эти располагаются между двумя крайними позициями: а) любая помощь со стороны государства неприемлема и б) государство должно помогать всем гражданам, если их постигнут какие-либо бедствия. Чтобы упростить эту картину, политологи часто представляют эти конкретные суждения в виде точек на кривой между экстремумами 0 и 1, то есть между полным неприятием и полной поддержкой. Любое суждение о проблеме соответствует точке на этой кривой.

Это помогает понять, почему изображение социальных категорий и групп в виде отдельных субъектов приводит к серьезному заблуждению. Подобный подход заставил бы нас разместить в некой точке кривой всех входящих, например, в категорию «рабочие». Но социальные процессы могут развиваться очень по-разному в зависимости от того, как позиции людей распределяются по всей кривой. Если, например, почти все оказываются в верхних 70 % (сильная поддержка политики), можно ожидать неких последствий. Но последствия будут совершенно иными, если половина населения выражает абсолютную поддержку (отметка 0,99), а другая половина – некоторое неодобрение (отметка 0,41), хотя в сумме подобное распределение дает все те же 70 %. Другая проблема заключается в том, что кривые предпочтений относительно конкретных политических мер могут давать пик на определенных значениях, то есть, например, число людей с позицией 0,7 на кривой больше, но результаты сильно отличаются в зависимости от формы кривой. Иными словами, если почти все разделяют некие предпочтения, то выбор политики не составляет проблемы. Если же кривая очень плоская, это значит, что предпочтения большинства очень далеки от пиковых, от наиболее популярной позиции[445].

Изображение группы в качестве субъекта не только оставляет в стороне эти ключевые аспекты социальной динамики, но и вообще не позволяет их заметить. Поэтому главное здесь не в том, что подход к социальным категориям или группам как к субъектам, типичный для «народной» социологии, неверен в силу чрезмерного упрощения. Это хорошо понимают даже те, кто использует подобные обобщенные характеристики. На самом деле проблема глубже. Используя обобщенные ярлыки для социальных категорий и полагая, что они указывают на общие свойства субъектов, фолк-социология игнорирует фактор, создающий социальную динамику, а именно что предпочтения распределены между субъектами по-разному.

Власть как результат взаимодействий людей

Ограниченность фолк-социологии заметна и в спонтанном использовании нами метафоры «власть – это сила». Концепции власти указывают на ситуацию, в которой предпочтения некоего субъекта могут в некоторых обстоятельствах возобладать над предпочтениями другого субъекта посредством контроля над его поведением. Поэтому, например, если президент хочет, чтобы люди носили шапки определенной формы, люди носят такие шапки – как это произошло в Турции в результате принятого в 1925 г. знаменитого Закона о шляпах. Чтобы подчеркнуть отход страны от османского ислама к светскому современному государству, правительство Мустафы Кемаля постановило, что мужчины должны отказаться от традиционных фесок или тюрбанов и носить головные уборы западного образца. Это встретило сильное сопротивление, в основном в сельской местности и среди религиозных традиционалистов, но все происходило в условиях строгого авторитарного режима, поэтому сотни людей были арестованы за нарушение закона, 57 были казнены, и современные головные уборы стали преобладать[446].

О процессах такого рода мы обычно говорим как о силовых. С этой точки зрения объединенные «силы» правительства Кемаля и очень эффективная полиция оказались достаточно сильны, чтобы «преодолеть сопротивление» со стороны традиционалистов, которые не хотели «поддаваться», но в итоге были «сокрушены». Идея власти как силы кажется многим человеческим умам самоочевидной.

Возможно, это связано с тем, что наше понимание власти привлекает некоторые когнитивные ресурсы, которые в ходе эволюции формировались для решения совершенно других задач. Многие системы интуитивных умозаключений, составляющие человеческий разум, предназначены для описания физических свойств и поведения твердых объектов – психологи называют это интуитивной физикой[447]. Эксперименты показывают, как дети, начиная с раннего возраста, спонтанно развивают понимание объектов с точки зрения твердости (объекты сталкиваются, не проникая друг в друга), стабильности (объект стабильно присутствует во времени и пространстве) и опоры (объекты без опоры падают)[448]. Некоторые аспекты интуитивной физики присущи только людям. Например, если у шимпанзе представления о физических объектах основываются на обобщении перцетивного (чувственного) восприятия (perceptual generalizations), то у детей, вероятно, на гипотезах о неявных, невидимых сущностях, таких как силы или центры масс[449].

Когда речь идет о силовых отношениях, наши обычные метафоры, похоже, строятся на особом подмножестве интуитивных предположений, касающихся физики, которое лингвист Леонард Талми назвал «динамика сил»[450]. Так обозначается способ, которым наш разум представляет силы, движение и взаимодействие между твердыми объектами с соответствующим отражением в естественном языке. По-видимому, динамика сил опирается на некое абстрактное представление об объектах и их взаимодействии, например об «агонисте», вызывающем движение, сопротивление или противоположное движение объекта-«антагониста». Такого рода динамика присуща обычным описаниям физических событий, таким как «кирпич разбил окно» или «мяч продолжает катиться несмотря на густую траву». Как отмечает Талми, эти упрощенные схемы возможных взаимодействий применяются не только к способам описания движения объектов, но и во многих других сферах мышления. В частности, мы используем динамику сил для выражения социального воздействия, когда говорим, что людей «подтолкнули» на какие-то действия, что они сделали что-то «под давлением» и т. д.[451] Динамика сил также часто присутствует в обыденных описаниях властных отношений в пространственных терминах, когда один объект давит на другой, если мы говорим, что какие-то люди обладают властью «над» другими, оказывающимися «под» их контролем[452]. Это также очевидно по почти универсальному представлению, что влиятельные и могущественные люди находятся «на вершине» политического пространства, а не обладающие властью – «внизу»[453].

Но эти физические термины – только метафора. Причина, по которой мужчина в Турции решал отказаться от фески и носить головной убор западного типа, связана не с абстракциями вроде «силы» власти, а с тем, какие выгоды и убытки принесет ему лично это решение, а также с его интуитивными ожиданиями относительно возможных действий других людей. После того как закон был принят, мужчина прикидывал, насколько вероятно, что кто-то заметит на нем неправильную шапку, а заметив, донесет об этом полиции, что полицейские возьмут его под стражу и т. д. Сочетания этих вероятностей и их потенциальной цены достаточно, чтобы склонить к подчинению даже упорного противника. То же самое, конечно, относится и ко всем имеющим отношение к делу лицам. Поведение каждого полицейского ограничено его представлениями о том, как с ним поступят, если он выбьется из общего ряда. Например, как среагирует на это его начальство. Каждый из вышестоящих лиц испытывает те же интуитивные ожидания относительно того, во что ему могут обойтись и какую выгоду могут принести разные варианты действий, – и так же поступают все вовлеченные в эту очень длинную цепочку – или, скорее, множество цепочек вероятных обстоятельств, включающих тысячи или миллионы людей.

Таким образом, терминология динамики сил, приходящая на ум, когда мы думаем о силовых отношениях, представления о нажиме, силе и сопротивлении – всего лишь очень неудобные способы вообразить намного более сложные крупномасштабные взаимодействия, сложность которых еще труднее уместить в сознании. Во многих ситуациях достаточно и такого метафорического понимания политики. Но оно не срабатывает в критически важных случаях, в частности очень осложняет понимание того, почему одни политические системы устойчивы, а другие внезапно рушатся.

Это особенно очевидно на примере таких деспотических систем, как режимы социалистических государств Европы, продержавшиеся до 1990-х гг. вопреки широкому неприятию в народе. Экономист Тимур Куран предположил, что этот парадокс можно объяснить коммуникацией и координацией. Как отмечали многие историки, коммунистические режимы не обязательно прибегали к показательному террору наподобие террора 1920–1930 гг. в Советском Союзе. Скорее, в большинстве случаев партийные функционеры заботились о том, чтобы население всячески демонстрировало лояльность режиму, участвуя в многочисленных шествиях и празднествах, аплодируя лидерам, присягая идеалам коммунизма и помещая одобренные лозунги в самые неожиданные места, какими бы далекими от политики они ни казались. Вацлав Гавел вспоминал, как чешские зеленщики пристроили транспарант «Пролетарии всех стран, объединяйтесь!» среди россыпей моркови и лука[454]. Так что все участвовали в фарсе, о котором все знали. Но у всепроникающей лжи есть одно важное следствие. Всем становится очень трудно определить степень надежности окружающих[455]. Иногда, как это случилось в Восточной Германии, процесс заходил так далеко и слежка за гражданами достигала таких масштабов, что практически каждого можно было заподозрить в некотором сотрудничестве с печально известной политической полицией Штази. На протяжении сорока лет Штази угрозами и шантажом привлекла в качестве «нештатных сотрудников» более миллиона человек, время от времени поставлявших сведения о мелких подробностях поведения своих сограждан – кто с кем в какой ресторан ходил, что заказывали и пр.[456]

Авторитарные режимы время от времени прибегают к показательному, зрелищному насилию в отношении диссидентов, чтобы народ убедился в том, что сопротивление может быть очень опасным. Вот почему режим Пиночета в Чили применял пытки, а хунта Виделы в Аргентине превратила тысячи своих противников в «исчезнувших». Но потребность в таких сигналах значительно снижается, если можно просто убедить каждого, что многие люди в его окружении могут оказаться сторонниками режима.

В противостоянии между тоталитарным режимом и народом наблюдаются две отдельные динамики. На стороне режима аппаратчики и другие прислужники демонстрируют весьма успешную координацию. Они согласовывают цели и общее понимание своей роли в защите режима. Например, партийные функционеры точно знали свое место в системе, у них было одинаковое понимание того, какое поведение следует считать диссидентским и какие меры можно применить, чтобы подавить его. На стороне народа, напротив, было очень немного возможностей обмена координирующими сигналами. Хотя люди в массе свой ненавидели коммунистические власти, они плохо знали предпочтения друг друга и то, когда и где удобнее выразить эти предпочтения. В определенной мере это общий феномен всех больших обществ, в которых большинство людей пребывают в состоянии так называемого множественного невежества, то есть знают о предпочтениях других куда меньше, чем о своих собственных. Об этом свидетельствуют многие эмпирические исследования, показывающие, что люди склонны переоценивать готовность других следовать тем же нормам, что и они сами[457]. Но в репрессированном сообществе, где коммуникация между людьми затруднена и часто опасна, это выражено еще сильнее. Человек знает, что сам он идет на первомайскую демонстрацию только для того, чтобы партийные прихвостни ему не докучали, но о других ему известно лишь то, что они идут на демонстрацию, но не степень их личного недовольства.

Координационная динамика также помогает понять внезапное падение этих режимов в 1989 г. Этот процесс оказался столь неожиданным и столь полным, что в равной мере поразил граждан, партийную бюрократию, иностранных наблюдателей, историков и политологов[458]. Как случилось, что казавшиеся такими устойчивыми, державшиеся на силе, а иногда и на жестокости полиции и армии режимы пали за считаные месяцы и даже недели? Разумеется, процессы, которые привели к столь драматическому результату, слишком сложны, чтобы можно было изложить их суть в нескольких строках, но некоторые главные черты происходившего тогда поучительны, поскольку демонстрируют, до какой степени политическая власть мало походит на физическую силу. Как отмечает большинство историков, ключевым провоцирующим фактором стала советская политика перестройки, нарушившая координацию между аппаратчиками. Из-за противоречивых сигналов, исходящих из центра, силовики лишились ясной информации об ожидаемом поведении своих коллег, в частности о том, как справляться с оппозицией и протестами. Такое же нарушение координации произошло между Советским Союзом и его сателлитами, так как власти СССР, заявляя о защите социализма в Восточном блоке, давали понять, что вряд ли станут применять военную силу для подавления протестов за рубежом, как это бывало прежде. Отчасти из-за утраты этой координации между властями люди в разных странах почувствовали уверенность, что могут выступить против режима. В некоторых случаях власти попытались противостоять этому жесткими репрессиями, но чаще полиция действовала слабо и несогласованно. В результате этих выступлений люди получили информацию о реальной поддержке режима. Теперь каждый знал, что и многие другие окружающие его люди находятся в оппозиции властям, и на каждую следующую демонстрацию выходило больше народу, чем на предыдущую, что было особенно заметно в Восточной Германии. Иными словами, поскольку координация действий на стороне репрессивных властей была серьезно нарушена, на стороне народа она стала намного проще. Сочетание этих двух процессов привело к эффекту присоединения к большинству, по мере того как все больше и больше аппаратчиков приходили к мысли, что пора покидать корабль, а все больше и больше обычных граждан осознавали, что цена протеста стала низка как никогда ранее[459].

У интуитивной «народной» психологии нет инструментов, с помощью которых можно было бы представить эту динамику и объяснить, каким образом коммунистическим режимам удавалось и выживать десятилетиями при неприятии со стороны народа, и рухнуть за несколько месяцев. Если мы хотим представить политическую власть в виде физической силы, придется допустить, что коммунистические лидеры долгое время просто обладали этой властью, этой «маной», а потом она их вдруг покинула. Но это явно неподходящее объяснение. Проблема метафоры «власть – это сила», как и метафоры «группа – это субъект» в том, что они затрудняют возможность заглянуть туда, где действительно создается политическая власть, – в чрезвычайно сложное сплетение взаимодействий между отдельными людьми.

Нормы – в головах

Сложность взаимодействия – еще одна причина, почему нам кажется естественным и притягательным думать о социальных нормах как об объектах, как о чем-то внешнем по отношению к множеству умов, которые содержат представление о норме. Идея о том, что нормы объективны, похоже, закрепилась в нашем способе думать о социальных отношениях, и проявляется это даже в детстве. Много лет назад педагог и психолог Жан Пиаже заметил, что дети склонны быть «моральными реалистами», считая моральные нормы, а также некоторые условности объективными фактами. С такой точки зрения бить других людей – неправильно, даже если никто не сказал или не подумал, что это неправильно[460]. Позже работы Эллиота Туриеля показали, что дети значительно более «продвинутые» моральные мыслители, так как они различают моральные установки (например, нельзя ни с того ни с сего бить других), которые с их точки зрения обоснованны, независимо от того, выражены они прямо или нет, и общественные условности (например, только женщины носят юбки), которые должны быть явным образом установлены[461]. В то же время дети понимают и нормативную силу условностей, заставляющую нас соблюдать их. Как и взрослые, дети знают, что нормы могут меняться в пространстве и во времени, но, похоже, они ожидают, что нормы окажутся и социальными реалиями, независимыми от наших представлений[462]. Более современные исследования, не ограничивающиеся изучением вопросов морали, показывают, что у детей уже в раннем возрасте возникают определенные ожидания относительно нормативного характера социальных условностей. Например, дошкольники считают, что правила только что придуманной игры обладают нормативной силой, и громко протестуют, если кто-то пытается играть по другим правилам. Они считают это недопустимым, даже если правила взаимодействия в игре изложены описательно («сначала делается это, потом то»), а не нормативно («ты должен делать так-то и так-то»). Еще удивительнее, что, как показывают эксперименты, маленькие дети непроизвольно переходят от описательного стиля речи к нормативному, когда объясняют правила игры новичкам. Это происходит несмотря на то, что нормы и правила до некоторой степени произвольны и могут различаться в разных сообществах[463]. Такое поведение наводит на мысль, что в раннем возрасте мы способны воспринимать конкретные нормы своего сообщества посредством чисто интуитивных представлений о том, что такое нормы и как они влияют на поступки, и эти представления соответствуют концепции одновременно объективной и обязывающей нормы.

Сегодня, конечно, социологи сказали бы, что это в значительной мере иллюзия. Социальные нормы являют собой род условности, поддерживающей координацию[464]. Представление людей о нормальном поведении (например, о рукопожатии при знакомстве) становится нормой, если они считают, что: а) люди должны пожимать руки при знакомстве и б) ожидают друг от друга соблюдения этого правила. Как только определенное количество людей в социальном окружении разделяет эти два представления, возникает возможность координации[465]. Разумеется, это чрезвычайно краткое изложение представлений, которые могут возникать у людей. В реальной жизни они наполняются куда более конкретным содержанием, касающимся того, как следует себя вести, как могут реагировать на это другие люди и т. д.[466]

Расхождение между интуитивным выстраиванием норм в виде объективных правил, существующих вне человеческого сознания, и тем, как взаимодействие между людьми создает координацию, – причина того, почему нас в наших «народных» социологических построениях часто ставит в тупик тот факт, что нормы, несмотря на всю свою силу, могут меняться. В рамках «народной» социологии внезапные трансформации сообщества выглядят столь же загадочными, как и перемены политической власти. Хороший пример – бинтование ступней девочек в высших классах китайского общества. Обычай, который на протяжении столетий считался не просто нормой, а обязательным и входящим в традиционные китайские ценности, бесследно исчез всего за несколько лет. Это один из примеров «нравственных революций», происходящих без каких-либо драматических политических или экономических потрясений в результате незаметных перемен во взаимодействиях между людьми[467].

Веками большинству китайцев из высших слоев общества казалось немыслимым отказаться от бинтования ступней своим дочерям, в результате которого девочки не могли нормально ходить и тем более работать. Все были отлично осведомлены, насколько это болезненно и опасно для здоровья, но обычай держался прочно. Он сочетался с другими представлениями о правильных гендерных ролях, бытовавших в высших классах. Считалось, что это одна из скрепляющих китайскую традицию норм[468]. Она даже оказывала влияние на критерий сексуальной привлекательности: некоторые авторы описывали эротические переживания мужчин при виде недоразвитых ступней[469]. Однако с провозглашением Китайской Республики в 1912 г. обычай очень быстро сошел на нет.

Как объяснить этот контраст между видимой прочностью и внезапной хрупкостью нормы? Подход к нормам как к социальным фактам, находящимся «где-то там» и независимым от представлений людей, едва ли что-то объяснит. С чего бы социальному факту вдруг исчезать? Перспективнее было бы рассмотреть индивидуальные представления и мотивы, то, как они сочетаются и приводят к взаимодействиям в большом сообществе. Нашему мышлению норма предстает как соединение информации, например, о том, что «ноги следует бинтовать», с тем, что «(по какой-то причине) все (входящие в соответствующую группу) согласны с этим». Из этих единиц информации люди могут вывести дальнейшие представления, например «все (входящие в группу) не одобрят, если мы перестанем поступать так же, как они». Поэтому каждый действует так, словно бы поведение, о котором идет речь, действительно было нормой, что и создает норму.

Но людям, которые следуют норме, рекурсивность процесса координации остается непонятной. Причиной, по которой бинтование ног веками считалось обязательной нормой в высших классах Китая, являлся особый способ, которым эти представления а) о самом правиле и б) о всеобщем следовании ему распространялись в миллионах умов. Человеку казалось, что в его социальном окружении все следуют этой норме. Заметим, что представление людей об этих «всех» обычно очень неопределенно (никому не придет в голову даже приблизительно назвать число тех, кто следует норме), и, как я упомянул выше, обычно нам ничто не говорит о приверженности норме другого человека. Но это, пусть и не осознаваемое четко, представление обо «всех» очень эффективно, так как позволяет людям предвидеть, что произойдет, если они изменят свое поведение. Если они перестанут следовать норме, соседи не одобрят и, возможно, накажут их.

Предвидение обычно оказывается точным – люди действительно не одобряют нарушителей принятой нормы. Но точным оно оказывается по совершенно другой причине. Соседи не одобрят и во многих случаях выразят неодобрение не потому (или не только потому), что убеждены в необходимости или полезности нормы, но также и потому, что цена согласия с нарушителем может быть слишком высокой, а выгода от того, что вас сочтут защитником нормы, – значительной. Для соседей потери и выгоды определяются тем, что у них самих есть соседи, чьи потери и выгоды от одобрения или неодобрения, соблюдения или нарушения нормы зависят от их собственных соседей и т. д.

Человеческому уму почти невозможно представить такие цепи рекурсивных причин – даже приведенное выше упрощенное описание выглядит тяжеловесно и требует множества повторений. Необходимы обширные вычисления, чтобы четко проследить множество обстоятельств, приводящих, на первый взгляд, к организованному поведению, учитывая, что поведение A зависит от представлений A о том, что делают или будут делать Б, В… Я, учитывая, что они ведут себя в зависимости от собственных представлений о поведении друг друга и т. д. Но множество этих обстоятельств и есть в данном случае реальный процесс.

Только шаблоны взаимодействий могут объяснить очень быстрое (в некоторых случаях) исчезновение норм, казавшихся обязательными всего несколькими десятилетиями или даже годами раньше. В случае бинтования ног понадобилось, чтобы некоторое количество людей предприняло очень простую форму коллективных действий. На протяжении XIX в. многие китайские авторы, так же как и иностранные миссионеры, продвигали мысль, что бинтование ног – не обязательное правило, как считает большинство людей, а добровольный выбор. Эти усилия не имели большого успеха, пока в первом десятилетии ХХ в. прогрессивные китайские семьи не начали движение против бинтования, создав ассоциации «Здоровая ступня». Их члены обязывались не бинтовать ноги дочерям и не разрешать сыновьям жениться на женщине, бинтовавшей ступни. Движение росло как снежный ком, и в течение нескольких лет обычай бинтования почти исчез на большей части Китая[470].

С точки зрения теории игр в абстрактных формулировках шагов и контршагов этот род коллективного соглашения представляет собой оптимальную стратегию. Во-первых, многие люди и семьи объединились, пообещав отказаться от традиционной нормы. Как только появилось достаточное количество реформаторов, их стало невозможно отвергнуть или преследовать, как поступили бы с отдельными мятежниками. Во-вторых, сам этот факт понизил цену присоединения для тех, кто соглашался с необходимостью перемен, но опасался общественного осуждения. Поэтому членство в новом движении ширилось. В-третьих, семьи публично заявляли о своих убеждениях, что затрудняло им отступничество и возвращение к прежней практике, так как грозило бы потерей репутации и доверия. В-четвертых, обещание видеть детей членов ассоциации в качестве женихов и невест (во многих случаях – вступать в брак только с членами ассоциации) еще более снижало цену участия. Это также привлекало многих к участию. Благодаря всем этим обстоятельствам следовало ожидать, что членов будет все больше по мере того, как с каждым новым членом цена участия будет все ниже.

Фолк-социология как инструмент координации

Интуитивные представления «народной» социологии (группы – это субъекты, власть – это сила, социальные факты – это объекты) очень походят на то, что лингвисты называют «конвенциональные (общепринятые) метафоры». В качестве примеров можно привести такие распространенные выражения, как «время – это ресурс» или «спор – это война». Люди говорят, что «потеряли» или «потратили» время, в ходе интеллектуальных дебатов «побеждают в дискуссии», «отстаивают позиции» и т. д. Безусловно, это всего лишь метафоры, никто не считает, что можно в буквальном смысле «раздавить» интеллектуального оппонента, как зубчик чеснока. Будем надеяться, что и «атаки» на чужое мнение никто не смешивает с нападением на реального человека. Но такие метафоры направляют наши мысли в споре. Как отмечали Джордж Лакофф и Марк Джонсон, в человеческом сознании преобладает метафорическое понимание[471].

Почему, описывая общество, мы используем условные конвенциональные метафоры? Одна из причин, как я уже говорил, в том, что, когда дело касается взаимодействия между отдельными людьми, реалистичные представления превышают наши мыслительные возможности. Обобщение бесчисленного множества поступков, многие из которых, в свою очередь, являются реакцией на поступки других лиц, создает сложные системы, лежащие за пределами того, что разум может представить в доступной сознанию форме[472]. Можно сказать, что мы обречены использовать «народную» социологию с ее запутывающими нас представлениями из-за бессчетности взаимодействий, которые мы не в состоянии проследить.

Но это не единственная причина. Способы, которыми спонтанные народно-социологические представления позволяют нам осмыслить социальное окружение, в то же время являются эффективными инструментами координации. Дело в том, что большинство людей разделяют похожие, пусть даже и не совсем верные представления об обществе – именно их мы и называем фолк-социологией. Например, представление, что группы подобны субъектам, часто неверное, становится инструментом координации. Люди могут рассматривать обобщенное описание своей собственной и других групп как объяснение поведения разных субъектов и определять собственное поведение[473]. В этом смысле представление создает самоисполняющееся пророчество. Если большинство людей убеждено, что группа имеет намерения и убеждения, значит, поведение отдельных ее членов будет соответствовать этому представлению. В точности так же обстоит дело с представлением о нормах, пребывающих вне человеческого разума. Чем больше людей в народе фанг считают, что есть правильный способ выполнения ритуала нгам и правила эти лежат где-то вне пределов человеческого разума, тем проще им взять уже проведенные ритуалы за образец[474]. Точно так же люди, воспринимающие разницу в уровнях власти с физической точки зрения, ведут себя так, чтобы (примерно) соответствовать тому, что предсказывает описание власти с точки зрения сил и движения.

Подобные эффекты хорошо знакомы социологам. Они также объясняют, почему, описывая конкретные группы, нации и институции, социологи часто переходят на язык «народной» социологии и описывают группы как квазисубъекты, а социальные нормы как независимые от человеческого разума формы «культуры». Эти условные сближения примерно соответствуют реальности и позволяют удобно и кратко описывать координационные процессы, которые было бы чрезвычайно трудно описать иным образом. Но «народная» социология – это плохая социология.

Уроки для современной политики?

Изучение представлений и границ спонтанной «народной» социологии представляет не только академический интерес. Понимание того, как можно увеличивать человеческие группы от крошечных общин охотников-собирателей до больших индустриальных сообществ, чрезвычайно важно для современной политики. Один из уроков изучения «народной» социологии состоит в том, что наша политическая психология, как и остальные когнитивные функции, состоит по большей части из скрытых, недоступных сознанию процессов. Желая понять, какие механизмы приводят людей к признанию убедительными определенных политических программ или к поддержке того или иного лидера, мы не должны ограничиваться ясно выраженными, сознательными мнениями и суждениями[475]. Уместно отметить, что с недавнего времени многие политологи занялись систематическим изучением подспудных когнитивных процессов, связанных с политическим выбором.

В современных больших сообществах людям предлагают на выбор различные политические платформы, так сказать, политические «комплексные обеды». Заказать можно все меню целиком – или выбирать другое. Во многих современных демократиях самые распространенные меню называются консервативными или либеральными. Часто граждане находят какое-то меню более привлекательным, даже не понимая ясно, почему разные политические идеи сведены в нем вместе. Почему свобода нравов обычно сочетается с требованием прогрессивного налогообложения? Почему поддержка бизнеса увязывается с консервативной моралью?

С идеологической точки зрения каждый такой политический «комплекс» скрепляют отдельные абстрактные ценности или их иерархия (например, «свобода выше равенства»). В более широком смысле, полагает экономист Томас Соуэлл, современное западное противопоставление консервативных и либеральных мировоззрений связано с двумя принципиально различными взглядами на общество и природу человека. Одно из них – «сдержанный» подход, близкий воззрениям Адама Смита, классическому либерализму, консерватизму в духе Эдмунда Берка и убеждениям современных либертарианцев. Люди, принимающие эту точку зрения, исходят из того, что человеческая природа несовершенна и всегда будет таковой. Политические шаги должны быть поэтапными, прагматичными осторожными мерами, направленными на постепенное решение конкретных проблем, а не грандиозными проектами улучшения общества. Напротив, прогрессивные деятели спонтанно склоняются к «безудержному» подходу, согласно которому человечество поддается совершенствованию, а все его беды суть следствие неудовлетворительных социальных условий. Поэтому политика должна представлять собой шаги по построению лучшего общества, в котором раскроются самые благородные черты человеческой природы[476].

Но абстрактные ценности не единственный фактор в противостоянии консервативного и прогрессивного подходов. Расходятся они и в воззрениях на мораль. Психолог Джонатан Хайдт описал, как по-разному люди применяют моральные интуиции и чувства к разным типам поведения. Многие, особенно интеллектуалы, обычно понимают мораль как принципы и интуиции, связанные с заботой о других, с тем, чтобы не причинить им вреда и быть справедливым. Они не сомневаются, что именно наша моральная психология заставляет людей стремиться к справедливым взаимоотношениям и вызывает отвращение к неспровоцированному насилию. Но моральные чувства и принципы не укладываются в рамки добра / вреда и справедливости / несправедливости. Начать с того, что в большинстве сообществ люди ценят верность своей группе и с презрением относятся к отступникам и дезертирам. Отыщется немало мест, где считается греховным есть определенную пищу в определенные дни. Есть люди, которые убеждены, что недопустимо игнорировать традиции или не подчиняться авторитету. Все это говорит о том, что наши моральные интуиции могут быть применимы и в областях за рамками вреда и справедливости, в частности к тем ценностям, которые Хайдт обозначает как лояльность, авторитет и чистота[477]. Открытие Хайдта состоит в том, что сферы моральных интуиций современных либералов и консерваторов, по-видимому, различаются. Либеральное мировоззрение к сфере морали уверенно относит только понятия вреда и справедливости. Выпады против традиции или авторитета либералами не осуждаются, фактически вообще не рассматриваются с точки зрения морали. Консерваторы обладают более широким нравственным чувством, относя к сфере морали не только вред и справедливость, но и возможные нарушения лояльности (например, отсутствие патриотизма), проступки против авторитета (неуважение к старшим) и святотатство (сжигание флага). Это объясняет, почему споры между современными консерваторами и либералами обычно заходят в тупик: обе стороны не полностью осознают мотивы, лежащие в основании позиции оппонентов[478].

Расхождения между этими взглядами на общество и политику, по-видимому, даже глубже, чем моральные различия. В ряде экспериментов, внешне никак не связанных с политическими убеждениями, консерваторы и либералы вели себя очень по-разному. Консерваторы сильнее реагировали на внезапные или необычные раздражители, острее чувствовали потенциальные угрозы и замечали негативные высказывания. Либералы больше, чем консерваторы, были внимательны к тому, на что смотрят другие, – консерваторы казались меньше подверженными чужому влиянию. Эти отличия свойственны не только американцам, которых исследовал Хайдт, подобные эксперименты показывают схожие результаты и в других странах[479].

В состоянии ли мы объяснить результаты этих экспериментов? Возможно, при нынешнем состоянии политической психологии это не удастся, в особенности если оставаться в рамках противостояния современного консерватизма и прогрессивных взглядов. Такое противостояние либо слишком этноцентрично, либо слишком сосредоточено на современности. Современная совещательная демократия – в историческом масштабе недавняя идея, а в большей части мира – еще более недавняя практика. Кроме того, лишь в некоторых странах политические дебаты время от времени принимают форму оппозиции консервативного и прогрессивного мировоззрения. Во многих местах людей более заметно разделяет этническое соперничество, чем отношение к распределению ресурсов и вмешательству государства в экономику. Поэтому попытка связать наследственные и личные особенности с политическим выбором неизбежно обречена на неудачу, ведь эти понятия несравнимы по временнй шкале. Какие бы наследственные различия ни существовали между людьми, к каким бы индивидуальным различиям ни вели, они присутствуют уже очень долго, десятки тысяч лет, а возможно, и много больше. Они возникли и закрепились в процессе отбора в группах, имевших очень специфическую маломасштабную политическую структуру. Возможно, лучше поискать объяснений в более архаичных представлениях, свойственных фолк-социологии, и в том, как они применяются в современном контексте.

Государство как проводник морали

Главный предмет расхождений в споре между конкурирующими политическими мировоззрениями – вопрос о том, до какой степени государство должно регулировать, организовывать или обеспечивать жизнь сообщества. Некогда отцы-основатели американского государства решили, что федеральное правительство должно обеспечивать почтовое сообщение, а не страховку от безработицы. Сегодня многие американцы сочли бы более разумным противоположный выбор. На практике большинство людей согласны предоставлять государству минимум функций, таких как оборона, защита граждан от воровства и разбоя, учреждение честного, руководствующегося законом суда, чтобы можно было гарантировать выполнение договоров. Но современные государства заходят значительно дальше, и именно это порождает споры. Какая доля этой дополнительной деятельности государства легитимна или желаема, в какой мере она необязательна или прямо вредит общему благосостоянию? Конечно, нам не стоит углубляться в суть таких вопросов. Пожалуй, лучше задуматься, как наши сформировавшиеся в ходе эволюции способности и предпочтения объясняют эти споры, какие интуитивные представления используются, когда обсуждаются надлежащие функции государства.

Важное психологическое обстоятельство состоит в том, что многие люди считают государство страхователем от неурядиц рыночной экономики. Чтобы застраховаться от последствий неудачи, кажется разумным вложиться в некую систему гарантий, и, в принципе, государство можно рассматривать только как средство такого обеспечения. Вот почему во многих странах, преимущественно в Западной Европе, многие считают, что в современном обществе программы социального обеспечения – системы безопасности для потерпевших неудачу на рынке – так же важны, как защита национальной безопасности и охрана жизни и собственности.

Это, однако, не объясняет, почему именно государство представляют в виде буфера, защищающего индивида от неопределенности. В конце концов, самоорганизованные сообщества тоже могут обеспечить страховку от превратностей судьбы, как это делали добровольные ассоциации, возникшие в начале XIX в. в индустриальных странах. В эпоху промышленной революции многим людям, оставившим свои деревни, пришлось проявлять взаимную солидарность, которую прежде обеспечивали родичи. Так возникли ассоциации, предоставлявшие услуги, которые прежде были прерогативой высших классов, – доступ к образованию и лечению, страховку от увечья или потери работы. Только в Англии к началу XIX в. были созданы сотни таких «обществ друзей»[480]. В основном это были самоуправляемые ассоциации, объединявшие несколько сот или тысяч человек. Должности в них занимали на общественных началах и по принципу очередности. Многие «общества друзей» нанимали врача. Некоторые, как знаменитое Oddfellows, объединявшее «случайных» людей без определенного ремесла или занятия, а потому не имевших своего профессионального общества друзей, устраивали лекции и выпускали журналы для просвещения своих членов[481]. Власти косо смотрели на такие спонтанно возникавшие организации, видя в них потенциальный источник революционного энтузиазма. Эти ассоциации сыграли важную роль в развитии системы государственного страхования и медицинского обслуживания[482]. Возможно, современная тяга к государственному обеспечению отражает политическую ситуацию, в которой государственной бюрократии удалось сохранить монополию на него.

Тот факт, что в государстве легко увидеть вероятную опору, согласуется с представлениями «народной» социологии. В соответствии с самой распространенной интуитивной идеей, представляя себе роль государства в общественных делах, люди обычно думают о нем как о субъекте. Точно так же как группы или социальные категории зачастую воспринимаются как квазиличности, государство видится как единство, обладающее знаниями и намерениями. Этот взгляд, конечно, ошибочен, у государства нет никакого центрального хранилища знаний, намерений и воспоминаний. Наоборот, в этом смысле государство – это огромное количество постоянно происходящих взаимодействий между отдельными людьми, суммарная сложность которых далеко превосходит наши когнитивные способности (и возможности большинства научных моделей). Поэтому человеческий разум оказывается в положении, в котором недоступные пониманию процессы (сложная реальность принятия решений в современном государстве) выражаются в людях, занятых чем-то, – чиновниках, распределяющих ресурсы, сборщиках налогов, требующих уплаты, полицейских, арестовывающих людей, и т. д. Простейший для человеческого разума способ объяснить, что делается множеством людей в сложной сети взаимодействий, – суммировать всю эту сложность, приписав ее одному общему или единому разуму, разуму государства.

Это убедительное описание государства как субъекта обречено оставаться приблизительным и часто неверным, поскольку современная бюрократия состоит из множества субъектов, людей со своими целями, намерениями и знаниями, а также с реальными стимулами деятельности, которые могут соответствовать или не соответствовать целям конкретной политики. Целая область политэкономии, теория общественного выбора, занимается проблемой работы государства с тех пор, как стало ясно, что цели и мотивы составляющих его институтов и множества субъектов могут отвечать или не отвечать мандату, выданному политическим партиям и правительству[483].

Спонтанное и такое притягательное представление о государстве как субъекте может объяснить еще одну черту современной политики – тот факт, что выбор политики часто определяется моральной интуицией, в особенности когда речь идет о мотивах, стоящих за конкретными политическими инициативами. Политики обычно преподносят эти инициативы как способы решить социальные проблемы, например усовершенствовать школы, сделать более доступным медицинское обслуживание, обеспечить более высокие зарплаты и новые рабочие места и т. д. Политические дебаты также ведутся вокруг этих заявленных намерений – люди, например, спорят, должны ли мы считать здравоохранение или школьное образование более приоритетными направлениями, чем зарплаты или социальное обеспечение. Экономисты часто сетуют на смещение фокуса с результатов на намерения, поскольку считают такое положение опасным для современной экономики, в которой выбор той или иной политики часто оборачивается непредвиденными и нежелательными последствиями. Почему же люди сосредотачиваются на намерениях и судят о политических программах с точки зрения морали?[484]

Это может быть результатом убеждения, что государство является субъектом, а также наших интуитивных представлений об экономическом обмене. Как я отмечал в предыдущей главе, при оценке потенциальных сделок людям свойственно собирать информацию не только о конкретном предложении, но и о намерениях участников. Это связано с тем, что в дорыночных условиях сделка оказывалась наиболее выгодной, если предполагала не однократное безличное взаимодействие, а потенциальное повторение обменов в течение долгого времени. В таких ситуациях важнее было не заключить лучшую сделку, а выбрать партнера, действующего из лучших побужденй. И часто намерения партнера, насколько можно их было определить или предположить, обеспечивали надежный путь к будущей выгоде. Вот почему мы сегодня спонтанно ищем такую информацию даже в рыночных сделках, в которых она может быть не так важна, как в далеком прошлом.

В условиях массового общества многие люди сосредоточивают внимание на намерениях, заявляемых политиками, на моральной эволюции этих намерений, поскольку они относятся к государству как к субъекту, то есть к единству, имеющему цели и убеждения. Тому, кто исходит из этого молчаливого предположения, вполне естественно воспринимать предоставляемые государством услуги и налагаемые им обязанности так же, как условия обмена с партнером-человеком. В массовом обществе это невысказанное подразумеваемое представление часто отражают политические идеологии. Социал-демократы видят государство как преимущественно благодетельного распределителя желаемых благ, а налоги как условие честного обмена. Некоторые консерваторы и большинство либертарианцев видят государство как партнера-эксплуататора, чьи огромные ресурсы и монополия на насилие со всей очевидностью обещают нечестный обмен и катастрофический результат. Оба подхода основываются на спонтанной «народной» социологии, которая отчасти скрывает от нас реальное функционирование государственных институций.

Принятие решений и эволюционирующий разум

В крохотной республике Те политика почти прозрачна. Когда люди обсуждают распределение общинных пастбищ или решают, как организовать ремонт плотин или строительство каналов, им известны намерения всех членов общины, их интересы и то, как принятое решение скажется на каждом[485]. В массовом обществе такая прозрачность недостижима. В идеале мы можем частично вернуть ее себе, если выстроим правильные организации в сфере коммуникации и принятия решений. Но совместимо ли это с нашей политической психологией?

В определенном смысле нашим способностям соответствует акцент на совместном принятии решений, на совещательности (deliberation). Совещательность возможна благодаря сформированным эволюцией способностям человека к рассуждению. И это объясняет, почему, как давно заметили историки и политологи, свободное и открытое принятие решений обычно ведет к лучшему выбору, чем выбор в рамках автократических и технократических систем. Я уже упоминал, что мы активируем нашу способность рассуждать в основном ради аргументации. Похоже, мы рассуждаем не для того, чтобы получить более точную картину мира, – в первую очередь мы рассуждаем для того, чтобы склонить других к нашим убеждениям и предпочтениям. Именно из-за того, что рассуждения служат эгоистичным интересам, они, как это ни удивительно, делают дискуссию лучшим способом принятия решений, поскольку чужие неудачные доводы вредят нам куда меньше, чем наши собственные[486]. Присущая нам когнитивная предрасположенность к «эпистемической бдительности», выявлению обмана и ошибок, является основой совещательной демократии. Однако совместное принятие решений требует, чтобы у нас были не только основания выступать за или против какой-то политики; необходимо также, чтобы мы понимали причины своих предпочтений и хотя бы приблизительно верно представляли, как работают социальные процессы. Увы, мы редко отвечаем этим двум строгим требованиям.

Что же следует делать? Конечно, изучение политического разума само собой не превращается в политические рекомендации, но способно помочь нам преодолеть привычные спонтанные представления о том, как работает общество, «народную» социологию. А это может привести нас к иному взгляду на политические дебаты, когда мы сможем использовать то, что известно о присущих людям способностях и предрасположенностях, касающихся, помимо прочего, нашего стремления формировать коалиции и создавать семьи, а также нашей склонности к странным убеждениям, желанию вкладываться в родственников и потомков и способности к широкому сотрудничеству.