Мир поздней Античности 150–750 гг. н.э. Браун Питер

Илл. 54. Распятие без распинаемого. Мозаика из базилики Сант-Аполлинаре-ин-Классе, VI век, Равенна. Фото: Vanni Lazzari / Wikimedia commons. CC BY-SA 4.0.

Иконы наводнили средиземноморский мир. Иконы и мощи – святой Лик Христа в Эдессе, святой Крест в Иерусалиме, икона Девы в Константинополе – стали талисманами империи, ибо они могли быть наделены чудотворными свойствами. Сверхъестественное было «сфокусировано» на их физическом присутствии в сердце христианских городов. Искусство иконы следовало этой тенденции, сосредоточиваясь на единственном священном объекте. Нарядное, роскошное убранство V – начала VI века, горы и дворцы легче воздуха на радужных мозаиках исчезли. Мы остаемся лицом к лицу с фигурой, одинокой на светящемся фоне золотой мозаики. Прозрачная стена встает между этим новым искусством и колеблющимися завесами и бьющими фонтанами придворных сцен Юстиниана в церкви Святого Виталия.

Илл. 55. Распятый Христос. Фрагмент миниатюры из сирийского Евангелия Рабулы, 586 год. Библиотека Лауренциана, Флоренция.

Мир конца VI – VII века достиг этого «сфокусированного», стабильного качества – по крайней мере, в человеческом воображении. Как великие храмы античного мира, места поклонения Темных веков освящались памятью, которая существовала дольше любой праведной личности. Она все длилась, в то время как люди приходили и уходили из жизни. Новое благочестие было всплеском преданности священным вещам, в то время как энтузиазм предыдущих веков был сосредоточен на священных людях. В Риме и в Галлии мощи и могилы мучеников полностью заняли в массовом воображении место живых праведников. Ни одного отшельника не было в Туре в VI веке, но епископ и горожане жили под сенью великой церкви Святого Мартина, постоянно ощущая присутствие человека, умершего около 200 лет назад. Именно под защитой мощей своих святых города Средиземноморья восстановили свой древний патриотизм в охваченные кризисом годы VII века. История Фессалоник, находящихся под постоянной осадой славянского населения Македонии, – это история чудес святого Димитрия, история Рима – история святого Петра, Константинополя – Божией Матери.

В некотором смысле цикл завершился, и мы вернулись к дням безмятежного языческого консерватизма эпохи Антонинов. Небеса и земля установились в хорошо управляемой гармонии. Христианство теперь – религия предков. При тщательном исполнении публичные обряды наверняка должны были отвратить несчастье и укрепить благорасположение сверхъестественных сил. Бог – это недоступный император, но выдающиеся фигуры ангелов вместе с давно почившими героями христианской веры блюдут землю. Люди раннего Средневековья были так же уверены, как и в свое время Марк Аврелий, что те, кто держится путей своих предков, могут ожидать, что они будут окружены заботой на руках у невидимых защитников.

Эти тектонические изменения очень по-разному повлияли на структуру общества в разных регионах. В Византийской империи и особенно в Малой Азии они стали причиной нового чувства солидарности. Словно взрыв топливной смеси, сжатой поршнем, пыл жителей Константинополя, стискиваемых персами и аварами на протяжении почти десятилетия, бросил войско Ираклия «в сердце безбожной Персии». Сильный боевой дух средневекового Константинополя, коренящийся в ощущении себя столицей империи, основанной Богом для того, чтобы существовать вечно, начинается с этого времени – времени, когда (как и часто позже) Римская империя сократилась до стен города. Вне Константинополя и Малой Азии Ираклий не был способен использовать новое благочестие в интересах византийского государства. Усталый и разоренный вернулся он в провинции, которые не знали христианского императора вот уже 20 лет. Впервые христианское благочестие масс выскальзывало из щупаец восточноримского государства.

Неудача Ираклия решила судьбу Римской империи и вместе с ней – судьбу основной массы античных традиций Ближнего Востока. Со времен Феодосия I до правления Юстиниана I императоры умело формировали общественное мнение: привлечением на свою сторону праведников, догматическими компромиссами, тратой средств на камень и мозаики они преуспели в том, что средний житель провинции, каков бы ни был его язык, уровень культуры и теологические предпочтения, чувствовал: он – «гражданин» единственной христианской империи. Это являлось величайшим политическим достижением позднеантичного мира.

Это была трудная задача. Средний человек, переходя к этому «гражданству», запутывался в сети потенциально противоположных обязанностей. Это означало быть верным императору, который был формально всесильным, но при этом фактически недосягаемым; быть подвластным правящему классу, часть культуры которого оставалась непроницаема для христианства; принимать близко к сердцу христианскую империю, правитель которой нередко был еретиком и иногда – гонителем.

В конце VI века новый всплеск массового благочестия затруднил сочетание этих конфликтующих обязанностей.

В первую очередь после середины VI века окрепло христианское сообщество. В результате реформ Юстиниана епископ стал во главе города, вытеснив членов городского совета: он перестраивал стены; он взаимодействовал со сборщиками налогов и с варварами. В годы опасностей на рубеже VI–VII веков именно патриархи сохранили крупные города для империи. В Риме Григорий разорил церковное имущество в отчаянной попытке поддержать жизнь города. Иоанн Милостивый делал то же самое в Александрии с 610 по 617 год; в течение его патриаршества город стал византийским социальным государством в миниатюре – с родильными домами, медицинскими учреждениями и выдачей продовольствия, что обеспечивалось обширными доходами патриарха. Эти люди сберегли крупные города Средиземноморья для империи, пусть и на короткое время. Но именно они, а не наместники, присланные из Константинополя, представляли теперь города. При арабах местные александрийские патриархи поддерживали жизнь Александрии так же эффективно, как и Иоанн при Ираклии; их деятельность показывает, что средний христианин нашел лидера и защиту близко к дому и независимо от правителя.

Это было нечто большее, чем социальная эволюция. Новое массовое благочестие возрождало древнюю тему – идеал всецело религиозной культуры. Раньше этого не случалось. Восточноримское государство сохраняло полуязыческий фасад в большей части аспектов общественной жизни; значительная часть образования и общественной жизни была открыто «светской». Те, кто управлял ею, опирались на литературу о старых богах: театр в греческом стиле, например, недавно был найден в слое VI века в Александрии. Христианская идеология становилась все более нетерпимой по отношению к таким экзотическим уловкам. Но ей не суждено было оставаться нетерпимой слишком долго. Парадоксальным образом прибытие арабских войск завершило христианизацию городов Ближнего Востока. Последние следы светской культуры, основанной на греческих античных авторах, исчезли. Христианские клирики в конце концов передали Аристотеля, Платона и Галена арабам; но на средневековом Ближнем Востоке и христиане, и мусульмане предпочитали не знать Гомера, Фукидида и Софокла. Это был конец тысячелетней литературной культуры. Говоря словами нового песнопения Деве: «Витии громогласные» стали «яко рыбы безгласные»184 на всем Ближнем Востоке.

Под властью мусульман новая христианская культура, сложившаяся в конце VI века, застыла вокруг групп христианского населения Ближнего Востока. Она сохранила их до нынешних времен.

В этой новой культуре человек определялся исключительно религией. Он не был обязан преданностью государству; он принадлежал религиозной общине. Культура сохранялась для него религиозными лидерами; так коптский и сирийский сохранились до нынешних времен, но только как «священные» языки. Этот ход событий был предвосхищен в Месопотамии под властью персов: иудеи и несториане всегда образовывали отдельные группы, которые отвечали перед властями через своих религиозных лидеров. Как между раввинами, так и между несторианскими учеными Нисибина не существовало такого явления, как независимая «светская» культура: все образование было подчинено выработке религиозной традиции. Но даже в Византийской империи епископы провинций конца VI века двигались в том же направлении. Иоанн Милостивый, сидящий у своего дворца и разрешающий все разногласия в Александрии согласно закону Божию, является непосредственным предшественником мусульманского cadi185.

Приход арабов лишь обрубил последние нити, связывавшие жителей провинций Ближнего Востока с Римской империей. В Арабской империи никто не был «гражданином» в античном смысле. Это являлось окончательной победой идеи религиозной общины над античной идеей государства. Мусульмане были рабами Аллаха, а остальные были dhimmis186 – защищенные группы, определяемые исключительно в рамках их религиозной приверженности: христиане, иудеи, зороастрийцы. Епископы, которые вели дела с мусульманскими полководцами от имени своих городов во время молниеносных завоеваний 640х и 650х годов, были утверждены на столетия вперед на тех позициях, которых они исподволь добились со времен царствования Юстиниана.

В воображении жителей Восточного Средиземноморья Древний мир умер. В народных легендах это осознавалось. Когда Иоанн Милостивый отплыл из Александрии, чтобы попросить помощи у императора, во сне ему было сказано не тратить свое время: «Бог всегда близок и доступен, а император далеко, очень далеко…»187

III. Новые участники

15. Мухаммед и возникновение ислама, 610–632 годы

В 800 милях к югу от византийской границы, в Мекке, одном из городов Хиджаза, человек, к среднему возрасту завершивший карьеру посредственного купца, стал понуро бродить среди мрачных холмов за городской чертой. В 610 году этот человек, Мухаммед, начал получать видения. Он изложил их в стихотворной форме, чтобы составить свой Qu’ran, свои «назидания». На основании этого опыта он собрал вокруг себя общину – ‘Umma188, «люди Аллаха». Через 20 лет Муххамед и его ‘Umma стали правителями Мекки и соседней Медины и господствующей группой на Аравийском полуострове.

Проповедь Мухаммеда и последующее возникновение новой религиозной группы арабского мира – религии ислама – стали последним и наиболее скоротечным кризисом в религиозной истории периода поздней Античности.

Мы достаточно знаем о Хиджазе начала VII века, чтобы увидеть, как этот внезапный взрыв вписывался в культуру Ближнего Востока. Жители Мекки и Медины совсем не были примитивными бедуинами. Города быстро выросли благодаря торговле и поддерживались земледелием. Они управлялись олигархами, которые внезапно почувствовали себя крупными коммерсантами Ближнего Востока VII века. Как мы уже видели, из Мекки пришли караваны купцов-авантюристов, чтобы проникнуть в Византию и Персию: сам Мухаммед однажды предпринял поход в Сирию. Жены этих людей совершали туалет, как персидские дамы, перед полированными бронзовыми зеркалами, привезенными из Китая. В Медине еврейские поселения связывали арабов с религиозной жизнью Иерусалима и Нисибина. В более утонченный Йемен на юге благодаря империализму эфиопского негуса был привнесен полукоптский тип христианства – на расстоянии 200 миль от Мекки. И даже сама Ka’aba была перестроена окоо 600 года по образцу эфиопской церкви; она могла быть украшена иконами Девы.

Несмотря на все эти международные контакты, Мекка оставалась вне водоворота ближневосточной цивилизации. Ее старейшины придерживались политики осторожного нейтралитета. Ее жители чуждались христиан, иудеев и персов. Их удерживал сложившийся образ жизни, общий у них с кочевыми бедуинами. Они гордились им так же, как и источниками своего языка – языка, сформированного эпической поэзией и идеально подходившего для племенного окружения; это был образ жизни, освященный обычаем и отсутствием какой-либо жизнеспособной альтернативы для этой суровой земли.

Мухаммед освободил жителей Хиджаза от уз племенных обычаев и бросил их на Плодородный полумесяц. Его проповедь развивалась как протест против бедуинского образа жизни. Редко религия дает такие четкие предписания, согласно которым человек должен проводить свою жизнь, как это делается в исламе; и редко она оказывалась в таком непосредственном и долгом противостоянии с ясно определенным альтернативным образом жизни, как ислам с родо-племенными ценностями арабского мира.

Арабский родо-племенной идеал был всецело направлен вовне. Человек должен был жестко следовать правилам своего племени. Его поведение направлялось страхом навлечь на себя стыд оплошностями в публичном поведении, желанием получить похвалу от своих товарищей, потребностью поддержать величие своих предков эффектными проявлениями щедрости и смелости, скорой местью, ревностным вниманием к системе правил. Следовать такому образу жизни означало «быть мужчиной».

По контрасту с этим общественным идеалом мусульманин являлся атомом. Все связи человеческого общества, как полагал Мухаммед, на Страшном суде исчезнут как пыль. Затем люди будут находиться в ошеломительном одиночестве без соплеменников, без покровителей, даже без родственников. В этой жизни мусульманин должен был управлять собой, не сохраняя черствое «лицо» перед внешним миром своих соплеменников, но с помощью личного и внутреннего «страха», насаждаемого в его сердце мыслью о Суде Аллаха. «Стыд» – больше не мучительная рана, нанесенная человеку общественным мнением; это внутренняя тревога оказаться разоблаченным в последний день. Даже мусульманский запрет на вино был меньше связан с желанием избежать пьянства, чем с проницательной озабоченностью тем, чтобы уничтожить традиционное средство мотивации. Ибо было широко распространено мнение, что во хмелю арабский благородный человек может «почувствовать, как говорит его кровь». Вино помогало ему осознать деяния своих предков; он чувствовал себя способным соответствовать древнему образу жизни – роскошному, изысканному и высокопарному (не без сходства с образом жизни гомеровских героев или cortezia189 средневекового провансальского барона). Мусульманин не мог допустить столь простой непосредственности: не вино и теплые воспоминания о прошлом, но холодный ужас перед Страшным судом должен подстрекать человека.

Непосредственные источники основных идей Мухаммеда нетрудно увидеть. Что бы мусульманин ни думал о христианской Церкви, в своем поведении он руководствовался теми же соображениями, что и любой христианин и иудей в пределах Плодородного полумесяца. Он тоже был «богобоязненным». Он тоже находился перед лицом жестокого выбора на Страшном суде, который был безошибочно открыт ему в Священной Книге. Он тоже должен был размышлять об этом день и ночь. Сирийского отшельника, который «лил слезы как отец, оплакивающий умершего сына», размышляя о Страшном суде, почитали, поскольку он воплощал идеал поведения, безоговорочно разделяемый населением Ближнего Востока, даже если большинство благоразумно избегало показывать, что следуют ему. И этот идеал Мухаммед передал своим арабским последователям. Тем самым он приобщил арабов к цивилизации, какой ее знали на Ближнем Востоке VII века.

Со стороны Мухаммеда было гениальным решением превратить эту, в сущности, чуждую для охваченного конфликтами общества Хиджаза идею в принцип, на основании которого оно могло преобразоваться. Он был призван исцелить malaise190 «эмерджентного» общества191. В городах родо-племенной образ жизни уже не так крепко охватывал nouveaux riches из купеческих династий. Стандарты поведения в частной и общественной жизни были полностью разрушены новыми богатствами, новыми возможностями и новыми идеями. Столкнувшись с этой ситуацией, Мухаммед разрубил гордиев узел конфликтующих ценностей. Он низвел своих последователей до одиночества атомов перед лицом Аллаха, но только чтобы сплотить их в новый «народ» – умму. В кругу уммы острые конфликты родо-племенной жизни были мягко пригашены. При Мухаммеде как религиозном лидере мир пришел в города, великолепный образ жизни которых очевидно затмил жесткую этику пустыни, что привело к ошеломительным результатам. Как говорили жители Медины: «Аллах послал нам Пророка, который установит мир между нами». Именно в качестве посредника, опирающегося на группу преданных воинов, Мухаммед пришел к власти в Аравии. Изгнанные из Мекки в 622 году традиционалистской партией, он и его умма установили мир среди враждующих партий Медины. Когда он с триумфом вернулся в Мекку в 630 году, Мухаммед приступил к преобразованию торгового влияния города, зависящего от ярмарки у святилища Каабы, в религиозное господство. Он заключил союзы между племенами бедуинов и новым «сверхплеменем» – уммой. К 632 году, когда Мухаммед умер, он сделал весь Аравийский полуостров зоной перемирия: ислам, было сказано, пришел, «чтобы сделать их сердца единым целым».

Арабам Мухаммед принес мир, но остальному Ближнему Востоку – меч. Ислам прекратил традиционную вражду между племенами бедуинов, которые теперь формально стали мусульманами. Древняя их агрессия должна была найти иной выход: внутренние распри стремительно превратились в постоянную вражду между уммой и неверными. Через год после того, как последние непокорные бедуины были насильно включены в исламскую конфедерацию, мусульманские полководцы объявили Священную войну против византийской Сирии. «Не ради любви к Небесам сражался ты здесь, – писал бедуинский поэт, – но ради любви к хлебу и финикам»192. Завоевание Византийской и Персидской империй было той ценой, которую другие должны были заплатить за успех pax islamica193 среди арабов.

Таким образом, как раз в тот момент, когда (как мы видели) арабские племена вдоль границ Византии и Персии должны были столкнуться с угрозой остракизма и последующей пролетаризации, проповедь Мухаммеда заполнила пропасть между арабами и их высокомерными соседями – культурным населением Ближнего Востока. Этическое учение ислама сделало араба-мусульманина равным «богобоязненному» иудею или христианину. Коран обеспечил неграмотных арабов основой литературной культуры, которая подражала Библии христианских монахов и Торе раввинов, а вскоре стала и соперничать с ними.

В более близкой перспективе основание исламского сообщества позволило встать во главе бедуинского мира поразительному поколению молодых людей – в частности, первым халифам Абу Бакру (632–634) и Умару (634–644). Это ядро истовых «правоверных» обеспечило полуисламским бедуинским рейдерским группам непревзойденное Главное командование. Радикализм ранних мусульман распространялся и на искусство войны. Сторонники Мухаммеда внедрили технологии фортификации и осадной войны в Хиджазе. После смерти Мухаммеда мусульманское ядро бедуинских войск оказалось на равных с византийцами и персами в искусстве применения тяжеловооруженной кавалерии. Они использовали традиционную мобильность бедуинов, зиждущуюся на верблюдах; верблюд с поразительной скоростью доставлял отряд полностью экипированных солдат в любую точку на византийской границе, как теперь самолеты доставляют парашютно-десантные войска.

Самое главное, что мусульманские военачальники явились в качестве завоевателей, а не вождей племенных набегов. Карьера Мухаммеда, создавшего религиозную империю на Аравийском полуострове исключительно путем переговоров, стала в глазах первых халифов прецедентом для изощренной дипломатии. В первые десятилетия завоеваний арабы достигли договорами не меньше, чем мечом: важнейшие города, такие как Дамаск и Александрия, пали, потому что мусульманское командование оказалось готово предложить щедрые условия – защиту и терпимость в обмен на скромную дань.

Поэтому появление первых мусульманских войск в византийских провинциях совершенно сбивало с толку – они были нечто большее, чем привычные бедуины. Когда в 638 году патриарх Иерусалимский вышел встретить своих завоевателей, он оказался лицом к лицу с маленькой группой людей, похожих на конных монахов: мусульманские военачальники сказали ему, что они пришли как паломники по святым местам. Это было последней каплей: «Вот мерзость запустения, стоящая, где не должно» (ср.: Мк 13: 14). Под этой полухристианской личиной арабы нашли для себя место под солнцем. Как арабский посол писал персидскому шаху:

«Некогда арабы были убогим народом, который ты мог безнаказанно попирать ногами. Мы были доведены до того, что ели собак и ящериц. Но к нашей славе Бог воздвиг Пророка среди нас…»

16. «Сад под защитой наших копий»: позднеантичный мир под властью ислама, 632–809 годы

Победы арабских войск создали политический вакуум на Ближнем Востоке. Византийцы были наголову разбиты в битве при Ярмуке в 636 году; Антиохия пала в 637 году; Александрия в 642 году; Карфаген в 698 году. Персидская армия оказала более упорное сопротивление, но после битвы при Кадисии в 637 году Сасанидская держава рухнула. Ни одна из традиционных сил не была в состоянии отвоевать то, что было потеряно в ходе этих молниеносных кампаний. Только Византия продолжила свое существование, ее столица и власти остались невредимы. Однако второй Ираклий не явился. Напряженная тишина повисла над Восточным Средиземноморьем. Но и при арабском правлении Сирия и Египет поддерживали тесные связи с остальным миром на протяжении всего VII века: итальянские паломники спокойно путешествовали в Иерусалим, александрийские папирусы копились в папской канцелярии. Но ни одно христианское войско не возвращалось на это восточное побережье вплоть до крестовых походов.

Выведя из игры всех соперников, арабы стали править мировой империей с замечательной проницательностью, эклектичностью и терпимостью, основанной на непоколебимом чувстве собственного превосходства: «Лучшие изо всех людей – арабы, а среди арабов – племя мудар, а в этом племени – род Ясуров, а в этом роде – семейство Гани… а в Гани я – лучший человек. Поэтому я лучший из людей»194.

Излишне говорить, что такие настроения нельзя найти в Коране. Но они составляли стержень арабской империи в первый век ее существования – век, когда Омейяды правили Дамаском. Ибо империя Омейядов основывалась на неприкрытом превосходстве арабов195, опирающемся на частично исламизированную военную знать арабских племен. Бедуинский образ жизни арабской знати, хотя и был сурово осужден Мухаммедом, спас ислам. Именно вожди племен бедуинов создали арабскую военную машину и ее жестоких приверженцев, и именно образ жизни этой воинской знати – а не спокойное благочестие ядра набожных мусульман – скрепил империю.

Начать хотя бы с того, что оно спасло арабских завоевателей от утраты самобытности среди подавляющей массы завоеванного населения. Неисправимый, крайне самоуверенный и абсолютно определенный – бедуинский образ жизни «как подобает мужчине», слегка сдобренный исламом, поглотил и видоизменил образованные классы раннесредневекового Ближнего Востока. Образ жизни арабских завоевателей, и прежде всего замысловатая поэтическая литература, которая уже полностью сложилась, когда арабы принесли ее с собой из пустыни, оказался заразительным. Даже немусульмане вскоре восприняли арабскую культуру. Например, христиане Южной Испании назывались «мосарабами» потому, что, будучи христианами, они тем не менее «хотели быть похожими на арабов». «Много моих единоверцев, – писал епископ Кордовы в IX веке, – читают стихи и сказки арабов, изучают труды магометанских философов и богословов не чтобы их опровергать, но чтобы научиться высказываться по-арабски правильнее и изящнее»196.

В первый век существования своей империи арабы управляли ею с окраины пустыни. Они вывернули политическую карту Ближнего Востока наизнанку. Дамаск, сторожевой пост восточноримской обороны в пустыне, превратился в столицу арабских халифов, наблюдающих за восточноримскими силами. Диоклетиановы крепости в пустыне стали охотничьими домиками для арабских принцев, в то время как некогда мирная Антиохия, пригороды которой должны были защищать эти крепости, стала военным лагерем, откуда арабские войска ежегодно отправлялись, чтобы разорять побережья и долины Малой Азии.

В пользу превосходства арабов говорит и то, что провинции, остававшиеся позади продвигающихся войск, не были, строго говоря, завоеванными. Ибо едва ли они были оккупированы. К их населению относились как к богатым соседям арабов, которые платили за защиту умме, мусульманам, в обмен на военное прикрытие и за то, что они не приняли ислам. Отсюда и почти полный laisse-faire197 арабов VII века. Чтобы обеспечивать мусульманам выплаты, поощрялась бесперебойная работа налоговых механизмов Сирии, Египта и Персии. Таким образом, пребывая в беспрецедентном достатке, арабский правящий класс побеждал в ожесточенных боях за власть по законам бедуинского поведения, в герметично закупоренной среде крупных гарнизонных городов – Куфе и Басре, на границе с пустыней напротив персидской Месопотамии, и Фустате в Египте. Для них завоеванные провинции были «садом под защитой наших копий».

Это было точным описанием Ближнего Востока в VII–VIII веках. Социальные группы, сформировавшиеся в результате развития позднеантичного мира, чувствовали, что их жизнь продолжается in vacuo198, но, во всяком случае, с большим удобством и уверенностью в себе. Вывоз зерна из Египта в Константинополь был отменен. Появился большой Общий рынок199 торговцев и ремесленников: впервые копт и перс смогли работать бок о бок над великолепными зданиями вроде дворца в Мшатте. Впервые после разгрома Хосрова II Парвиза правление твердой рукой и возобновление ирригационных работ вернулось в Месопотамию – особенно в правление Аль-Хаджжаджа (692–724), бывшего школьного учителя и одного из величайших администраторов в истории Средних веков. Как только буря арабского войска уходила за горизонт, население Ближнего Востока спокойно усаживалось любоваться солнцем.

В то время как арабский флот окружал Константинополь, местные каменщики и мастера мозаики создавали (в Куполе скалы в Иерусалиме и в Большой мечети Дамаска) здания столь же величественные, как и те, какими Юстиниан I одаривал провинцию. В Кусайр-Амра сирийские художники начала VIII века украсили дворец арабского аристократа фресками, которые представляют собой последнее чистое и незамутненное проявление эллинистической утонченности. Вдали от изможденного мира Северного Средиземноморья сирийские аввы спокойно читали Платона и Аристотеля, а последний отец византийской Церкви – святой Иоанн Дамаскин – подводил итог православной традиции прошедших веков под защитой двора халифов, где он состоял в финансовой должности, которую впервые занял его прадедушка при императоре Ираклии.

К 800 году традиции, сформированные в поздней Античности в разных странах Средиземноморья, резко разошлись между собой. Выйдя из кризиса арабского завоевания, Византия столкнулась с тем, что ее античное наследие уменьшилось до стен Константинополя. Идея Римской империи была еще очень даже живой на улицах города, в величественных церемониях императорских процессий; и небольшой кружок клириков и придворных поддерживал – в Константинополе – стандарты культуры, некогда доступные жителям любого заслуживающего внимания греческого городка в Поздней Римской империи. В Риме древняя слава все еще пребывала в разреженной клерикальной форме. Далеко к северу, при дворе Карла Великого, космополитичный кружок клириков, многие из которых были выходцами из Ирландии или северной части Британии, то есть из стран, которые никогда не знали римского владычества, принялся подражать – и довольно сносно – придворным интеллектуалам времен Авсония и Сидония Аполлинария.

В Византии и на Западе, таким образом, основания культуры или истощились, или нуждались в мучительном восстановлении силами малочисленной элиты в чуждом окружении. Повсюду в Арабской империи эти позднеантичные формы культуры, напротив, успешно продолжали существовать. На Ближнем Востоке VIII–IX веков их насыщенная жизнь привлекла к себе внимание арабских правящих классов. Но когда это случилось, традициям Греции и Рима – средиземноморского побережья – пришлось вступить в соревнование с традициями Сасанидской державы – Восточной Месопотамии и огромной территории Иранского нагорья, просторные земли которого были известны арабам как Хорасан.

Арабская аристократия не могла удерживать власть в своих руках бесконечно, поскольку арабское превосходство подрывалось самим исламом. Ислам делал равными всех, кто в него обращался, независимо от их расового происхождения. Это открывало путь одаренным или амбициозным неарабам. Мусульмане сирийцы и персы стали опорами исламской цивилизации: они становились администраторами, адвокатами, теологами и даже, всего через сотню лет, профессорами арабской поэзии. Средневековый ислам по большей части был творением мусульман-неарабов.

Таким образом, Арабская империя VIII–IX веков должна была столкнуться с той же проблемой, что и Римская империя III века: внезапное размывание гордой своими традициями олигархии в интересах сильного государства. Так же как узость установок традиционной греко-римской аристократии растворил распространенный и энергичный патриотизм жителей римских провинций в IV веке, неарабские мусульмане пришли на помощь арабской империи. В результате культура правящего класса расширила свое присутствие: точно так же как новые пути к власти в IV и V веках обеспечили распространение латинской и греческой культуры, так и – в гораздо более широком масштабе – восприятие арабского языка и образа жизни сделало двор доступным для жителей провинций Ближнего Востока. Точно так же как в период поздней Античности сирийцы, египтяне и каппадокийцы, читая Гомера, включали в свою жизнь идеалы поведения, созданные на основании приключений микенских вождей, так и от Кордовы до Самарканда образованные люди совершенно разного происхождения и определенно городские по предпочтениям разговаривали на классическом арабском языке и считали, что ведут себя так же, как истинные сыны шатров. Но если в Римской империи IV–V веков традиционная культура правящего класса продолжала господствовать, продолжала быть тем дарителем, чьими благами отсталые провинции были рады воспользоваться, то в Арабской империи VIII века тысячелетняя культура обрела голос вновь – после перерыва, произошедшего во время бедуинского правления, – вместе с приходом к власти неарабских мусульман.

Таким образом, именно конец VII – начало VIII века, а не эпоха первых арабских завоеваний являются поворотным пунктом в истории Европы и Ближнего Востока. Это произошло сначала в ходе затяжного противостояния с Византией. В последние десятилетия VII века границы между христианским и мусульманским мирами стали заметно жестче. В 680/1 году VI Вселенский собор в Константинополе полагал, что патриархаты Антиохии, Иерусалима и Александрии больше не принадлежат византийскому христианскому миру. В 695 году были отчеканены первые полностью арабские монеты. В 699 году арабский язык заменил греческий в канцелярии Дамаска. Между 706 и 714 годами была построена Великая мечеть Дамаска, с тем чтобы затмить досаждающее великолепие имперских церквей Сирии и Палестины. Восточное Средиземноморье начало обретать исламский лик.

Дамасские халифы поставили на карту всю свою власть в противостоянии с Византийской империей – Rm. Но Константинополь выстоял: крупные морские экспедиции в 677 и 717 годах были отбиты под стенами города. Не может быть сомнения в том, что в это время Византия спасла Европу: но, отражая атаки мусульман из Сирии, византийские императоры, не желая того, навсегда потеряли Ближний Восток.

Ибо, проиграв средиземноморскую партию, Омейядский халифат оказался не способен контролировать недовольных мусульман Месопотамии и собственно Персии (Хорасана). Правление Омейядов сменилось династией, поддерживаемой исламизированными персами, – династией Аббасидов. Переворот начался в Иране в 750 году; его успех был закреплен основанием Багдада в 762 году. Это было концом арабского превосходства. Как написал некий мусульманин следующего века: «Династия Омейядов являлась арабским владычеством, а Аббасидов – персидским владычеством»200.

Итак, в конце концов традиции Хосрова I Ануширвана одержали победу над традициями Юстиниана I. Дамасские халифы посадили арабскую державу на менее плодородную почву, нежели рассчитывали. Они недооценили чувства христианской солидарности в Египте и Сирии, усиливавшегося со времен Юстиниана. Сирийцы и копты привыкли сохранять свою идентичность вопреки недоброжелательности властей. Став подданными Омейядов, они держались отчужденно. Мусульманское государство Омейядов было стеснено мощными, не поддающимися поглощению традициями восточносредиземноморского побережья.

К востоку, однако, арабское правление установилось более основательно. Гарнизонные города Куфа и Басра были основаны недавно и не испорчены чуждым прошлым. Кроме того, в Месопотамии и Персии мусульманский правящий класс мог воспользоваться почти неисчерпаемым человеческим ресурсом. Ибо арабы поглотили империю Сасанидов целиком. Не было такого государства, на которое мог ориентироваться перс, в отличие от христиан Средиземноморья, которые все еще ориентировались на Византию. В районах Иранского нагорья зороастризм продолжал существовать. Живая зороастрийская полемика в IX веке, например, породила злую легенду, беспокоившую средневековый и ренессансный христианский мир: легенду о трех обманщиках – Моисее, Христе и Мухаммеде (ироническая ремарка из далекой Персии насчет трех сил, которые в наибольшей степени занимали людей Средиземноморья в наш период!). Однако общее направление поздней Сасанидской державы состояло в отождествлении религии и общества: они были «близнецами». По этой причине у персов так и не выработалось страстное чувство своей религиозной идентичности, которое удерживало Омейядов на почтительном расстоянии от христиан средиземноморского побережья. Хосров I научил дикханов, персидских придворных джентльменов, полагаться на сильного правителя в Месопотамии. При арабах дикханы быстро сделались незаменимыми. Они принялись спокойно брать приступом правящий класс Арабской империи. К середине VIII века они сделались опорой нового мусульманского государства. Оно снова стало их империей, и теперь уже на прекрасном арабском языке они высмеивали строптивых бедуинов, которые позволили себе поставить пути пустыни выше степенного величия престола Хосровов.

Таким образом, на протяжении столетия после основания Багдада, особенно в правление Харун ар-Рашида (788–809) и его преемников, мир, который не утратил связи с позднеантичными корнями, переживал свой финальный расвет в своей последней, мусульманской и арабоязычной ипостаси.

Багдад находился всего в 32 милях от пустынных залов Ктесифона. Для возвышения халифа перед прочими арабскими военачальниками использовался сасанидский придворный церемониал. Чиновники халифа стремились восстановить сказочное изобилие времен Хосрова II Парвиза. В их культуре возрождался придворный этос, возникший при Хосрове I Ануширване: арабский благородный человек IX века все еще обязан был знать, «кому из своих вассалов Ардашир [основатель империи Сасанидов] даровал царское достоинство».

Первое существенное знакомство арабов с греческой философией происходило по каналам, впервые налаженным в VI веке. Не прямой контакт с Византией, а традиционный эллинизм сирийских клириков в Месопотамии питал придворных Харун ар-Рашида переводами Платона, Аристотеля и Галена, точно так же как прежде он служил любознательности Хосрова I Ануширвана.

Месопотамия возвратила себе центральное положение, утраченное со времен Александра Македонского. Багдад, окруженный кольцом городских стен, ничем не был обязан великим городам Римской империи: он являлся типичным круглым городом, характерным для Ассирии и Центральной Азии. Средиземноморские города оскудевали по мере того, как большие караваны обходили их стороной, ведя торговлю с помощью верблюдов вдоль песчаных океанов, протянувшихся от Сахары до пустыни Гоби. В Северной Африке и Сирии деревни, которые прежде отправляли масло и зерно в Рим и Константинополь через море, утонули в песке. Средиземноморское побережье из сердца цивилизованного мира незаметно превратилось в глухую окраину великой евразийской империи.

Ибо новые коммерческие возможности были в персидских руках. И в персидских же руках возродилась извечная прелесть Дальней Азии, как это было в раннесасанидский период. Можно было увидеть мечеть и храм огня рядом с рыночными площадями Логана и Кантона. Китайские военнопленные из Центральной Азии принесли с собой секрет производства бумаги в Багдад в 751 году. Синдбад-мореход не счел бы Средиземноморье достойным своего внимания, ибо богатства и интересы империи Аббасидов направлялись вниз по Тигру и Евфрату к морскому пути, связывающему Басру напрямую с Кантоном.

Тяготение к востоку огромной массы Персии явилось спасением Европы. Не греческий огонь византийского флота под Константинополем в 717 году и не франкская конница Карла Мартелла под Туром в 732 году остановили арабскую военную машину, а основание Багдада. С утверждением Аббасидского халифата малоизменчивые идеалы организованной и дорогостоящей имперской администрации пришли на смену пугающей подвижности бедуинских войск. В новом гражданском мире солдат был так же неуместен, как был он неуместен среди досужих аристократов Запада в IV веке. Кровавые отношения священной войны, в которые ранние арабы сначала вступили с остальным миром, уступили место скрупулезной дипломатии, созданной по образцу протокола персидского ancient rgime. При дворе халифов казалось, что мир вращается как заведенный вокруг Багдада словно в сказочном церемониале царя царей. Перед тем как Карл Великий был венчан как римский император, он получил от Харун ар-Рашида большой плащ и слона по имени Абуль-Аббас. Плохо знал это франкский монарх, но этим даром халиф лишь повторил освященный веками жест Хосрова I Ануширвана, когда во время великого весеннего праздника царь царей щедро раздавал дары из ненужной одежды и животных своим покорным слугам.

В западном воображении мусульманская империя являлась квинтэссенцией восточной мощи. Ислам обязан своей общей направленностью не Мухаммеду и не легко приспосабливавшимся завоевателям VII века, но масштабным возрождением восточных, персидских традиций в VIII–IX веках.

Деление между Востоком и Западом, размывшееся в ходе позднеантичного противостояния между Византией и Персией по всей линии Плодородного полумесяца, установилось по побережью самого Средиземноморья. Исламский мир отвернулся от своих бедных соседей-христиан за морем. Культурный человек заимствовал язык из пустыни, а тип культуры – из Восточной Месопотамии. В этом более устойчивом мире, возникшем в результате масштабного изменения культурного баланса, Западная Европа могла создать собственную идентичность. Но исследователь поздней Античности, который осознает, скольким европейская культура обязана плодотворному обмену между жителями Плодородного полумесяца, одним своим концом открытого морской державе, а другим – Иранскому нагорью, может оценить убытки от той пропасти, которая разверзлась в Средиземноморье на время Средних веков.

Библиография

По причинам, которые я уже изложил, эта книга не может быть лишь историей заката и падения Римской империи. Эта проблема породила множество образцов тонкого анализа экономической и политической слабости римского государства. Из свежего см.: Walbank F. W. The Awful Revolution. Liverpool, 1969 и ученый обзор Mazzarino S. The End of the Ancient World. London, 1966. Не является моя книга и обзором административных и социальных структур, о которых см. фундаментальный труд: Jones A. H. M. The Later Roman Empire. Oxford, 1964. 3 vols. – далее Jones. LRE.

Меняющиеся отношения между социальными группами в римском мире и взаимодействие их разнородного наследия касаются меня непосредственно – об этом предмете: MacMullen R. Soldier and Civilian in the Later Roman Empire. Cambridge, MA, 1963 и Idem. Enemies of the Roman Order. Oxford, 1967 содержат много ценного. Я сделал попытку подробно обосновать многие из интерпретаций, которые развил в этом обзоре, в статьях, собранных в книге: Brown P. Religion and Society in the Age of Saint Augustine. London, 1971.

Глава 1. Основной труд – Rostovtzeff M. The Social and Economic History of the Roman Empire. Oxford, 1957 (2е изд.). 2 vols. [русский перевод: Ростовцев М. И. Общество и хозяйство в Римской империи. В 2 т. СПб.: Наука, 2000], Millar F. et. al. The Roman Empire and its Neighbours. London, 1967, Bowersock G. Greek Sophists in the Roman Empire. Oxford, 1969 и Millar F. A Study of Cassius Dio. Oxford, 1964 – выдающиеся исследования.

Глава 2. Перемены, происходящие в III веке, не могут более рассматриваться как конец античной цивилизации (как у Ростовцева): масштаб их влияния более строго определен в: Rmondon R. La crise de I’Empire romain. Paris, 1964 и Millar. The Roman Empire…

О формировании нового правящего класса и отражении этого процесса в религии и культуре см.: Jones A. H. M. The Social Background of the Struggle between Paganism and Christianity // The Conflict between Paganism and Christianity / Ed. by A. Momigliano. Oxford, 1963. P. 17–37. О позднеримской культуре высших классов: Marrou H.I. History of Education in the Ancient World. London, 1956 [русский перевод первой части этого труда: Марру А.И. История воспитания в античности (Греция) / Пер. с фр. А. И. Любжина и др. Москва: Греко-лат. каб. Ю. А. Шичалина, 1998] и Idem. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1958 (4е изд.). Ученые в политике: Cameron A. Wandering Poets: a literary movement in Byzantine Egypt // Historia. 1965. Vol. 14. P. 470–509.

Глава 3. Piganiol A. L’Empire chrten, Histoire romaine IV, 2. Paris, 1947 – лучший обзор истории IV века. О новом «стиле» политической и общественной жизни: Mazzarino S. Aspetti sociali del quarto secolo. Roma, 1951, Harmand L. Le Patronat. Paris, 1957, и о показательной детали: de Ste-Croix G. Suffragium: from Vote to Patronage // British Journal of Sociology. 1954. Vol. 5. P. 33–48. О более театральном стиле манер и церемониала и их происхождении: MacMullen R. Some Pictures in Ammianus Marcellinus // Art Bulletin. 1964. Vol. 46. P. 435–455. Местная аристократия: Stroheker K. De senatorische Adel im sptantiken Gallien. Tubingen, 1948 и Chastagnol A. La prfecture urbaine Rome sous le Bas-Empire. Paris, 1960. Дворцы и города: Meiggs R. Roman Ostia. Oxford, 1960 и Levi D. Antioch Mosaic Pavements. Princeton, 1947. Экономический контраст между Востоком и Западом: Jones. LRE. Vol. 2. P. 1064–1068. Об устойчивости городской жизни на Востоке: Petit P. Libanius et la vie municipale Antoche. Paris, 1955 и Claude D. Die byzantinische Stadt im VI. Jht. Mnchen, 1969. Корни имперской автократии на Востоке подчеркнуты у: Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Washington, 1966.

Глава 4. Festugire A.J. La Rvlation d’Herms Trsmgiste. 4 vols. Paris, 1944–1954 и Dodds E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, 1965 [русский перевод: Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина / Пер. с англ. А. Д. Пантелеева и А. В. Петрова. СПб.: Гуманитарная Академия, 2003] – яркие характеристики изменений религиозного чувства. Несмотря на разные предположения, как, например, в: Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina, 13–18 aprile 1966 / Ed. U. Bianchi. Leiden, 1967 (Studies in the History of Religions; XII), мы мало знаем о том, что послужило социальным фоном этих изменений, см.: Brown P. Approaches to the Religious Crisis of the Third Century // English Historical Review. 1968. Vol. 83.

Глава 5. Nock A. D. Conversion. Oxford, 1933 [русский перевод: Нок А. Д. Обращение. Старое и новое в религии от Александра Великого до Блаженного Августина / Пер. с англ. и науч. ред. А. Д. Пантелеева. СПб.: Гуманитарная академия, 2011] описывает распространение и значение новых культов для общества в Римской империи. Тем не менее не хватает исследований социального контекста христианства. Harnack A. The Mission and Expansion of Christianity. London, 1904–1905 [русский перевод: Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века / Пер. с нем., вступ. ст. и коммент. проф. А. А. Спасского. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007] анализирует свидетельства, взятые по большей части из «Церковной истории» Евсевия [русский перевод: Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993; Браун указывает: Eusebius. The History of the Church. London: Penguin Classics, 1965]. Работа Frend W. H. C. Martyrdom and Persecution in the Early Church. Oxford, 1965 заставляет задуматься, хотя и является неполной. Мы знаем гораздо больше об оппозиции языческого общества христианской Церкви (и наоборот!), о языческой критике см.: Ориген. Против Цельса / Пер. с греч. с введ. и примеч. проф. Л. Писарева. Казань, 1912 [Браун указывает: Origen. Contra Celsum / Transl. H. Chadwick. Cambridge, 1967 (2е изд.)] и Ste-Croix G. Why were the Early Christians persecuted // Past and Present. 1963. Vol. 24. P. 6–38.

Глава 6. Millar F. P. Herennius Dexippus: The Greek World and the Third-Century Invasions // Journal of Roman Studies. 1969. Vol. 59. P. 12–29 показал стойкость греческой аристократии и интеллигенции, которая составляла фон для неоплатонического возрождения. О Плотине: Dodds E. R. Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus // Journal of Roman Studies. 1960. Vol. 50. P. 1–7 и Hadot P. Plotin. Paris, 1963 [русский перевод: Адо П. Плотин, или Простота взгляда / Пер. с фр. Е. Штофф; М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991] являются наиболее надежными руководствами. О более поздних платониках см.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. Armstrong. Cambridge, 1967 [русский перевод: Кембриджская история поздней греческой и ранней средневековой философии / Под ред. А. Х. Армстронга; пер. с англ. Ю. В. Шапошниковой и А. А. Львова. СПб.: Владимир Даль, 2021]. О неоплатонизме на Западе: Brown P. Augustine of Hippo. London, 1967; в Александрии: Marrou H.I. Synesius of Cyrene and Alexandrian neoplatonism // The Conflict between Paganism and Christianity… P. 126–150; в Афинах: Cameron A. The Last Days of the Academy at Athens // Proceedings of the Cambridge Philological Society. 1969. Vol. 15. P. 7–29. О всепроникающем влиянии позднеантичного язычества на мировоззрение Средних веков см.: Lewis C. S. The Discarded Image. Cambridge, 1964 [русский перевод: Льюис К. С. Отброшенный образ // Он же. Избранные работы по истории культуры / Сост., пер. с англ. и коммент. Н. Эппле; предисл. У. Хупера. М.: Новое литературное обозрение, 2015. С. 631–839].

Глава 7. О Константине: Jones A. H. M. Constantine and the Conversion of Europe. London, 1948. Однако по сравнению с тем вниманием, которое было уделено религиозной политикой Константина, интеллектуальный климат эпохи известен гораздо хуже, см.: Geffcken J. Der Ausgang des griechisch-rmischen Heidentums. Heidelberg, 1920 и Piganiol A. L’Empereur Constantin. Paris, 1932. О развитии автократии при Констанции II см.: Dagron G. L’Empire romain d’Orient au IVe sicle et les traditions politiques de l’hellnisme; Le tmoignage de Thmistios. Paris, 1968. О Юлиане: Bidez J. Vie de l’empereur Julien. Paris, reprint 1965 и Император Юлиан. Полное собрание творений / Сост. Т. Г. Сидаш; пер. Ю. Г. Бутаев и др. СПб., 2016 [Браун указывает: Works / Transl. Wright, Loeb Classical Library, 3 vols, 1953–1954] – необходимо новое исследование! Христианство и классическая культура: Baynes N. H. Hellenistic Civilization and East Rome // Byzantine Studies and Other Essays. London, 1955. P. 1–23. Laistner M. L. W. Christianity and Pagan Culture in the Later Roman Empire. Cornell, 1951 – и местная культура: Brown P. Local Culture in Late Roman North Africa // Journal of Roman Studies. 1968. Vol. 58. P. 85–95.

Глава 8. Chitty D. The Desert a City. Oxford, 1966 – изящная и надежная книга. Vbus A. A History of Asceticism in the Syrian Orient. Louvain, 1960. Vol. 2 – впечатляющий портрет сирийской эксцентричности. Роль святого в византийском обществе лучше всего иллюстрируется переводами: Dawes E., Baynes N. H. Three Byzantine Saints. Oxford, 1948 и Les moins d’Orient / Traduit par A.J. Festugire. Paris, 1961–1965. 4 Vols. О милостыни и богатствах Церкви: Jones. LRE. Vol. 2. P. 920–929, 970 ff. Van der Meer F. Early Christian Art / Transl. P. and F. Brown. London, 1967 – блестящая работа о стиле и функции церковного искусства.

Глава 9. Dill S. Roman Society in the Last Century of the Western Empire. London, 1898 остается увлекательным и полным руководством. О язычестве аристократии: Bloch H. The Pagan Revival in the West // The Conflict between Paganism and Christianity… P. 193–217, скорректированное в: Brown P. Aspects of the Christianisation of the Roman Aristocracy // Journal of Roman Studies. 1961. Vol. 51. P. 1–11 и Cameron A. The Date and Identity of Macrobius // Journal of Roman Studies. 1966. Vol. 54. P. 25–38. Латинская культура: Courcelle P. Les Lettres grecques en Occident. De Macrobe Cassiodore. Paris, 1943; Camus P. Ammien Marcellin. Paris, 1967; Syme R. Ammianus and the Historia Augusta. Oxford, 1968; Brown P. Pelagius and his Supporters // Journal of Theological Studies. 1968. Vol. 19. P. 93–114 и Idem. The Patrons of Pelagius // Journal of Theological Studies. 1970. Vol. 21. P. 56–72; Cameron A. Claudian. Oxford, 1970. Еще не существует исследования, которое выяснило бы меру культуры и своеобразия Иеронима. О социально-политических отношениях аристократии: Paschoud F. Roma aeterna. Paris, 1966.

Выдающиеся исследования структуры варварских племен и их адаптации к римским условиям выполнены Э. . Томпсоном: Thompson E. A. The Early Germans. Oxford, 1965; Idem. The Visigoths in the Time of Ulfilas. Oxford, 1966; Idem. The Goths in Spain. Oxford, 1969.

В отличие от множества ученых, которые акцентируют незаметное развитие полуримского «варварского» общества на Западе, я обратил бы внимание на осознанную нетерпимость римского населения как на фактор «герметизации» варварских меньшинств, см.: Courcelle P. Histoire littraire des grandes invasions germaniques. Paris, 1964 и Wallace-Hadrill M. Gothia and Romania // Idem. The Long-Haired Kings. London, 1962. P. 25–48.

Судьба франков, которые были «интегрированы», сложилась совершенно иначе – они стали кафолическим правящим классом, как верно отмечает Уоллес-Хедрилл.

Глава 10. В целом: Wallace-Hadrill M. The Barbarian West. Oxford, 1966 [русский перевод: Уоллес-Хедрилл Дж.-М. Варварский Запад. Раннее Средневековье, 400–1000 / Пер. с англ. А. П. Санина. СПб.: Евразия, 2002]. Сидоний Аполлинарий лучше всего представит себя сам, см.: The Letters of Sidonius / Transl. O. M. Dalton. Oxford, 1915 и Stevens C. E. Sidonius Apollinaris. Oxford, 1961. Григорий Турский. История франков / Пер. с лат. изд. подгот. В. Д. Савукова. М.: Наука, 1987, см.: Wallace-Hadrill M. The Work of Gregory of Tours // The Long-Haired Kings. P. 49–70. Об Италии: Momigliano A. Cassiodorus and the Italian Culture of his time. London, 1955 (Proceedings of the British Academy; 41) и Wes M. Das Ende des Kaisertums im Westen des rmischen Reichs. The Hague, 1967 – прекрасны. Обзор Rich P. Education et Culture dans l’Occident barbare. Paris, 1962 хорош тем, что подчеркивает социальную функцию классической культуры на Западе. Повторное завоевание Юстиниана было принято с опаской многими его современниками (см. главу 12) и сегодня воспринимается так же теми западными медиевистами, которые склонны рассматривать папство как в сущности «западное» установление, а Рим – как столицу «Запада» и, следовательно, называют восточных императоров незваными гостями, в Llewellyn P. Rome in the Dark Ages. London, 1971 приводятся свидетельства, корректирующие этот взгляд.

Глава 11. Социально-экономическая история Восточной империи: Jones. LRE. Vol. 1. P. 202–237. О Константинополе: Beck H. G. Senat und Volk von Konstantinopel. Mnchen, 1966 и Downey G. Constantinople in the Age of Justinian. London, 1964. Ипподром и цирковые партии: Cameron A. Porphyrius the Charioteer. Oxford, 1971. Латынь и идея империи в Константинополе: Dagron G. Aux origines de la civilisation byzantine: langue de culture et langue d’Etat // Revue Historique. 1969. Vol. 241. P. 23–56. Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963 – это блестящее изображение вкусов и мировоззрения ученых-бюрократов.

Процветание и творческая активность восточных провинций: du Bourguet P. L’Art Copte. Paris, 1968; Tchalenko G. Villages antiques de la Syrie du Nord. Paris, 1953–1958. 3 vols и Segal J. B. Edessa. The Blessed City. Oxford, 1970. Византийское благочестие зависело от этих провинций: Peeters P. Le trfonds oriental de l’hagiographie byzantine. Brussels, 1950 и Mathew G. The Christian Background // The Cambridge Medieval History, IV, 1. Cambridge, 1960. Отсюда упорное сопротивление выдвижению Константинополя как церковной «столицы» империи: Baynes N. H. Alexandria and Constantinople // Byzantine Studies… P. 97–115.

Исследование негативных последствий Халкидонского собора затруднялось в меньшей степени теологическими предрассудками, чем решением самых современных ученых объяснить (или отделаться объяснением!) религиозную оппозицию восточных провинций социальным или политическим недовольством. Jones A. H. M. Were the Ancient Heresies national or social movements in disguise? // Journal of Theological Studies. 1959. Vol. 10. P. 280–298 корректирует этот взгляд, а Das Konzil von Chalkedon / Ed. A Grillmeyer and H. Bacht. Wurzburg, 1951–1953. 2 vols дает внимательному читателю достаточно материала, чтобы составить свое мнение. Об Анастасии: Charanis P. Church and State in the Later Roman Empire. Madison, 1939.

Глава 12. Книга Ure P. N. Justinian and his Age (Harmondsworth: Pelican, 1951) написана с душой. Темная картина царствования, созданная Прокопием в «Тайной истории» и во многом подразумеваемая в историях войн (см.: Прокопий Кесарийский. Война с персами; Война с вандалами; Тайная история / Пер., ст., коммент. А. А. Чекаловой. М.: Наука, 1993), до сих пор влияет на современный взгляд. Jones. LRE. Vol. 1. P. 266–302 является наиболее справедливым изложением.

О военных проблемах: Teall J. Barbarians in the Armies of Justinian // Speculum. 1965. Vol. 40. P. 294–322. О развитии византийской дипломатии см.: Obolensky D. The Empire and its Northern Neighbours // The Cambridge Medieval History, IV, 1. Cambridge, 1966 – это мастерский обзор (он, кроме того, включает дискуссию о славянских поселениях).

Глава 13. Собственно Персия: Christensen A. L’ Iran sous les Sassanides. Copenhagen; Paris, 1936 и Frye R. The Heritage of Persia. London, 1963 [Фрай Р. Наследие Ирана / Под ред. и с предисл. М. А. Дандамаева; пер. с англ. В. А. Лившица и Е. В. Зеймаля; 2е изд., испр. и доп. М.: Восточная литература, 2002]. Persia e il mondo grecoromano. Roma, 1966 содержит релевантные статьи.

О социальной и религиозной жизни Месопотамии: Segal B. The Mesopotamian communities from Julian to the Rise of Islam. Oxford, 1956; Neusner J. A History of the Jews in Babylonia. Leiden, 1966–1970. Vol. 2–5. Pigulevskaya V. Les vlles dans l’tat iranien. Paris, 1963. Культурные связи с Византией через христианские общины Месопотамии: Brown P. The Diffusion of Manichaeism in the Roman Empire // Journal of Roman Studies. 1969. Vol. 59. P. 92–103. Отношение Византии к Персии: Cameron A. Agathias on the Sassanians // Dumbarton Oaks Papers. 1969. Vol. 23. P. 67–183.

Глава 14. Многие историки рассматривают царствование Юстиниана как трагическую кульминацию позднеримского государства, а царствование Ираклия – как начало средневековой Византии. В результате пренебрегают историей конца VI века, а этот период представляет в своем роде ключевой интерес.

Античная традиция в конце VI века: Cameron A. The «Scepticism» of Procopius // Historia. 1966. Vol. 15. P. 466–482 и Eadem. Agathias. Oxford, 1970. Иоанн Филопон: Sambursky S. The Physical World of Late Antiquity. London, 1962. Сохранение античных текстов: Reynolds L., Nylson N. Scribes and Scholars. Oxford, 1968. О Западной Европе: Fontaine J. Isidore de Sville et la culture classique dans l’Espagne Wisigothique. Paris, 1959. 2 vols. Народная религиозная культура: Kitzinger E. The Cult of Images in the Age before Iconoclasm // Dumbarton Oaks Papers. 1954. Vol. 8. P. 83–150.

Глава 15. Andrae T. Mohammed. London, 1936 делает акцент на источниках учения Мухаммеда в ближневосточном аскетическом благочестии, Warr M. Muhammed at Mecca. Oxford, 1953 и Idem. Muhammed at Medina. Oxford, 1955 – насущные проблемы арабского общества. Goldziher I. Muslim Studies / Transl. S. Stern. London, 1968 ясно показывает напряжение между тем, что проповедовал ислам, и тем, что были готовы практиковать бедуины.

Глава 16. Monneret de Villard V. Introduzione allo studio dell’archaeologia islamica. Venezia, 1966 – блестящий рассказ о преемственности общественных и художественных форм на Ближнем Востоке. О сохранении позднеантичной культуры – византийской и персидской – и их рецепции арабами: Goldziher. Op. cit.; Walzer R. Creek into Arabic. London, 1962 и Paret R. Contribution l’tude des milieux culturels dans le Proche-Orient mdival // Revue historique. 1966. Vol. 235. P. 47–100. Смещение центра тяжести богатства и культуры вдаль от средиземноморского побережья при возникновении Аббасидского халифата (о котором см.: Islam and the Trade of Asia / Ed. by D. S. Richards. London, 1971) может объяснять изменение в развитии торговли и культуры в Западной Европе, что так занимало Пиренна: Pirenne H. Mahomet and Charlemagne / Transl. Miall. London, 1937.

Тезис Пирена до сих пор горячо и плодотворно обсуждается, см.: Riising A. The Fate of H. Pirenne’s thesis on the consequences of the Islamic Expansion // Classica et Medievalia. 1952. Vol. 13. P. 87–130.

От переводчиков

Мы взялись за перевод этого труда, чтобы сделать доступной для наших студентов классическую книгу, которая является обязательной для многих студентов по всему миру (и тем самым облегчить себе жизнь). Судьба «Мира поздней Античности» П. Брауна (род. в 1935 году в Дублине) в чем-то схожа с судьбой известной русскому читателю книги «Категории средневековой культуры» А. Я. Гуревича (1924–2006). Обе книги написаны для широкой аудитории («для моих тетушек», по словам Брауна201), обе книги почти одновременно вышли в издательствах, которые в большей степени известны популярными книгами по искусству, нежели академическими изданиями («Искусство» (1972) и «Thames and Hudson» (1971) соответственно). Обе книги переведены на множество языков и стали настольными для начинающих исследователей.

Сходство этих трудов прослеживается и в методологическом измерении: субстратом для них стали наработки, с одной стороны, культурных антропологов202, с другой, – историков школы «Анналов». Браун, в юности увлекавшийся медиевистикой203, в начале книги приносит оммаж М. Блоку, цитируя те же слова Платона о «лягушачьем пруде», с которых начинается и «Феодальное общество»204.

Оба автора вдохновлялись инаковостью культуры изучаемого периода205, оба стремились предложить понимающий подход206. Пафосом обеих книг стала защита репутации определенной исторической эпохи – Средневековья для Гуревича и периода «от Марка Аврелия до Мухаммеда» (такой подзаголовок был в первом издании) – для Брауна. В случае с «Миром поздней Античности» главным результатом стал портрет эпохи, наделенной своеобразными, именно для нее характерными чертами; эпохи по-своему цветущей, не меланхоличного «заката и падения» классики и не эмбриона Средних веков. Такое осмысление этого периода положило начало целому направлению исследований207, такой «оптике», потенциал которой еще далеко не исчерпан. При этом, конечно, Браун не был первым, кто придумал понятие «поздней Античности», ее историографии посвящено множество работ208.

Читателю стоит иметь в виду, что «Мир поздней Античности» – не финальный труд, в котором сконденсированы все ключевые интуиции Брауна, а, наоборот, отправная точка, откуда берут начало многие исследования как автора этой книги, так и ее читателей. При этом, поскольку книга является широким обзором «социальных и культурных изменений», она представляет собой своеобразную историографическую мозаику. В автобиографии «Путешествия разума» Браун сам называет ее элементы. Здесь стоит отметить, что научным руководителем Брауна в Оксфорде был известный историк А. Момильяно, посвятивший немало трудов Поздней империи209.

Хотя название периода и восходит к немецкой истории искусств начала XX века, Браун многим обязан (как и сам он признает) трудам А.-И. Марру, прежде всего его диссертации, посвященной Августину (1938) и написанной спустя 10 лет Retractatio210. Если в первой книге Марру говорит о декадентском характере культуры времен Августина, то во второй – пересматривает свой тезис и полагает, что культура эта, хотя и отличалась от классической, была далека от упадка211. Именно этим настроением пересмотра «заката и падения» в духе «изменения и преемственности» и проникнута вся книга «Мир поздней Античности».

Браун начинает свой обзор со времен Марка Аврелия, вдохновляясь работой Э. Р. Доддса (тоже ирландца и тоже протестанта) «Язычник и христианин в смутное время». Перспектива анализа религиозного опыта и настроения эпохи отразилась на соответствующих главах «Мира поздней Античности». Браун, однако, не был согласен со свойственным Доддсу мрачным видением кризиса III века как декаданса и рассматривал его как эпоху «высвобождения творческого начала», опираясь в том числе на более оптимистическое видение римского общества в эпоху Поздней империи212.

При этом название первого раздела книги – «Позднеримская революция» – является отсылкой к знаменитому труду британского историка-антиковеда Р. Сайма «Римская революция»213. Революционный характер изменений в позднеримском обществе отмечал и С. Мадзарино214, говоря о «демократизации культуры» в эту эпоху, то есть распространении ценностей элиты среди жителей провинций и, в то же время, возрождении местных традиций215. Значение этой концепции для «Мира поздней Античности» трудно переоценить: в русле «демократизации» осмысляется значение для позднеантичной культуры Сирии и Египта (прежде всего, монашеского движения)216.

В своей книге Браун смещает фокус внимания с западных провинций на восток Римской империи и далее – к Месопотамии, Персии и, в конце концов, к арабам. Между Персией Хосрова I Ануширвана и Византией Юстиниана он усматривает больше сходства, нежели различий. В этом случае Браун руководствовался в первую очередь трудом А. Кристенсена «Иран при Сасанидах»217.

Завершая позднюю Античность Мухаммедом, Браун обыгрывал знаменитый (и популярный в Оксфорде 1960х годов) тезис А. Пиренна, согласно которому Средние века начинаются не великим переселением народов, а арабскими завоеваниями, разорвавшими экономические связи между Западной Европой и Средиземноморьем218. Однако Браун показывает и связи между религиозным настроением христиан и мусульман (следуя И. Гольдциеру), преемственность художественной культуры раннего ислама по отношению к византийским образцам219.

В этом кратком послесловии нет возможности восстанавливать все историографические хитросплетения и интриги «Мира поздней Античности». Стоит лишь отметить, что раздел «Библиография» является для этой книги не техническим, он отражает видение Брауном контекста исследований. По этой причине мы не стали дополнять его (хотя по прошествии 50 лет по темам каждой из глав было написано с избытком) и только включили библиографическое описание русских переводов тех текстов, на которые ссылается Браун.

Многие тезисы этой книги, звучавшие провокационно на рубеже 1960–1970 гдов, теперь стали общими местами позднеантичных штудий. Увидевшая свет более 50 лет назад, эта книга вряд ли поразит компетентного читателя новизной идей. Иной читатель может задаться вопросом, зачем было переводить эту, а не какую-нибудь более современную книгу, посвященную поздней Античности, благо в свежих трудах по этой теме нет недостатка?

С нашей точки зрения, русское издание именно этой книги необходимо по нескольким причинам. Во-первых, нам кажется, что хорошей литературы по гуманитарным наукам на русский язык переводится удручающе мало. В частности, это верно и для поздней Античности. Надеемся, что перевод этого, с одной стороны, основополагающего, с другой, – обзорного и популярного труда позволит сделать пирамиду отечественной академической элиты более открытой у основания (как культуру поздней Античности (см. с. 37), и более восприимчивой к оригинальным талантам (как Церковь эпохи Константина (см. с. 96) и бюрократию времен Юстиниана (см. с. 149)).

Во-вторых, «Мир поздней Античности» отражает (пусть не в полной мере) те «отношения, взаимовлияния и даже путаницу, которая возникает в сознании людей»220. Обзорный характер книги дает возможность не фокусироваться на одной из множества историй (права, экономики, политики), вместо этого сосредоточившись на «лучах перекрестных огней»221. Это позволяет ставить в один ряд волнующие идеи и богатства городов (с. 187), теологию и бандитизм (с. 170), развлечения знати и судьбы империй (с. 183).

В-третьих, в этой «путанице» значительное место отведено религии (и, таким образом, публикация русского перевода книги в серии «Studia Religiosa» не является случайной). Сам Браун, выходец из семьи ирландских протестантов, отмечал, что в Лондоне его поразила наивность, с которой историки пренебрегали религией (хотя бы как движущей силой конфликтов и нетерпимости)222. Новизна здесь состоит не в том, что Браун обратил на религию внимание (ясно, что период от 150 до 750 года вдоль и поперек исследован историками «язычества», христианства, зороастризма, ислама и т. д. и т. п.). Более того, догматическим спорам и институциональной истории религий в книге отводится мало страниц. Ключевым «религиоведческим» понятием книги является «настроение». Так, например, именно настроение религиозного поиска и беспокойства объединяет «отца» неоплатонической философии Плотина и Антония – отца монахов, отрекшихся от мирской мудрости, а «страх Божий» связывает мусульманина – и христианского аскета. Это эфемерное понятие не позволяет свести историю религии к истории доктрин или политики. Браун, например, полемизирует с популярной точкой зрения (которая воспроизводится и до сих пор), согласно которой политический сепаратизм стоял за упорным монофизитством Сирии и Египта (с. 156). И в то же время это религиозное настроение, религиозные тревоги оказываются тесно переплетены с тревогами земными. Так, Страшный суд осмысляется в знаменитом гимне Dies irae в образах прибытия налогового чиновника – события, которое не могло не ужасать жителя западных провинций (с. 40).

Каждое отдельное вероисповедание обладает некоторым обаянием цельности и исторической стабильности. Кажется, что история «настроений» в религии позволяет меньше подпадать под это обаяние, лучше чувствовать изменчивость одного вероисповедания даже на относительно небольшом временном промежутке и в то же время его связь с другими, не пренебрегая, однако, деталями и большими длительностями.

Это же обаяние цельности порождает порой наваждение ложного понимания, ложного знакомства с тем или иным феноменом истории религии. Браун говорит, в частности, что его всегда поражали претензии на лучшее понимание Августина на основании конфессиональной идентичности исследователя223. Пафос противостояния такой позиции, в которой все слишком понятно исходя из конфессионального, метафизического или методологического кредо, на наш взгляд, не утрачивает актуальности.

Наконец, большое значение имеет форма подачи материала в «Мире поздней Античности»: свободное (и очень поздеантичное по духу) цитирование источников, яркие образы, вольные сопоставления – дразнят и заставляют задуматься, и именно это делает книгу Брауна особенно интересной. Как отметил один из рецензентов, читать эту книгу надо особым образом – не просто принимая к сведению все то, что говорит автор (или опровергая его в деталях, что, по словам рецензента, «весьма нетрудно»), а с долей скептицизма224, добавим, юмовского скептицизма, побуждающего «продолжать исследование» и использовать провокационные идеи книги в качестве импульсов для размышления над темой.

Отчасти поддавшись на эти провокации, мы не могли устоять перед тем, чтобы не заняться выявлением аллюзий и выверкой цитат. Не все отсылки нам удалось найти, оставляем эту работу заинтересованному читателю. В сносках, написанных прежде всего О. В. Ауровым и М. Ю. Биркиным, дается базовая информация, рассчитанная на начинающих. Исходя из этого, названия источников по большей части мы старались давать по-русски.

Не только образцы позднеантичного искусства на иллюстрациях этой книги, но и изысканный язык и утонченная манера Брауна заставляют вспомнить – и не всегда добрым словом – маньеризм и барокко. Там, где у нас хватило на это смекалки, мы старались сохранить «архитектурные излишества» оригинала. Работа над переводом этой книги стала и для нас увлекательным «путешествием разума», надеемся, что так же будет и для читателей.

В заключение хотелось бы вернуться к личным мотивам работы над переводом этой книги. Переводчики принадлежат к одному и тому же исследовательскому коллективу, название которого тоже было вдохновлено языком П. Брауна (а не современным социологическим жаргоном) – «Секции религиозного лидерства» в составе Лаборатории исследований церковных институций ПСТГУ. Работой над переводом «Мира поздней Античности» нам хотелось сделать эту связь более серьезной. Между делом мы обсуждали с другими сотрудниками и отдельные моменты перевода, отдельно мы должны поблагодарить нашего коллегу Н. К. Антонова за помощь в поиске более точных формулировок.