Столкновение цивилизаций Хантингтон Самюэль

Религия

Универсальная религия имеет ненамного больше шансов возникнуть, чем универсальный язык. Конец двадцатого века стал свидетелем повсеместного возрождения религий (la Revanche de Dieu). Это возрождение заключалось в усилении религиозного сознания и подъеме фундаменталистских движений. Таким образом, различия между религиями усилились. Данные, касающиеся приверженцев различных религий, еще более отрывочны и ненадежны, чем информация по носителям языков. В таблице 3.3 даны цифры, взятые из одного широко используемого источника. Эти и другие данные показывают, что относительная (в численном выражении) сила мировых религий в этом столетии значительно не изменилась. Наибольшее изменение, зафиксированное этим источником, было увеличение доли людей, именующих себя “неверующими” или “атеистами”, – от 0,2% в 1900 году до 20,9% в 1980 году. Вероятно, это могло бы отражать значительный отход от религии, и в 1980 году религиозное возрождение еще только набиралось сил. И все же увеличение числа неверующих на 20,7% почти совпадает с девятнадцатипроцентным снижением адептов “китайских народных религий” с 23,5% в 1900 г. до 4,5% в 1980 г. Эти практически равные снижение и увеличение означают, [c.88] что с приходом коммунистической власти внушительная часть населения Китая было просто переименована из приверженцев народных религий в неверующих.

О чем эти данные свидетельствуют, так это об увеличении доли приверженцев двух основных религий, стремящихся обратить других в свою веру – ислам и христианство – более чем за 80 лет. Западное христианство охватывало 26,9% мирового населения в 1900 году и 30 процентов в 1980 г. Мусульмане увеличили свой удельный вес более заметно– с 12,4% в 1900 году до 16,5% (по некоторым оценкам – 18%) в 1980 г. За последние несколько десятилетий двадцатого века ислам и христианство значительно увеличили число своих сторонников в Африке, а основной сдвиг в сторону христианства произошел в Южной Корее. Если традиционная религия в обществах со стремительной модернизацией неспособна адаптироваться к требованиям модернизации, создаются потенциальные возможности для распространения западного христианства и ислама. В таких обществах наиболее удачливые сторонники западной культуры – это не неоклассические экономисты, не демократы-крестоносцы и не руководители транснациональных [c.89] корпораций. Скорее всего, это есть и будут христианские миссионеры. Ни Адам Смит, ни Томас Джефферсон не могут отвечать психологическим, эмоциональным, моральным и социальным запросам выпускников средней школы в первом поколении. Иисус Христос тоже может не отвечать им, но у Него шансов побольше.

По большому счету, однако, побеждает Магомет. Христианство распространяется в первую очередь путем обращения приверженцев других религий, а ислам – за счет как обращения, так и воспроизводства. Процентное соотношение христиан в мире, которое достигло своего пика в 30% в восьмидесятые, выровнялось и сейчас снижается, и, скорее всего, будет равняться 25% от населения мира к 2025 году. В результате чрезвычайно высоких темпов прироста населения (см. главу 5), относительная доля мусульман в мире будет продолжать стремительно расти, достигнув на рубеже столетий 20 процентов мирового населения, превзойдя количество христиан в течение нескольких последующих лет, и, вероятно, может равняться 30% к 2025 году .

Универсальная цивилизация: происхождение термина

Концепция универсальной цивилизации является характерным продуктом западной цивилизации. В девятнадцатом веке идея “бремени белого человека” помогла оправдать распространение западного политического и экономического господства над не-западными обществами. В конце двадцатого столетия концепция универсальной цивилизации помогает оправдывать западное культурное господство над другими обществами и необходимость для этих обществ копировать западные традиции и институты. Универсализм – идеология, принятая Западом для противостояния [c.90] не-западным культурам. Как это часто случается среди маргиналов и прозелитов, среди наиболее восторженных адептов идеи единой цивилизации есть интеллектуальные мигранты на Запад, такие как Найпаул и Фуад Аджами, которым эта концепция дает в наивысшей мере удовлетворительный ответ на центральный вопрос: “Кто я?”. Однако один из арабских интеллектуалов применил в отношении этих мигрантов термин “ниггер белого человека” , а идея универсальной цивилизации находит мало поддержки в других цивилизациях. Не-Запады видят западным то, что Запад видит универсальным. То, что жители Запада объявляют мирной глобальной интеграцией, например распространение всемирных средств массовой информации, представители остального мира осуждают как гнусный западный империализм. В той же мере, какой жители не-Запада видят его единым, они видят в нем угрозу.

Аргументы в пользу того, что сейчас зарождается некая универсальная цивилизация, основываются как минимум на одной из следующих трех предпосылок. Во-первых, есть допущение, рассмотренное в главе 1, что падение советского коммунизма означает конец исторической борьбы и всеобщую победу либеральной демократии во всем мире. Этот довод страдает от ошибки выбора, которая имеет корни в убеждении времен “холодной войны”, что единственной альтернативой коммунизму является либеральная демократия и что смерть первого приводит к универсальности второй. Однако очевидно, что существуют многочисленные формы авторитаризма, национализма, корпоративизма или рыночного коммунизма (как в Китае), которые благополучно живут в современном мире. И, что более важно, есть все религиозные альтернативы, которые лежат вне мира светских идеологий. Религия в сегодняшнем мире – одна из центральных, пожалуй, самая главная сила, которая мотивирует и мобилизует людей. Наивной глупостью является мысль о том, что крах советского коммунизма означает окончательную победу Запада во всем [c.91] мире, победу, в результате которой мусульмане, китайцы, индийцы и другие народы ринутся в объятия западного либерализма как единственной альтернативы. Деление человечества времен “холодной войны” позади. Более фундаментальные принципы деления человечества – этнические, религиозные и цивилизационные – остаются и становятся причиной новых конфликтов.

Второе предположение основано на том, что усиливающееся взаимодействие между народами – торговля, инвестиции, туризм, СМИ, электронные средства связи вообще – порождает общую мировую культуру. Улучшения в транспорте и коммуникационных технологиях и в самом деле облегчают перемещение денег, товаров, людей, знаний, идей и представлений о жизни по всему миру. В том, что информационный поток между народами увеличивается, сомнений нет. Однако существует немало сомнений насчет влияния этого растущего потока. Увеличивает или снижает торговля вероятность конфликта? Предположение о том, что она снижает вероятность войны между нациями, по меньшей мере, не доказано, а вот свидетельств противоположного существует множество. Международная торговля значительно возросла в шестидесятые-семидесятые годы двадцатого века, а в следующее десятилетие завершилась “холодная война”. В 1913 году, однако, международная торговля была на рекордной высоте, а следующие пять лет народы уничтожали друг друга в беспрецедентных количествах . Если уж международная торговля на том уровне не могла предотвратить войны, то когда же она сможет это сделать? Факты не потдверждают либеральное, интернационалистическое допущение о том, что коммерция несет с собой мир. Аналитические работы, опубликованные в 1990-е годы, в еще большей степени ставят под сомнение это предположение: одно исследование приходит к выводу, что “возрастающий уровень торговли может быть силой, сеющей серьезные распри… в международной политике” и что “расширение торговли в международной системе само [c.92] по себе вряд ли снимет международное напряжение или принесет с собой большую международную стабильность” . В другом труде говорится, что высокий уровень международной взаимозависимости “может вызывать как мир, так и войну, в зависимости от ожидаемых от будущей торговли результатов”. Экономическая взаимная зависимость благоприятствует миру только “когда государства ожидают, что высокий уровень торговли сохранится и в обозримом будущем. Если страны не ожидают, что уровень взаимозависимости и дальше будет оставаться высоким, это вполне вероятно может привести к войне” .

Неспособность торговли и коммуникаций породить мир и чувство единства созвучно с результатами последних изысканий в социологии. В социальной психологии

есть теория отличительности, которая утверждает, что люди определяют себя при помощи того, что отличает их от других в данных обстоятельствах: “каждый осознает себя в терминах тех характеристик, которые отличают его от других людей, особенно от людей его обычной социальной среды… Женщина-психолог в компании из дюжины женщин других профессий будет думать о себе как о психологе; оказавшись рядом с дюжиной мужчин-психологов, она будет ощущать себя женщиной” . Люди определяют свою идентичность при помощи того, чем они не являются. В то время как возросшие общение, торговля и путешествия множат взаимодействия между цивилизациями, люди все чаще придают наибольшую важность своей цивилизационной идентичности. Два европейца – один немец и один француз, – взаимодействуя друг с другом, будут идентифицировать себя как немца и француза. Два европейца – один немец и один француз, – взаимодействуя с двумя арабами, одним жителем Саудовской Аравии и одним египтянином, будут идентифицировать себя как европейцев и арабов. Иммиграция выходцев из Северной Африки во Францию встретила враждебное отношение французов и в то же время укрепила доброжелательность к [c.93] европейцам и католикам – полякам. Американцы гораздо болезненнее реагируют на японские капиталовложения, чем на куда более крупные инвестиции из Канады и европейских стран. Аналогичную мысль высказал Дональд Горовиц: “В восточных районах Нигерии человек народности ибо может быть ибо-оуэрри, либо же ибо-ониша. Но в Лагосе он будет просто ибо. В Лондоне он будет нигерийцем. А в Нью-Йорке – африканцем” . Созданная в рамках социологии теория глобализации приходит к такому же выводу: “Во все больше глобализующемся мире, который характеризуется не знающей аналогий в истории степенью цивилизационной, общественной и другими видами взаимозависимости, а также широко распространенным осознанием этого, имеет место обострение цивилизационного, общественного и этнического самосознания”. Глобальное религиозное возрождение, “возвращение к святыням”, является ответом на тенденцию восприятия мира как “единого целого” .

Запад и модернизация

Третий и наиболее распространенный аргумент в пользу возникновения универсальной цивилизации рассматривает ее как результат широких процессов модернизации, которая идет с восемнадцатого века. Модернизация включает в себя индустриализацию, урбанизацию, растущий уровень грамотности, образованности, благосостояния и социальной заботы, а также более сложные и многосторонние профессиональные структуры. Это – продукт потрясающей экспансии научных и инженерных знаний, которая началась в восемнадцатом веке и позволила людям управлять средой и формировать свою среду в небывалых масштабах. Модернизация – революционный процесс, который можно сравнить только с переходом от примитивного к цивилизованному [c.94] обществу, то есть с возникновением и ростом цивилизованности, которое началось в долинах Тигра и Евфрата, Нила и Инда около 5000 г. до нашей эры . Положение, ценности, знание и культура людей в современном обществе значительно отличаются от того, что имело место в традиционном обществе. Как первая подвергшаяся модернизации цивилизация, Запад занимает ведущую роль в обретении культуры современности. Вместе с тем, когда и другие цивилизации приобретут схожие модели образования, работы, благосостояния и классовой структуры, гласит данный аргумент, современная культура Запада станет универсальной культурой мира. Очевидно, что мир, в котором одни общества ультрасовременны, а другие – по-прежнему традиционны, будет менее однороден, чем мир, в котором все общества достаточно современны. Но как насчет мира, где все общества были традиционными? Такой мир существовал несколько сот лет назад. Был ли он менее однороден, чем возможный мир универсальной модернизации? Вероятно, нет. “Китай династии Мин… был несомненно ближе к Франции времен Валуа, – писал Бродель, – чем Китай Мао Цзэдуна к Франции времен Пятой республики” .

И все же современные общества могут быть более схожими, чем традиционные, по двум причинам. Во-первых, возросшее взаимодействие между современными обществами может не порождать общую культуру, но оно облегчает передачу технологий, изобретений и структур из одного общества в другое со скоростью и в степени, которые были невозможны в традиционном мире. Во-вторых, традиционное общество было основано на сельском хозяйстве; современное общество базируется на промышленности, которая может эволюционировать от ремесел до классической тяжелой промышленности и затем до наукоемких технологий и производств. Модели сельского хозяйства и связанной с ним социальной структуры намного больше зависят от естественной окружающей среды, чем индустриальные модели. [c.95] Они формируются в зависимости от почвы и климата и могут, таким образом, породить различные формы владения землей, социальной структуры и правления. Каковы бы ни были общие заслуги выводов Виттфогеля о гидравлической цивилизации, сельское хозяйство, которое зависит от сооружения и эксплуатации массивных ирригационных систем, приводит к возникновению централизованной бюрократической власти. Вряд ли может быть иначе. Плодородная почва и хороший климат, скорее всего, будут стимулом развития сельского хозяйства, основанного на крупных плантациях, и, как логическое следствие, сложится немногочисленный класс зажиточных землевладельцев и крупный класс крестьян, рабов или крепостных, которые работают на плантациях. Неблагоприятные для крупномасштабного сельского хозяйства условия могут стимулировать зарождение общества независимых фермеров. Короче говоря, в сельскохозяйственных обществах социальная структура обусловлена географией. Промышленность, в отличие от этого, намного меньше зависит от местных природных условий. Различия в организации промышленности будут вытекать скорее из различий в культуре и социальной структуре, а не в географии, причем различия в первой, вероятно, могут сгладиться, а во второй– нет.

Таким образом, у современных обществ есть много общего. Но обязательно ли они должны слиться и стать однородными? Аргумент в пользу этого основывается на том предположении, что современное общество должно соответствовать единому типу – западному, что современная цивилизация – это западная цивилизация и что западная цивилизация есть современная цивилизация. Это тем не менее совершенно ошибочная идентификация. Западная цивилизация зародилась в восьмом-девятом веках и приобрела отличительные черты в последующие столетия. Запад был Западом задолго до того, как он стал современным. Центральные характеристики Запада, которые отличают его от других цивилизаций, возникли раньше его модернизации. [c.96]

Каковы же были эти отличительные черты западного общества, которыми оно обладало в течение сотен лет до его модернизации? Ответы на этот вопрос, которые предоставили нам различные исследователи, расходятся в деталях, но сходятся в определении ключевых институтов, обычаев и убеждений, которые можно по праву назвать стержневыми для западной цивилизации. Их список приводится ниже .

Античное (классическое) наследие

Запад как цивилизация третьего поколения многое унаследовал от предыдущих цивилизаций. Особенно это касается античной цивилизации. Запад унаследовал от античной цивилизации многое, включая греческую философию и рационализм, римское право, латынь и христианство. Исламская и православная цивилизации также получили наследство от античной цивилизации, но в значительно меньшей мере, чем Запад.

Католицизм и протестантство

Западное христианство, сначала католицизм, а затем католицизм и протестантство, – это, несомненно, самая важная историческая особенность западной цивилизации. В течение большей части первого тысячелетия то, что сейчас известно как западная цивилизация, называлось западным христианством. Среди народов западного христианства существовало хорошо развитое чувство единства; люди осознавали свои отличия от турок, мавров, византийцев и других народов, и жители Запада шли завоевывать мир в шестнадцатом веке не только во имя золота, но и во имя Бога. Реформация и Контрреформация, а также разделение западного христианства на протестантство на севере и католицизм на юге также оказали влияние на западную историю, которая абсолютно отличается от восточного православия и весьма далека от латиноамериканского опыта. [c.97]

Европейские языки

Язык как фактор определения людей одной культуры уступает только религии. Запад отличается от большинства остальных цивилизаций своим многообразием языков. Японский, мандаринский, русский и даже арабский признаны стержневыми языками своих цивилизаций. Запад унаследовал латынь, но появилось множество народов, а с ними и национальных языков, которые объединены в широкие категории романских и германских. К шестнадцатому веку эти языки, как правило, уже приобрели свою современную форму.

Разделение духовной и светской власти

В течение всей западной истории сначала церковь вообще, затем многие церкви существовали отдельно от государства. Бог и кесарь, церковь и государство, духовные и светские власти – таков был преобладающий дуализм в западной культуре. Только в индусской цивилизации было столь же четкое деление на религию и политику. В исламе Бог – это кесарь; в Китае и Японии кесарь – это Бог, в православии кесарь – младший партнер Бога. Это разделение и неоднократные столкновения между церковью и государством, столь типичные для западной цивилизации, ни в одной другой из цивилизаций не имели место. Это разделение властей внесло неоценимый вклад в развитие свободы на Западе.

Господство закона

Концепция центрального места закона в цивилизованном бытии была унаследована от римлян. Средневековые мыслители развили идею о природном законе, согласно которому монархи должны были применять свою власть, и в Англии появилась традиция общего права. Во время фазы абсолютизма (шестнадцатый-семнадцатый века) торжество [c.98] права наблюдалось скорее в нарушении закона, чем в соблюдении его, но продолжала существовать идея о подчинении власти человеческой неким внешним ограничениям: Non sub homine sed sub Deo et lege *** . Эта традиция господства закона лежала в основе конституционализма и защиты прав человека, включая право собственности, против применения деспотической власти. В большинстве других цивилизаций закон был куда менее важным фактором, обусловливающим мышление и поведение.

Социальный плюрализм

Исторически западное общество было в высшей степени плюралистичным. Как пишет Дойч, Запад отличает то, что там “возникли и продолжают существовать разнообразные автономные группы, не основанные на кровном родстве или узах брака” . Начиная с седьмого – восьмого веков эти группы сначала включали в себя монастыри, монашеские ордена и гильдии, затем они расширились и к ним во многих регионах Европы присоединились множество союзов и сообществ . Помимо этого союзного плюрализма существовал плюрализм классовый. В большинстве европейских обществ были относительно сильная и автономная аристократия, крепкое крестьянство и небольшой, но значимый класс купцов и торговцев. Сила феодальной аристократии была особенно значима в сдерживании тех пределов, в которых смог прочно укорениться среди европейских народов абсолютизм. Этот европейский плюрализм резко контрастирует с бедностью гражданского общества, слабостью аристократии и силой централизованных бюрократизированных империй, которые одновременно существовали в России, Китае и на Оттоманских землях, а также в других не-западных обществах. [c.99]

Представительные органы

Социальный плюрализм рано дал начало сословиям, парламентам и другим институтам, призванным выражать интересы аристократов, духовенства, купцов и других групп. Эти органы обеспечили формы представительства, которые во время модернизации развились в институты современной демократии. В некоторых случаях во времена абсолютизма эти органы были запрещены или их власть существенно ограничили. Однако даже когда это происходило, они могли, как во Франции, возрождаться вновь, чтобы стать средством для возросшего политического участия народа. Ни одна другая современная цивилизация не имеет даже сравнимой тысячелетней истории в области представительных органов. На местном уровне начиная с девятого века также стали возникать органы самоуправления, сначала в итальянских городах, а затем они распространились на север, “заставляя епископов, местных баронов и других представителей знати делиться властью с гражданами и в конце концов уступать им” . Таким образом, представительство на национальном уровне дополнялось значительной автономией на местном, чего не было в других регионах мира.

Индивидуализм

Многие из перечисленных выше отличительных черт западной цивилизации способствовали возникновению чувства индивидуализма и традиции индивидуальных прав и свобод, не имеющих равных среди цивилизованных обществ. Индивидуализм развился в четырнадцатом-пятнадцатом веках, а принятие права на индивидуальный выбор – то, что Дойч назвал “революцией Ромео и Джульетты”, – доминировало на Западе уже к семнадцатому веку. Даже призывы к равным правам для всех индивидуумов – “у самого последнего бедняка в Англии такая же жизнь, как у первейшего богача” – были слышны повсюду, если не повсеместно приняты. Индивидуализм остается отличительной чертой [c.100] Запада среди цивилизаций двадцатого века. В одном анализе, который сравнивал одинаковые показатели в пятидесяти странах, двадцать государств с наибольшим показателем индивидуализма включали все западные страны, кроме Португалии и Израиля . Автор другого межкультурного исследования индивидуализма и коллективизма также подчеркнул преобладание индивидуализма на Западе и превалирование коллективизма во всех других культурах и пришел к выводу, что “ценности, которые наиболее важны на Западе, менее важны во всем мире”. Снова и снова жители Запада и не-Запада указывают на индивидуализм как на центральную отличительную черту Запада .

Приведенный выше список не ставит своей целью полное перечисление отличительных характеристик западной цивилизации. Не означает он также, что эти характеристики всегда и повсеместно присутствовали в западном обществе. Очевидно, что они порой отсутствовали: многие деспоты в западной истории регулярно игнорировали господство закона и распускали представительные органы. Не утверждается и того, что ни одна из этих характерных черт не проявлялась в других цивилизациях. Очевидно, они имеют место: Коран и шариат составляют основополагающий закон для исламских государств; в Японии и Индии существуют классовые системы, весьма схожие с сословиями Запада (возможно, в результате этого только эти две основные не-западные цивилизациии могут выдержать демократическое правительство в течение любого времени). По отдельности ни один из этих факторов не был уникален для Запада. Однако их сочетание было уникально, и это дало Западу его отличительные особенности. Эти концепции, принятые практики и общественные институты просто были более широко распространены на Западе, чем в других цивилизациях. Они – то, что сделало Запад Западом, причем уже давно. И они же во многом стали факторами, которые позволили Западу занять ведущую роль в модернизации самого себя и всего мира. [c.101]

Ответы на влияние Запада и модернизацию

Экспансия Запада повлекла за собой модернизацию и вес-тернизацию не-западных обществ. Ответную реакцию политических и интеллектуальных лидеров этих обществ на влияние Запада можно отнести к одному из трех вариантов: отторжение как модернизации, так и вестернизации; принятие и того, и другого с распростертыми объятиями; принятие первого и отторжение второго .

Отторжение

Япония следовала ярко выраженному отторженческому курсу начиная с первых контактов с Западом в 1542 году и вплоть до середины XIX века. В этой стране были разрешены лишь ограниченные формы модернизации, такие как приобретение огнестрельного оружия, а импорт западной культуры – наиболее заметно это в отношении христианства – находился под строгим запретом. Отсюда в середине семнадцатого века были полностью изгнаны иностранцы. Конец позиции отторжения был положен с насильственным открытием Японии командором Перри в 1854 году и драматическими попытками перенять уроки у Запада после реставрации Мейдзи в 1868 году. На протяжении нескольких веков Китай также пытался отгородиться от любой значительной модернизации или вестернизации. Хотя христианские миссионеры были допущены в страну в 1601 году, они были полностью изгнаны из нее в 1722 г. В отличие от Японии в Китае политика отторжения обуславливалась тем, что эта страна воспринимала себя как Срединное царство и твердо была уверена в превосходстве китайской культуры над культурами всех других народов. Китайской изоляции, как и японской, конец положило западное [c.102] оружие, поставленное в Китай британцами во время опиумных войн 1839-1842 годов. Все эти случаи говорят о том, что в девятнадцатом столетии западное могущество чрезвычайно затруднило и сделало практически невозможным сохранение стратегии изоляции и исключительности для не-западных обществ.

В двадцатом веке усовершенствования в транспорте и коммуникациях, а также глобальная взаимозависимость сделали цену изоляции крайне высокой. За исключением небольших изолированных сельских обществ, желающих существовать на грани выживания, крайне маловероятными стали отторжение модернизации и вестернизации в мире, который стремительно становится современным и высоко взаимосвязанным. “Лишь самые экстремальные фундаменталисты, – пишет Дэниэл Пайпс об исламе, – отвергают модернизацию и вестернизацию. Они выбрасывают телевизоры в реки, запрещают наручные часы, отказываются от двигателя внутреннего сгорания. Однако непрактичность программ таких групп накладывает жесткие ограничения на их привлекательность; и в некоторых случаях – например, с убийцами Садата, террористами, напавшими на мечеть в Мекке, или с малазийскими группами даква – поражение в яростных стычках с властями заставило их исчезнуть практически бесследно” . Практически бесследное исчезновение – такова общая судьба всех поборников чисто отторженческой политики к концу двадцатого века. Фанатизм, пользуясь терминологией Тойнби, это нежизнеспособный выбор.

Кемализм

Вторая вероятная реакция на влияние Запада – это “геродианизм” Тойнби, то есть встреча с распростертыми объятиями как модернизации, так и вестернизации. Такой ответ основан на предположении о том, что модернизация является желанной и необходимой, и местная культура [c.103] несовместима с модернизацией, поэтому она должна быть забыта или запрещена, и что обществу для того, чтобы модернизироваться, нужно полностью вестернизироваться. Модернизация и вестернизация взаимно поддерживают друг друга и должны идти бок о бок. Этот подход был воплощен в призывах некоторых представителей японской и китайской интеллигенции конца девятнадцатого века о том, что во имя модернизации надо забыть свои исторические языки и принять английский в качестве национального языка. Неудивительно, что эта точка зрения среди жителей Запада была даже более популярна, чем среди не-западных элит. Основная идея состоит в следующем: “Чтобы добиться успеха, вы должны быть как мы; наш путь – единственный путь”. И приводится довод, что “религиозные ценности, этические нормы и социальные структуры этих [не-западных] обществ в лучшем случае чужды, а иногда враждебны по отношению к принципам и практике индустриального развития”. Таким образом, экономическое развитие “потребует радикальной и деструктивной переделки жизни и общества и, зачастую, нового толкования сути самого бытия теми людьми, которые живут в этих цивилизациях” 37 . Пайпс говорит о том же применительно к исламу:

“Для того чтобы избежать аномии, у мусульман остается единственный выбор, потому что модернизация требует вестернизации… Ислам не предлагает никакого альтернативного пути модернизации. Секуляризации не избежать. Современная наука и технология требуют впитывания сопровождающих их мыслительных процессов; то же самое касается и политических институтов. Ибо содержание нужно копировать не меньше, чем форму. Чтобы перенять уроки западной цивилизации, необходимо признать ее превосходство. Европейских языков и западных образовательных институтов нельзя избежать, даже если последние поощряют свободомыслие и вольный образ жизни. [c.104] Только когда мусульмане окончательно примут западную модель во всех деталях, они смогут провести индустриализацию и затем развиваться” 38 .

За шестьдесят лет до того, как были написаны эти слова, Мустафа Кемаль Ататюрк пришел к аналогичным выводам и создал новую Турцию на руинах Оттоманской империи и предпринял энергичные усилия как по модернизации, так и по вестернизации страны. Последовав этим курсом и отказавшись от исламского прошлого, Ататюрк сделал Турцию “оторванной страной” – обществом, которое было мусульманским по своей религии, наследию, обычаям и институтам, но которым правила элита, намеренная сделать его современным, западным и объединить его с Западом. В конце двадцатого века несколько стран следуют кемалистс-кому выбору и стараются заменить западную идентичность не-западной. Эти усилия анализируются в главе 6.

Реформизм

Отторжение связано с безнадежной задачей изолировать общество от охватывающего его современного мира. Кема-лизм связан с трудной и болезненной задачей уничтожения культуры, которая просуществовала на протяжении веков, и установления на ее месте совершенно новой культуры, импортированной из другой цивилизации. Третий выбор – попытка скомбинировать модернизацию с сохранением центральных ценностей, практик и институтов родной культуры общества. Этот выбор, по понятным причинам, был самым популярным среди не-западных элит. В Китае в последние годы правления династии Цинь девизом стал Ti–Yong – “китайская мудрость для фундаментальных принципов, западная мудрость для практического использования”. В Японии таким девизом стал Wakon Yosei – “"японский дух" и западная техника”. В Египте в 1830-х Мухаммед Али предпринял попытку “технической [c.105] модернизации без чрезмерной культурной вестернизации”. Однако эти попытки провалились, когда британцы вынудили его отказаться от большей части его реформ по модернизации. В результате, как пишет Али Мазруи, “Египту не суждено было разделить судьбу Японии – технической модернизации без культурной вестернизации, и не удалось повторить опыт Ататюрка – технической модернизации через культурную вестернизацию” 39 . Однако в конце девятнадцатого столетия Джамаль аль-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абду и другие реформаторы снова попытались примирить ислам и современность, провозглашая “совместимость ислама с современной наукой и лучшими западными мыслями”, а также давая “исламское логическое обоснование для принятия современных идей и институтов, будь то научных, технологических или политических (конституционность и парламентское правление)” 40 . Это был широкомасштабный реформизм, близкий к кемализму, который принимал не только современность, но и некоторые западные институты. Реформизм такого типа был преобладающей реакцией на влияние Запада со стороны мусульманских элит на протяжении сорока лет – с 1870-х до 1920-х, когда ему бросили вызов сначала кемализм, а затем более чистый реформизм в виде фундаментализма.

Отторжение, кемализм и реформизм основаны на различных предпосылках того, что возможно и что желательно. При отторжении и модернизация и вестернизация нежелательны, поэтому возможно отторгнуть их. Для кемализма и модернизация и вестернизация желательны, последняя – по той причине, что без нее нельзя достичь первой, следовательно, и то, и другое возможно принять. Для реформизма модернизация желательна и возможна без значительной вестернизации, которая нежелательна. Таким образом, существует конфликт между отторжением и кемализмом по вопросу желательности модернизации и вестернизации и между кемализмом и реформизмом по поводу того, может ли модернизация проходить без вестернизации. [c.106]

Рисунок 3.1. (с. 107)

Альтернативные ответы на влияние Запада

На рис. 3.1 показана диаграмма, которая рисует все эти три курса. Отторжение останется в точке А; кемализм будет продвигаться по диагонали к точке В; реформатор будет двигаться горизонтально к точке С. Однако по какому пути на самом деле двигались эти общества? Конечно же, каждое не-западное общество следует своим собственным курсом, который может значительно отличаться от этих трех путей-прототипов. Мазруи даже утверждает, что Египет и Африка двигались к точке D сквозь “болезненный процесс культурной вестернизации без технической модернизации”. В тех пределах, в которых любая обобщенная модель модернизации и вестернизации существует в качестве ответной реакции не-западных обществ на влияние Запада, она будет находиться в рамках кривой А-Е. Изначально модернизация и вестернизация тесно связаны, и не-запад-ные общества, впитывая значительные элементы западной культуры, достигают прогресса на пути к модернизации. [c.107] Однако с увеличением темпов модернизации удельный вес вестернизации снижается и происходит возрождение местных культур. Дальнейшая модернизация, таким образом, изменяет цивилизационный баланс власти между Западом и не-западным обществом и усиливает приверженность местной культуре.

Таким образом, во время ранних этапов изменений, ве-стернизация поддерживает модернизацию. На более поздних этапах модернизация стимулирует возрождение местной культуры. Это происходит на двух уровнях. На социальном уровне модернизация усиливает экономическую, военную и политическую мощь общества в целом и заставляет людей этого общества поверить в свою культуру и утверждаться в культурном плане. На индивидуальном уровне модернизация порождает ощущение отчужденности и распада, потому что разрываются традиционные связи и социальные отношения, что ведет к кризису идентичности, а решение этих проблем дает религия. Этот процесс упрощенно показан на рисунке 3.2.

Рисунок 3.2 (с. 109)

Модернизация и культурное возрождение

Эта гипотетическая общая модель соответствует как социологической теории, так и историческому опыту. Подробно изучив имеющиеся факты в области “гипотезы инвариантности”, Райнер Баум пришел к выводу, что “вечные человеческие размышления над мерой признания авторитетов и осознание личной независимости происходят исключительно по культурным сценариям. В этих вопросах нет тенденции к межкультурной гомогенизации мира. Напротив, создается впечатление, что есть некая инвариантность в этих моделях, которые развились в четкие формы во время исторического и раннего современного этапа развития” 41 . Теория заимствования, разработанная такими учеными, как Фробениус, Шпенглер и Боземен, помимо прочего, делает акцент на том, насколько избирательно цивилизация-реципиент совершает заимствования из других цивилизаций и адаптирует, трансформирует и ассимилирует их, чтобы усилить и обеспечить выживание базовых [c.108] ценностей, или “paideuma”, своей культуры 42 . Почти все не-западные цивилизации мира существовали не менее одного тысячелетия, а в некоторых случаях – и несколько тысяч лет. Они показали примеры заимствований из других цивилизаций для укрепления своей собственной. Исследователи сходятся во мнении, что заимствование Китаем буддизма из Индии не привело в “индианизации” Китая. Китайцы адаптировали буддизм под китайские цели и задачи. Китайская культура осталась китайской. Китайцам сейчас приходится сталкиваться с пока безуспешными, но все более настойчивыми попытками Запада обратить их в христианство. Если в какой-то момент они все-таки импортируют христианство, то следует ожидать, что оно будет адаптировано и переделано так, чтобы сочетаться с центральными элементами китайской культуры. Точно так же арабы-мусульмане получили, оценили и использовали свое “эллинистическое наследие для чисто утилитарных целей. Будучи в основном заинтересованными в заимствовании определенных внешних форм или технических аспектов, они знали, как пренебречь всеми элементами в греческих мыслях, которые вступали в конфликт с установленными Кораном фундаментальными нормами и принципами” 43 . Япония выбрала ту же модель. В седьмом веке Япония импортировала китайскую культуру и провела “преобразования по своей собственной инициативе, без экономического или военного давления” на благо своей цивилизации. “В течение следующих столетий периоды относительной изоляции от континентального влияния, в течение которых предыдущие заимствования сортировались, а наиболее полезные из них принимались, сменялись периодами [c.109] новых контактов и культурных заимствований 44 . Во всех этих фазах японская культура сохраняла свой самобытный характер.

Принятое в умеренной форме кемализма утверждение о том, что не-западные страны могут быть модернизированы посредством вестернизации, остается недоказанным. Крайне резкое заявление кемалистов о том, что не-западные общества должны быть вестернизированы для модернизации, не является общепринятым. Однако оно поднимает следующий вопрос: существуют ли не-западные общества, где препятствия, которые представляет для модернизации местная культура, серьезны настолько, что эту культуру необходимо решительно заменить западной культурой, если вы хотите провести в этой стране модернизацию? Согласно теории, это будет реально скорее для завершенных, консумматорных систем, чем для вспомогательных, инструментальных культур. Инструментальные культуры “характеризуются преобладанием промежуточных связей, отделенных и независимых от жестких привязок”. Эти системы “легко претворяют в жизнь перемены, укрываясь одеялом традиций перед тем как измениться… Такие системы могут обновляться, не меняя при этом фундаментально социальных институтов. Изменения скорее служат поддержке порядков, существующих с незапамятных времен”. Консумматорные системы, напротив, “характеризуются тесными отношениями между структурообразующими сущностями – общество, государство, и власть и тому подобные институты являются составляющими досконально проработанной, крайне сплоченной системы, в которой роль религии как проводника к познанию является непререкаемой. Такие системы враждебны к изменениям” 45 . Эптер использует эти категории для анализа перемен в африканских племенах. Айзенштадт провел подобный анализ великих азиатских цивилизаций и пришел к схожему выводу. Внутренняя трансформация “значительно облегчается автономией социальных, культурных и политических [c.110] институтов” 46 . По этой причине более инструментальные японское и индуистские общества раньше и с меньшими усилиями провели модернизацию, чем конфуцианские и исламские. Они оказались лучше готовы к тому, чтобы импортировать современные технологии и использовать их для существующих культур. Означает ли это, что китайские и исламские общества должны либо воздержаться от модернизации и вестернизации, либо принять их? Выбор не кажется ограниченным. Помимо Японии, еще и Сингапур, Тайвань, Саудовская Аравия и, в меньшей мере, Иран стали современными государствами, не став западными. И в самом деле, попытки шаха избрать кемалистский курс и сделать и то, и другое породили яростные антизападные настроения, но не вызвали протеста против модернизации. Китай также вступил на путь реформ.

Исламские общества сталкиваются при модернизации с трудностями, и Пайпс поддерживает свое заявление о том, что вестернизация является предпосылкой, указывая на конфликты между исламом и современностью в экономических вопросах, таких как права на собственность, соблюдение постов, наследственное право, а также женский труд. Но даже Пайпс одобрительно цитирует слова Максима Родинсона о том, что “нет ничего доказывающего с абсолютной точностью, что мусульманская религия не дает мусульманскому миру развиваться по пути современного капитализма”, и утверждает, что по большинству вопросов, кроме экономических, “ислам и модернизация не сталкиваются”. Правоверные мусульмане могут развивать науку, эффективно работать на фабриках или использовать сложные виды вооружений. Модернизация не требует какой-либо одной политической идеологии или ряда институтов: выборы, национальные границы, гражданские организации и другие атрибуты западной жизни не являются необходимыми для экономического роста. Ислам как вероучение одинаково хорошо подходит и консультантам по менеджменту, и крестьянам. Шариат ничего не говорит [c.111] об изменениях, сопровождающих модернизацию, таких как переход от сельскохозяйственного уклада к индустриальному, от села к городу, от социальной стабильности к социальному изменению; не вмешивается он и в такие области, как всеобщее образование, резкое развитие коммуникаций, новые формы транспорта или здравоохранение” 47 .

Точно так же, даже ярые поборники антивестернизма и возрождения местных культур не колеблясь используют современную технику – электронную почту, кассеты и телевидение, – чтобы распространять свои идеи.

Короче говоря, модернизация не обязательно означает вестернизацию. He-западные общества могут модернизироваться и уже сделали это, не отказываясь от своих родных культур и не перенимая оптом все западные ценности, институты и практический опыт. При этом какие бы преграды на пути модернизации ни ставили не-западные общества, они бледнеют на фоне тех преград, которые воздвигаются перед вестернизацией. Как выразился Бродель, было бы “по-детски наивно” думать, что модернизация или “триумф цивилизации может привести к окончанию множественности исторических культур, воплотившихся за столетия в величайшие мировые цивилизации 48 . Модернизация, напротив, усиливает эти культуры и сокращает относительное влияние Запада. На фундаментальном уровне мир становится более современным и менее западным. [c.112]

Примечания

Хейворд Олкер справедливо обратил внимание, что в своей статье в Foreign Affairs я “преднамеренно отверг” идею о мировой цивилизации, определив цивилизацию как “наивысшую культурную общность людей и самый широкий уровень культурной идентификации, помимо того, что отличает человека от других биологических видов”. Конечно же, именно так этот термин использовался большинством исследователей цивилизации. В этой главе, однако, я применил не столь строгую формулировку, чтобы допустить возможность существования в мире людей, которые идентифицируют себя с отдельной глобальной культурой, дополняющей или замещающей цивилизации в западном, исламском или синском смысле.

Великая хартия вольностей (1215 г.). – Прим. перев.

Не под человеком, но под Господом и законом. – Прим. перев.

ЧАСТЬ 2. СМЕЩАЮШИЙСЯ БАЛАНС ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Глава 4. Упадок Запада: могущество, культура и индигенизания

Мощь запада: господство и закат

Существуют две картины, которые описывают соотношение власти Запада и других цивилизаций. Первая – это подавляющее, триумфальное, практически абсолютное могущество Запада. С распадом Советского Союза исчез единственный серьезный конкурент Запада, и в результате этого облик мира определяется целями, приоритетами и интересами главных европейских наций, пожалуй, при эпизодическом участии Японии. Соединенные Штаты как единственная оставшаяся сверхдержава вместе с Британией и Францией принимают важнейшие решения по вопросам политики и безопасности; Соединенные Штаты совместно с Германией и Японией принимают важнейшие решения по экономическим вопросам. Запад – единственная цивилизация, которая имеет значительные интересы во всех других цивилизациях или регионах, а также имеет возможность влиять на политику, экономику и безопасность всех остальных цивилизаций или регионов. Обществам из других цивилизаций обычно требуется помощь Запада для достижения своих целей или защиты своих интересов. Как резюмирует один автор, западные нации: [c.115]

владеют и управляют международной банковской системой;

контролируют все твердые валюты;

являются основными мировыми потребителями;

поставляют большую часть готовых изделий;

доминируют на международных рынках ценных бумаг;

играют роль морального лидера для многих обществ;

способны на крупную военную интервенцию;

контролируют морские линии;

занимаются наиболее современными техническими исследованиями и разработками;

контролируют передовое техническое образование;

доминируют в аэрокосмической индустрии;

доминируют в области международных коммуникаций;

доминируют в производстве высокотехнологичных вооружений .

Вторая картина Запада совершенно иная. Она рисует цивилизацию в упадке, чья доля мирового политического, экономического и военного могущества снижается по сравнению с другими цивилизациями. Победа Запада в “холодной войне” привела не к триумфу, а к истощению. Запад все больше поглощают его внутренние проблемы и нужды, и он сталкивается с замедлением экономического роста, спадом роста населения, безработицей, огромными бюджетными дефицитами, снижением рабочей этики, низкими процентами сбережений, и, во многих странах, включая США – социальной дезинтеграцией, наркоманией и преступностью. Экономическое могущество стремительно перемещается в Восточную Азию, а за ними начинают следовать военная мощь и политическая власть. Индия находится на пороге экономического взлета, а исламский мир все враждебнее относится к Западу. Готовность других обществ принимать диктат Запада или повиноваться его поучениям быстро испаряется, как и самоуверенность Запада и его воля к господству. В конце восьмидесятых годов было [c.116] много споров о справедливости тезиса об упадке применительно к Соединенным Штатам. К середине 90-х в результате довольно взвешенного анализа был сделан соответствующий вывод:

…во многих важных аспектах их [Соединенных Штатов], могущество будет убывать все быстрее. С учетом базового экономического потенциала положение Соединенных Штатов по сравнению с Японией, а вскоре и с Китаем, будет продолжать ухудшаться. В военном плане баланс реальных потенциалов между Соединенными Штатами и рядом растущих региональных держав (включая, возможно, Иран, Индию и Китай) будет смещаться от центра к периферии. Некоторая часть структурного могущества Америки переместится к другим народам; другая (и часть ее “мягкой власти”) окажется в руках негосударственных игроков вроде многонациональных корпораций .

Какая из этих двух противоположных картин, рисующих место Запада в мире, описывают реальность? Ответ, конечно же, следующий: они обе. Сейчас господство Запада неоспоримо, и он останется номером один в плане могущества и влияния также и в двадцать первом веке. Однако постепенные, неотвратимые и фундаментальные перемены также имеют место в балансе власти между цивилизациями, и могущество Запада по сравнению с мощью других цивилизаций будет и дальше снижаться. Когда превосходство Запада исчезнет, большая часть его могущества просто-напросто испарится, а остаток будет рассеян по региональному признаку между несколькими основными цивилизациями и их стержневыми государствами. Наиболее значительное усиление могущества приходится на долю азиатских цивилизаций (и так будет продолжаться и далее), и Китай постепенно прорисовывается как общество, которое скорее всего бросит вызов Западу в борьбе за глобальное господство. Эти сдвиги в соотношении власти [c.117] между цивилизациями ведут и будут вести к возрождению и росту культурной уверенности в себе не-западных обществ, а также к возрастающему отторжению западной культуры.

Упадок Запада характеризуется тремя основными аспектами.

Во– первых, это медленный процесс. Для подъема западного могущества понадобилось четыреста лет. Спад может занять столько же. В 1980-м выдающийся британский исследователь Хедли Булл утверждал, что “европейское или западное господство в универсальной международной системе, можно сказать, достигло своего апогея около 1900 года” . Первая книга Шпенглера появилась в 1918 году, и “закат Запада” был центральной темой в течение всей истории двадцатого века. Сам этот процесс растянулся на все столетие. Тем не менее он может ускориться. Экономический рост и увеличение других возможностей страны часто происходит по S-образной кривой: медленный старт, затем резкое ускорение, за которым следуют снижение темпов экспансии и выравнивание. Упадок некоторых стран тоже может идти по кривой, напоминающей перевернутую букву S, как это произошло в случае с Советским Союзом: сначала процесс умеренный, но он быстро ускоряется перед самым дном. Упадок Запада все еще находится на первой, медленной фазе, но в какой-то момент он может резко прибавить скорости.

Во– вторых, упадок не идет по прямой. Он крайне неравномерен, с паузами, откатами назад и повторными утверждениями западного могущества, за которыми следуют проявления слабости Запада. Открытые демократические общества Запада скрывают в себе огромные возможности для восстановления. Кроме того, в отличие от многих цивилизаций Запад имеет два центра власти. Начавшийся в 1900 году закат, который видел Булл, был по существу закатом европейской составляющей западной цивилизации. С 1910 по 1945 год Европа была разделена на противостоящие [c.118] стороны, поглощена внутренними экономическими, социальными и политическими проблемами. Однако в 1940 году началась американская фаза западного господства, и в 1945 году Соединенные Штаты в течение краткого времени доминировали в мире в степени, почти сравнимой с объединенными силами союзников в 1918 году. Послевоенная деколонизация еще больше сократила влияние Европы, но не Соединенных Штатов, в результате чего на смену традиционной территориальной империи пришел новый транснациональный империализм. Во время “холодной войны”, однако, советская военная мощь равнялась американской, а американское экономическое могущество уступило некоторые свои позиции японской. И все же на Западе предпринимались периодические попытки военного и экономического обновления. И в самом деле, в 1991 году еще один выдающийся британский ученый, Барри Бьюзен, заметил, что “истинные реалии таковы, что сейчас господство центра и подчинение периферии сильнее, чем в любой другой период с момента начала деколонизации” . Правильность этого суждения, однако, меркнет, как меркнет в истории породившая его военная победа.

В– третьих, власть -это способность одного человека и группы изменить поведение другого человека или группы. Поведение можно изменить стимулом, принуждением или убеждением, что требует от обладателя власти экономических, военных, институциональных, демографических, политических, технологических, социальных и иных ресурсов. Таким образом, власть страны или группы обычно оценивается при помощи сравнения имеющихся у нее в наличии ресурсов с теми ресурсами, которыми обладают другие государства или группы, на которые она пытается оказать влияние. Объем всех необходимых для поддержания могущества ресурсов, которыми обладал Запад, достиг своего пика в самом начале двадцатого века, а затем его доля начала снижаться по отношению к доле других цивилизаций. [c.119]

Территория и население

В 1490 году западные общества контролировали большую часть европейского полуострова, кроме Балкан, или что-то около 1,5 миллиона квадратных миль из общей поверхности суши (за исключением Антарктики) – 52,2 миллиона квадратных миль. Когда территориальная экспансия Запада достигла своего апогея в 1920 году, он напрямую управлял территорией около 25,5 миллиона квадратных миль – почти половиной земной суши. К 1993 году подконтрольные территории сократились наполовину, до 12,7 миллиона квадратных миль. Запад вернулся к своему изначальному европейскому “ядру”, плюс он имеет обширные, освоенные поселенцами земли в Северной Америке, Австралии и Новой Зеландии. Территория независимых мусульманских государств, напротив, увеличилась с 1,8 миллиона квадратных миль в 1920 году до 11 с лишним миллионов квадратных миль в 1993-м. Схожие изменения произошли и в плане контроля людских ресурсов. В 1900 году жители Запада составляли около 30% от общего населения мира, а западные правительства управляли почти 45 процентами населения (в 1920 году эта цифра увеличилась до 48%). В 1993 году западные правительства правили, за исключением мелких остатков империи типа Гонконга, только жителями Запада. Население Запада составляло чуть больше 13% человечества, и к началу следующего столетия его доля должна упасть до 11%, а затем идо 10% к 2025 году . По общему числу населения Запад занимал в 1993 году четвертое место после синской, исламской и индусской цивилизаций.

Таким образом, в количественном плане жители Запада составляют стабильно сокращающееся меньшинство мирового населения. В качественном отношении баланс между Западом и остальными цивилизациями также меняется. He-западные народы становятся более здоровыми, более урбанизированными, более грамотными и лучше образованными. [c.120] К началу 1990-х показатели детской смертности в Латинской Америке, на Ближнем Востоке, в Южной Азии, в Восточной Азии и Юго-Восточной Азии уменьшились в два-три раза по сравнению с теми, что были тридцатью годами ранее. Продолжительность жизни в этих регионах также значительно возросла – увеличение колеблется от одиннадцати лет в Африке до двадцати трех в Восточной Азии. В начале 1960-х в большинстве стран третьего мира грамотным было менее одной трети взрослого населения. В начале 1990-х лишь в нескольких странах (не считая Африку) было грамотным менее половины населения. Около 50% индийцев и 75% китайцев могли читать и писать. Уровень грамотности в развивающихся странах в 1970 году составлял 41% от показателя развитых странах; в 1992 году он увеличился до 71%. К началу 1990-х во всех регионах, [c.121] за исключением Африки, практически вся возрастная группа была охвачена начальным образованием. И самый значительный факт: в начале 1960-х годов в Азии, Латинской Америке, Африке и на Ближнем Востоке менее одной трети соответствующей возрастной группы было охвачено средним образованием; к началу 1990-х оно распространялось уже на половину этой возрастной группы (за исключением Африки). В 1960 году городские жители составляли менее [c.122] одной четверти населения развивающихся стран. Однако за период с 1960 по 1992 год процентная доля горожан выросла с 49% до 73% в Латинской Америке, с 34% до 55% в арабских странах, с 14% до 73% в Африке, с 18% до 27% в Китае и с 19% до 26% в Индии .

В результате роста грамотности, образования и урбанизации возникли социально мобилизованные слои населения с возросшими возможностями и более высокими ожиданиями, которые можно активизировать для политических целей, используя способы, для неграмотных крестьян не подходившие. Социально мобилизованные общества – это более сильные общества. В 1953 году, когда менее 15 процентов иранцев были грамотными и менее 17% жили в городах, Кермит Рузвельт и несколько агентов ЦРУ довольно легко подавили восстание и вернули шаху его трон. В 1979 году, когда 50% иранцев были грамотными и 47% жили в городах, никакое применение американской военной мощи уже не могло удержать трон под Шахом. Значительный разрыв по-прежнему отделяет китайцев, индийцев, арабов и африканцев от жителей Запада, японцев и русских. И все же этот разрыв быстро сокращается. В то же самое время возникает другой разрыв. Средний возраст жителей Запада, японцев и русских постоянно растет, и все большая доля неработающего населения тяжелой ношей ложится на плечи тех, кто еще продуктивно трудится. Другие цивилизации отягощены большим количеством детей, но дети – это будущие рабочие и солдаты.

Экономический продукт

Доля Запада в мировом экономическом продукте также, по-видимому, достигала своего пика к 1920 году, и после Второй Мировой войны явно снижалась. В 1750 году на долю Китая в выпуске продукции обрабатывающей промышленности приходилось одна треть, Индии – одна четвертая, [c.123] Запада – менее одной пятой. К 1830 году Запад немного обогнал Китай. За последующие десятилетия, как заметил Пауль Байрох, индустриализация Запада привела к деиндустриализации остального мира. К 1913 году выпуск продукции обрабатывающей промышленности не-западных стран равнялся примерно двум третям от того, каким он был в 1800-м. Начиная с середины девятнадцатого века, доля Запада стала стремительно расти, достигнув своего пика в 1928 году – 84,2% от мирового выпуска. После этого доля Запада снижалась, а темпы роста его производства оставались скромными, в то время как менее индустриализованные страны резко увеличили выпуск продукции после Второй Мировой войны. К 1980 году доля Запада в выпуске продукции обрабатывающей промышленности равнялась 57,8% от всемирного, примерно равняясь тому значению, которое было 120 лет назад, в 1860-е .

Достоверные данные по валовому экономическому продукту в период, предшествующий Второй Мировой войне, отсутствуют. Однако в 1950 году доля Запада в мировом валовом продукте составляла 64 процента; к 1980-м это соотношение [c.124] упало до 49% (см. табл. 4.5). К 2013 году, согласно одному из прогнозов, доля Запада в валовом мировом продукте будет равняться 30%. Согласно другой оценке, четыре из семи крупнейших экономик мира принадлежали не-западным странам: Японии (второе место), Китаю (третье), России (шестое) и Индии (седьмое). В 1992 году экономика Соединенных Штатов была самой мощной в мире, а в десятке крупнейших экономик было пять западных стран плюс ведущие страны из других цивилизаций: Китай, Япония, Индия, Россия и Бразилия. Правдоподобные прогнозы говорят, что в 2020 году пять сильнейших экономик будет у пяти различных цивилизаций и ведущие десять экономик будут включать три западные страны. Этот относительный упадок Запада обуславливается, конечно, в большей части стремительным подъемом Восточной Азии .

Валовые цифры по экономическому объему производства отчасти затеняют качественное превосходство Запада. Запад и Япония почти полностью господствуют на рынке высоких технологий. Однако технологии начинают рассеиваться, и если Запад желает сохранить свое превосходство, [c.125] ему следует сделать все, что в его силах, чтобы предотвратить это рассеивание. Но из-за того, что благодаря Западу мир стал теперь взаимосвязанным, замедлить это распространение технологий среди других цивилизаций с каждым днем все труднее. И еще труднее это стало в условиях отсутствия единой, неодолимой и всем известной угрозы, подобно той, что существовала во время “холодной войны”, и это также снизило эффективность контроля за распространением технологий.

Кажется весьма вероятным, что на протяжении большего периода истории у Китая была самая крупная экономика в мире. Распространение технологий и экономическое развитие не-западных обществ во второй половине двадцатого века приводят к возврату этой исторической схемы. Это будет медленный процесс, но к середине двадцать первого века, если не раньше, распределение экономического продукта и выпуска продукции обрабатывающей промышленности среди ведущих цивилизаций будет скорее всего напоминать ситуацию, имевшую место в 1800 году. Двухсотлетний “всплеск” Запада в мировой экономике подойдет к концу.

Военный потенциал

Военная мощь имеет четыре измерения: количественное – количество людей, оружия, техники и ресурсов; технологическое – эффективность и степень совершенства вооружения и техники; организационное – слаженность, дисциплина, обученность и моральный дух войск, а также эффективность командования и управления; и общественное – способность и желание общества эффективно применять военную силу. В 1920-е годы Запад был далеко впереди остальных по всем этим измерениям. В последующие годы военная мощь Запада снизилась по сравнению с потенциалом других цивилизаций. Это снижение выразилось в изменении баланса количества [c.126] военнослужащих – одна из составляющих, пусть и не самая важная, военной мощи. Модернизация и экономическое развитие порождают необходимые ресурсы и желание стран развивать свой военный потенциал, и лишь считанные страны не делают этого. В 1930-х годах Япония и Советский союз создали очень мощные вооруженные силы, что они продемонстрировали во время Второй Мировой войны. В настоящий момент Запад монополизировал способность развертывать значительные обычные вооруженные силы в любой точке мира. Нет уверенности, что Запад сможет поддерживать эту способность. Однако весьма вероятным кажется прогноз, что ни одно не-западное государство или группа государств не смогут создать сравнимый потенциал в ближайшие десятилетия.

В общем и целом, в годы после “холодной войны” в глобальной эволюции военных потенциалов преобладали пять основных тенденций.

Во– первых, вооруженные силы Советского Союза перестали существовать вскоре после распада Советского Союза. Кроме России, только Украина унаследовала значительный военный потенциал. Российские войска были [c.127] значительно сокращены и выведены из Центральной Европы и Прибалтики. Варшавского договора больше нет. Была забыта цель бросить вызов американскому ВМФ. Военная техника была либо ликвидирована, либо заброшена, и в результате вышла из строя. Бюджетные средства, выделяемые на оборону, были радикально сокращены. Деморализация проникла в ряды офицеров и рядовых. В то же самое время российские военные определяли для себя новые миссии и доктрины и перестраивали себя для новых целей по защите русских и участию в региональных конфликтах в ближнем зарубежье.

Во– вторых, стремительное сокращение российского военного потенциала стимулировало более плавное, но значительное снижение западных военных расходов, сил и потенциала. По планам администраций Буша и Клинтона, американские расходы на оборону должны снизиться на 35% -с $542.3 млрд. (в долларах 1994 года) в 1990 году до $222.3 млрд. в 1998-м. Силовые структуры к этому году будут составлять две трети от того, что было в конце “холодной войны”. Многие крупные программы поставки вооружения отменены или отменяются. Между 1985 и 1995 годом ежегодные закупки крупного вооружения сократились с 29 до 6 кораблей, с 943 до 127 самолетов, с 720 до 0 танков, с 48 до 18 стратегических ракет. Начиная с 1980-х годов Британия, Германия и в меньшей степени Франция пошли на аналогичные сокращения оборонных расходов и военных потенциалов. В середине девяностых было принято решение о сокращении вооруженных сил Германии с 370 000 до 340 000 (вероятно– до 320 тыс.); французская армия планирует сократить свои силы с 290 000 в 1990 году до 225 000 в 1997-м. Количество британских военнослужащих снизилось с 377 100 в 1985 году до 274 800 в 1993-м. Континентальные члены НАТО также сократили сроки военной службы по призыву и рассматривают возможность отказа от обязательной военной службы. [c.128]

В– третьих, тенденции, имевшие место в Восточной Азии, значительно отличались от того, что происходило в России и на Западе. На повестке дня здесь стояли повышение оборонных расходов и наращивание сил; тон здесь задавал Китай. Подстегнутые ростом своего экономического благосостояния и ростом мощи Китая, другие восточно-азиатские страны модернизируют и увеличивают свои военные силы. Япония продолжает совершенствовать свои и без того современные вооруженные силы. Тайвань, Южная Корея, Таиланд, Малайзия, Сингапур и Индонезия тратят все больше на свои вооруженные силы и закупают самолеты, танки и корабли в России, Соединенных Штатах, Британии, Франции, Германии и других странах. В то время как оборонные расходы НАТО сократились между 1985 и 1993 годами примерно на 10% (с $539.6 миллиардов до $485.0 миллиардов, в неизменных долларах 1993 года), расходы в Восточной Азии за тот же период возросли на 50% с $89.8 млрд. до $ 134.8 млрд.

В– четвертых, военный потенциал, с учетом оружия массового поражения, возрастает во всем мире. По мере того как страны развиваются в экономическом плане, они наращивают мощности по производству вооружений. Между 1960 и 1980 годами, например, количество стран-членов третьего мира, производящих истребители, увеличилось с одной до восьми, танки -с одной до шести, вертолеты – с одной до шести и тактические ракеты – с нуля до семи. В 1990-е годы имела место заметная тенденция к глобализации оборонной промышленности, которая, скорее всего, и далее снизит военное преимущество Запада . Многие не-западные общества либо имеют ядерное оружие (Россия, Китай, Израиль, Индия, Пакистан и, вероятно, Северная Корея), либо предпринимают активные усилия по его созданию (Иран, Ирак, Ливия и, возможно, Алжир), или же ставят себя в такое положение, что могут быстро получить его в случае необходимости (Япония). [c.129]

Наконец все эти процессы делают регионализацию центральной тенденцией в военной стратегии и мощи в мире после “холодной войны”. Регионализация является основной причиной сокращений вооружений в России и на Западе, а также увеличения вооруженных сил в других государствах. Россия больше не обладает глобальной военной мощью, но фокусирует свою стратегию и силы на ближнем зарубежье. Китай переориентировал свою стратегию и силы так, что теперь акцент делается на локальном применении силы и защите интересов Китая в Восточной Азии. Европейские страны также перенаправляют свои силы при помощи как НАТО, так и Евросоюза, чтобы ответить на нестабильность на границах Западной Европы. Соединенные Штаты явно изменили свое военное планирование и вместо сдерживания Советского Союза и войны с ним на глобальном уровне готовятся к действиям в Персидском заливе и Северо-Восточной Азии, включающим использование местных контингентов. Однако США вряд ли обладают военным потенциалом для достижения этих целей. Чтобы добиться победы над Ираком, Соединенным Штатам пришлось послать в Персидский залив 75% действующих тактических самолетов, 42% современных боевых танков, 46% авианосцев, 37% военнослужащих из армии и 46% морской пехоты. При значительном сокращении вооруженных сил в будущем Соединенные Штаты с трудом смогут провести одну, от силы две интервенции против региональных держав за пределами Западного полушария. Военная безопасность по всему миру все больше зависит не столько от глобального распределения сил и шагов сверхдержав, сколько от распределения сил в каждом регионе и действий стержневых государств цивилизаций.

В общем и целом, Запад будет оставаться самой могущественной цивилизацией и в первые десятилетия двадцать первого века. И далее он будет занимать ведущие позиции в науке, исследованиях и разработках, а также по [c.130] нововведениям в гражданской и военной области. Тем не менее контроль над другими важными ресурсами все больше рассеивается среди стержневых государств и ведущих стран не-западных цивилизаций. Пик западного контроля над ресурсами пришелся на 1920-е годы и с тех пор нерегулярно, но значительно снижается. В 2020-х годах, через сто лет после пика, Запад скорее всего будет контролировать около 24% мировой территории (вместо 49% во время пика), 10% населения мира (вместо 48%) и, пожалуй, около 15-20% социально мобилизованного населения, порядка 30% мирового экономического продукта (во время пика– около 70%), возможно, 25% выпуска продукции обрабатывающей промышленности (на пике– 84%) и менее 10% от всеобщего количества военнослужащих (было 45%).

В 1919 году Вудро Вильсон, Ллойд Джордж и Жорж Клемансо фактически правили миром. Сидя в Париже, они определяли, какие страны останутся существовать, а какие – нет, какие новые страны будут созданы, какие у них будут границы и кто будет править ими, а также как Ближний Восток и другие части мира будут разделены между державами-победительницами. Они также принимали решения о военной интервенции в Россию и об отзыве экономической концессии из Китая. Сто лет спустя ни одна маленькая группа политиков не сможет обладать сопоставимой властью; и если какая-либо группа и может сравниться с ними, то она будет состоять уже не их трех представителей Запада, а из лидеров стержневых стран семи или восьми основных цивилизаций мира. Наследники Рейгана, Тэтчер, Миттерана и Коля встретят соперников в лице преемников Дэн Сяопина, Накасоне, Индиры Ганди, Ельцина, Хомейни и Сухарто. Эра западного господства подойдет к концу. Между тем закат Запада и подъем других центров могущества способствует глобальным процессам индигенизации и возрождения не-западных культур. [c.131]

Индигенизания: возрождение не-западных культур

Распределение культур в мире отражает распределение власти. Торговля может следовать за флагом, а может и не следовать, однако культура всегда следует за властью. В течение всей истории экспансия власти какой-либо цивилизации обычно происходила одновременно с расцветом ее культуры, и почти всегда эта цивилизация использовала свою власть для утверждения своих ценностей, обычаев и институтов в других обществах. Универсальной цивилизации требуется универсальная власть. Римская власть создала почти универсальную цивилизацию в ограниченных пределах античного мира. Западная власть в форме европейского колониализма в девятнадцатом веке и американская гегемония в двадцатом расширили западную культуру на большую часть современного мира. Европейский колониализм позади; американская гегемония сходит на нет. Далее следует свертывание западной культуры, по мере того как местные, исторически сложившиеся нравы, языки, верования и институты вновь заявляют о себе. Усиление могущества не-за-падных обществ, вызванное модернизацией, приводит к возрождению не-западных культур во всем мире * . [c.132]

Как заметил Джозеф Най, существует различие между “жесткой властью”, то есть властью, основанной на экономической и военной силе, и “мягкой властью” – способностью страны делать так, чтобы “другие государства хотели того, что хочет она”, за счет привлекательности ее культуры и идеологии. Как признает Най, в мире имеет место широкое рассеяние жесткой власти, и основные нации “намного меньше способны использовать традиционный ресурс власти для достижения своих целей, чем в прошлом”. Далее Най развивает мысль и говорит, что если у какого-либо государства “культура и идеология привлекательны, то другие будут с большей готовностью следовать” за ней, посему мягкая власть “столь же важна, как и жесткая власть” . Но что же делает культуру и идеологию привлекательными? Они становятся привлекательными, когда в них видят корень материального успеха и влияния. Мягкая власть становится властью, только когда в ее основании лежит жесткая власть. Усиление жесткой экономической и военной власти приводит к росту самоуверенности, высокомерия и веры в превосходство своей культуры или могущество по отношению к другим народам, и привлекает к этой власти иные общества. Ослабление экономической и военной власти ведет к неуверенности в собственных силах, кризису идентичности и попыткам найти в других культурах ключи к экономическому, военному и политическому успеху. По мере того как не-западные общества наращивают свой экономический, военный и политический капитал, они все больше расхваливают достоинства своих ценностей, институтов и культуры.

Коммунистическая идеология привлекала людей по всему миру в 1950-е и 60-е годы, когда она ассоциировалась с экономическим успехом и военной мощью Советского Союза. Эта привлекательность испарилась одновременно со стагнацией советской экономики, которая уже не была способна поддерживать военный потенциал Советского Союза. Западные ценности и институты привлекали людей из других культур, потому что они рассматриваются как источник [c.133] западной мощи и благополучия. Этот процесс идет уже несколько столетий. Между 1000 и 1300 годами, пишет Уильям Макнил, христианство, римское право и другие составляющие западной культуры были приняты венграми, поляками и литовцами, и это “принятие западной цивилизации было обусловлено смесью страха и восхищения ратной доблестью западных правителей” . Одновременно с упадком западного могущества снижается также и способность Запада навязывать западные представления о правах человека, либерализме и демократии другим цивилизациям, а также уменьшается и привлекательность этих ценностей для других цивилизаций.

Она уже уменьшилась. На протяжении нескольких столетий не-западные народы завидовали экономическому процветанию, технологическому совершенству, военной мощи и политическому единству западных обществ. Они искали секрет этого успеха в западных ценностях и институтах, и когда они выявили то, что сочли ключом, они попытались применить его в своих обществах. Чтобы стать богатыми и могущественными, им надо было стать как Запад. Однако сейчас эти кемалистские взгляды в Восточной Азии исчезли. Жители Восточной Азии приписывают свое стремительное экономическое развитие не импорту западной культуры, а скорее приверженности своей традиционной культуре. Они добиваются успехов, по их утверждению, потому, что они отличаются от Запада. Аналогичным образом, когда не-западные общества чувствовали себя слабыми в отношениях с Западом, они обращались к западным ценностям – праву на самоопределение, либерализму, демократии и независимости, чтобы узаконить свое сопротивление западному господству. Теперь, когда они из слабых превратились в исключительно мощные страны, они не упускают случая напасть на те же ценности, которые до этого использовали для преследования своих интересов. Этот бунт против Запада изначально использовался для утверждения универсализма западных ценностей; теперь он провозглашается ради утверждения не-западных ценностей. [c.134]

Возникновение подобных позиций является проявлением того, что Рональд Дор назвал термином “феномен инди-генизации второго поколения”. Как в бывших западных колониях, так и независимых странах вроде Китая и Японии “первое “модернизаторское”, или “постнезависимое”, поколение зачастую получало образование в зарубежных (западных) университетах на западном космополитичном языке. Частично из-за того, что они впервые попадали за рубеж, будучи впечатлительными подростками, принятие ими западных ценностей и стиля жизни могло быть весьма глубоким. Большинство из второго, намного большего поколения, напротив, получает образование дома, в университетах, основанных первым поколением, где для обучения все больше используется местный, а не колониальный язык. Эти университеты “дают куда менее тесный контакт с миром культуры метрополии”, и “знания обрели местный колорит посредством перевода – обычно объем их ограничен, а качество оставляет желать лучшего”. Выпускники этих университетов негодуют по поводу засилья предыдущего, обученного на Западе поколения и поэтому часто “поддаются призывам местных оппозиционных движений” . По мере того как западное влияние сходит на нет, молодые честолюбивые лидеры уже не могут надеяться на то, что Запад даст им власть и богатство. Они вынуждены искать средства достижения успеха в своем обществе, и поэтому им приходиться приспосабливаться к ценностям и культуре этого общества.

Процесс индигенизации не обязательно ждет появления второго поколения. Талантливые, проницательные и легко приспосабливающиеся лидеры первого поколения сами индигенизируются. Наиболее примечательны три случая – Мухаммед Али Джинна, Гарри Ли и Соломон Бандаранаике. Они с отличием закончили Оксфорд, Кембридж и Линкольнз-Инн, соответственно, и были отличными адвокатами и полностью вестернизированными членами элит в своих обществах. Джинна был законченным атеистом. Ли, по словам одного из британских министров, являлся “лучшим [c.135] чертовым англичанином к востоку от Суэца”. Бандаранаике был воспитан как христианин. И все же для того, чтобы возглавить свои нации на пути к независимости и после ее обретения, им пришлось индигенизироваться. Они вернулись к культурам своих предков, и в процессе этого они временами меняли идентичность, имена, одежду и веру. Английский адвокат М.А. Джинна стал пакистанцем Квади-Азамом, Гарри Ли стал Ли Кван Ю. Атеист Джинна стал ярым поборником ислама как основы пакистанского государства. Анг-лофицированный Ли выучил китайский и стал ярким последователем конфуцианства. Христианин Бандаранаике перешел в буддизм и стал приверженцем сингальского национализма.

Индигенизация стояла на повестке дня во всем не-западном мире в восьмидесятые и девяностые годы двадцатого века. Возрождение ислама и “реисламизация” – вот центральные темы в мусульманских обществах. В Индии превалирует тенденция отказа от западных форм и ценностей и возвращения ценностей индуизма в политику и общественную жизнь. В Восточной Азии государства активно пропагандируют конфуцианство, а политические и интеллектуальные лидеры говорят об “азиации” своих стран. В середине 1980-х годов Японией овладела идея “нихонд-зинрон”, или “теории о Японии и японцах”. Позже известные японские интеллектуалы стали утверждать, что в своей истории Япония прошла сквозь “циклы заимствования внешних культур” и ““индигенизации” этих культур путем их повторения и очищения; неизбежной путаницы, являющейся результатом того, что заимствованный и творческий импульс выдыхался, затем следовало повторное открытие для внешнего мира. В настоящий момент Япония вступает во вторую фазу этого цикла” . По окончании “холодной войны” Россия снова превратилась в “разорванную страну”, где вновь проявилась классическая борьба западников со славянофилами. На протяжении десятилетия, однако, имел место переход от первых к последним, когда вестернизированный Горбачев уступил место Ельцину, русскому по [c.136] стилю, западному по высказанным убеждениям, которому, в свою очередь, угрожали националисты, призывающие к православной индигенизации России.

Индигенизации способствует демократический парадокс: принятие не-западными обществами западных демократических институтов поощряет и дает дорогу к власти национальным и антизападным политическим движениям. В 1960-е и 70-е годы вестернизированные и прозападные правительства в развивающихся странах находились под угрозой переворотов и революций; в 1980-е и 90-е они подвергаются все большей опасности проиграть выборы. Демократизация вступает в конфликт и вестернизацией, а демократия по своей сути является процессом, ведущим к защите местнических интересов, а не к космополитизации. Политики в не-западных обществах не выигрывают на выборах, демонстрируя, насколько они западные. Предвыборная гонка, напротив, заставляет их апеллировать к тем вещам, которые они считают наиболее популярными, и эти темы обычно связаны с этническими, национальными и религиозными вопросами.

Результатом является объединение народа против элит, получивших образование на Западе и ориентированных на Запад. Группы исламских фундаменталистов добились впечатляющих результатов на нескольких выборах в мусульманских странах и пришли бы к власти в Алжире, если бы военные не отменили выборы в 1992 году. В Индии борьба за голоса избирателей привела к массовым митингам и массовому насилию . Демократия в Шри-Ланке породила Партию Свободы Шри-Ланки, которая разгромила на выборах 1956 года элитарную Объединенную Национальную Партию и обусловила возможность появления националистического движения Патика Чинтанайя в 80-е годы. До 1949 года элиты как в Южной Африке, так и на Западе рассматривали ЮАР как западную страну. После того как в стране установился режим апартеида, западная элита постепенно стала рассматривать ЮАР вне западного лагеря, в то время как южноафриканцы продолжали считать [c.137] себя членами Запада. Однако для того, чтобы занять свое место в западном международном мире, им пришлось ввести западные демократические институты, вследствие чего у власти появилась высоко вестернизированная черная элита. Тем не менее, если сработает фактор индигенизации второго поколения, их последователи будут намного более хоса, зулусами и африканцами по мировоззрению и все больше будут воспринимать себя как африканское государство.

В различное время до девятнадцатого века византийцы, арабы, китайцы, турки, монголы и русские были глубоко уверены в своей силе и достижениях, сравнивая их с западными. В то же самое время они также с презрением относились к культурной неполноценности, отсталости институтов, коррупции и загниванию Запада. Когда успехи Запада перестали быть выдающимися, это отношение появляется вновь. Люди считают, что “с них хватит”. Иран – исключительный случай, но, как заметил один обозреватель, “западные ценности отвергаются по-другому, но не менее твердо, в Малайзии, Индонезии, Сингапуре, Китае и Японии” . Мы становимся свидетелями “конца прогрессивной эры”, когда доминировала западная идеология, и вступаем в эру, в которой многочисленные и разнообразные цивилизации будут взаимодействовать, конкурировать, сосуществовать и приспосабливаться друг к другу . Этот глобальный процесс индигенизации широко проявляется в возрождении религии, которое имеет место во многих частях земного шара и наиболее заметно выражается в культурном возрождении азиатских и исламских государств, вызванном во многом их экономическим и демографическим динамизмом.

La revanche de Dieu

В первой половине двадцатого века представители интеллектуальной элиты, как правило, полагали, что экономическая и социальная модернизация ведет к ослаблению роли религии как существенной составляющей человеческого [c.138] бытия. Это предположение разделялось как теми, кто его с радостью принимал, так и теми, кто сокрушался по поводу этой тенденции. Атеисты-адепты модернизации приветствовали ту степень, в которой наука, рационализм и прагматизм вытесняли суеверия, мифы, иррационализм и ритуалы, которые формировали основу существующих религий. Возникающее государство должно стать толерантным, рациональным, прагматичным, прогрессивным, гуманным и светским. Обеспокоенные консерваторы, с другой стороны, предупреждали об ужасных последствиях исчезновения религиозных верований, религиозных институтов и того морального руководства религии, которое она предоставляет для индивидуального и коллективного человеческого поведения. Конечным результатом этого будет анархия, безнравственность, подрыв цивилизованной жизни. “Если вы не желаете почитать Бога (а Он – ревнивый Бог), – сказал Т.С. Элиот, – вам придется уважительно относиться к Гитлеру или Сталину” .

Вторая половина двадцатого столетия показала, что эти надежды и опасения беспочвенны. Экономическая и социальная модернизация приобрела глобальный размах, и в то же время произошло глобальное возрождение религии. Это возрождение, la revanche de Dieu, как назвал его Жиль Кепель, проникло на каждый континент, в каждую цивилизацию и практически в каждую страну. В середине 1970-х, как заметил Кепель, курс на секуляризацию и замирение религии с атеизмом “развернулся в обратную сторону. Появился на свет новый религиозный подход, ставящий своей целью уже не принятие светских ценностей, а возвращение священных основ для организации общества – изменив для этого общество, если необходимо. Выраженный множеством способов, этот подход пропагандирует отказ от претерпевшей неудачу модернизации, объясняяя ее провал и тупиковое положение отходом от Бога. Это уже не преувеличение aggiornamento, а “второе крещение Европы”, другой целью соответственно является не модернизировать ислам, а “исламизировать современность” . [c.139]

Это религиозное возрождение отчасти вызвано экспансией некоторых религий, которые получили новых приверженцев там, где их раньше не было. Однако куда в большей степени оно обусловлено людьми, которые возвращаются к традиционным религиям своих сообществ, вдыхают в них новые силы и придают им новые значения. Христианство, ислам, иудаизм, индуизм, буддизм и православие – все они испытывают огромный подъем приверженности и внимания со стороны некогда обычных верующих. Во всех этих религиях возникли фундаменталистские движения, призывающие к решительному очищению религиозных доктрин и институтов, к изменению индивидуального, социального и общественного поведения в соответствии с религиозными догматами. Фундаменталистские движения весьма заметны и могут иметь значительный политический вес. Однако они являются лишь волнами на поверхности более широкого и более фундаментального религиозного прилива, который формирует человеческую жизнь в конце двадцатого столетия. Обновление религии по всему миру выходит далеко за пределы действий фундаменталистов-экстремистов. То в одном, то в другом обществе оно проявляется в ежедневной жизни и работе людей, а также делах и проектах правительств. Культурное возрождение в светской конфуцианской культуре принимает форму принятия азиатских ценностей, но в остальном мире оно проявляется как подтверждение религиозных ценностей. Эта “десекуляризация мира”, как заметил Джордж Вайгел, “является одним из главных социальных фактов в конце двадцатого века” .

Вездесущность и важность религии особенно четко проявились в бывших коммунистических странах. Заполняя вакуум, образовавшийся после коллапса идеологии, религиозное возрождение пронеслось по этим странам от Албании до Вьетнама. В России произошло возрождение православия. В 1994 году 30% россиян в возрасте 25 лет сказали, что оно переключились с атеизма на веру в Бога. Количество действующих церквей в Москве и Подмосковье выросло с 50 в 1988 году до 250 в 1993-м. Политические лидеры [c.140] стали все как один уважать религию, а правительство – поддерживать ее. В российских городах, как заметил один проницательный наблюдатель в 1993 году, “звон церковных колоколов вновь наполнил воздух. Недавно позолоченные купола сверкают на солнце. Церкви, еще недавно лежавшие в руинах, снова запели свою величественную песнь. Церкви стали самыми людными местами в городе” . Одновременно с возрождением православия в славянских республиках Исламское возрождение охватило Центральную Азию. В 1989 году в Центральной Азии насчитывалось 160 действующих мечетей и одно медресе (высшая духовная школа мусульман); к началу 1993 года там было около 10000 мечетей и десять медресе. Несмотря на то что это возрождение включало в себя некоторые фундаменталистские политические движения и поощрялось из-за границы – из Саудовской Аравии, Ирана и Пакистана, – в целом это было широко распространенное культурное движение умеренного толка .

Чем можно объяснить это всеобщее религиозное возрождение? Естественно, в разных странах и цивилизациях оно обусловлено различными факторами. И все же было бы неверно полагать, что большое количество разнообразных причин привело к одновременным и схожим последствиям в большинстве частей света. Глобальный феномен требует глобального объяснения. Сколько бы событий в отдельных странах ни возникало под влиянием уникальных факторов, все равно должны существовать некоторые общие случаи. Каковы же они?

Наиболее очевидной, наиболее яркой и наиболее мощной причиной глобального религиозного возрождения стало то же самое, что считалось причиной ее смерти: процессы социальной, экономической и культурной модернизации, которые происходили по всему миру во второй половине двадцатого века. Древние источники идентичности и системы авторитетов поколеблены. Люди переезжают из сельской местности в города, отрываются от своих корней, идут на новую работу или не работают. Они взаимодействуют с [c.141] огромным количеством незнакомцев и подвергаются новым моделям отношений. Им нужны новые источники идентичности, новые формы стабильного сообщества и новые моральные устои, которые дали бы им чувство смысла и цели. Религия, ее направления, фундаментальные течения отвечают этим требованиям. Как объяснял для случая Восточной Азии Ли Кван Ю:

“Мы – аграрные общества, которые прошли индустриализацию за последние одно-два поколения. То, что на Западе происходило 200 лет и более, здесь длится примерно 50 лет и менее. Все это перемешано и втиснуто в очень тесные рамки, поэтому неизбежно случаются неувязки и сбои. Если вы посмотрите на быстро растущие страны – Корею, Таиланд, Гонконг и Сингапур, – везде присутствует один примечательный феномен: подъем религии… Старые традиции и религии – культ предков, шаманизм – уже больше не могут полностью удовлетворить людей. Начинается поиск нового объяснения предназначения человека, того, почему мы здесь. Это связано с периодами огромного напряжения в обществе” .

Люди живут не только духовными интересами. Но они не могут рассчитывать и действовать рационально в погоне за своими корыстными интересами, пока не определят свое “я”. Поэтому предметом интереса политики являются вопросы идентификации. Во времена стремительных социальных перемен установившиеся идентичности разрушаются, должно быть переоценено “я” и созданы новые идентичности. Для людей, которые сталкиваются с необходимостью ответить на вопросы “Кто я?” и “Где мое место?”, религия предоставляет убедительные ответы, а религиозные группы становятся небольшими социальными общностями, пришедшими на замену тех, что были утрачены из-за урбанизации. Все религии, по выражению Хассана аль-Тураби, дают “людям чувство идентичности и направление в жизни”. Благодаря этому процессу люди вновь открывают [c.142] исторические идентичности или создают новые. Какие бы универсалистские цели ни преследовали религии, они дают людям идентичность, проводя основное различие между верующими и неверующими, между своей, высшей группой и другой, низшей группой .

В мусульманском мире, как утверждает Бернард Льюис, существует “повторяющаяся тенденция – в тяжелые времена, мусульмане находят свою базовую идентичность и преданность в религиозной общине, то есть в идентичности, определенной скорее исламом, чем этническими и территориальными критериями”. Жиль Кепель также делает акцент на то, что поиск идентичности занимает центральное место: “реисламизация «снизу» является наипервейшим и главнейшим способом воссоздания идентичности в мире, который утратил свое значение и стал аморфным и чуждым” . В Индии “идет постройка новой индуистской идентичности” в качестве ответа на давление и отчуждение, порожденные модернизацией . В России религиозное возрождение является результатом “страстного желания обрести идентичность, которую может дать лишь православная церковь, единственная неразорванная связь с российской 1000-летней историей”, в то время как в мусульманских республиках возрождение аналогично является результатом “самого мощного стремления в Центральной Азии: утвердить те идентичности, которые в течение десятилетий подавляла Москва” . Фундаменталистские движения, в частности, – это “способ справиться с хаосом и потерей идентичности, смысла и прочных социальных структур, вызванных стремительным насаждением современных социальных и политических моделей, атеизма, научной культуры и экономического прогресса”. Фундаменталистские “движения, с которыми стоит считаться”, соглашается Уильям Макнил, “это те, что быстро растут, набирая своих членов из общества, потому что они отвечают (или создают иллюзию, что они отвечают) недавно осознанным человеческим потребностям… Не случайно все эти движения возникают в странах, где демографическое давление на землю делает дальнейшее [c.143] существование старых сельских стилей жизни невозможным для большинства населения и где урбанизированные средства массовой информации, проникнув в деревни, начали разрушать вековые устои сельской жизни” .

В более широком смысле религиозное возрождение во всем мире – это реакция на атеизм, моральный релятивизм и потворство своим слабостям, а кроме того – утверждение ценностей порядка, дисциплины, труда, взаимопомощи и людской солидарности. Религиозные группы удовлетворяют социальные потребности, которые государственная бюрократия оставляет без внимания. Сюда входит предоставление медицинских и больничных услуг, сады и школы, забота о престарелых, быстрая помощь после природных и иных катастроф, социальное обеспечение и помощь во время экономических кризисов. Крушение устоев и развал гражданского общества создают вакуум, который заполняется религиозными, зачастую фундаменталистскими, группами .

Если традиционно доминирующие религии не удовлетворяют эмоциональные и социальные потребности беженцев, то эту задачу выполняют другие религиозные группы, численность которых в результате резко возрастает, как и значимость религии в общественной и политической жизни. Исторически Южная Корея была преимущественно буддистской страной, где число христиан в 1950 году составляло около 1-3 процентов населения. Когда в Южной Корее начался бурный экономический рост, сопровождающийся крупномасштабной урбанизацией и дифференциацией профессий, оказалось, что буддизма недостаточно. “Для тех миллионов, которые хлынули в города, и многих других, которые остались в изменившейся деревне, статичный буддизм Кореи аграрной эры потерял свою привлекательность. Христианство с его идеями о личном спасении и человеческой судьбе предложило более обнадеживающее и успокаивающее мировоззрение во времена перемен и смятения” . К 1980-м годам христиане, в основном пресвитериане и католики, составляли не менее 30 процентов населения Южной Кореи. [c.144]

Аналогичные сдвиги произошли в Латинской Америке. Количество протестантов там увеличилось с примерно 7 миллионов человек в 1960 году до 50 миллионов в 1990-м. В 1989 году причину этого успеха латиноамериканские католические священники увидели в “медленном примирении с техническими аспектами городской жизни” католической церкви. В отличие от католической церкви, как заметил один бразильский проповедник, протестантские церкви отвечают “основным потребностям человека – в человеческом тепле, исцелении и глубоком духовном опыте”. Распространение протестантизма среди бедноты Латинской Америки – это, по сути, не замена одной религии другой, а скорее резкий рост религиозной приверженности и участия, по мере того как номинальные и пассивные католики стали активными и ярыми евангелистами. Так, в Бразилии в начале девяностых 20% населения считали себя протестантами, 73% – католиками, но по воскресеньям в протестантских церквях было 20 миллионов человек, а в католических – около 12 миллионов . Как и другие мировые религии, христианство проходит сквозь стадию возрождения, связанного с модернизацией, и в Латинской Америке оно приняло скорее протестантскую, чем католическую форму.

Эти изменения в Южной Корее и Латинской Америке отражают неспособность буддизма и соответственно устоявшегося католицизма отвечать психологическим, эмоциональным и социальным нуждам людей, получившим травмы от модернизации. Происходят ли дополнительные значительные изменения в религиозной приверженности где-либо еще, зависит от той меры, в которой превалирующая религия может удовлетворить эти потребности. Учитывая эмоциональную сухость конфуцианства, оно кажется особенно уязвимым. В конфуцианских странах протестантство и католицизм могут иметь привлекательность, схожую с притягательностью евангелистского протестантства для латиноамериканцев, христианства – для жителей Южной Кореи и фундаментализма – для мусульман и индусов. В конце 1980-х в Китае на пике экономического роста христианство [c.145] также распространилось “главным образом среди молодежи”. Возможно, около 50 миллионов китайцев – христиане. Правительство попыталось предотвратить рост их числа, сажая в тюрьмы священников, миссионеров и евангелистов, запрещая и преследуя религиозные обряды и церемонии, а в 1994 году приняло закон, который запрещает иностранцам вести деятельность по обращению в свою веру и основывать религиозные школы или другие религиозные организации, религиозным группам – участвовать в независимых или финансируемых из-за рубежа мероприятиях. В Сингапуре, как и в Китае, около 5 процентов населения – христиане. В конце 1980-х и в начале девяностых министры из правительства предупреждали евангелистов, чтобы те не нарушали “шаткое религиозное равновесие в стране, задерживали религиозных служащих, включая официальных лиц из католических организаций, а всячески запугивали христианские группы и отдельных верующих” . С окончанием “холодной войны” и последовавшей за ней политической открытостью западные церкви устремились также и в православные бывшие советские республики, где составили конкуренцию возрожденным православным церквям. И здесь, как и в Китае, также была предпринята попытка сдержать их миссионерскую деятельность. В 1993 году, по настоянию православной церкви, российский парламент принял закон, требующий от зарубежных религиозных групп государственной аккредитации или перехода под сень российского патриархата, если они собираются вести миссионерскую или образовательную деятельность. Президент Ельцин, однако, отказался подписать этот законопроект . Вообще, как свидетельствуют факты, когда la revanche de Dieu вступает в конфликт с индигенизацией, он оказывается сильнее: если традиционная вера не может удовлетворить религиозные потребности модернизации, то люди обращаются к эмоционально подходящему для них импорту.

Помимо психологических, эмоциональных и социальных травм, нанесенных модернизацией, существуют и иные стимулы религиозного возрождения, включая отступление [c.146] Запада и окончание “холодной войны”. Начиная с девятнадцатого столетия, не-западные цивилизации реагировали на влияние Запада, как правило, последовательно усваивая идеологии, импортированные с Запада. В девятнадцатом веке не-западные элиты поглощали западные либеральные ценности, и впервые их противодействие Западу выразилась в форме либерального национализма. В двадцатом веке русские, азиатские, арабские, африканские и латиноамериканские элиты импортировали социалистическую и марксистскую идеологии и соединили их с национализмом, противопоставляя это западному капитализму и западному империализму. Провал коммунизма в Советском Союзе, его серьезное реформирование в Китае, а также неспособность социалистической экономики добиться устойчивого роста создали идеологический вакуум. Западные правительства, группы и международные институты, такие как МВФ и Всемирный Банк реконструкции и развития, попытались заполнить этот вакуум доктриной неоправославной экономики и демократической политики. Степень, в которой эти доктрины окажут продолжительный эффект на не-западные культуры, остается неясной. Однако люди тем временем рассматривают коммунизм всего лишь как последнего светского идола, который претерпел неудачу, и в отсутствии новых неодолимых мирских божеств обратились, со страстью и облегчением, к реальности. Религия принимает эстафету у идеологии, и религиозный национализм приходит на смену национализму светскому .

Движения за религиозное возрождение являются антисветскими, антиуниверсальными и, за исключением его христианского проявления, антизападными. Они также направлены против релятивизма, эгоизма и потребительства, которые ассоциируются с тем, что Брюс Лоуренс назвал термином “модернизм”, отличая его от современности. В общем и целом, они не отвергают урбанизацию, индустриализацию, развитие, капитализм, науку и технологию, а также все, что эти вещи означают для организации общества. В этом смысле они не являются антисовременнными. [c.147] Они принимают модернизацию и, по выражению Ли Кван Ю, “неотвратимость развития науки и технологии, а также тех изменений в стиле жизни, которые они несут с собой”, но они “не приемлют идею о своей вестернизации”. Ни национализм, ни социализм, как утверждает аль-Тураби, не вызвали изменений в исламском мире. “Религия – это двигатель развития”, и очищенный ислам будет играть в современную эру роль, сопоставимую с ролью протестантской этики в истории Запада. Нельзя сказать, что религия несопоставима с развитием современного государства . Исламские фундаменталисткие движения наиболее сильны в самых развитых и на вид самых светских мусульманских странах, таких как Алжир, Иран, Египет, Ливан и Тунис . Религиозные движения, особенно фундаментального толка, профессионально используют современные средства массовой информации и организационные технологии. Наиболее ярким примером этого стал успех протестантского телеевангелизма в Центральной Америке.

Участники религиозного возрождения приходят из всех сфер деятельности, но в подавляющем большинстве – из двух групп, обе из которых мобильны и урбанизированы. Новоприбывшие в города мигранты, как правило, нуждаются в эмоциональной, социальной и материальной помощи и наставлении, а это религиозные группы могут предоставить как никто другой. Религия для них, как сформулировал Режис Дебрей, это не “опиум для народа, а витамин для слабых” . Второй важной группой является новый средний класс, который воплощает собой “феномен индигенизации второго поколения” Дора. Активисты исламских фундаменталистских групп, как заметил Кепель, это не “престарелые консерваторы или безграмотные крестьяне”. В случае с мусульманами, как и с другими группами, религиозное возрождение – это урбанистический феномен, который привлекает к себе людей современно ориентированных, хорошо образованных и делающих карьеру в профессиях, правительстве и коммерции . [c.148]

Среди мусульман зачастую молодежь религиозна, а их родители – атеисты. С индуизмом ситуация во многом схожа, здесь лидеры движений возрождения также являются выходцами из индигенизированного второго поколения и часто они – “удачливые предприниматели и администраторы”. Индийская пресса окрестила их “скаппи” – одетые в шафрановое яппи. Их поборники в начале 1990-х все чаще принадлежали к “значительному среднему классу индийских индусов – торговцам, бухгалтерам, адвокатам и инженерам”, а также к “высшим государственным служащим, интеллигенции и журналистам” . В Южной Корее тот же самый тип людей заполнил католические и пресвитерианские церкви в 1960-е и 70-е годы.

Религия, местная или импортированная, дает смысл и направление для зарождающихся элит в обществах, где происходит модернизация. “Придание ценности традиционной религии, – заметил Рональд Дор, – это призыв к взаимному уважению, в противовес “господствующей другой” нации, и чаще, одновременно с этим и более непосредственно, против местного правящего класса, который принял ценности и образ жизни тех других господствующих наций”. “Чаще всего, – замечает Уильям Макнил, – повторное утверждение ислама, в какой бы конкретной сектантской форме оно ни проявлялось, означает отрицание европейского и американского влияния на местное общество, политику и мораль” . В этом смысле не-западные религии являются наиболее мощным проявлением антизападничества в не-западных обществах. Подобное возрождение – это не отвержение современности, а отторжение Запада и светской, релятивистской, вырождающейся культуры, которая ассоциируется с Западом. Это – оттторжение того, что было названо термином “вестоксификация” не-западных обществ. Это – декларация о культурной независимости от Запада, гордое заявление: “Мы будем современными, но мы не станем вами”. [c.149]

Примечания

Связь между властью и культурой почти повсеместно игнорируется теми, кто утверждает, что универсальная цивилизация существует или вот-вот должна возникнуть, а также теми, кто заявляет, что вестернизация является необходимой предпосылкой модернизации. Они отказываются признать, что логика их доводов требует от них поддержать экспансию и усиление западного господства в мире и что, если другим обществам предоставить свободу определять собственную судьбу, они вдохнут новые силы в старые мировоззрения, привычки и обычаи, которые, согласно универсалистам, враждебны прогрессу. Люди, которые превозносят достоинства универсальной цивилизации, тем не менее не склонны говорить о достоинствах универсальной империи.

Глава 5. Экономика, демография и цивилизации, бросающие вызов

Индигенизация и возрождение религии – феномены глобальные. Однако наиболее ярко они проявились в культурном утверждении Азии и ислама, а также тех вызовах, которые они бросают Западу. Это самые динамичные цивилизации последней четверти двадцатого века. Исламский вызов выражается во всеобъемлющем культурном, социальном и политическом возрождением в мусульманском мире и сопровождающем этот процесс отвержении западных ценностей и институтов. Азиатский вызов присущ всем восточно-азиатским цивилизациям – синской, японской, буддистской и мусульманской – и делает акцент на их культурные отличия от Запада и, время от времени, на их общность, которая часто отождествляется с конфуцианством. Как азиаты, так и мусульмане подчеркивают превосходство своих культур над западной. Люди из других не-западных цивилизаций – индусской, православной, латиноамериканской, африканской, – напротив, могут говорить о самобытности своих культур, но в середине девяностых они не решались провозглашать свое превосходство над западной культурой. Азия и ислам стоят особняком, а иногда – вместе, из-за своей все растущей самонадеянной самоуверенности в отношениях с Западом.

За этими вызовами стоят взаимосвязанные, но различные причины. Азиатская самоуверенность [c.150] основана на экономическом росте; уверенность в себе мусульман в значительной мере является результатом социальной мобилизации и роста населения. Каждый из этих вызовов имеет в высшей степени дестабилизирующий эффект на глобальную политику и будет продолжать оказывать его и в двадцать первом веке. Однако природа этих вызовов значительно различается. Экономическое развитие Китая и других азиатских стран дает их правительствам стимул и средства для того, чтобы быть более требовательными во взаимоотношениях с другими государствами. Рост населения в мусульманских странах, особенно увеличение возрастной группы от 15 до 24 лет, обеспечивает людьми ряды фундаменталистов, террористов, повстанцев и мигрантов. Экономический рост прибавляет сил азиатским правительствам; демографический рост представляет собой угрозу как мусульманских правительств, так и немусульманских стран.

Азиатское самоутверждение

Экономическое развитие Восточной Азии было одним из наиболее важных событий в мире во второй половине двадцатого века. Этот процесс начался в Японии в 1950-х годах, и на протяжении некоторого времени Япония воспринималась как большое исключение: не-западная страна, которая была успешно модернизирована и стала экономически развитой. Тем не менее процесс экономического развития распространился и на “Четырех Тигров” (Гонконг, Тайвань, Южная Корея, Сингапур), а затем и на Китай, Малайзию, Таиланд и Индонезию; сейчас он приходит в Индию, Филиппины и Вьетнам. В этих странах на протяжении десятилетия, а то и больше, средний экономический рост составлял не менее 8-10 процентов. Этот экономический рост в Азии резко контрастирует с умеренным развитием экономики в [c.151] Европе и Америке, а также застоя, охватившего большую часть мира.

Таким образом, исключением стала не только Япония, а почти вся Азия. Отождествление благополучия с Западом, а недоразвитости – с не-Западом не переживет двадцатое столетие. Скорость этой трансформации поражает. Как заметил Кишор Мабубани, для того, чтобы удвоить доход на душу населения, Британии и Соединенным Штатам понадобилось соответственно сорок восемь и сорок семь лет, в то время как Япония сделала это за тридцать три года, Индонезия – за семнадцать, Корея – за одиннадцать, Китай – за десять. Китайская экономика росла в среднем на 8% в восьмидесятых годах и первой половине девяностых, а “Тигры” недалеко от него отстали (см. рис. 5.1). “Китайский экономический регион, – как объявил в 1993 году Всемирный банк реконструкции и развития, – стал четвертым полюсом роста в мире”, наряду с Соединенными Штатами, Японией и Германией. Согласно большинству прогнозов, китайская экономика станет крупнейшей в мире в самом начале двадцать первого века. Имея у себя вторую и третью в мире по величине экономики в 1990-х годах, к 2020 году Азия будет иметь четыре из пяти и семь из десяти крупнейших экономик. К этому времени на долю азиатских стран будет приходиться 40% всемирного экономического продукта. Большая часть конкурентоспособных экономик также, скорее всего, будут азиатскими . Даже если экономический рост Азии замедлится быстрее, чем это ожидается, последствия этого роста для Азии и всего мира будут поистине потрясающими.

Экономическое развитие Восточной Азии изменит баланс сил между Азией и Западом, особенно Соединенными Штатами. Удачный экономический рост порождает уверенность в себе и агрессивность со стороны тех стран, в которых он существует и приносит выгоду. Богатство, как и власть, считается доказательством добродетели, демонстрацией морального и культурного превосходства. По мере [c.152] того как страны Восточной Азии добиваются экономических успехов, их жители не упускают случая сделать акцент на отличия своей культуры и воспеть превосходство этих ценностей над устоями Запада и других стран. Азиатские государства все меньше прислушиваются к требованиям и интересам США и все больше сопротивляются давлению Соединенных Штатов и западных стран.

Рисунок 5.1. (с. 153)

Экономический вызов: Азия и Запад

Примечание: На графике точками представлены усредненные за три года показатели. Источник: World Bank. World Tables, 1995, 1991; Directorate-General of Budget. Accounting and Statistics, Statistical Abstract of National Income, Taiwan Area, Republic of China, 1951 – 1995.

“Культурное возрождение, – как выразился в 1993 году посол Томми Ко, – пронеслось по Азии”. Оно принесло с собой “растущую самоуверенность”, которая призывает азиатов “не рассматривать все западное и американское как обязательно лучшее” . Это возрождение проявляется во все большем акценте, который делается как на отличие культурных особенностей различных азиатских стран, а также общих местах в азиатских культурах, которых отличают их от западных культур. Значимость этого культурного [c.153] возрождения иллюстрируется изменившимися взаимоотношениями двух главных стран Восточной Азии с западной культурой.

Когда Западу удалось насадить свои ценности в Китае и Японии в середине девятнадцатого века, доминирующие элиты (после мимолетного увлечения тем, что позже назвали кемализмом) ратовали за реформистскую стратегию. С началом реставрации Мейдзи к власти в Японии пришли динамичные группы, которые изучили и переняли западные технологии, практику и институты, после чего начали процесс японской модернизации. Однако они провели ее таким образом, что сохранили основные черты традиционной японской культуры, которая во многих отношениях помогла модернизации и которая позволила Японии вспомнить, переформулировать и дополнить элементы этой культуры, чтобы поддержать и оправдать свой империализм в тридцатые – сороковые годы двадцатого века. В Китае, напротив, переживающая упадок династия Цин была неспособна успешно приспособиться к влиянию Запада. Китай был разгромлен, унижен и порабощен Японией и европейскими державами. За падением династии в 1910 году последовали раскол, гражданская война и обращение к конкурирующим западным концепциям со строны соперничающих китайских интеллигентов и политических лидеров: три принципа Сунь Ятсена – “Национализм, демократия и благополучие народа”; либерализм Лян Цичао; марксизм-ленинизм Мао Цзэдуна. В конце 1940-х годов импортированные из Советского Союза идеи победили западные – национализм, либерализм, демократию, христианство, – и так Китай стал социалистической страной.

В Японии сокрушительное поражение во Второй Мировой войне привело к полному культурному поражению и краху. “Сейчас нам очень трудно, – заметил в 1994 году один житель Запада, глубоко сведущий в делах Японии, – представить себе ту степень, в которой буквально все – религия, культура, каждый аспект духовного бытия страны [c.154] – было поставлено на службу этой войне. Поражение в войне обернулось глубоким шоком системы. Все, что было в их умах, потеряло свою ценность и было отвергнуто” . Все связанное с Западом и особенно с победившими Соединенными Штатами стало выглядеть хорошим и желанным. Таким образом, Япония пыталась подражать Соединенным Штатам, как Китай подражал Советскому Союзу.

К концу 1970-х неспособность коммунизма привести к экономическому росту и успех капитализма в Японии, а также все в новых азиатских странах, заставило новое китайское руководство отказаться от советской модели. Развал Советского Союза, произошедший десять лет спустя, еще больше подчеркнул провал подобного импорта. Таким образом, китайцы стали перед выбором: обратиться ли им к Западу или обратиться к внутренним традициям. Многие представители интеллигенции, а также других кругов, ратовали за полное принятие демократии – тенденция эта достигла своей культурной и популярной кульминации в телесериале “Речная элегия” и статуе Демократии, воздвигнутой на площади Таньаньмынь. Эта западная ориентация, однако, не заручилась поддержкой ни нескольких сот человек из пекинского руководства, ни 800 миллионов крестьян, проживающих в сельской местности. Тотальная вестернизация в конце двадцатого века была не более практична, чем в конце девятнадцатого. Вместо этого руководство избрало новую версию: капитализм и интеграция в мировую экономику, с одной стороны, в сочетании с политическим авторитаризмом и возвращением к корням традиционной китайской культуры – с другой. Революционные порядки марксизма-ленинизма были заменены на более функциональные, поддерживаемые зарождающимся экономическим ростом и национальными устоями, а также осознанием отличительных характеристик китайской культуры. “Посттяньаньмыньский режим, – заметил один комментатор, – с радостью принял китайский национализм как новый источник законности” и умышленно поднял антиамериканскую волну, чтобы [c.155] подтвердить свое могущество и оправдать свое поведение . Так возникает китайский культурный национализм. Как охарактеризовал его один из лидеров Гонконга в 1994 году: “Мы, китайцы, ощущаем патриотизм, который мы никогда не чувствовали. Мы – китайцы, и мы можем этим гордиться”. В самом Китае в начале 90-х возникло “всеобщее настроение вернуться к исконным китайским устоям, которые зачастую патриархальны, весьма самобытны и авторитарны. Демократия, в ее историческом повторном появлении, была отвергнута, как и ленинизм, как еще одно течение, навязанное из-за рубежа” .

В начале двадцатого века китайские интеллектуалы, независимо повторив Вебера, идентифицировали конфуцианство как источник отсталости Китая. В конце двадцатого столетия китайские политические лидеры, параллельно с западными специалистами в области общественных наук, превозносили конфуцианство как источник прогресса Китая. В 1980-х китайское правительство принялось поддерживать интересы конфуцианства, а партийные руководители объявили его “основой” китайской культуры . Конечно же, конфуцианство также с воодушевлением было воспринято Ли Кван Ю, который видел в нем источник успеха Сингапура и стал проповедником конфуцианских ценностей для всего остального мира. В 1990-х годах правительство Тайваня заявило, что является “наследником конфуцианской мысли”, а президент Ли Дэнхуэй видел корни демократизации Тайваня в его китайском “культурном наследстве”, которое простирается до Као Яо (двадцать первый век до нашей эры), Конфуция (пятый век до нашей эры) и Мэн-цзы (третий век до нашей эры) . Независимо от того, что хотят утвердить китайские лидеры – авторитаризм или демократию, – они хотят узаконить это при помощи своей общей китайской культуры, а не импортированных китайских концепций.

Национализм, который поддерживается режимом, – это ханьский национализм, который помогает сглаживать [c.156] лингвистические, региональные и экономические различия между 90 процентами населения Китая. В то же самое время он подчеркивает отличия не-китайских этнических меньшинств, которые составляют менее 10 процентов от населения Китая, но занимают 60% его территории. Но он также обеспечивает базу для неприятия христианства, христианских организаций и христианских проповедников, которые предлагают альтернативную западную веру, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся после крушения марксизма-ленинизма.

Тем временем в Японии в 1980-х годах успешное экономическое развитие, которое контрастировало с явными неудачами и “упадком” американской экономики и социальной системы, заставили японцев разочароваться в западных моделях и поверить в то, что ключи к успеху должны лежать в их родной культуре. Японская культура, которая привела к военной катастрофе в 1945 году, и поэтому от нее вынуждены были отказаться, привела и к экономическому успеху в 1985-м, поэтому ее можно приветствовать с раскрытыми объятиями. Все более близкое знакомство японцев с западной культурой заставило их “понять, что дело не в том, чтобы просто быть жителем Запада, это еще не несет чего-то особенно чудесного в себе или с собой. Дело в системе, все можно извлечь из нее”. В то время как японцы времен реставрации Мейдзи приняли политику “отхода от Европы и соединения с Западом”, японцы конца двадцатого века благодаря культурному возрождению следуют политике “дистанцирования от Америки и соединения с Азией” . Составляющие этой тенденции были следующие: во-первых, это повторное отождествление с японскими культурными традициями и обновленное утверждение этих традиций; вторая – и более проблематичная – это попытка “обазиатить” Японию и отождествить Японию, несмотря на отличие ее цивилизации, с общей азиатской культурой. С учетом той меры, в которой Япония после Второй Мировой войны, в отличие от Китая, отождествляла себя с Западом, [c.157] и принимая во внимания тот факт, что Запад, несмотря на все трудности, с которыми он столкнулся, не рухнул окончательно, как это произошло с Советским Союзом, стремление Японии отвергнуть Запад ни в какое сравнение не шло с тем, насколько Китай пытался дистанцироваться как от советских, так и западных моделей. С другой стороны, уникальность японской цивилизации, память других стран о японском империализме и центральное место Китая в экономике многих других азиатских стран означает также, что Японии будет проще дистанцироваться от Запада, чем смешаться с Азией . Утверждая свою культурную идентичность, Япония делает акцент на свою уникальность и свои отличия как от западной, так и от азиатских культур.

Китайцы и японцы не только нашли новые ценности в своих собственных культурах, но и приняли участие в более широком утверждении ценностей азиатской культуры по сравнению с культурой западной. Индустриализация и сопровождавший ее рост привели к тому, что в восьмидесятых – девяностых годах в Восточной Азии было явно выражено то, что можно назвать термином “азиатское самоутверждение”. У этого сложного комплекса поведения есть четыре основных составляющих.

Во– первых, азиаты полагают, что в Восточной Азии будет и дальше продолжаться бурный экономический рост и вскоре она перегонит Запад по экономическому продукту. Экономический рост порождает во многих азиатских странах чувство могущества и уверенность в своей способности догнать Запад. “Времена, когда Соединенные Штаты чихали, а Азия подхватывала простуду, уже позади”, -писал один ведущий японский журналист в 1993 году, а малайзийский государственный служащий дальше развил эту метафору, заявив, что “даже суровая горячка в Америке не заставит Азию кашлять”. Жители Азии, по выражению другого азиатского лидера, сейчас живут в “конце эры благоговения и в начале эры возражений” в своих взаимоотношениях [c.158] с Соединенными Штатами. “Растущее благосостояние Азии, – утверждает заместитель премьер-министра Малайзии, – означает, что она теперь в состоянии внести серьезные коррективы в доминирующие глобальные политические, социальные и экономические порядки” . Это также означает, утверждают жители Восточной Азии, что Запад стремительно теряет возможность заставлять страны Азии следовать западным стандартам в области прав человека и других ценностей.

Во– вторых, азиаты полагают, что этот экономический успех во многом объясняется азиатской культурой, которая превосходит культуру Запада, где имеет место культурный и социальный упадок. В бурные восьмидесятые, когда японская экономика, экспорт, торговый баланс и валютный резерв для торговли за границей переживали настоящий бум, японцы, как и жители Саудовской Аравии, незадолго до этого, бахвалились своим новым экономическим могуществом, с презрением говорили об упадке Запада и связывали свой успех и неудачи Запада с превосходством своей культуры и загниванием западной. В начале девяностых азиатское ликование было вновь выражено в том, что иначе как “сингапурское культурное наступление” не назовешь. Начиная с Ли Кван Ю, лидеры трубили о подъеме Азии по отношению к Западу и противопоставляли добродетели азиатской, в основном конфуцианской культуры, которая привела к такому успеху -порядок, дисциплина, семейная ответственность, трудолюбие, коллективизм, воздержанность – самоуверенности, праздности, индивидуализму, преступности, недостаточному образованию, неуважению власти и “интеллектуальному окостенению”, которые виновны в упадке Запада. Прозвучало следующее заявление: чтобы конкурировать с Востоком, Соединенным Штатам “необходимо поставить под сомнение фундаментальные предположения о своих социальных и политических устоях и при этом также узнать пару фактов о странах Восточной Азии” . [c.159]

Для жителей Восточной Азии успех своего региона – это, в первую очередь, результат того, что здесь акцент делается не на индивидуализм, а на коллективизм. “…В значительной степени общинные ценности и обычаи жителей Восточной Азии – Японии, Кореи, Тайваня, Гонконга и Сингапура – доказали свой весомый вклад в достижения прогресса”, – утверждал Ли Кван Ю. – Такие присущие восточно-азиатской культуре ценности, как превосходство групповых интересов группы над индивидуальными, способствуют всеобщему групповому напряжению, которое необходимо для бурного развития”. “Рабочая этика японцев и корейцев, состоящая из дисциплины, лояльности и усердия, – вторит ему премьер-министр Малайзии, – стала движущей силой экономического и социального развития этих стран. Эта рабочая этика родилась из философии о том, что группа и страна важнее, чем отдельная личность” .

В– третьих, признавая различия между азиатскими странами и цивилизациями, жители Восточной Азии утверждают, что есть и существенное сходство. Центральной общей чертой, как заметил один китайский диссидент, является “конфуцианская система ценностей -ее чтит история и разделяет большинство стран региона”. Особенное место в этой системе ценностей отводится бережливости, семье, работе и дисциплине. Не меньшую важность имеет отвержение индивидуализма и господство “мягкого” авторитаризма или очень ограниченных форм демократии. Азиатские страны имеют общие интересы по отношению к Западу, которые выражаются в защите этих отличительных особенностей и поддержке собственных экономических интересов. Жители Азии утверждают, что для этого необходимо развивать новые формы внутриазиатского сотрудничества, таких как расширение Ассоциации государств Юго-Восточной Азии и создание Восточно-азиатского Экономического совета. В то время как непосредственным экономическим интересом Восточной Азии является обеспечение [c.160] доступа к западным рынкам, в длительной перспективе, скорее всего, будет господствовать экономический регионализм, поэтому Восточной Азии необходимо все больше развивать внутриазиатскую торговлю и инвестиции . В частности, Японии как лидеру азиатского развития нужно отойти от ее “политики де-азиации и вестернизации” и следовать по пути “ре-азиации”, или, в более широком плане, способствовать “азиации Азии” – по пути, который поддерживают сингапурские государственные деятели .

В– четвертых, жители Восточной Азии утверждают, что азиатское развитие и азиатские ценности -это модели, которым должны следовать другие не-западные общества в своих попытках догнать Запад и которые следует принять Западу для того, чтобы обновиться. “Англосаксонская модель развития, перед которой все преклонялись последние четыре века как перед лучшим способом модернизации экономики развивающихся стран и строительства жизнеспособной политической системы, сегодня не работает”, – полагают в Восточной Азии. На ее место приходит восточноа-зиатская модель, и страны от Мексики и Чили до Ирана и Турции, а также бывшие советские республики пытаются извлечь уроки из этого успеха, в точности как предыдущие поколения старались изучить успех Запада. Азия должна “донести до всего остального мира эти азиатские ценности, которые имеют универсальную ценность… распространение этих идеалов означает экспорт социальной системы Азии, в частности – Восточной Азии”. Японии и другим странам Азии необходимо поддерживать “пацифистский глобализм”, “глобализировать Азию” и таким образом “окончательно сформировать характер нового мирового порядка” .

Мощные страны стремятся к универсализму, слабые общества – к обособленности. Рост уверенности в себе Восточной Азии породил азиатский универсализм, сравнимый с тем, что был отличительной чертой Запада. “Азиатские ценности – это универсальные ценности. Европейские [c.161] ценности – это европейские ценности”, – заявил премьер-министр Магатир главам европейских государств в 1996 году . Одновременно на сцену выходит и азиатский “оксидентализм”, который рисует Запад в таких же негативных красках, в которых западный ориентализм якобы некогда рисовал Восток. Для жителей Восточной Азии экономическое преуспевание является доказательством морального превосходства. Если в какой-то момент Индия отберет у Восточной Азии титул наиболее быстроразвивающегося региона в мире, то мир должен быть готовым ко всесторонним исследованиям, посвященным вопросам превосходства индусской культуры, вкладу кастовой системы в экономическое развитие и тому, как возвращение к корням и отказ от губительного западного наследства, оставленного британским империализмом, наконец-то помогли Индии занять должное место среди ведущих цивилизаций. Культурное утверждение следует за материальным успехом; жесткая власть рождает мягкую власть.

Исламское возрождение

В то время как жители Азии все больше уверены в себе в результате экономического роста, огромное количество мусульман обращаются к исламу как к источнику идентичности, смысла, законности, развития, могущества и надежды, которая была выражена лозунгом “Ислам – вот решение”. Исламское возрождение по своему размаху и глубине – [c.162] это последняя фаза в приспособлении исламской цивилизации к Западу, попытка найти “решение” не в западных идеологиях, а в исламе. Она состоит из принятия современности, отвержения западной культуры и возвращению в исламу как проводнику в жизни и в современном мире. Как пояснил один чиновник высокого ранга из Саудовской Аравии, “импорт из-за рубежа хорош в виде блестящих и высокотехнологичных «штучек». Но неосязаемые общественные и политические институты, ввезенные в страну откуда бы то ни было, могут нести с собой смерть – спросите Шаха Ирана… Ислам – это не только религия, это еще и стиль жизни. Мы, саудовцы, хотим модернизироваться, но не обязательно вестернизироваться” .

Исламское возрождение является попыткой мусульман добиться своей цели. Это – широкое интеллектуальное, культурное, социальное и политическое движение, распространившееся на весь исламский мир. Исламский “фундаментализм”, который часто воспринимается как политический ислам, является всего лишь одной из составляющих в намного более всестороннем процессе возрождения исламских идей, обычаев и риторики, а также возвращения мусульманского населения к исламу. Исламское возрождение – это основное направление, а не экстремизм, всеобъемлющий, а не изолированный процесс.

Исламское возрождение затронуло мусульман в каждой стране и большинство аспектов общественной и политической жизни в большинстве мусульманских стран.

“Признаков исламского пробуждения в личной жизни, – писал Джон Л. Эспозито, – множество: повышенное внимание к соблюдению религиозных обрядов (посещение мечети, молитва, пост), распространение религиозных программ и публикаций, больший акцент на исламскую одежду и ценности, воскрешение суфизма (мистицизма). Это широкомасштабное обновление сопровождается и тем, что ислам вновь утверждается в общественной жизни: налицо рост числа ориентированных на [c.163] ислам правительств, организаций, законов, банков, служб социальной помощи и образовательных учреждений. Как проправительственные, так и оппозиционные движения обратились к исламу, чтобы усилить свое влияние и заручиться народной поддержкой… Большинство правителей и правительств, включая наиболее светские страны, такие как Турция и Тунис, озаботившись потенциальной силой ислама, обнаруживают нарастающий интерес и озабоченность проблемами ислама”.

В схожих выражениях описал Исламское возрождение другой выдающийся специалист по исламу, Али Хиллал Дессуки, который видит в нем попытку возвратить исламские законы на место западных: все большее использование религиозного языка и символики, экспансия исламского образования (которое выражается в увеличении числа исламских школ и исламизации учебных программ в обычных государственных школах), все чаще встречающееся строгое соблюдение исламских норм социального поведения (обычай женщин прятать лицо, воздержание от алкоголя), рост числа участников религиозных церемоний, преобладание оппозиции исламских групп светским властям в мусульманских странах, а также все усиливающиеся попытки добиться международной солидарности среди исламских государств и обществ . La revanche de Dieu – это глобальный феномен, но месть Бога (вернее – Аллаха) особенно сильно и глубоко проявилась в умма, обществе ислама.

Что касается политического проявления Исламского возрождения, то оно в чем-то схожа с марксизмом своими священными текстами, видением идеального общества, стремлению к фундаментальным изменениям, неприятием сильных мира сего и национального государства, а также разнообразием доктрин, начиная умеренным реформизмом и заканчивая неистовым революционным духом. Однако более полезной аналогией здесь будет протестантская Реформация. Оба этих процесса являются реакцией на стагнацию [c.164] и коррупцию существующих институтов; они призывают вернуться к более чистой и требовательной форме своих религий; проповедуют работу, порядок и дисциплину; привлекают на свою сторону современных и динамичных представителей среднего класса. И то и другое – сложные движения, с различными течениями, среди которых, однако два основных – лютеранство и кальвинизм, шиитский и суннитский фундаментализм; есть даже параллели между Жаном Кальвином и аятоллой Хомейни и той монашеской дисциплиной, которую они хотели утвердить каждый в своем обществе. Центральным духом как Реформации, так и Исламского возрождения является фундаментальная реформа. “Реформация должна быть всеобщей, – заявил один священник-пуританин, – реформировать все места, людей и профессии; реформировать суды, реформировать местные власти. Реформировать университеты, реформировать города, реформировать страны, реформировать младшие школы, реформировать воскресный отдых, реформировать провидение и поклонение Богу”. Схожие слова употребил и аль-Тураби, когда написал, что “это пробуждение всеобъемлюще – оно касается не только индивидуальной набожности; это не только интеллектуальный и культурный, и не чисто политический процесс. Это все вместе – полная перестройка общества сверху донизу” . Игнорировать влияние Исламского возрождения на Восточное полушарие в конце двадцатого века – это все равно, что игнорировать влияние протестантской Реформации на европейскую политику в конце шестнадцатого столетия.

Исламское возрождение отличает от Реформации один ключевой момент. Влияние последней в основном ограничилось Северной Европой; она добилась небольших успехов в Испании, Италии, Восточной Европе и никак не затронула земли Габсбургов. Исламское возрождение, напротив, коснулось практически каждой мусульманской страны. Начиная с 1970-х исламские символы, верования, [c.165] традиции, институты, политика и организации добиваются все большей преданности и поддержки в мусульманском мире, который простирается от Марокко до Индонезии и от Нигерии до Казахстана и насчитывает 1 миллиард человек. Исламизация, как правило, происходит сначала в культурном плане, затем переходит на социальную и политические сферы. Лидеры от интеллигенции и политики, нравится им это или нет, не могут ни игнорировать, ни избегнуть принятия ее в той или иной форме. Широкие обобщения всегда опасны и зачастую неверны. Однако один вывод все-таки кажется обоснованным. В 1995 году все страны, где преобладает мусульманское население, за исключением Ирана, были более исламскими и исламистскими в культурном, социальном и политическом плане, чем за пятнадцать лет до этого .

В большинстве стран центральным элементом исламизации было развитие исламских общественных организаций и захват ранее существовавших организаций исламскими группами. Исламисты уделяли особое внимание как организации исламских школ, так и усилению исламского влияния на государственные школы. В сущности, исламистские группы создали исламское “гражданское общество”, которое дублировало, превосходило и часто заменяло собой деятельность зачастую слабых институтов светского гражданского общества. В Египте к началу девяностых исламские группы создали широкую сеть организаций, которые, заполняя вакуум, оставленный правительством, предоставляли социальную и медицинскую помощь, услуги в образовании и других областях для огромного количества египетской бедноты. После каирского землетрясения 1992 года эти организации “вышли на улицы в течение нескольких часов и раздавали еду и одеяла, в то время как правительственная помощь запаздывала”. В Иордании Мусульманское братство сознательно следовало политике создания социальной и культурной “инфраструктуры исламской республики”, и к началу девяностых в этой небольшой [c.166] стране с четырехмиллионным населением работала крупная больница, двадцать клиник, сорок исламских школ и 120 центров по изучению Корана. По соседству, на Западном берегу и в Газе, исламские организации организовали и патронировали “студенческие союзы, молодежные организации, а также религиозные, общественные и образовательные ассоциации”, в том числе образовательные учреждения от детских садов до исламского университета, клиники, приюты, дома престарелых, систему исламских судей и арбитров. В Индонезии исламские организации распространились в 70-х и восьмидесятых. К началу 1980-х самая большая из них, Muhhammadijah, насчитывала 6 миллионов членов и являла собой “религиозное благотворительное государство внутри светского государства”, которое предоставляло услуги “от колыбели до кладбища” по всей стране при помощи развитой сети школ, клиник, больниц и учреждений университетского уровня. В этих и других мусульманских странах исламские организации, отстраненные от политической деятельности, предоставляли социальное обеспечение на том же уровне, что и политическая машина в Соединенных Штатах в начале двадцатого века .

Политические проявления Исламского возрождения не такие всесторонние, как ее социальное и культурное проявления, но все же это – единственное важное политическое событие в мусульманских странах в последнюю четверть двадцатого века. Степень и структура политической помощи исламских движений в различных странах отличается. И все же существует определенная широкая тенденция. В общем и целом, эти движения не пользуются особой поддержкой сельскохозяйственной элиты, крестьян и стариков. Подобно фундаменталистам других религий, исламисты в подавляющем большинстве являются участниками и порождением процесса модернизации. Это мобильные и современно ориентированные молодые люди, большей частью выходцы из трех групп. [c.167]

Как и в наиболее революционных движениях, ядро составляют студенты и интеллигенция. В большинстве стран установление фундаменталистами контроля над студенческим союзами и подобными организациям является первой фазой процесса политической исламизации. Потом последовал исламистский “прорыв” в университеты в 1970-е в Египте, Пакистане и Афганистане, который затем распространился на другие мусульманский страны. Ислам был особенно привлекателен для студентов технических институтов, инженерных факультетов и научных отделений. В девяностые в Саудовской Аравии, Алжире и повсюду в других странах “индигенизация второго поколения” проявлялась в виде увеличения доли студентов университетов, которые получали образование на родном языке и поэтому легче поддавались исламистскому влиянию . Исламистам часто удавалось заручиться значительной поддержкой и у женщин. Так, в Турции было налицо четкое разделение между старшим поколением светских женщин и их исламистки ориентированными дочерьми и внучками . Одно исследование воинствующих лидеров египетских исламистких групп показало, что все они обладают пятью основными характеристиками, которые оказались типичными для исламистов из других стран. Они были молоды, по большей части – двадцати – и тридцатилетние. Восемьдесят процентов были студентами или выпускниками университетов. Более половины были из элитных колледжей или наиболее наукоемких областей технической специализации, таких как медицина и инженерия. Более 70% – выходцы из нижнего среднего класса, “скромного, но не бедного”, и были первым поколением в своей семье, получившим высшее образование. Они провели свое детство в небольших городках или сельских районах, но затем стали жителями больших городов .

В то время как студенты и интеллигенция становились воинствующими силами и ударными частями исламистских движений, сельские жители из среднего класса сформировали [c.168] костяк их активистов. Отчасти они вышли из так называемых “традиционных” групп среднего класса: купцы, торговцы и мелкие предприниматели, bazaaris. Они сыграли решающую роль в Иранской революции и обеспечили существенную поддержку фундаменталистким движениям в Алжире, Турции и Индонезии. Однако куда большая часть их принадлежит к более “современным” секторам среднего класса. Ряды исламистских активистов, “наверное, состоят из непропорционально большого количества наиболее образованных и способных молодых людей в своих странах”, в том числе врачей, адвокатов, инженеров, ученых, учителей и государственных служащих .

Третьим основным источником рядов исламистов являются недавно переехавшие в города люди. Во всем исламском мире в 1970-е и 1980-е городское население росло невиданными темпами. Скученные в обветшалых и зачастую примитивных районах трущоб, городские мигранты получали социальную помощь, предоставляемую исламистскими организациями. Помимо этого, как заметил Эрнест Гелльнер, ислам предлагал “достойную идентичность” этим “недавно покинувшим насиженные места массам”. В Стамбуле и Анкаре, Каире и Асьюте, Алжире и Фесе, а также в секторе Газа исламистские партии успешно организовывали и привлекали на свою сторону “угнетенных и выселенных”. “Революционные массы Ирана, – сказал Оливер Рой, – это продукт современного общества… новоиспеченные горожане, миллионы крестьян, которые утроили население огромных мусульманских метрополисов” .

К середине девяностых явно исламистские правительства пришли к власти только в Иране и Судане. Небольшое количество мусульманских стран, таких как Турция и Пакистан, имели у власти режимы с некоторыми претензиями на демократическую законность. Правительства четырех десятков других мусульманских стран были преимущественно недемократическими: монархии, однопартийные системы, военные режимы, диктаторские режимы либо некая [c.169] комбинация из вышеперечисленного, в основе которой обычно лежит семья, клан и племя, в некоторых случаях – сильно зависящие от зарубежной помощи. Два режима, в Марокко и Саудовской Аравии, попытались установить некую форму исламской законности. Но большинство из этих правительств, однако, не имели никакого основания для того, чтобы утвердить свое правление в терминах исламских, демократических или национальных ценностей. Это были, пользуясь выражением Клемента Генри Мура, “бункерные режимы” – репрессивные, коррумпированные, оторванные от нужд и чаяний своего народа. Такие режимы могут держаться у власти довольно долго; их не обязательно ждет крах. Однако в современном мире вероятность их изменения или краха довольно высока. Поэтому в середине девяностых центральным вопросом становится следующий: кто или что придет им на смену. Почти во всех странах середины 1990-х наиболее вероятный преемник – режим исламистского толка.

В 1970– х и 80-х годах волна демократизации пронеслась по всему миру, накрыв несколько десятков стран. Эта волна оказала воздействие, хоть и ограниченное, на несколько мусульманских обществ. В то время как демократические движения набирали силу и приходили к власти в Южной Европе, Латинской Америке и на периферии Восточной Азии, исламские движения так же набирали силу в мусульманских странах. Исламизм стал функциональной заменой демократической оппозиции авторитаризму в христианских странах, и это было в значительной мере следствием тех же причин: социальной мобилизации, утраты эффективной власти авторитарными режимами, а также изменение международной обстановки (в том числе рост цен на нефть, который способствовал скорее исламистским, чем демократическим тенденциям в мусульманском мире). Проповедники, священники и мирские религиозные группы сыграли основную роль в противодействии авторитарным режимам в христианских странах, а улемы, объединенные [c.170] вокруг мечети в группы, и исламисты сыграли схожую роль оппозиции в мусульманских обществах. Папа был центральной фигурой, положившей конец коммунистическому режиму в Польше, а аятолла -свергнувшей шахский режим в Иране.

В 1980– х и 1990-х исламистские движения преобладали среди оппозиционных движений в мусульманских странах и часто монополизировали их. Их сила была отчасти следствием слабости альтернативных источников оппозиции. Левацкие и коммунистические группировки были дискредитированы и серьезно подорваны крахом Советского Союза и международного коммунизма. Либеральные, демократические оппозиционные движения и раньше существовали в большинстве мусульманских стран, но они, как правило, были ограничены небольшим числом интеллигентов и других людей с западными корнями или связями. За редкими исключениями либеральные демократы оказывались неспособны достичь значительной народной поддержки в мусульманских странах, и даже исламский либерализм не смог пустить корни. “В мусульманских обществах, в одном за другим, -заметил Фуад Аджами, – писать о либерализме и национальных буржуазных традициях – все равно, что писать некролог о людях, которые имели невероятную фору, но все равно проиграли” . Всеобщая неспособность либеральной демократии закрепиться в мусульманских странах – это длительный и повторяющийся феномен, растянувшийся на целое столетие, начиная с 1800-х годов. Этот провал хотя бы частично объясняется недружелюбным отношением исламской культуры и общества к западным либеральным концепциям.

Успеху исламских движений, которые заняли господствующее положение в оппозиции и утвердили себя в качестве единственной жизнеспособной альтернативы находящимся у власти режимам, немало способствовала политика этих режимов. В различные периоды “холодной войны” многие правительства, в том числе Алжира, Турции, Иордании, [c.171] Египта и Израиля, поддерживали и поощряли исламистов как борцов с коммунизмом или враждебными национально-освободительными движениями. По крайней мере вплоть до Войны в Заливе Саудовская Аравия и другие государства Персидского залива выделяли значительные средства для Мусульманского братства и исламистских групп в различных странах. Тому, что исламистские группировки смогли занять доминирующее положение в оппозиции, содействовал также тот факт, что правительство боролось со светской оппозицией. Сила фундаменталистов обычно менялась обратно пропорционально влиянию светских демократических или патриотических партий. Фундаменталисты были слабее в странах вроде Марокко и Турции, которые разрешили у себя определенную форму многопартийной борьбы, чем в странах, где подавляли любую оппозицию . Светская оппозиция намного более чувствительна к репрессиям, чем любая религиозная оппозиция. Последняя может существовать внутри или за сетью мечетей, благотворительных организаций, фондов и других мусульманских институтов, которые правительство не в силах запретить. У либеральных демократов нет подобного прикрытия, поэтому правительству их легче контролировать и разгонять.

В попытке сдержать рост исламистских тенденций правительства начали развивать религиозное образование в контролируемых государством школах, где часто стали преобладать исламистские учителя и идеи, а также увеличили помощь, оказываемую религии и религиозным образовательным учреждениям. Эти действия были отчасти доказательством преданности правительства идеалам ислама. При помощи финансирования удалось усилить правительственный контроль над исламскими учреждениями и образованием. Однако, помимо этого, большое количество студентов и учащихся усвоили с образованием исламские ценности, отчего они легче поддавались исламистским призывам, а выпускники становились воинствующими борцами за дело ислама. [c.172]