Что такое антропология? Эриксен Томас Хилланд

Как уже говорилось, предметом антропологии являются не сокровенные мысли и чувства людей, а то, что происходит между людьми. Почему же тогда мы посвящаем эту главу мышлению? Ответ не так прост. Можно сказать, что мышление имеет важный социальный аспект: в разных обществах люди думают по-разному из-за различий в условиях обучения, жизненном опыте и т. п. В то же время у мышления, бесспорно, имеется субъективное, личностное измерение, которое невозможно исследовать методами из арсенала антропологов. К счастью, мысли обычно как-то проявляются в социальной жизни – например, когда люди говорят о том, что думают, или выражают это в своих действиях, ритуалах и иных публичных событиях. Значит, мышление можно исследовать опосредованно, доступными антропологам полевыми методами: включенным наблюдением, интервью и обычным любопытством.

Споры о рациональности

Исследование мышления и видов логики занимает в антропологии центральное место с XIX в. Самой известной (и, наверное, самой объемной) антропологической работой задолго до «полевой революции» было 12-томное издание «Золотой ветви» Джеймса Фрэзера [Frazer, 1890] – сравнительный труд о мифологии, религии и космологии фактически всех народов, о которых автор когда-либо слышал. Фрэзер разделял эволюционистские взгляды своих современников и мало верил в способность «дикарей» рассуждать рационально и в соответствии с законами логики. Младший современник Фрэзера, философ Люсьен Леви-Брюль не так блестяще работал с эмпирическими материалами, но зато писал более понятные с аналитической точки зрения тексты. Леви-Брюль представлял традиционные народы носителями того, что он неудачно назвал «пралогический тип мышления». Впрочем, он подчеркивал, что термин «пралогический» не обязательно отсылает к эволюционной линии прогресса: свободно оперирующее метафорами и символами мышление, которое Леви-Брюль связывал с традиционными народами, просто является базовым по отношению к логическому мышлению (и логически предшествует ему). Современные люди, может быть, и сохранили способность к пралогическому мышлению, но логическая рациональность его вытеснила.

Леви-Брюля жестко критиковали некоторые его современники, указывавшие, что эмпирические основания для его широких обобщений являются по меньшей мере слабыми. Но как бы то ни было, именно книги Леви-Брюля в годы Первой мировой войны подготовили почву для одной из самых интересных теоретических дискуссий в антропологии, участники которой, принадлежащие к нескольким академическим областям, обсуждали (и продолжают обсуждать), до какой степени принципиальны различия в стилях мышления между [разными] народами и, напротив, насколько можно говорить об общечеловеческой рациональности.

Одним из первых, кто предложил критику выводов Леви-Брюля на основании эмпирических данных, был ЭвансПричард, который в 1930-е годы неоднократно подолгу работал в «поле» в Судане. Мы уже говорили о его исследовании нуэров, и его книга об азанде не менее (а некоторые считают, что даже более) важна, чем «Нуэры». Если монография о нуэрах была посвящена политике, экологии и родству, то «Колдовство, оракулы и магия у азанде» [Evans-Pritchard, 1983 [1937]] стала книгой о системе знаний и верований традиционного народа и в этом качестве – одной из первых книг такого рода. Следующим сравнимым по глубине исследованием стало «Колдовство у навахо» Клакхона [Kluckhohn, 1944].

Азанде живут в самом центре Африки, лишь несколькими сотнями километров южнее нуэров, однако с точки зрения культуры и социальной организации они значительно отличаются от своих северных соседей-кочевников. Они ведут оседлый образ жизни, выращивают зерновые, в политическом отношении являются сравнительно централизованными, имеют аристократические кланы и князей. Ко времени исследований Эванс-Причарда Британская империя уже включила азанде в свой состав, и власть местных правителей заметно ослабла.

В книге Эванс-Причарда подробно описаны вера азанде в колдовство и использование ими различных средств для защиты от него. С точки зрения антропологии колдовство, в отличие от магии, является невидимой силой. Соответственно, трудно определить виновного, когда кто-то пострадал от колдовства. Магия, напротив, является результатом проведения ритуалов и использования всем известных технологий, и в случае возникновения какой-то проблемы можно обратиться за помощью к признанным магам. Поэтому в обществах, где верят в колдовство, есть потребность разрабатывать методы разоблачения колдунов. Когда азанде переживает «несчастливое событие»[9] (термин Эванс-Причарда), он склонен винить в этом колдовство и даже может начать подозревать людей, у которых, как ему кажется, была причина желать ему вреда. (Разумеется, азанде, как и другие народы, верящие в колдовство, соответствуют «параноидальному типу» в классификации Бенедикт.)

Если человек из народа азанде, споткнувшись на лесной тропинке, поранит ногу и она долго не заживает, то в этом он винит колдовство. Если кто-то возразит, что случайно споткнуться – это нормально, азанде ответит: «Да, это нормально, но я хожу этим путем каждый день и никогда раньше не спотыкался, и потом – обычно раны заживают уже через несколько дней». Если группа азанде сидит под амбаром, который строился на высоких столбах (для защиты зерна от диких животных), а он внезапно рушится и сильно их калечит, причина этого на самом деле в том, что термиты постепенно подтачивали столбы, пока те не утратили способность держать амбар. Но азанде скажут, что случайность падения амбара как раз в тот момент, когда они должны были сидеть под ним, очень маловероятна, а значит, не обошлось без колдовства. Смерть у азанде вызвана колдовством всегда, пишет Эванс-Причард, а болезнь – как правило.

Азанде имеют в распоряжении набор техник, позволяющих им понять, является ли подозреваемый или подозреваемая в действительности колдуном. (В англоязычном антропологическом обиходе термин witch («колдун(ья)») не имеет гендерной окраски.) Чаще всего они советуются с так называемыми оракулами, т. е. с духовными существами, которые говорят с ними через посредников. Популярным посредником является нечто вроде резонатора, есть и другие, но самый дорогой и известный – оракул яда. Чтобы вступить с ним в контакт, человеку требуются сильный яд растительного происхождения и курица. Курице дают яд, и оракула спрашивают, является ли X колдуном. Если курица умирает, ответ – «да», если выживает, обвиняемый невиновен.

В прежние времена, говорит Эванс-Причард, колдунов казнили регулярно. При системе «косвенного управления», введенной британцами в начале XX в., княжеская власть была упразднена, а судебная – передана колониальным судам. Это значит, что Эванс-Причард сам никогда не видел казней колдунов. В его времена многие верили, что институт колдовства будет постепенно исчезать благодаря «прогрессу». Оракулы не были абсолютно надежны. Когда колдун умирал, его живот вспарывали, чтобы установить, есть ли там «колдовское вещество», которое описывали как темный кусок плоти. Если человека обвинили в колдовстве и убили, а вещества затем не обнаружили, родственники убитого могли требовать компенсации.

Эванс-Причард описывает институт колдовства в спокойном, этически нейтральном тоне, умело показывая, что азанде мыслят и действуют рационально и логично в рамках своего культурного контекста. Если бы образованного азанде спросили, может ли быть, что он заболел из-за бактерии, а не колдовства, тот согласился бы, но это так называемое объяснение ничего не сказало бы о причине именно его болезни именно сейчас: ведь бактерии окружают всех нас постоянно, так почему не заболел его сосед или почему болезнь не приключилась в прошлом году? Логика, как мы видим, безупречна. В отличие от медицинской науки, институт колдовства дает ответы на насущные вопросы «почему именно я?» и «почему именно сейчас?».

Эта книга о колдовстве – замечательное чтение; она по заслугам ценится как одна из немногих книг, предложивших такую программу для исследования и анализа, которая прожила более полувека со дня публикации. Она дает нам редкое глубинное проникновение в систему знаний традиционного народа и показывает, как складывается эта система, как она придает смысл миру и объясняет необычные события. Будь Эванс-Причард смелее идеологически, он мог бы сравнить институт колдовства с религиями вроде христианства. Книга также показывает, как институт колдовства помогает социальной интеграции. Обычно люди, обвиненные в колдовстве, принадлежат к политически слабым линиджам (никому не пришло бы в голову обвинить князя). Автор подчеркивает, что институт функционирует как предохранительный клапан, который переводит недовольство и фрустрацию с социального порядка (а его изменить чрезвычайно сложно) на конкретных людей, ставших козлами отпущения. Большинство последующих книг о колдовстве в Африке, особенно опубликованных в 1950-е годы, целиком являются структурно-функционалистскими. Их авторы делают акцент на том, что в вирилокальных обществах обвиняемыми в колдовстве часто становятся женщины, которые являются чужаками, не имеющими в поселении мужа убедительной политической поддержки. Эванс-Причард предлагает более богатую картину, дополняя функционалистский анализ живым описанием локаль ных жизненных миров.

К сожалению, многие из тех, кто никогда не читал саму книгу, знают о ней из вторичных источников и потому считают, что это выполненное в снисходительном тоне функционалистское описание первобытных людей, которые верят в несуществующие явления. Главным виновником такого искаженного понимания этой книги стал философ Питер Уинч. Он опубликовал очень спорную работу «Идея социальной науки и ее отношение к философии» [Winch, 1958], где сделал Эванс-Причарда одним из главных своих оппонентов. Уинч обращается к обильным примечаниям, рассыпанным по тексту книги об азанде, в которых автор выражает точку зрения, что колдунов, очевидно, не существует. В приложении Эванс-Причард выделяет три вида знания: мистическое знание, основанное на вере в невидимые и не поддающиеся проверке силы; знание, соответствующее здравому смыслу, основанное на житейском опыте; и научное знание, основанное на положениях логики и экспериментальном методе. Вторая, количественно наибольшая, категория свойственна азанде и англичанам, последняя существует только в современных обществах, а первая типична для обществ, где верят в колдовство. Уинч утверждает, что две системы знания – английскую и азанде – нельзя ранжировать подобным образом, что на самом деле их вообще нельзя сравнивать. Любое знание производится социально, продолжает он, и упоминает о широко распространенном суеверном отношении к метеорологии как о современном эквиваленте верований азанде. Иными словами, Уинч рассматривает научное знание наравне с другими формами знания как разновидность знания, произведенного культурой.

Хотя критика книги Эванс-Причарда строится не на пустом месте, как я показал, она не отдает должное его новаторскому и в значительной степени непредвзятому описанию незападной системы знания. Как бы то ни было, книга Уинча послужила толчком к широкой дискуссии о рациональности и релятивизме. В 1960-е и последующие годы она стала источником вдохновения для авторов нескольких книг и диссертациий, а также для ряда конференций. Свой вклад в дискуссию внесли антропологи, социологи и философы.

Критика в адрес Эванс-Причарда содержала несколько не связанных между собой вопросов, по меньшей мере три. Первый и второй касаются методологических возможностей и ограничений. Третий относится к природе знания и является антропологическим в философском смысле. Первый: возможно ли сделать перевод одной системы знаний в другую, не исказив смысл введением понятий, изначально чуждых этому «другому» миру представлений? Второй: существует ли независимый от контекста или нейтральный язык для описания систем знания? Третий: является ли мышление принципиально одинаковым у всех людей? Возможно, окончательных ответов ни на один из этих вопросов и нет, и все же (а возможно, как раз поэтому) они сохраняют свою актуальность. Нужно помнить, что сам Эванс-Причард критиковал дихотомию между логическим и пралогическим мышлением, предложенную Леви-Брюлем, и неоднократно подчеркивал, что азанде так же рациональны, как и жители Запада, но в случае колдовства они в своих логичных и рациональных рассуждениях исходят из посылок, которые в конечном счете ошибочны. Вопрос Уинча состоял в том, существуют ли общие, безусловные критерии для оценки исходных посылок и аксиом, и он отвечал, что так не бывает, поскольку сами по себе аксиомы создаются людьми и поэтому не являются истинными в совершенном, внеисторическом смысле.

Здесь стоит упомянуть так называемые социологические исследования науки и технологий (Science and Technology Studies – STS), быстро растущую с 1980-х годов область исследований. В работах этого типа западные наука и технология рассматриваются как культурные продукты, и большинство ученых из данной области придерживаются так называемого принципа симметрии. Он означает, что для объяснения успехов и неудач следует использовать одинаковую терминологию и одинаковые аналитические методы. Другими словами, мы смотрим на науку как на социальный факт, а не как на истину или ложь. Сходным образом большинство антропологов сказали бы, что наша задача состоит в понимании «других», без вынесения суждений о том, правы они или не правы.

Классификация и загрязнение

К сожалению, мы вынуждены оставить богатую традицию антропологического исследования колдовства и увлекательную дискуссию о рациональности. Другой, не менее интересный, путь постижения иных систем мышления и знания – изучение классификаций. Все народы осознают, что в мире существуют разные вещи и люди, но подразделяют их различными, локально специфичными способами.

В 1903 г. Дюркгейм и Мосс опубликовали книгу о первобытных классификациях, которая в значительной степени опиралась на данные по австралийской этнографии. Они утверждали, что существует связь между классификацией природных явлений и социального порядка [Durkheim, Mauss, 1963 [1903]]. Эту связь исследовали следующие поколения антропологов, но исторически сложившееся различие между европейской социальной антропологией и американской культурной антропологией проявилось и здесь. Американская антропологическая традиция в целом менее социологически ориентирована, в ее рамках символические системы часто исследуются как автономные сущности, вне связи с социальными условиями. Гирц как-то написал, что если общество интегрировано «каузально-функциональным способом», то культура интегрирована «логико-смысловым способом», и поэтому ее можно изучать независимо от социальных условий. Для социальной антропологии (и, по совести говоря, для многих американских антропологов) такое разграничение неудовлетворительно, поскольку основная задача этой традиции состоит в понимании символических миров через их связи с социальной организацией. Власть, политика и технологии, с одной стороны, и производимое в обществе знание – с другой, неизбежно влияют друг на друга.

Из множества книг о классификации и обществе, которые были опубликованы со времен Дюркгейма и Мосса, две были особенно важными. Исследователи и студенты возвращаются к ним снова и снова, и хотя обе впервые были изданы в 1960-е годы, они не устарели по сей день.

Мэри Дуглас училась у Эванс-Причарда и проводила полевую работу среди народа леле в районе реки Касаи (южное Конго, затем Бельгийское Конго) в 1950-х годах. Она выпустила монографию о леле, но гораздо больше она известна своими поздними теоретическими работами. Книга «Чистота и опасность» [Douglas, 1966], в частности, оказала почти беспрецедентное влияние на антропологические исследования мышления и социальной жизни. В ней сочетались импульсы родного для Дуглас британского структурного функционализма и французского структурализма, с которым она рано познакомилась отчасти благодаря полевой работе в той части Африки, где большинство исследователей составляли французы. Главная идея книги почерпнута у Дюркгейма и Мосса и заключается в том, что классификация природы и тела отражает представления общества о самом себе. Однако основной интерес Дуглас заключался в объяснении загрязнения, классификационной нечистоты и ее следствий, а одна из центральных глав книги была посвящена обсуждению пищевых запретов в Ветхом Завете. «Не подходящие» животные считаются непригодными для еды; к ним относятся среди прочих морские животные без плавников и, как известно, свинья. У свиньи раздвоенные копыта, но она не жует жвачку – для животных этого типа нет подходящей категории. Это-то и делает ее грязной.

Теория Дуглас максимально далека от интерпретации священных коров, предложенной Марвином Харрисом. Он утверждал даже, что нечистота свиньи в Западной Азии объясняется объективными факторами, а именно опасными для людей микробами, которые могут оставаться в плохо приготовленной свинине. Дуглас относится к объяснениям такого рода так же, как Леви-Стросс к Малиновскому. По Леви-Строссу, ориентированный на практику Малиновский считал культуру не более чем «колоссальной метафорой пищеварительной системы». Для теории Дуглас определяющей является связь между устройством общества и устройством классификационных систем. Среди прочего она обращается к примерам святых мужчин и женщин в индуизме и христианстве, переворачивавших общепринятые представления о чистоте и нечистоте, чтобы подчеркнуть свою отрешенность от этого мира. Дуглас упоминает христианскую святую, которая пила гной из зараженных ран, поскольку личная чистота несовместима со статусом святой женщины, а кроме того, индийских садху, известных такими трансгрессивными практиками, как питье из человеческих черепов, поедание испорченной еды, спанье на гвоздях и т. п.

Об идеологическом статусе аномалий, явлений, которые не вписываются в общий ряд, необходимо заботиться во избежание загрязнения всей классификационной системы. Если этого не сделать оперативно, они будут угрожать общественному устройству. В природе, как и в обществе, должен быть порядок. Свою самую известную аномалию – африканского панголина – Дуглас взяла из своей этнографии леле. Это лесное животное относится к млекопитающим, но у него, как у рыбы, есть чешуя, и оно рожает одного или двух детенышей, как человек. Леле окружили панголина огромным количеством правил и запретов, чтобы держать его под контролем. Его можно есть, но только в исключительных случаях; близкого контакта с ним обычно советуют избегать. В подгруппу аномалий попадают явления, известные как то, что не на своем месте[10], т. е. предметы, действия или идеи, которые появляются в «неправильном» контексте. Типичный пример – человеческие волосы, обычно весьма эстетичные на голове, но отвратительные в тарелке с супом.

Дуглас не пишет о юморе, но нетрудно заметить, что практически все смешное принадлежит к той же категории, что и волосы, плавающие в супе: пуант шутки почти всегда связан с неверной контекстуализацией. Возможно, именно поэтому Гирц однажды написал, что понять другую культуру – это как понять шутку. Если кто-то способен смеяться над шутками туземцев, значит, он усвоил местные представления о правильной и неправильной контекстуализации. Это свидетельство глубокого понимания чужой культуры.

Дуглас критиковали за то, что в своем анализе она уделяла чрезмерное внимание социальной интеграции. Как и Гирц, чье понятие культуры подразумевало, что все кусочки пазла культуры идеально встанут на свое место, Дуглас предполагает, что общество и системы знания упорядочены и соответствуют друг другу. Не исключено, что она может быть и права. Классификационные системы меняются – есть много секуляризованных евреев и мусульман, которые едят свинину, – и, несомненно, существуют большая вариативность и более выраженные конфликты, особенно в сложных обществах, чем готова признать Дуглас. Но сама эта вариативность также подтверждает валидность модели Дуглас. Когда хорошо образованные марксисты-ленинисты из Северной Европы, верные принципу «самопролетаризации», в 1970-х годах становились чернорабочими, они переворачивали господствующие классификации, пытаясь таким образом изменить сам идеологический фундамент общества. В сегрегированном по расовому признаку обществе, каким является американский Юг, редкий поступок будет более радикальным (и политически, и с точки зрения классификации), чем вступление в брак с человеком, кожа которого имеет иной цвет. Оба этих примера показывают, что сознательное пересечение границ служит подтверждением реальной силы доминирующего способа классификации.

Идеи Дуглас об особенностях того, что находится не на своем месте, об аномалиях, загрязнении и аналогиях между телом, природой и обществом оказались исключительно плодотворными. Чтобы проиллюстрировать эту плодотворность, в следующей главе будет кратко описано, как можно применить некоторые из этих идей к мультиэтническим обществам.

Неприрученная мысль

Другой незаменимой книгой о классификации и обществе является шедевр Леви-Стросса «Неприрученная мысль» [Lvi-Strauss, 1966 [1962]]. Как и Дуглас, Леви-Стросса вдохновляли идеи Дюркгейма и Мосса, но им также двигало желание раз и навсегда опровергнуть теорию Леви-Брюля о пралогическом мышлении. Однако уже в первой главе становится очевидно, что Леви-Стросс гораздо ближе к своему предшественнику, чем можно было бы ожидать.

Главная тема «Неприрученной мысли» – тотемизм. Это загадочное явление на протяжении более 100 лет было предметом многих антропологических гипотез и теорий. Тотемизм можно определить как форму классификации, посредством которой индивиды и группы (например, кланы) устанавливают особую, часто основанную на мифах связь с определенными природными объектами, обычно животными или растениями, но также, например, с горами или явлениями вроде грозы. Группы или отдельные люди имеют конкретные обязательства перед тотемом: таковым, скажем, может быть запрет на употребление его в пищу. Тотем может давать защиту, часто группы берут себе имя по своему тотему и иногда идентифицируют себя с ним («члены клана орла смелы и благородны»). Тотемизм особенно распространен в традиционных обществах обеих Америк, Африки и Океании. Множество альтернативных объяснений тотемизма было предложено задолго до Леви-Стросса. Шотландский адвокат МакЛеннан, первым предложивший теорию тотемизма (в 1869 г.), рассматривал его просто как форму первобытной религии, однако позднее его чаще стали трактовать более утилитарным образом: тотемические животные и растения почитались потому, что были экономически полезны. Так, например, считал Малиновский.

Резко порывая с этими идеями, Леви-Стросс разработал теорию тотемизма, которая видела в этом явлении форму классификации, охватывающую и природное, и социальное измерения, и таким образом делала его частью системы знания об обществе, а не функциональным результатом некой экономической адаптации. Хотя Леви-Стросс выражает признательность Рэдклифф-Брауну, на самом деле его теория была полностью самостоятельной. Тотемические животные почитались не потому, что они «хороши, чтобы кушать», а потому, что «хороши, чтобы думать»[11]. Имеющиеся у племени природные тотемы связаны с социальными системами кланов или других внутренних структур таким образом, что связи между тотемами метафорически согласуются со связями между социальными группами. Тем самым тотемизм устраняет пропасть между природой и культурой, при этом углубляя знание о них обеих.

Следовательно, смысл «неприрученного мышления» не в том, чтобы быть полезным или функциональным (или даже эстетически приятным), а в том, чтобы быть мышлением. Это ясно показано в главе «Наука о конкретном», которая служит введением в книгу. В ней Леви-Стросс проводит важное различие между le bricoleur и l’ingenieur, между бриколажем (ассоциативным, нелинейным мышлением) и проектированием[12] (логическим мышлением) – двумя стилями мышления, которые он связывает соответственно с традиционным и модерным обществами. Вопреки утверждениям многих ученых, включая Леви-Брюля, не существует качественной разницы между «первобытным» и «современным» мышлением. Разница заключается в том исходном материале, который каждое из них имеет в распоряжении. Если современный «инженер» строит абстракции на основе других абстракций (письмо, числа, геометрические рисунки), то традиционный «бриколер» создает абстракции с помощью тех физических предметов, которые может непосредственно наблюдать (животные, растения, камни, реки и т. д.). Если современный человек зависит от письма как «костыля для мысли», то его коллега в традиционном обществе пользуется любым подручным материалом для помощи в когнитивной деятельности. Французское слово bricoleur можно перевести как «мастер на все руки», импровизатор с богатым воображением, создающий новые объекты, смешивая старые, которые оказываются под рукой. Чтобы проиллюстрировать контраст между этими двумя стилями мышления, Леви-Стросс упоминает о музыке и поэзии как культурных явлениях современности, в которых по-прежнему проглядывает «неприрученное» мышление.

Несмотря на то что «Неприрученная мысль» начинается с резкого противопоставления «их» и «нас» и во всех последующих главах речь идет о культурных различиях, подлинная цель этой книги – доказать, что человеческое мышление везде работает одинаково, даже если мысли выражаются по-разному. Следовательно, экспериментальная наука, которая, в отличие от «науки о конкретном», четко отделяет ощущаемое (le sensible) от умопостигаемого (l’intelligible), оказывается частным случаем более общего неприрученного мышления. Но тогда становится ясным и то, что дистанция между Леви-Строссом и Леви-Брюлем гораздо меньше, чем обычно полагают. Как и его знаменитый последователь, Леви-Брюль считает пралогическое мышление фундаментальным, а мышление логическое – усовершенствованием или частным случаем этого главного стиля мышления.

Мышление и технологии

Историк культуры Льюис Мамфорд однажды заметил, что самое авторитарное, эффективное и социально репрессивное изобретение, которое когда-либо создал человек, – это не паровая машина и не пушка, а часы. Он имел в виду их социальное измерение: часы синхронизируют, стандартизируют и объединяют людей, где бы они (часы) ни существовали и ни уважались. Верное или ошибочное, наблюдение Мамфорда указывает на способность технологии придавать форму и направление мыслям и действиям человека, если имеется подходящий социальный и культурный контекст. (Часы, естественно, могут быть просто модным украшением в обществах, которые не испытывают потребности в синхронизации.)

Присмотримся к часам повнимательнее. Иногда говорят, что часы первоначально появились в Европе в помощь средневековым монахам, которым сложно было соблюдать время молитвы, когда они работали в поле. Эта версия изобретения часов – наполовину правда, наполовину выдумка. Различные виды хронометров существовали задолго до средневековых монастырей, а монастырские часы регулировали не только время молитв, но и рабочее время, т. е. не особенно отличались от современных часов. Однако легко увидеть, что с распространением часов европейских городах у них быстро обнаружились любопытные непредвиденные побочные эффекты. Часы послужили возведению пунктуальности в статус добродетели. Они поощряли расторопность, поскольку теперь дела можно было планировать и синхронизировать так, как раньше и представить было нельзя. В конце концов, часы стали незаменимыми для горожан: им нужно следить за временем, чтобы успеть на концерт или в театр, назначать встречи и – все чаще – во время работы. Благодаря бестселлеру Давы Собел «Долгота» в последние годы много внимания уделялось идее, что точное деление глобуса на части в соответствии с долготой стало возможным только после изобретения механических часов с минимальным отклонением. В сочетании с западным календарем часы служили разделению времени на абстрактные единицы и установлению линейного восприятия времени. При таком восприятии время можно определить как линию, на которой отрезок любой длины (год, месяц, час и т. п.) идентичен другому отрезку той же длины независимо от того, где мы его отмеряем. Время часов и календаря можно назвать абстрактным временем, оно противостоит конкретному времени, господствующему в большинстве обществ, не подчиненных действию часов и календарей. При временном режиме, основанном на конкретном времени, оно измеряется сочетанием проживаемого личного времени, внешних событий и социального ритма (смена дня и ночи, сельскохозяйственных сезонов и т. п.). Соответственно длина такого временного отрезка, как час, может меняться.

Время часов – внешнее, оно существует независимо от происходящих событий; так же как термометр измеряет температуру без учета субъективного переживания жары или холода, а при измерении расстояния не принимается в расчет субъективное ощущение пройденного пути. Километр – это километр (примерно 0,62 мили) везде, в любое время. Даже если все знают, что пять минут могут быть мгновением или вечностью (как, скажем, в кабинете стоматолога), а при температуре +20 °C может быть тепло, если войти в дом в зимний день, и холодно, если сидеть в кресле раздетым после душа, в западных обществах принято считать, что количественные измерения таких явлений более «истинны», чем субъективный опыт. Эти идеи стандартизации чужды традиционным обществам и составляют неотъемлемую часть модерности, которая строится вокруг таких институтов, как социальное планирование, вера в прогресс, демографическая статистика и страстное стремление контролировать природу. Время, которым в традиционном обществе не владеют, а в котором живут, в современных модерных обществах является дефицитным ресурсом. Оно овеществилось настолько, что исторически заботой рабочего движения стала борьба за сокращение рабочего дня, а в конце 1990-х годов появились общественные движения за «медленные города», «медленную еду» и просто «медленное время».

Технологическое изменение, которое особенно интенсивно изучают с точки зрения его связи с мышлением, – это возникновение письма. Леви-Стросс почти не пишет об этом, но основание для противопоставления инженера бриколеру – того же рода, что и основание для противопоставления письма не-письму. Джек Гуди, особенно в работе «Приручение неприрученной мысли» [Goody, 1977], утверждал, что для понимания когнитивного контраста, о котором говорит Леви-Стросс, необходимо изучить переход к грамотности и различия между письменными и бесписьменными обществами. Среди прочего Гуди утверждал, что научный анализ и систематическое критическое мышление невозможны без письма. С его идеей, что переход к грамотности был важнейшим водоразделом в культурной истории, многие спорили, и сам Гуди неоднократно ее переиначивал. Единственное, с чем согласны все, – это с тем, что письмо необходимо для кумулятивного роста знания и что оно позволяет отделить высказывание от его контекста.

Часть критики в адрес Гуди была слишком пристрастной. Хотя существует множество исключений и любопытных «промежуточных форм» (общества, где грамотность так или иначе ограничена) и хотя местные условия различаются гораздо сильнее, чем может предсказать общая теория, письмо в целом значительно влияет на стили мышления. «Греческое чудо», т. е. переход от мифологического мышления к философскому в восточной части Средиземноморья (одновременно со сходными событиями в Индии и Китае), связано с развитием письменности на основе алфавита, даже если это было не единственной его причиной. Несмотря на то что древние философы уделяли большое внимание риторике, т. е. ораторскому мастерству, они критиковали сочинения друг друга и обнаруживали логические ошибки в аргументах друг друга – часто спустя одно или даже несколько поколений. Письмо необязательно делает людей более «умными» (это сложное понятие). Оно – костыль для мышления, устраняющий нужду в постоянной тренировке памяти. Оно экстернализирует мысли и благодаря этому помогает размещать их где-то вне головы. Кроме того, когда человек пишет, его мышление, вероятно, работает по иным схемам, чем во время устного общения. Эту особенность исследовал, например, философ Жак Деррида. Хотя между писаной историей, основанной на архивных материалах, и мифами есть немало сходств, существуют и различия – в том, что касается фальсифицируемости, датировок и установления причинно-следственных связей.

Грамотность словесная часто сопровождается грамотностью арифметической. Финикийцы, купцы-мореплаватели, были известны древнему миру как прекрасные бухгалтеры. Не стоит недооценивать значения тщательной бухгалтерии для торговли, бизнеса и обмена в целом. И здесь технология имела социальное и когнитивное значение, хотя, чтобы видеть полную картину, нужно учитывать местные особенности. Современные компьютеры позволяют нам делать вычисления ошеломительной сложности за поразительно короткое время: некоторые полагают, что имеют адекватное представление о том, что такое миллиард, но попробуйте представить, что жизнь здорового человека, который хорошо питается, в среднем длится 2,2 млрд секунд! В то же время калькуляторы и компьютеры могут привести к тому, что мы разучимся совершать даже простые вычисления без их помощи. Калькулятор, безусловно, влияет на способность школьников научиться умножать двузначные числа столбиком, а оцифровывание цен в супермаркетах означает, что кассирам больше не надо помнить наизусть стоимость товаров в своем магазине. Термометры, книги, калькуляторы и другие похожие устройства создают абстрактные стандарты и приводят к экстернализации и стандартизации определенных типов знания.

На практике это не вопрос «или – или». Часто говорят, что люди не способны посчитать больше чем до четырех без помощи приспособлений вроде цифр, камешков или чего-то другого. Однако мы знаем, что очень многие традиционные народы, например в Меланезии, могут считать точно, оперируя при этом большими числами. Для этого используются не только пальцы рук и ног, но и другие части тела. Некоторые могут сосчитать до 70 и дальше, не привлекая никаких средств, кроме тела. Иными словами, четкого разграничения между народами, которые имеют в распоряжении только память, и теми, которые могут перенести свои мысли на бумагу, нет. Существует много разных мнемотехник, и хотя буквы и числа являются, возможно, из них самыми важными, они не единственные.

Эти рассуждения приводят меня к теме музыки – области близкой, но теоретически менее разработанной. Колоссальная сложность, характеризующая симфонии Бетховена и Малера, была бы недостижимой, если бы эти композиторы не жили в обществе, где за несколько веков сложилась система точной записи музыки – нотация. Гармония гораздо реже встречается в обществах, где нот нет, чем в тех, где они есть. А если музыку можно прочитать, значит, ее можно сыграть, даже если ты никогда прежде ее не слышал. Параллель с письмом и цифрами очевидна: высказывание экстернализировано и «заморожено», отделено от того, кто его создал. Оно зафиксировано и, значит, может в таком виде быть оценено по достоинству в любом месте в любое время.

Завершая этот раздел, я позволю себе упомянуть явление, которое будет обсуждаться в следующей главе, правда, с несколько иной точки зрения – я имею в виду национализм. Безписьменности он был бы попросту невозможен. В одной из самых цитируемых книг, посвященных формированию национального самосознания, Бенедикт Андерсон [Anderson, 1983] показывает, что решающим условием возникновения националистического мышления и национальной идентификации было появление книгопечатания. До изобретения печати книги стоили дорого и в частных домах были редкостью. Большинство книг в Европе были написаны на латыни. Когда во второй половине XV в. книги стали постепенно дешеветь, сразу же появились новые рынки книжной продукции, ориентированные на новых потребителей: приобрели популярность книги о путешествиях, романы, трактаты и научно-популярные издания. Поскольку для печатников (которые часто выступали и издателями) важны были доходы, все больше книг издавалось на местных языках. Таким образом происходила стандартизация национальных языков, и, скажем, жители Гамбурга могли читать в точности те же тексты, что и жители Мюнхена. Всеобъемлющая стандартизация культуры, явленная в национализме, не стала бы возможной без модерных средств массовой информации, таких как печатная книга и (позднее) газета. Поэтому можно сказать, что письменность повлияла не только на наши представления о мире, но и на наши представления о нас самих. Благодаря этой технологии мы можем представить себя принадлежащими к тому же народу, что и миллионы других людей, которых мы никогда в жизни не встретим.

Рекомендуемая литература

Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу / пер. с англ. М.: КАНОН-Пресс-Ц; Кучково поле, 2000.

Леви-Стросс К. Первобытное мышление / пер. с фр. М.: Терра – Книжный клуб; Республика, 1999. (Библиотека философской мысли).

Goody J. The Domestication of the Savage Mind. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

Ни одна область антропологии не вызывает большего интереса среди широкой публики, чем та, что занимается исследованиями идентичности или, если использовать более точный термин, идентификации (ведь мы вообще-то изучаем непрерывный процесс, а не какую-то вещь, которой владеют либо не владеют люди). Интерес к этничности, культурной и национальной идентичности, культурным изменениям и политике идентичности за последние несколько десятилетий чрезвычайно возрос во всем мире. Такие темы, как мультикультурализм, политизация религии, гибридные культуры, предотвращение дискриминации, соотнесение культурной специфики с универсальностью прав человека, национальное самоопределение и судьба коренных народов, стали главной заботой почти во всех странах мира – как проблемы политические, личные и, конечно же, исследовательские. Вклад антропологов в изучение этих вопросов в разных странах различен, но когда дело касается осмысления идентичностей и групповой динамики, важность антропологии как исследовательской дисциплины не вызывает сомнений. Исследования этничности, национализма, проблем меньшинств и культурной гетерогенности на протяжении десятилетий были в цент ре внимания антропологии, и антропологическая перспектива в постановке этих вопросов оказала большое влияние на то, как они понимаются в обществе. В некоторых странах антропологи очень заметны в публичной сфере, они постоянно участвуют в дискуссиях по вопросам культурных изменений, положения мигрантов, прав меньшинств и т. д.

В этой главе я постараюсь устоять перед искушением углубиться в обсуждение новейших исследований идентификации и покажу на ряде примеров некоторые методы работы антропологов в этой области. В результате, я надеюсь, мы сможем увидеть, как ставшие классическими работы помогают понять современные явления.

Социальная идентичность

Говоря об идентификации (или идентичности) в антропологии, мы всегда имеем в виду социальную идентификацию. В философии идентичности этот термин используется иначе, а в обыденной речи «идентичность» может иметь отношение как к отдельному человеку, так и к социальным группам. Социальная идентификация связана с тем, с какими группами соотносит себя человек, как люди устанавливают и поддерживают невидимые, но социально значимые границы между «нами» и «ими». Вообще-то эта тема исследовалась антропологами на протяжении 100 лет, хотя мода на понятие «идентичность» появилась только к концу 1970-х годов. В социологии Дюркгейма, на которую во многом опирается наша профессиональная традиция, групповая интеграция считалась одной из главных проблем.

В течение последних десятилетий вопросы идентичности приобрели такую значимость в антропологии из-за того, что они стали важными с социальной, культурной и политической точек зрения в тех обществах, которые мы изучаем. И речь идет не только о таких очевидных вопросах, как этническая и национальная политика, религиозное возрождение и борьба меньшинств за свои права. Феминизм и движение за гражданские права в США в свое время, видимо, были такими же важными социальными движениями, как новые национально-освободительные движения в колониях после Второй мировой войны. Все эти движения демонстрировали сходное понимание идентичности: они определяли группу как набор людей с общей идентичностью, основанной на гендерной принадлежности, цвете кожи или месте жительства (гражданстве), и боролись за пересмотр смысла и значимости их собственной групповой идентичности. Быть женщиной, чернокожим или жителем определенного государства теперь означало нечто другое, чем раньше.

В сложном обществе обеспечивать человеку чувство принадлежности могут многие социальные идентификации, например язык, место проживания, родство, гражданство, этническая принадлежность, семья, возраст, образование, политические взгляды, гендерная принадлежность, сексуальная ориентация, классовая и религиозная принадлежность. Самыми главными из них являются гендер и возраст: нет таких обществ, где бы гендер и возраст не были социально значимы. Любая из этих идентификаций дает человеку верное чувство принадлежности к группе. В некоторых обществах, таких, например, как сегментарные линиджные общества, значимыми являются сегменты клана; у городского жителя чувство причастности может вызывать его микрорайон, а для некоторых людей профессиональная идентичность может быть важнее национальной. Легко увидеть, что для упорядочения внешне хаотичного клубка идентификаций нужно проделать серьезную теоретическую работу.

Культура и идентификация

Настоящий интерес к проблемам этнической идентификации возник у антропологов к концу 1960-х годов. Это произошло благодаря работе антропологов разных направлений, но самый весомый вклад, безусловно, внесли Фредрик Барт и его сотрудники. В 1969 г. был издан сборник под редакцией Барта «Этнические группы и социальные границы» [Barth, 1969], куда вошли статьи нескольких скандинавских антропологов. Теоретическая перспектива, лежащая в основе сборника, серьезно повлияла на трансформацию доминирующих подходов к изучению этнической идентичности. До выхода этого сборника групповые идентичности людей считались само собой разумеющимися. Человек был X или Y, потому что был носителем определенной культуры и принадлежал к конкретной социальной группе – и это все, что нужно было знать. Барт и его соавторы представили более динамичную модель этничности, которая показывала, что границы между группами совсем не такие четкие и очевидные, как предполагалось раньше.

А главное, между культурой и этнической идентичностью нет простого соответствия, хотя многие по-прежнему считают, что есть. Существуют этнические группы, в рамках которых наблюдается высокая степень культурной вариативности, а бывает, что этнические группы с четкими границами в культурном отношении почти не различаются. Часто по ключевым показателям различия внутри группы оказываются сильнее, чем между группами. Недавний наглядный пример – отношения между группами, или национальностями, входившими в состав Югославии. В первой половине 1990-х годов три самые крупные группы – боснийцы, сербы и хорваты – оказались в состоянии войны, а журналисты, политики и дипломаты в один голос твердили об этнической природе этого конфликта и о том, что его можно объяснить культурными различиями и застарелой враждой. Это неверно. Конфликт возник относительно недавно, и причины его никак не связаны с культурными различиями. Во многих отношениях различия между городом и деревней были значительнее, чем, скажем, между сербами и хорватами, живущими на одной территории. За 30 лет до сербо-хорватской войны Харальд Эйдхейм показал, что культурные различия между саамами и норвежцами, живущими на побережье в субарктической губернии Финнмарк, минимальны, хотя в социальном отношении этнические границы остаются исключительно важными. Неформальные социальные контакты между саамами и норвежцами очень редки, они живут изолированно друг от друга, и при этом внешнему наблюдателю нелегко обнаружить различия в их образе жизни.

На практике значение имеет не то, какие имеются объективные культурные различия между группами (или внутри них), а то, какие между группами существуют отношения. Правда, важную роль в этих отношениях играет восприятие различий. В идеологическом отношении оказывается важно поддерживать негативные стереотипы о других, т. е. стандартизированные и уничижительные представления об ином образе жизни. Некоторые воинствующие феминистки утверждают, что все мужчины – потенциальные насильники; европейские активисты правых взглядов считают всех эмигрантов либо паразитами на теле государства, либо религиозными империалистами, а на побережье Финнмарка в начале 1960-х годов среди этнических норвежцев распространено было представление, что саамы грязные и что все они горькие пьяницы. Идентичность строится скорее не на основании реально существующих различий, а на различиях, которые становятся социально значимыми постольку, поскольку люди их выделяют, и даже если эти различия полностью или частично выдуманы, действуют так, как если бы те на самом деле существовали.

Хотя сегодняшний интерес к идентичности типичен именно для современных обществ, сопоставимые процессы идентификации легко обнаружить и в традиционных обществах. К примеру, было доказано [Arens, 1978], что европейцы на протяжении долгого времени верили, будто многие африканские народы практикуют каннибализм, поскольку об этом путешественникам рассказывали их соседи. На самом деле маловероятно, чтобы в обозримом прошлом каннибализм существовал в Африке как культурный институт.

Реляционная и ситуативная идентичность

Идентичность выстраивается как через установление субъективно переживаемых сходств с другими (с кем человек себя идентифицирует), так и через установление различий. Иными словами, для любой идентификации необходимо противопоставление. Без другого я не могу быть собой; без других мы не можем быть нами. Если мы согласны с тем, что группы и сообщества не являются природной данностью, возникают вопросы: почему формируются именно эти сообщества, а не другие; почему одни становятся исключительно важными, а другие не становятся; и почему человек меняет свою групповую принадлежность в зависимости от ситуации?

На последний вопрос есть простой ответ. Причина, по которой меняется групповая принадлежность, состоит в том, что идентичность имеет относительный и ситуативный характер. Поскольку определить самого себя можно только по отношению к другим, вполне логично, что идентичность меняется в зависимости от того, с кем в данный момент общается человек. Этот аспект идентичности хорошо описывает социологическая теория ролей, которая подчеркивает, что любой человек без исключения может быть многими разными «личностями»: отцом, сыном, коллегой, любителем джаза и т. п. У большинства людей независимо от культуры складываются особые и многогранные отношения с родителями. Эти отношения длятся до смерти родителей, которым их дети кажутся маленькими, даже если тем уже за 50. Соответственно человек может быть молодым по отношению к своим родителям, старым по отношению к своим детям, женщиной – по отношению к мужчине, горожанином – по отношению к деревенским жителям, южанином – по отношению к северянам и азиатом – по отношению к африканцам.

В антропологии реляционный аспект групповой идентификации часто исследуется посредством изучения социальных ситуаций. Чтобы выяснить групповую принадлежность человека, надо понаблюдать за многочисленными ситуациями, где он вступает в контакт с другими людьми. Тогда постепенно можно получить картину, или модель, групп, в которые он входит, и определить степень их значимости для этого человека.

В конкретной ситуации часто остается неясным, какие отношения следует считать самыми важными. Представим себе деловую встречу мужчины-антрополога, работающего в испанском университете, с ливанской студенткой, которая под его руководством пишет магистерскую диссертацию о групповых конфликтах на Ближнем Востоке. Конечно, их отношения в основном определяются как отношения преподавателя и студента, однако трудно поверить, что национальная принадлежность студентки, ее этническое или религиозное происхождение, гендер и тема магистерской работы никак не влияют на эти отношения. Работающие женщины в западных обществах часто жалуются на то, что к ним относятся скорее как к женщинам, чем как к коллегам. Другими словами, их гендерной идентичности отдается приоритет в ситуациях, в каких сами они считают ее нерелевантной. В подобных случаях могут происходить переговоры по поводу определения ситуации, в начале которых определения участниками друг друга плохо согласуются. На конференции по вопросам идентичности, прошедшей несколько лет назад в одной из стран Северной Европы, социолог пакистанского происхождения, работающий в Швеции, спросил присутствующих: «Кто я для вас? Пакистанец? Мигрант? Социолог-мигрант? Или просто социолог?». Совершенно ясно, что ему бы хотелось быть в глазах других просто социологом. Но это не от него зависит. Идентичность создается как изнутри, так и извне, когда наши собственные представления о себе встречаются с восприятием нас другими людьми.

Идентичность императивная и выбранная

В знаменитой модели этничности Барта есть парадокс, на который часто указывают, состоящий в том, что этничность одновременно является императивной и ситуативной. Она, следовательно, может быть одновременно навязана и выбрана, что с логической точки зрения кажется невозможным. Ответить на эту критику легко. Этническая идентичность императивна в том смысле, что редко можно освободиться от нее полностью: если ты нуэр, тробрианец, сикх или англичанин, ты всегда им останешься. В принципе, я могу принять решение говорить с завтрашнего утра только на немецком, но я не могу сделать так, чтобы норвежский перестал быть моим первым языком, и не могу заставить всех вокруг прекратить считать меня норвежцем. Однако можно проводить стратегические переговоры по определению ситуаций и тщательно выбирать ситуации с таким расчетом, чтобы этническая идентичность (или другие императивные идентичности, например гендер и возраст) были более или менее несущественными.

Тем не менее в определенных обществах и в определенные исторические периоды бывает почти невозможно избежать этнической идентификации. Она происходит извне, от задающих тон в обществе более влиятельных групп или государства. Такая стигматизированная группа мигрантов, как живущие в Западной Европе сомалийские беженцы, вряд ли может избежать того, чтобы считаться прежде всего сомалийцами, – до тех пор пока влиятельные правозащитные организации не начнут терпеливо и продуманно трудиться, чтобы произошли соответствующие изменения в государственной политике и общественном сознании. Мигрантам из других европейских стран, которые не отличаются от большинства внешне и к которым не относятся таким уничижительным образом, легче «спрятать» свою этническую идентичность. Обычно в обществах, где политика серьезно этнизирована, как на Фиджи или Маврикии, этническая идентичность становится первым, на что обращают внимание при встрече с новым человеком. В подобных случаях этническая идентичность скорее императивна, чем ситуативна, а вернее, возможности для ситуационного выбора оказываются гораздо более узкими. (Отметим, что этничность необязательно связана с особенностями внешности: хорваты, сербы и боснийцы выглядят одинаково.)

Проблема принуждения и выбора, императивного и ситуативного, довольно сложная. Скандинавскую школу исследований этничности критикуют за переоценку роли индивидуального выбора и за недостаточное внимание к внешнему давлению и угнетению при изучении идентичности. Это обвинение отчасти справедливо, однако стоит добавить, что понятие «этническая стигма» ввел Эйдхейм и что многие антропологи, работавшие в рамках ситуационного подхода, боролись со структурным насилием, активно участвуя в международном движении за права коренных народов.

Какую часть «багажа идентичностей» выбирает сам человек, а какую – навязывает ему окружение? Принято считать, что принадлежность к некоторым группам, связанным с родством, этничностью, языком и гендером, является императивной (навязанной), а принадлежность к другим группам выбирается относительно свободно. Однако существуют хитрые переходы от одного к другому, запутанные случаи и промежуточные зоны, которые затрудняют проведение четкой границы. Если предметом переговоров выступает, скажем, содержание гендерной идентичности, насколько навязанным в таком случае является гендер (или биологический пол)? Хотя «женские бунты» ассоциируются преимущественно с современным феминизмом, они хорошо известны и в традиционных обществах. В современных западноевропейских обществах в последние несколько лет возник мощный протест против договорных браков – обычая, распространенного среди некоторых групп мигрантов (и, естественно, в странах их происхождения). Аргумент против договорных браков состоит в том, что брак должен быть основан на свободном выборе и любви. Но насколько свободен выбор, определяющий браки большинства людей в западных обществах? Все исследования показывают, что люди вступают в браки с представителями своего социального класса и носителями того же культурного милье, а отношения между супругами регулируются мощными неписаными нормами.

Разница состоит в том, что в устройство договорных браков вовлечены целые родственные группы, соединенные узами взаимного обмена, тогда как «любовь» или браки по собственному свободному выбору являются делом двух человек. Другое важное различие состоит в том, что цена отказа от договорного брака может быть гораздо выше, чем цена жизни в одиночестве, когда нормой считаются браки по любви. Но даже во многих современных западных обществах социальная цена безбрачия может быть очень высокой. Как часто бывает в антропологии, чтобы точно оценить, какую роль играет определенная практика в жизни человека, мы должны увидеть отношения, основанные на доверии и взаимном обмене.

Императивные идентичности редко бывают полностью императивными: всегда можно переиначить их содержание или манипулировать им, а выбранные идентичности не совсем выбираются. И все-таки важно их разделять. В целом императивный элемент в традиционных обществах выражен сильнее, чем в модерных. Большинство существующих обществ представляют собой смешанные, сложные социокультурные формы с постоянными конфликтами, компромиссами и конкуренцией между тем, что можно назвать разными критериями идентичности. В большинстве мест, где живут люди, – от маленьких индонезийских кампонгов до больших колумбийских городов, от южно-африканских городков до деревушек на Аляске – происходит постоянное «перетягивание каната» между ценностями, понимаемыми как традиционные, и ценностями выбора и индивидуальной свободы. Контекст всегда локален и потому уникален, и от Борнео до Миннесоты власть традиции и реальная свобода выбора варьируются очень существенно. Тем не менее важно беспрестанно повторять и показывать, что такое напряжение между безопасностью, стоящей за традицией, и свободой, предлагаемой модерностью, универсально.

Степени идентификации

Выше я уже ставил вопрос, как получается, что определенные идентичности становятся существенно более важными, чем другие? Почему этническая идентичность имеет такое значение на Фиджи, тогда как в Алжире гораздо большую роль играет религиозная идентичность, а во многих частях Великобритании важнее всех других классовая идентичность? Почему национальная идентификация так сильна в Шотландии и Эстонии и так слаба в Англии и Италии? И как подступиться к объяснению различий в идентичностях внутри одного общества? В рамках этой книги я не могу дать исчерпывающих ответов на эти взаимосвязанные вопросы. К тому же часто важнее бывает разбираться в формулировке вопроса, чем думать, будто кто-то уже нашел на него ответ. И все-таки я предложу некоторые аналитические стратегии, которые позволяют ставить вопросы правильные и, хочется верить, продуктивные.

Степень внутренней связанности группы зависит от степени внешнего давления. Этот принцип, сформулированный в начале XX в. немецким социологом Георгом Зиммелем, иногда называют правилом Зиммеля. Этот простой принцип очень полезен и часто применяется для анализа. Во-первых, он помогает нам понять, почему групповая идентичность бывает сильной или слабой. В обществах, где различия между социальными стратами значительны, например в западном классовом обществе или в индийском кастовом обществе, групповые идентификации с классом или кастой будут предсказуемо сильными, особенно у тех, кто страдает от гнета этой системы. Люди, рожденные в этнической группе, которую веками подавляло более сильное большинство (например, цыгане), скорее всего, будут обладать явно выраженной этнической идентичностью. Правило Зиммеля действительно помогает понять, почему мусульманская идентичность в последние десятилетия стала такой значимой в глобальном масштабе, почему жители маленьких стран вроде Каталонии и Эстонии в общем имеют более сильную национальную идентичность, чем жители больших стран, таких как Германия и Испания, почему гендерная идентичность гораздо чаще ассоциируется с женщинами, чем с мужчинами, а расовая больше касается чернокожих, чем белых людей. Все это потому, что члены этих групп ощущают особенно сильное давление извне. Борьба за выживание в качестве идентифицируемой (и доминирующей) социальной сущности неактуальна для англичан со времен норманского вторжения, и отчасти поэтому жители Уэльса и Ирландии имеют гораздо более ярко выраженную этническую или национальную идентичность, чем их более могущественные соседи. Меньшинству, в отличие от большинства, каждый день напоминают о его статусе. Турку в Турции редко приходится рефлексировать по поводу своей турецкости, но стоит ему переехать в Данию, и о том, что он турок, ему будут напоминать по нескольку раз на дню. В случае с исламом надо помнить о том, что религиозная идентификация – как социальная, символическая форма идентичности – распространилась среди мусульман после образования государства Израиль и усилилась, по-видимому, из-за военных действий Запада на мусульманских территориях.

Во-вторых, правило Зиммеля не только предлагает выгодную позицию для изучения относительной силы идентификации с группой, но также дает возможность исследовать тип формирующейся группы. Характер группы зависит от того, что воспринимается в качестве источника давления. По этому поводу внутри любой группы существуют разногласия. Классическая проблема европейского рабочего движения – конфликт классовой и национальной идентичности. К примеру, как следовало поступить немецким рабочим в 1914 г. – поддержать подготовку к войне или осудить ее, потому что война заставляла их стрелять в своих товарищей, французских рабочих? Какое давление было сильнее – со стороны буржуазии или вражеских наций? В своем замечательном романе «Стена чумы» [Brink, 1985] южноафриканский писатель Андре Бринк описывает столкновение между чернокожим борцом за свободу и белой феминисткой и показывает, как разворачивается противостояние между двумя мотивами борьбы за освобождение. Белая феминистка уважает политиеские взгляды и чувство справедливости активиста, выступающего против апартеида, но совершенно не выносит его отношения к женщинам.

Принцип связи между внешним давлением и внутренней сплоченностью группы может пролить свет на сегментные формы социальной организации. Мы уже говорили о предложенной Эванс-Причардом сегментной модели политического устройства нуэров: если давление исходит от моего брата (например, мы спорим об отцовском наследстве), я – против него; если давление исходит от наших кузенов (например, они предъявляют права на наших коров), мы с братом – против них и т. д. В начале 1980-х годов, когда в Судане разразилась гражданская война между мусульманским севером и немусульманским югом, нуэры не только политически сплотились сами, но и объединились, пусть не без труда, с другими южными суданскими народами, включая своих заклятых врагов динка. Давление теперь существовало на таком высоком системном уровне, что размеры образовавшейся группы превосходили масштабы всех предыдущих политических союзов в регионе. Правило Зиммеля также подталкивает к тому, чтобы прогнозировать распад такого альянса сразу после того как закончится борьба с «арабами».

Внутренняя сплоченность группы зависит не только от внешнего давления. Нечто в самом устройстве группы должно пробуждать лояльность и преданность. В противном случае внешнее давление приведет лишь к внутренним конфликтам и распаду группы. Чтобы группа успешно функционировала, она должна давать что-то своим членам и предъявлять к ним разумные требования. Это «что-то» необязательно должно быть политическим или экономическим ресурсом, это могут быть нематериальные ценности, необходимые для осмысленного и достойного существования. Но должно быть и нечто, ради чего члены группы готовы идти на жертвы, нечто, формирующее у них чувство солидарности и преданности группе. Необходимы взаимность и доверие. Внутри группы должны распределяться какие-то ресурсы, должна существовать властная структура, обеспечивающая следование нормам; группе необходимо идеологическое обоснование, она должна легитимировать свое существование. Этнические лидеры взывают к представлениям об общем происхождении и кровных узах. Религиозные группы сулят вечную жизнь и грозят осуждением на вечные муки. Другие группы могут обещать честь, богатство, работу, влияние или просто предлагать безопасность и стабильность. В стабильных, традиционных обществах эти механизмы редко ставятся под сомнение. Такие процессы легче всего увидеть в ситуациях перемен, когда старые ценности сталкиваются с новыми и перед человеком открывается множество возможностей.

Мера вовлеченности в группу определяется тем, что предлагает группа – с точки зрения ресурсов и санкций. Группа с высокой степенью сплоченности дает своим членам почти все: место жительства, политическое влияние, профессию или какой-то ее эквивалент, ценные надежные связи, супруга или супругу и общий религиозный смысл жизни. Цена, которую придется заплатить тому, кто решит выйти из такой группы, естественно, высока: пытаясь начать все с начала, он рискует все потерять. А очень слабо интегрированная группа почти ничего не может предложить своим членам, кроме банкета раз в год; остаток года члены группы должны полагаться на иные связи и участие в других группах. Это различие напоминает нам о том, что этническая идентичность американцев шведского происхождения на Среднем Западе существенно отличается от этнической идентичности евреев в Тунисе.

Аномалии

Не будем забывать, что существуют люди, не вписывающиеся ни в одну из групп. До последнего времени антропологи мало ими интересовались. Это можно объяснить наследием нашей дисциплины: сосредоточенностью школы Боаса на изучении упорядоченных и повторяемых культурных форм, с одной стороны, и стремлением британской школы изучать факторы, влияющие на интеграцию обществ, – с другой. На самом деле ни культуры, ни общества, конечно, не являются совершенно цельными. Центростремительные (объединяющие) и центробежные (разъединяющие) силы существуют в любом обществе, от самых маленьких до самых больших и сложных.

Поскольку идентификация связана с противопоставлением, большинство социальных идентичностей строятся по принципу «или – или». Человек – это мужчина или женщина, мексиканец или гватемалец, белый либо черный, христианин либо индуист. Теоретически, а также в соответствии с идеологией политик идентичности, дело обстоит или по крайней мере должно обстоять так. Реальный же мир гораздо менее упорядочен.

Население Тринидада состоит из двух больших этнических категорий (не считая множества мелких), а именно афротринидадцев и индотринидадцев. Тринидадцы африканского происхождения – христиане (католики или англикане), с ними ассоциируются определенные культурные ценности и такие практики, как музыкальный стиль калипсо и карнавалы. Тринидадцы индийского происхождения в большинстве своем исповедуют индуизм, хотя последователей христианства или ислама среди них тоже немало, и ассоциируются с другими культурными ценностями и практиками, такими как индийские фильмы и танцы. Большинство тринидадцев относятся к одной из этих крупных категорий, но при ближайшем рассмотрении лишь немногие оказываются «типичными» представителями своей группы. В группе африканцев имеют значение различия по основаниям класса и цвета кожи (последний на Карибах является социальным маркером), а различия, существующие среди индийцев, возможно, еще значительнее: они связаны с местом проживания человека (город или деревня), его вероисповеданием и важностью для него ценностей индивидуализма. В полиэтничном Тринидаде значимость этнической принадлежности человека относительна: она может быть ничтожной, а может быть колоссальной.

Кроме того, существуют несколько интересных промежуточных категорий. Наибольшая из них охватывает людей, известных как дугла (douglas). Это слово происходит из языка бходжпури (родственного хинди языка, на котором говорили большинство индийских мигрантов в Тринидаде XIX в.) и означает «незаконнорожденный». Дугла являются «помесями»: у них есть и африканские, и индийские предки, как правило, один из их родителей – африканского происхождения, другой – индийского. Калипсо 1960-х годов, написанное и исполненное музыкантом, назвавшим себя просто Dougla, выражает фрустрацию, которую многие тринидадцы испытывают из-за того, что не принадлежат ни к одной четко определенной группе или категории. Песня начинается с воображаемой ситуации: власти решили, что эксперимент в Тринидаде провалился и всех жителей нужно отправить «домой» – туда, откуда прибыли их предки. Одних отправили бы в Африку, других – в Индию, но, поет автор, «как быть со мной? Им придется распилить меня пополам». Дальше в песне говорится, что в драках между «индийцами» и «африканцами» дугла не у кого искать защиты, что нет партий, за которые они могли бы голосовать, и футбольной команды, за которую они могли бы болеть, что нет связей с представителями высоких ступеней социальной иерархии. Дугла – это не-человек, этническая аномалия, панголин этнической классификации.

Во всех системах идентичности есть свои дугла, они отчасти функционируют как третий элемент в бинарных схемах Леви-Стросса. Этническая аномалия – это те, кто одновременно входит в обе группы и не входит ни в одну из групп. Они не белые и не черные, не русские и не чеченцы, или же они и христиане, и палестинцы (как Эдвард Саид), и пакистанцы, и англичане. Много лет спустя после появления упомянутого выше калипсо тринидадские интеллектуалы стали говорить о «дугларизации тринидадского общества». Они имели в виду, что при том ошеломляющем числе культурных и социальных «помесей», которые существуют в Тринидаде, рассуждения о чисто африканском или чисто индийском образах жизни в скором времени потеряют всякий смысл.

Антропологи исследуют сопоставимые явления во многих обществах, используя для описания такие понятия, как «гибридизация», «креолизация» и «синкретизм». Благодаря процессам смешения создаются новые культурные формы, расширяются серые зоны неоднозначности, и все тяжелее становится проводить границу между группами. С одной стороны, очевидно, что гибридизация поставила под сомнение прежде бесспорную идею о конституирующей роли границ и групповой сплоченности для существования группы. Нередко четкие границы замещаются зонами неоднозначности и размытыми приграничными областями. С другой стороны, столь же очевидно, что границы создаются заново и часто укрепляются в ответ на попытки их размыть и сделать условными. На Маврикии, в еще одном полиэтничном обществе с выраженной тенденцией к культурному смешению, католический епископ сформулировал это так: «Чтобы радуга оставалась красивой, пусть цвета будут чистыми и яркими».

Десятилетия интенсивного изучения межэтнических процессов показали, что нет причины априори предполагать, что культурный обмен приводит к растворению границ идентичности. В действительности часто бывает так, что чем более похожими люди становятся, тем сильнее они хотят выглядеть различными. И можно добавить, что чем более разными пытаются они быть, тем более похожими становятся! Все это происходит потому, что существуют стандартизированные способы выражать свою уникальность и свои различия, признанные и распознаваемые во всем мире, – они и делают разные группы сравнимыми. В процессе перехода к состоянию сопоставимости мы рискуем потерять какие-то черты, которые и делали нас отличающимися от других. Одежда, кулинарные практики, народная музыка и история являются элементами, к которым почти всегда обращаются в политиках идентичности. Грамматика, используемая для выражения различий, превращается в мировой стандарт.

Этим парадоксом мы и закончим книгу, хотя значительные пласты безбрежной дисциплины «антропология» не были даже упомянуты. Замысел этой книги был скромным. Я постарался сделать обзор некоторых понятий из классических и современных исследований и – пожалуй, самое главное – донести до моих читателей, что антропология – это способ мышления. Она изучает средства, используемые людьми для осмысления своего мира, подчеркивая при этом силу символов и нарративов, и механизмы (особенно связанные с доверием и реципрокностью), благодаря которым социальная жизнь становится упорядоченной, предсказуемой и безопасной. В антропологии существуют разные области – антропология медицины, антропология национализма и государства, антропология религии, антропология развития и многие другие, – но и они принадлежат к той же большой традиции мышления, которая была представлена в этой книге.

Я убежден, что тот сравнительный кросскультурный подход и та культурная саморефлексия, которые предлагает антропология, имеют принципиальное значение в нашем сжимающемся мире, где так недостает знания жизни других людей «изнутри» и верного понимания чужого опыта и идей – среди политиков и не только. А кроме того, антропология, несомненно, является дисциплиной, способной изменить жизнь выбравших ее людей.

Рекомендуемая литература

Этнические группы и социальные границы: Социальная организация культурных различий. Сб. ст. / под ред. Ф. Барта; пер. с англ. М.: Новое изд-во, 2006. (Новые границы).

Eriksen T.H. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. 2nd ed. L.: Pluto, 2002.