Забытый язык Фромм Эрих

В мифе, как и в сновидении, рассказывается о событиях, происходящих в пространстве и во времени. В этом повествовании на языке символов выражаются религиозные и философские идеи, передается внутреннее состояние человека, и в этом подлинное значение мифа. Те, кому не удается понять истинный смысл мифа, истолковывают его либо как донаучное, наивное изображение мира и истории, либо – такова точка зрения ортодоксальных верующих – как правдивый рассказ о «реальных» событиях, происходивших на самом деле. Только эти два варианта считались возможными в западной культуре в XIX и начале XX в.; однако потом постепенно получил распространение иной подход, согласно которому на первый план выдвигалось религиозное и философское значение мифа, и явное содержание его рассматривалось как выражение этого значения в символах. Было даже установлено, что явное содержание мифа следует понимать не просто как порождение фантазии «первобытных» народов, в нем содержатся заботливо хранимые свидетельства прошлого. (Историческая достоверность некоторых мифов установлена благодаря множеству находок, сделанных в течение последних десятилетий в ходе раскопок.)

Первопроходцами, проложившими путь к новому пониманию мифов, были Иоганн Якоб Бахофен и Зигмунд Фрейд. Первый из них с непревзойденной глубиной и блеском раскрыл религиозное, психологическое и историческое значение мифов. Благодаря второму стало возможно более глубокое понимание значения мифов с помощью языка символов, ключом к пониманию которого стала его теория толкования сновидений. Роль Фрейда в изучении мифов была скорее косвенной, нежели прямой, поскольку он был склонен видеть в мифе, как и в сновидении, лишь выражение бессознательных антисоциальных побуждений, а не древнюю мудрость, выраженную особым языком – языком символов.

1. Миф об Эдипе

Миф об Эдипе представляет прекрасную возможность познакомиться с тем, как толковал мифы Фрейд, и вместе с тем позволяет увидеть иной подход, согласно которому главное в этом мифе – не сексуальная сторона, а отношение к власти – один из фундаментальных аспектов межличностных отношений.

На этом примере можно также проследить, как по мере формирования явного содержания мифа изменялись и искажались свидетельства о древних социальных формах и идеях[54].

Фрейд пишет:

Если, однако, «Царь Эдип» потрясает современного человека не менее, чем античного грека, то причина этого значения греческой трагедии не в изображении противоречия между роком и человеческой волей, а в особенностях самой темы, на почве которой изображается это противоречие. Есть, очевидно, голос в нашей душе, который готов признать неотразимую волю рока в «Эдипе». Такой момент действительно имеется в истории самого царя Эдипа. Судьба его захватывает нас потому, что она могла бы стать нашей судьбой, потому что оракул снабдил нас до нашего рождения таким же проклятием, как и Эдипа. Всем нам, быть может, суждено направить свое первое сексуальное чувство на мать и первую ненависть и насильственное желание – на отца; наши сновидения убеждают нас в этом. Царь Эдип, убивший своего отца Дария и женившийся на своей матери Иокасте, представляет собою лишь осуществление желания нашего детства. Но, более счастливые, нежели он, мы сумели отторгнуть наше сексуальное чувство от матери и забыть свою ревность по отношению к отцу. Человек, осуществивший такое первобытное детское желание, вселяет в нас содрогание и ужас, – мы отстраняемся от него со всей силой процесса оттеснения, которое претерпевают с самого детства эти желания в нашей душе. Освещая преступления Эдипа, поэт приводит нас к познанию нашего «Я», в котором все еще шевелятся те же импульсы, хотя и в подавленном виде. (Хор поет:

• …Вот глядите – вот Эдип,
• Он, загадки разгадавший,
• он, прославленнейший царь; —
• Кто судьбе его из граждан
• не завидовал тогда?
• А теперь он в бездну горя
• ввергнут тою же судьбой.[55]

И эта антитеза, это предостережение, задевает нас и наше достоинство, нас, кажущихся себе такими взрослыми, умными и могущественными).[56] Как Эдип, мы живем, не сознавая противоморальных желаний, навязанных нам природой; сознав их, мы все отвратили бы взгляд наш от эпизодов нашего детства.[57]

Концепция Эдипова комплекса, которую Фрейд так хорошо здесь представил, стала одним из краеугольных камней его психологической теории. Фрейд считал, что эта концепция – ключ к пониманию истории и эволюции религии и морали. Он был убежден, что этот комплекс как раз и представляет собой основной механизм развития ребенка, и утверждал, что Эдипов комплекс является причиной развития патологий в психике и ос новой формирования неврозов.

Фрейд говорит о мифе об Эдипе, имея в виду версию, изложенную в трагедии Софокла «Царь Эдип». В трагедии рассказывается, как оракул предсказал Лаию, фиванскому царю, и его жене Иокасте, что, если у них будет сын, то он станет убийцей отца и супругом собственной матери. Когда родился сын Эдип, Иокаста, чтобы избежать исполнения предсказания, решает убить младенца. Она отдает Эдипа пастуху, который должен бросить ребенка в лесу с проколотыми ногами, чтобы он погиб. Но пастух, сжалившись над ребенком, отдает его человеку, служившему у коринфского царя, а тот в свою очередь отдает ребенка своему господину. Царь усыновляет мальчика, и юный царевич вырастает в Коринфе, не зная, что он неродной сын царя. Дельфийский оракул предсказывает Эдипу, что ему суждено убить отца и стать супругом своей матери. И Эдип, желая избежать этой участи, решает никогда больше не возвращаться к тем, кого считал своими родителями. По дороге из Дельф он вступает в ожесточенный спор со стариком, ехавшим в повозке, теряет самообладание и убивает старика и его слугу, не подозревая, что убил своего отца, царя Фив.

После долгих скитаний он попадает в Фивы. Там поселилась Сфинкс – чудовище, которое пожирает юно шей и девушек города: она перестанет истреблять фиванцев, только если кто-нибудь разгадает ее загадку. Загадка такая: «Кто ходит сперва на четырех ногах, потом на двух и наконец – на трех?» Тому, кто разгадает эту загадку и освободит город от Сфинкс, было обещано, что его сделают царем Фив и отдадут ему в жены вдову прежнего царя. Эдип решил испытать судьбу и нашел ответ – человек: когда он маленький, он ползает на четвереньках, взрослый – ходит на двух ногах, а когда состарится – на трех (с палочкой). Сфинкс бросается в море, город спасен от беды, а Эдип становится царем и мужем Иокасты, своей матери.

Эдип успешно правил в Фивах, но спустя некоторое время на город напала чума, от которой умерло много жителей. Прорицатель Тиресий заявляет, что чума – это наказание за двойное преступление, совершенное Эдипом: отцеубийство и кровосмешение. Эдип отчаянно пытается опровергнуть слова прорицателя; но, убедившись, что тот говорит правду, ослепляет себя, а Иокаста кончает с собой. Трагедия заканчивается тем, что Эдип наказан за преступление, совершенное им по неведению и несмотря на то, что сознательно пытался его избежать.

Прав ли Фрейд, считая, что этот миф подтверждает его точку зрения, что подсознательно инцестуальные побуждения и, как следствие, ненависть к отцу-сопернику присущи каждому ребенку мужского пола? Возникает впечатление, что миф действительно подтверждает теорию Фрейда, так что название «Эдипов комплекс» вполне оправданно.

Однако при ближайшем рассмотрении возникает ряд вопросов, вызывающих сомнение в правильности такого представления. Прежде всего возникает вопрос: если Фрейд правильно истолковывает миф, то там должно быть сказано, что Эдип встретил Иокасту, не зная, что это его мать, полюбил ее и потом убил отца, опять-таки не подозревая, что это его отец. Но из мифа отнюдь не следует, что Иокаста привлекла Эдипа и он ее полюбил. Единственная причина брака, как явствует из мифа, – в том, что Эдипу отдали Иокасту вместе с престолом. Как могло случиться, что в мифе, центральная тема которого – инцестуальные отношения между матерью и сыном, совершенно отсутствует элемент влечения их друг к другу? Этот вопрос приобретает особый вес, если иметь в виду, что в более ранних вариантах женитьба на матери упоминается только у одного автора – Николая Дамасского, чья версия, как считает Карл Роберт, восходит к относительно новому источнику[58].

Далее, Эдип описывается как храбрый и мудрый герой, ставший благодетелем Фив. Почему же этот самый Эдип представлен как человек, совершивший страшнейшее по тем временам преступление? Отвечая на этот вопрос, некоторые авторы указывали, что концепция трагедии в Древней Греции как раз и состоит в том, что сильные и обладающие властью герои подвергаются ударам судьбы. Остается выяснить, достаточен ли такой аргумент, или можно, основываясь на других представлениях, найти более подходящий ответ.

Мы не сможем определенно ответить на эти вопросы, возникающие при анализе трагедии «Царь Эдип», если будем рассматривать только эту трагедию и не обратимся к двум другим частям трилогии: «Эдип в Колоне» и «Антигона». Но уже сейчас можно все же сформулировать гипотезу: этот миф можно понимать не как символ кровосмесительной любви между матерью и сыном, а как символ протеста сына, восставшего против воли отца в патриархальной семье; брак Эдипа и Иокасты – лишь вторичный элемент, это один из символов победы сына, который занимает место отца и вместе с этим приобретает все его привилегии.

Насколько верна эта гипотеза, можно проверить, проанализировав весь миф об Эдипе, в особенности то, как он представлен Софоклом в двух других частях трилогии – «Эдип в Колоне» и «Антигона»[59].

В трагедии «Эдип в Колоне» мы видим Эдипа незадолго до смерти, в роще Эвменид, вблизи Афин. Ослепив себя, Эдип еще некоторое время жил в Фивах, где правил теперь Креонт, его дядя, который потом изгнал его из города. Две дочери Эдипа, Антигона и Йемена, сопровождали отца в изгнании, а его сыновья, Этеокл и Полиник, отказались помочь слепому отцу. После изгнания Эдипа братья стали бороться за престол. Победил Этеокл; но Полиник не пожелал уступить и попытался, получив помощь извне, завоевать город и вырвать у брата власть. В «Эдипе в Колоне» он обращается к отцу, просит у него прощения и помощи. Но Эдип неумолим в своей ненависти. Несмотря на страстные мольбы Полиника и мольбы Антигоны в защиту брата, он отказывается его простить. Вот его последние слова, обращенные к сыну:

В трагедии «Антигона» мы видим еще один конфликт отцов и детей, который тоже составляет одну из главных тем трагедии. Креонту, представляющему авторитарное начало в государстве и в семье, противостоит его сын Гемон, обвиняющий отца в жестокости, в безжалостном, деспотическом отношении к Антигоне. Гемон хочет убить отца, а когда ему это не удается, убивает себя.

Мы видим, что через все три трагедии проходит одна тема: конфликт между отцом и сыном. В трагедии «Царь Эдип» Эдип убивает своего отца Лаия, который хотел погубить его, когда тот был младенцем. В трагедии «Эдип в Колоне» Эдип дает выход своей страстной ненависти к сыновьям, а в «Антигоне» мы видим такую же ненависть между Креонтом и Гемоном. Ни в отношениях сыновей Эдипа со своей матерью, ни в отношениях Гемона и Эвридики, его матери, не существует проблемы кровосмешения. Если рассматривать трагедию «Царь Эдип» в свете всей трилогии, становится вероятным предположение, что истинный смысл ее – тоже конфликт между отцом и сыном, а не проблема кровосмешения.

Фрейд объясняет антагонизм между Эдипом и его отцом подсознательным соперничеством, порожденным инцестуальными устремлениями Эдипа. Если мы не согласны с этим объяснением, то встает вопрос, как иначе объяснить конфликт между отцом и сыном, описанный во всех трагедиях. Один из ответов дается в «Антигоне». Корни протеста Гемона против Креонта – в особенностях отношения Креонта к сыну. Креонт воплощает строгую авторитарность в семье и в государстве, и именно против такого типа власти восстает Гемон. Анализ всей трилогии об Эдипе показывает, что ее главная тема – борьба против власти отца и что корни этой борьбы уходят далеко в прошлое, во времена борьбы между патриархальным и матриархальным укладами в обществе. Эдип, а также Гемон и Антигона являются представителями матриархального уклада: все они выступают против такого общественного и религиозного порядка, который основан на власти и привилегиях отца – Лаия или Креонта.

Поскольку это объяснение основано на анализе греческой мифологии, данной Бахофеном, необходимо кратко ознакомить читателя с основными положениями его теории.

В своей работе «Материнское право», опубликованной в 1861 г., Бахофен выдвинул предположение, что на заре истории половые отношения были беспорядочными и, таким образом, бесспорным было лишь родство по линии матери; только по матери можно было проследить кровные узы, мать была властительницей и законодательницей, она правила и в роду, и в обществе в целом. Проанализировав древнегреческие и древнеримские религиозные документы, Бахофен пришел к выводу, что главенство женщины проявлялось не только в устройстве семьи и общества, но и в религии. Он обнаружил, что вере в богов Олимпа предшествовала религия, в которой верховными божествами были богини, олицетворяющие мать.

Бахофен считал, что в ходе длительного исторического развития мужчинам удалось победить женщин, подчинить их себе и стать правящей силой в общественной иерархии. Установившийся таким образом патриархальный уклад характеризуется моногамией (по крайней мере для женщины), властью отца в семье и главенствующей ролью мужчин в иерархическом обществе. Религия этой патриархальной культуры соответствовала устройству общества. На смену богине-матери пришли боги мужского пола; они стали верховными правителями над человеком точно так же, как отец стал верховным правителем в семье.

Одним из наиболее удивительных и ярких примеров толкования Бахофеном греческих мифов может служить его анализ «Орестеи» Эсхила, произведения, в котором, как он считает, в символах представлено последнее сражение между материнскими божествами и победоносными богами-отцами. Клитемнестра убила своего мужа Агамемнона, чтобы не расставаться со своим любовником Эгисфом. Орест, ее сын от Агамемнона, отомстил за смерть отца, убив мать и ее любовника. Эринии, представляющие древние матриархальные божества и матриархальное начало, преследуют Ореста и требуют его наказания, но Аполлон и Афина (последняя появилась на свет не от женщины, а из головы Зевса), представляющие новую патриархальную религию, – на стороне Ореста. В центре спора – принципы патриархальной и матриархальной религий. В матриархальном мире существует только одна священная связь – связь между матерью и ребенком, и, следовательно, матереубийство – самое страшное и непростительное преступление. С точки зрения патриархальных отношений, сыновняя любовь и уважение к отцу – наивысший долг, и, таким образом, – тягчайшим преступлением считается отцеубийство. Убийство Клитемнестрой своего мужа – тягчайшее преступление с точки зрения патриархальных отношений, поскольку муж выше жены, – с матриархальных позиций оценивается иначе, потому что «она не была связана кровными узами с тем, кого убила». Убийство мужа не волнует Эриний, поскольку для них имеют значение только кровные узы и святость матери. С другой стороны, для олимпийских богов убийство матери не преступление, если это месть за смерть отца. В трагедии Эсхила Ореста оправдывают, но эта победа патриархального начала отчасти смягчается компромиссом с побежденными богинями. Они соглашаются принять новый порядок и довольствоваться менее значительной ролью покровительниц земли и богинь плодородия.

Бахофен показал, что различие между патриархальным и матриархальным укладами на много глубже, чем просто социальное превосходство соответственно мужчины или женщины, что различие здесь – в социальных и этических принципах. В матриархальной культуре главное – кровные узы, связь с землей, для нее характерно пассивное восприятие всех природных явлений. Для патриархального общества, напротив, характерно соблюдение законов, установленных человеком, преобладание рационального мышления, стремление человека, прилагая усилия, изменять природу. В этом отношении патриархальная культура определенно выше матриархальной. Однако в других отношениях матриархальный уклад был выше, чем победивший патриархальный. С точки зрения матриархального уклада все люди равны, ибо все они – дети матерей и каждый из них – дитя матери-Земли. Мать одинаково и без всяких условий любит всех своих детей, она любит их за то, что все они ее дети, а не за какие-то особые заслуги или достижения; цель жизни в матриархальной культуре – счастье людей, и нет ничего важнее и достойнее, чем существование человека, его жизнь. В то же время при патриархальном укладе главной добродетелью считается подчинение власти. Вместо принципа равенства здесь – принцип любимого сына и иерархии.

Бахофен говорит:

Та связь, которая впервые поднимает человечество к цивилизации, которая служит исходной точкой развития всякой добродетели, формирования всякой благородной черты бытия, – это волшебство материнства; посреди жизни, исполненной насилием, оно выступает как действенное божественное начало любви, единения и мира. Пестуя свое дитя, плод своего тела, женщина раньше, чем мужчина, узнает, что ее любовь и забота могут простираться дальше границ собственного «Я» и переходить на другое существо и что вся изобретательность, на какую способен ее дух, может быть направлена на то, чтобы сохранить и сделать прекраснее его бытие. И теперь от нее исходит всякое возвышение культуры, всякое самоотречение, всякая забота и всякий плач по умершему.[61]

Но любовь, рожденная материнством, не только более сердечная, но и более широкая и более всеобщая. Если в отцовском начале заложена ограниченность, то в материнском – всеобщность. В рождающем материнстве берет начало всеобщее братство всех людей, осознание и признание которого исчезает с возникновением патриархата. Семья, основанная на отцовском праве, замыкается в себе, становясь обособленным организмом, а семья, основанная на материнском праве, напротив, имеет тот всеобщий характер, из которого исходит все развитие и который отличает материальную жизнь от высшей духовной. Лоно каждой женщины – смертный образ матери-Земли Деметры – будет производить на свет братьев и сестер, которые будут братьями и сестрами всем в родной земле до тех пор, пока с образованием патриархального общества не распадется единство, и членение не разрушит неразличимое. В матриархальных обществах эта сторона материнского начала находит многообразное выражение, и в том числе – даже правовое. На ней основывается тот принцип всеобщей свободы и равенства, который является одной из главных черт матриархальных обществ… Культура матриархального мира пронизана мягкостью и человечностью. Эти черты видны даже в выражении лиц египетских статуй.[62]

Открытие Бахофена подтвердил американский исследователь Л. Морган. Он совершенно независимо пришел к выводу[63], что отношения родства у американских индейцев – аналогичные отношениям родства в племенах Азии, Африки и Австралии – основываются на матриархальном принципе и что важнейшая в таких культурах структура – род – формировалась в соответствии с этими принципами. Выводы Моргана о системе ценностей в матриархальном обществе были сходны с выводами Бахофена. Морган предположил, что более высокий уровень развития цивилизации будет представлять собой «возвращение – на более высоком уровне – принципов свободы, равенства и братства, которые были характерны для древних родов».

Обе концепции матриархата, и Бахофена, и Моргана, если и принимались во внимание, то в основном оспаривались большинством антропологов. Так же обстояло дело и с исследованиями Роберта Бриффо, который в своей работе «Матери»[64] продолжил изыскания Бахофена и подтвердил его выводы блестящим анализом новых антропологических данных. Яростное неприятие такой концепции матриархата вызывает подозрения, что критики были не вполне свободны от чисто эмоционального предубеждения против этого вывода, столь чуждого образу мыслей и чувств нашей патриархальной культуры. Вряд ли стоит сомневаться в обоснованности многих отдельных возражений против этой концепции. Тем не менее аргументация Бахофена в пользу его главного вывода, что под слоем патриархальной религии Греции лежит более древний слой матриархальной религии, представляется мне бесспорной.

После этого краткого экскурса в теорию Бахофена нам легче будет продолжить обсуждение гипотезы о том, что вражду между отцом и сыном – тему, проходящую через всю трилогию Софокла, – следует понимать как протест против победившего патриархального уклада со стороны побежденной системы матриархата.

В трагедии «Царь Эдип» прямых свидетельств этому немного, и мы их сейчас отметим. Но важное указание содержится в первоначальном мифе об Эдипе. Этот миф, на основе которого Софокл создал свою трагедию, существовал в Греции в различных вариантах, однако образ Эдипа неизменно связан в них с культом богинь земледелия и плодородия, представляющих матриархальную религию. Почти во всех вариантах мифа эту связь можно проследить, начиная с той его части, где Эдип предстает младенцем, и кончая той, где он умирает[65]. Так, например, в Этеоне – единственном городе в Беотии, где было святилище Эдипа и где, возможно, возник этот миф, было также и святилище Деметры, богини земледелия и плодородия[66]. В Колоне (вблизи Афин), где Эдип нашел свое последнее пристанище, было древнее святилище Деметры и Эриний, возможно, существовавшее раньше, чем возник миф об Эдипе[67]. Дальше мы увидим, что в трагедии «Эдип в Колоне» Софокл подчеркивает эту связь между Эдипом и хтоническими богинями[68].

Еще один аспект в мифе об Эдипе – отношения Эдипа со Сфинкс – тоже, видимо, указывает на связь Эдипа с матриархальным укладом, как его описывает Бахофен. Чудовище заявило, что тот, кто отгадает его загадку, спасет город от его гнева. Эдип сумел сделать то, что до него никому не удавалось, стал спасителем Фив. Но при ближайшем рассмотрении можно заметить, что загадка на удивление незначительна по сравнению с наградой за разгадку. Всякий сообразительный подросток мог бы догадаться, что тот, кто ходит сперва на четырех, потом на двух и наконец на трех ногах – это человек. Что это за разгадка, если нашедшему ее приписывается такая необыкновенная сила, что он считается спасителем города? Ответить на этот вопрос можно, если выяснить истинный смысл загадки, следуя принципам толкования мифов и снов, разработанным Бахофеном и Фрейдом[69]. Они показали, что наиболее важное в истинном содержании сновидения или мифа часто кажется в явном изложении не очень значительным или даже совсем незначительным, и часть изложения, которая несет главную нагрузку, занимает в явном содержании очень скромное место.

Применяя этот принцип к мифу о Сфинкс, можно было бы увидеть, что главное здесь не то, что в явном изложении дано крупным планом, то есть не сама загадка, а ответ на нее – человек. Если перевести слова Сфинкс с языка символов на обычный язык, они должны звучать так: «Тот, кто знает, что самый главный ответ, который может дать человек на самый трудный из стоящих перед ним вопросов, – это сам человек, тот может спасти человечество». Сама загадка, разгадка которой требует всего лишь сообразительности, служит ширмой, скрывающей смысл вопроса – значительность человека. Матриархальный уклад, как это показал Бахофен, как раз и строится на принципах, согласно которым главное – человек. У Софокла в «Антигоне» этот принцип положен в основу противостояния Антигоны и Креонта. Для Креонта и для патриархального уклада, который он представляет, главное – государство, установленные человеком законы и подчинение этим законам. Для Антигоны главное – сам человек, закон природы и любовь. Эдип становится спасителем Фив, самим своим ответом показав Сфинкс, что он принадлежит к тому же миру, который представляет Антигона и который отражает матриархальный уклад.

В мифе и в трагедии Софокла «Царь Эдип» есть элемент, который, казалось бы, противоречит нашей гипотезе: образ Иокасты. Если предлагаемое здесь объяснение верно, то, допустив, что она символизирует материнское начало, мы сталкиваемся с вопросом: почему мать гибнет, вместо того чтобы победить. Ответив на этот вопрос, мы увидим, что роль Иокасты не только не противоречит нашей гипотезе, но скорее подтверждает ее. Преступление Иокасты состоит в том, что она не исполнила свой материнский долг: она хотела убить своего ребенка, чтобы спасти мужа. Это решение законно с точки зрения патриархального общества, но с точки зрения матриархально го общества и его этики это непростительное преступление. Именно Иокаста, совершив это преступление, положила начало цепи событий, которые в конце концов привели к гибели ее саму, ее мужа и сына. Чтобы это понять, нельзя упускать из виду, что миф был известен Софоклу уже измененным в соответствии с канонами патриархата, что явное, сознательно воспринимаемое содержание мифа ориентировано на патриархальный уклад, а скрытый изначальный смысл мифа проявляется в завуалированной и искаженной форме. Патриархальный уклад победил, и в мифе объяснены причины падения матриархата. Из него следует, что мать, нарушив свой наивысший долг, обрекла себя на гибель. Однако с окончательными выводами относительно того, правильно ли мы поняли роль Иокасты и смысл трагедии «Царь Эдип», стоит подождать и рассмотреть две другие трагедии – «Эдип в Колоне» и «Антигона».

В «Эдипе в Колоне» слепой Эдип в сопровождении двух своих дочерей приходит к месту вблизи Афин, где расположено святилище богинь земледелия. По предсказанию оракула, в случае, если Эдип будет похоронен в этой роще, он тем самым защитит Афины от вражеских нашествий. Далее в трагедии говорится, что Эдип рассказал о пророчестве Тесею, афинскому царю. Тесей охотно соглашается, чтобы Эдип после смерти стал покровителем Афин. Эдип возвращается в рощу и умирает загадочной смертью, смысл которой понятен одному Тесею.

Кто же эти богини? Почему они предоставляют Эдипу свое святилище? Что имел в виду оракул, сказав, что, найдя здесь свое последнее пристанище, Эдип вновь обретет роль спасителя и благодетеля?

В «Эдипе в Колоне» Эдип молит богинь:

Эдип называет богинь «грозноликие девы» и «Почтенные Богини». Почему же они «грозные», если для него это богини, дающие последнее пристанище и покой? Почему хор поет:

Ответ на этот вопрос можно найти, лишь исходя из открытых Бахофеном и Фрейдом принципов истолкования, которые подходят и к мифам, и к сновидениям: если в мифе или сновидении имеется элемент, восходящий к гораздо более ранней стадии развития и не вписывающийся в рамки сознательно воспринимаемого содержания на момент окончательного формирования мифа, то этот элемент часто носит характер чего-то грозного и вызывающего благоговейный страх. Соприкоснувшись с чем-то скрытым и запретным, сознание бывает охвачено особым страхом – страхом перед неизвестностью и тайной.

Гете в «Фаусте», в одном из наименее понятых исследователями мест, трактует проблему страха, внушаемого таинственными матерями, примерно в таком же духе, что и Софокл в «Эдипе в Колоне». Мефистофель говорит:

Здесь, так же как и у Софокла, чувство ужаса и страха возникает при одном лишь упоминании богинь, принадлежащих к миру древности, который изгнан и ушел в тень, скрывшись от сознания.

Как видно из этого отрывка, Гете предвосхитил теорию Бахофена; из дневника Эккермана (10 января 1830 г.) мы узнаем, что, как отмечал сам Гете, он обнаружил, читая Плутарха, что «в Древней Греции о матери говорят, как о Богине». Эта сцена в «Фаусте» ставила в тупик большинство исследователей, пытавшихся объяснить, что матери здесь – это символ идей Платона, непонятное царство внутреннего духовного мира и т. д. Это в самом деле останется загадкой, если не рассмотреть данную сцену в свете открытий Бахофена.

Именно сюда, в рощу «грозных» богинь приходит после долгих скитаний Эдип и находит здесь истинное пристанище. Эдип, хотя он и мужчина, принадлежит к миру этих матриархальных богинь, и его сила – в связи с ними.

Хотя возвращение Эдипа в священную рощу богинь очень важно для понимания его роли представителя матриархального уклада, это не единственный фактор, раскрывающий эту роль. В трагедии есть еще одна хорошо понятная аллюзия: в слова Эдипа, говорящего о своих дочерях, Софокл вкладывает упоминание о матриархате в Египте[72]. Вот как Эдип восхваляет своих дочерей:

Эдип продолжает эту мысль, сравнивая своих дочерей с сыновьями. Он говорит об Антигоне и Исмене:

Мы уже поднимали вопрос о том, что, если суть преступления Эдипа заключалась в кровосмешении, то в трагедии должно было быть сказано, что Эдип, ничего не подозревая, полюбил Иокасту. В «Эдипе в Колоне» Эдип сам отвечает на этот вопрос. Он женился на Иокасте не потому, что хотел или решил это сделать; это была лишь еще одна награда спасителю Фив:

Мы уже отмечали, что главная тема трилогии, конфликт между отцом и сыном, полнее всего отражена в трагедии «Эдип в Колоне»; здесь ненависть между отцом и сыном – не подсознательное чувство, как в трагедии «Царь Эдип»; здесь Эдип прекрасно осознает, что ненавидит сыновей; он обвиняет их в том, что они нарушили вечный закон природы. Он заявляет, что его проклятие сильнее, чем молитва сыновей Посейдону: «Если истинны заветы предков, что в небесах блюстительница Правда (Дике, богиня правосудия, покровительница вечного закона природных уз, а не установленного человеком закона о первородстве. – Э.Ф.) среди законов Зевса почтена…» Вместе с тем он выражает и свою ненависть к родителям, обвиняя их за то, что они хотели принести его в жертву. В трагедии нигде не сказано, что причина враждебности сыновей к Эдипу – его кровосмесительный брак. Единственный мотив, который можно найти в трагедии, – это стремление к власти и соперничество с отцом.

Заключительная сцена «Эдипа в Колоне» еще больше проясняет значение связи Эдипа с богинями Земли.

После того как хор спел молитву «силам подземным», обращаясь к богине Земли: «Земли и Эреба суровая дщерь», вестник рассказывает, как умер Эдип: он оставил своих дочерей и в сопровождении одного лишь Тесея – но не ведомый им – двинулся к святилищу богинь. Казалось, он не нуждается в том, чтобы его вели, ибо здесь он наконец дома и знает дорогу. Вестник видит, что Тесей

Здесь опять подчеркивается, что происходит нечто ужасное и страшное. В следующей строке очень ясно видно, как остатки матриархальной религии сливаются с властвующей системой патриархата. Вестник рассказывает о Тесее:

Когда вестник заканчивает свой рассказ о смерти Эдипа, мы снова видим, как соединяются матриархат и патриархат:

Вестник озадачен; он не знает, кто забрал к себе Эдипа: боги небесные или боги подземные, ушел Эдип в мир отцов или в мир матерей. Но можно быть уверенным, что в повествовании, написанном столетия спустя после того, как боги Олимпа победили богинь-матерей, такие сомнения могут выражать лишь тайную убежденность в том, что Эдипа вернули в тот мир, которому он принадлежал, – в мир матерей.

Какой разный конец у этих двух трагедий: «Эдип в Колоне» и «Царь Эдип»! Во второй судьба Эдипа, казалось бы, решена: ему, несчастному, суждено быть преступником, чье преступление навеки отрывает его от семьи и близких, изгнанником, которого все осуждают, хотя, может быть, и жалеют. В первой он умирает в окружении двух любящих дочерей и новых друзей, для которых он стал благодетелем, не с чувством вины, но убежденным в своей правоте; он не изгнанник, а человек, наконец обретший свой дом – землю и богинь, которые там правят. Трагической вины, кровосмешения, которое совершил царь Эдип, больше не существует, и остается лишь один конфликт, столь же острый, сколь неразрешимый, – конфликт между отцом и сыном.

Тема третьей части трилогии, трагедии «Антигона», – конфликт между матриархальным и патриархальным началом. Здесь особую яркость и определенность приобретает образ Креонта, в первых двух трагедиях представленный не вполне отчетливо. Он становится правителем Фив после того, как оба сына Эдипа погибают: один – нападая на город, чтобы захватить власть, другой – защищая свой престол. Креонт велел похоронить законного царя, а тело другого брата, претендовавшего на власть, оставить незахороненным, что означало по древнегреческим обычаям величайшее унижение и бесчестие. Креонт представляет принцип верховенства закона над кровными узами подчинения власти – над верностью природному закону гуманности. Антигона отказывается нарушить закон крови и единства всех людей ради требований авторитарной, иерархической системы.

Креонт и Антигона воплощают два противоборствующих начала, которые Бахофен определил соответственно как патриархальное и матриархальное. Суть матриархального начала – кровное родство как фундаментальная и нерушимая связь между людьми, равенство всех людей, ценность человеческой жизни и любви. Суть патриархального начала – в том, что связь между мужем и женой, между тем, кто правит, и тем, кем правят, выше кровных уз. Это принцип порядка и власти, подчинения и иерархии.

Антигона представляет матриархальное начало и предстает, таким образом, непримиримым противником Креонта, олицетворяющего патриархальный уклад. Исмена, напротив, смирилась с поражением и уступила победившему патриархальному началу. Она – символ женщины, находящейся в патриархальной зависимости. Софокл очень ясно показывает ее роль в ее словах к Антигоне, решившей не подчиняться приказу Креонта:

Исмена приняла власть мужчин как наивысший закон; она приняла поражение женщин, которые не должны «с мужами враждовать». Ее приверженность богиням выражается лишь в том, что она просит их «простить попранный завет», простить ее, подчинившуюся власти господина.

Гуманистический принцип матриархального уклада, в центре которого – величие и достоинство человека, прекрасно и сильно выражен в песнопении хора, прославляющего могущество человека:

Развязка конфликта между патриархальным и матриархальным началом наступает в ходе дальнейшего развития пьесы. Антигона утверждает, что закон, которому она подчиняется, – это не закон богов Олимпа. Ее закон «был ими к жизни призван не вчера: живет он вечно, и никто не знает, с каких он пор явился меж людей». Можно добавить, что корни закона, согласно которому умершего надо похоронить, возвратить матери-Земле, – именно в принципах матриархальной религии. Антигона воплощает единство всех людей, всеобъемлющую материнскую любовь. «Делить любовь – удел мой, не вражду», – говорит она.

Для Креонта наивысшее достоинство – подчинение власти; если людское братство и любовь вступают в конфликт с послушанием, они должны уступить. Ему необходимо одержать победу над Антигоной, чтобы поддержать свою патриархальную власть и вместе с ней – свою мужскую суть:

Креонт недвусмысленно излагает принцип авторитарности, патриархального уклада:

Глава семьи и глава государства – вот две взаимосвязанные ипостаси, имеющие наивысшую ценность, которые олицетворяет Креонт. Сыновья – собственность отцов, и они должны быть «опорой». Patria potestas[73] в семье – основа власти правителя в государстве. Граждане – собственность государства и его правителя, и «безначалье – худшее из зол».

Гемон, сын Креонта, олицетворяет собой принцип, за который борется Антигона. Сначала он пытается умиротворить и убедить отца, но видя, что тот не уступит, открыто заявляет о своем противостоянии отцу. Он доверяет лишь воле народа и разуму, который есть «высший дар богов для смертных». Когда Креонт обвиняет Антигону в том, что она ослушалась его приказа, Гемон дерзко заявляет, что к «дурным» Антигону «не причисляет» ни он, «ни всенародный глас фивян».

Креонт возражает:

А Гемон на это отвечает:

Креонт в своем возражении опять возвращается к главному:

Из ответа Гемона можно сделать вывод о его приверженности тем же богам, которым поклоняется Антигона:

Итак, два противоборствующих принципа четко сформулированы, и в конце трагедии действие лишь подводится к развязке. Креонт велел заживо замуровать Антигону в пещере – еще один символ связи Антигоны с богинями Земли. Прорицатель Тиресий, который в трагедии «Царь Эдип» поведал Эдипу о его преступлении, вновь появляется в «Антигоне», на этот раз – чтобы о своем преступлении узнал Креонт. Креонт в испуге отступает и пытается спасти Антигону. Он бросается к пещере, где она замурована, но Антигона уже мертва. Гемон пытается убить отца; когда ему это не удается, он убивает сам себя. Жена Креонта, Эвридика, узнав, какая судьба постигла ее сына, тоже кончает с собой, прокляв мужа – убийцу ее детей. Креонт видит, что его мир потерпел полное крушение и что его принципы повержены. Он признает свое моральное банкротство, и пьеса заканчивается исповедью:

Теперь мы можем ответить на те вопросы, которыми задавались вначале. Действительно ли в центре мифа об Эдипе, как он представлен в трилогии Софокла, – преступление Эдипа, заключавшееся в кровосмешении? Является ли убийство отца символом ненависти, причина которой – ревность? Если еще можно было сомневаться в ответе, прочтя трагедию «Царь Эдип», то к концу «Антигоны» вряд ли останутся какие-либо сомнения. Не Эдип, а Креонт терпит поражение в конце трилогии, и вместе с ним – принцип авторитарности, господства человека над человеком, господства отца над сыном, господства диктатора над народом. Если справедлива концепция матриархального уклада в обществе и религии, то вряд ли можно сомневаться, что Эдип, Гемон и Антигона представляют древние матриархальные принципы равенства и демократии и противостоят Креонту, представляющему патриархальные принципы господства и подчинения[74].

Прежде чем закончить толкование мифа об Эдипе, следует рассмотреть еще один аспект. Хотя конфликт между Эдипом, Антигоной и Гемоном, с одной стороны, и Креонтом – с другой, отражает древний конфликт между принципами патриархата и матриархата, в особенности его элементы, сохранившиеся в мифах, его следует понимать в контексте политической и культурной ситуации во времена Софокла и в контексте его отношения к этой ситуации.

Пелопоннесская война, угроза политической независимости Афин, и чума, охватившая город в начале войны, способствовали возрождению старых религиозных и философских традиций. Нападки на религию, случавшиеся и раньше, достигли наивысшего размаха в учении идейных противников Софокла – софистов. Софокл противостоял в особенности тем софистам, которые не только выступали за деспотию с интеллектуальной элитой во главе, но также считали этически оправданным принцип неограниченного эгоизма. Этика сверхчеловека-эгоиста, которую проповедовали софисты этого направления, их безнравственное учение, по своей сути противоречили философии Софокла. В образе Креонта Софокл воссоздал представителей этой школы софистов, и монологи Креонта напоминают их речи даже по стилю и по способу выражения[75].

В споре с софистами Софокл по-новому выразил смысл древних религиозных традиций, в которых главными были идеи любви, равенства и справедливости. «Религиозное мировоззрение Софокла… прежде всего связано не с официальной религией государства, а с теми побочными силами, которые всегда были ближе к народной вере, чем аристократы Олимпа, и которые снова приходили на помощь, когда люди обращались к ним перед лицом опасности Пелопоннесской войны».[76] В этих «побочных силах», отличных от «аристократов Олимпа», легко узнаются богини матриархата. Итак, мы видим, что взгляды Софокла, выразившиеся в его трилогии об Эдипе, следует рассматривать как сочетание его противостояния современному ему софизму и приверженности древней религии, а не религии богов Олимпа[77]. Во имя того и другого он утверждает, что достоинство человека и святость человеческих уз нельзя подчинять негуманистическим, авторитарным требованиям государства или эгоистическим измышлениям софистов[78].

2. Миф о сотворении мира

Вавилонский миф о сотворении мира (Энума Элиш) повествует о завершившемся победой восстании мужских божеств против Тиамат, великой матери, которая правила вселенной. Они объединились против нее и избрали своим предводителем Мардука. В жестокой войне Тиамат убита, из ее тела сотворены небо и земля, а Мардук стал верховным богом.

Но перед тем как стать главой, Мардук должен был пройти испытание, которое в общем контексте повествования кажется несущественным и непонятным, но тем не менее является, как я попытаюсь показать, ключом к пониманию мифа. Испытание было такое:

В чем смысл этого испытания? То, что делал Мардук, похоже скорее просто на волшебство, чем на решающее испытание, призванное определить, сможет ли он победить Тиамат.

Чтобы понять смысл испытания, нужно вспомнить, что мы говорили о проблеме матриархата, когда рассматривали миф об Эдипе. В вавилонском мифе ясно прослеживается конфликт между патриархальным и матриархальным укладами в обществе и религии. Сыновья бросают вызов великой Матери. Но как же им победить, если в одном женщина выше их – она от природы одарена способностью к сотворению, она может вынашивать детей. В этом отношении мужчины неплодотворны. (Верно, что наличие мужской спермы – необходимое условие зачатия ребенка в яйцеклетке женщины, но этот факт воспринимается скорее как научная идея, в отличие от очевидного, легко распознаваемого факта беременности или наличия детей. Кроме того, роль отца в сотворении ребенка заканчивается актом оплодотворения, и с этого момента начинается роль матери, которая вынашивает ребенка, производит его на свет и нянчит.)

В противоположность допущению Фрейда о «зависти по поводу пениса» как естественной составляющей женской психики, есть все основания допустить, что, до того как установилось господство мужчин, они испытывали «зависть по поводу беременности», которая во многом проявляется и сейчас. Чтобы одержать победу над матерью, мужчина должен доказать, что он не ниже женщины, что он тоже способен производить. Если он не может производить из чрева, он должен производить каким-то другим способом; он производит ртом, словом, мыслью. В этом заключается смысл испытания: Мардук сможет победить Тиамат, только если докажет, что тоже может что-то сотворить, хотя бы и другим способом. В этом испытании проявляется глубинный конфликт мужского и женского начал, который лежит в основе борьбы между Тиамат и Мардуком и является главной причиной борьбы между полами. С победой Мардука устанавливается превосходство мужчин, природное плодородие женщины обесценивается, и начинается эра мужского господства, основанного на способности мужчин производить с помощью мысли – том способе производства, с которого началась человеческая цивилизация.

Там, где кончается вавилонский миф, начинается миф библейский. Верховенство мужского божества установилось, и от предыдущей эпохи – матриархата – почти не осталось следов. «Испытание» Мардука стало главной темой библейского повествования о творении. Бог создает мир своим словом; женщина и ее способность сотворять больше не нужны. Перевернут даже естественный порядок, согласно которому людей производит на свет женщина: Ева рождается из ребра Адама (как Афина из головы Зевса). Однако следы превосходства женщины уничтожены не полностью. В образе Евы мы видим женщину, которая выше мужчины. Она берет на себя инициативу, вкушая запретный плод; она не спрашивает Адама, а просто дает ему яблоко, а его оправдания выглядят неловкими и неумными. Его превосходство устанавливается лишь после грехопадения. Бог говорит Еве: «И к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою». Бог устанавливает господство мужчины – значит, раньше был мир, в котором правил не он. Исходя из этого, а также из полного отрицания плодотворной роли женщины, можно проследить более раннюю тему господствующей роли матери, которая еще читается в тексте вавилонского мифа.

В библейском мифе хорошо виден механизм искажения и цензуры, занимающий ведущее место в толковании снов и мифов у Фрейда. Здесь еще сохранились следы более ранней религии и общественного устройства. Но к моменту составления Библии, как мы теперь знаем, эти древние принципы пришли в такое противоречие с установившимся образом мышления, что они не могли быть выражены открыто, и теперь следы древней системы можно распознать лишь по мелким деталям[80], аллюзиям, несоответствиям и по связи мифа, созданного позднее, с более ранними вариациями на эту тему.

3. Красная Шапочка

На примере «Красной Шапочки» можно проиллюстрировать взгляды Фрейда и одновременно проследить вариации темы конфликта мужского и женского начал, проявляющегося в трилогии об Эдипе и в мифе о сотворении мира. Вот эта сказка:

Жила-была маленькая девочка, и такая она была славная, что кто на нее ни посмотрит, все ею любовались; но больше всех ее любила бабушка, и не было на свете ничего, что она пожалела бы для своей внучки. Однажды она подарила ей красную бархатную шапочку, которая была девочке так к лицу, что она никогда ее не снимала; и ее прозвали Красная Шапочка.

Однажды мама сказала ей: «Вот, Красная Шапочка, кусочек пирога и бутылочка вина; возьми это и отнеси бабушке, она больна и слаба, она поест и поправится. Отправляйся утром, пока прохладно, по дороге иди тихо и осторожно, не сворачивай, а то упадешь и разобьешь бутылочку, и бабушке ничего не достанется; когда придешь к бабушке, не забудь сказать „С добрым утром“, и пока не поздороваешься, не заглядывай в каждый уголок». Красная Шапочка поклялась маме, что будет вести себя осторожно.

Бабушка жила в лесу, в полумиле от деревни, и как только Красная Шапочка зашла в лес, ей повстречался волк. Красная Шапочка не знала, какой он нехороший, и совсем не испугалась.

– Здравствуй, Красная Шапочка, – сказал он.

– Здравствуй, волк.

– Куда это ты идешь так рано?

– К бабушке.

– А что у тебя в фартучке?

– Пирожок и вино; вчера мама пекла пироги, пусть бедная больная бабушка съест чего-нибудь вкусненького, и ей станет легче.

– А где живет твоя бабушка?

– Отсюда целых четверть мили, в лесу; ее домик стоит под тремя большими дубами, внизу сразу орешник. Ты, наверно, знаешь это место, – ответила Красная Шапочка.

Волк подумал: «Какое нежное юное создание! Какой лакомый кусочек – она, пожалуй, куда вкуснее, чем старуха. Надо ухитриться схватить обеих». Он пошел рядом с Красной Шапочкой, а потом сказал:

– Смотри, Красная Шапочка, какие тут красивые цветочки – почему ты не смотришь вокруг? А как сладко поют птички, ты, наверное, тоже не слышишь? Ты идешь так чинно, будто в школу, а вокруг, в лесу – такая красота!

Красная Шапочка подняла глаза, увидела, как сквозь деревья то тут, то там пляшут солнечные лучи, а вокруг растут прелестные цветы, и подумала: «А что, если я принесу бабушке букетик цветов, она, наверное, будет рада. Еще рано, я еще успею добраться до бабушки». И свернула с тропинки в лес, чтобы собрать цветов. Когда она сорвала цветочек, ей показалось, что там, дальше, – еще лучше, и она побежала за ним; так она забиралась в лес все дальше и дальше.

А волк тем временем быстро прибежал к бабушкиному дому и постучал в дверь.

– Кто там?

– Открой, это я, Красная Шапочка, – ответил волк, – я принесла тебе пирожок и вино.

– Дерни за веревочку, – сказала бабушка, – я совсем ослабла и не могу встать.

Волк дернул за веревочку, дверь открылась; он, ни слова не говоря, подскочил к кровати и проглотил старушку. Потом он надел ее платье и чепчик, улегся в постель и задернул полог.

А Красная Шапочка бегала по лесу и собирала цветы. Насобирав целую охапку, она вспомнила про бабушку и отправилась к ней.

Она удивилась, что дверь открыта, а когда вошла, ей стало как-то не по себе, и она подумала: «Что такое? Как мне сегодня неловко. А ведь всегда мне так нравилось у бабушки». Она громко сказала: «Доброе утро!», но никто не ответил; тогда она подошла к кровати и раздвинула занавески. На кровати лежала бабушка, чепчик у нее был надвинут на глаза, и выглядела она очень странно.

– Бабушка, – сказала Красная Шапочка, – почему у тебя такие большие уши?

– Это чтобы лучше тебя слышать, милая, – был ответ.

– Бабушка, а почему у тебя такие большие глаза?

– Это чтобы лучше тебя видеть, милая.

– А почему, бабушка, у тебя такие большие руки?

– Это чтобы крепче обнять тебя.

– Ой, бабушка, а какие у тебя большие зубы.

– А это чтобы лучше тебя съесть!

И с этими словами волк выпрыгнул из кровати и проглотил Красную Шапочку.

Наевшись, волк опять улегся в постель, уснул и громко захрапел. В это время мимо дома проходил охотник и подумал: «Как храпит старушка! Нужно пойти посмотреть, не надо ли ей чего-нибудь». Он вошел в комнату и, подойдя к кровати, увидел там волка. «Вот ты где, нечестивец! – сказал он, – я давно охочусь за тобой!» Он хотел застрелить волка, но подумал, что волк, наверное, проглотил бабушку и ее, наверное, еще можно спасти. Он не стал стрелять, а достал ножницы и решил разрезать волку брюхо. Сделав надрез, он увидел Красную Шапочку; когда разрезал брюхо дальше, оттуда выпрыгнула девочка и воскликнула: «Ах, как я испугалась! Как темно у волка в брюхе». Потом выбралась старушка, едва дыша, но все-таки живая. Красная Шапочка быстро насобирала больших камней и вместе с охотником набила ими волку брюхо. Когда волк проснулся, он хотел убежать, но камни были такие тяжелые, что он тут же рухнул замертво.

Все трое обрадовались. Охотник содрал с волка шкуру и унес ее домой; бабушка съела пирожок и выпила вино, которое принесла Красная Шапочка, и пришла в себя, а Красная Шапочка подумала: «Больше никогда в жизни не буду сворачивать без спросу с дорожки в лес».

Большинство символов в этой сказке легко понять. «Красная бархатная шапочка» – символ менструации. Маленькая девочка, о приключениях которой рассказывается в сказке, превратилась в зрелую женщину и столкнулась с проблемой половых отношений.

Очевидно, что предостережение «не сворачивай с дорожки в лес», чтобы «не упасть и не разбить бутылочку», – это предостережение о том, что вступить в половую связь и утратить девственность опасно.

При виде девочки у волка разыгрался сексуальный аппетит, и он пытается соблазнить ее, предложив «оглянуться вокруг» и послушать, как сладко поют птицы. Красная Шапочка «поднимает глаза» и, послушавшись волка, углубляется «все дальше и дальше в лес». При этом она делает характерную попытку найти своему поступку какое-то рациональное объяснение: чтобы убедить себя, что она не делает ничего плохого, она рассуждает о том, что бабушка будет рада, если она принесет ей цветы.

Но она сурово наказана за то, что свернула с прямой дороги добродетели. Волк, переодевшись бабушкой, проглотил невинную Красную Шапочку. Насытившись, он уснул.

До этого момента в сказке, как кажется, присутствует одна простая мораль: вступать в половые отношения опасно. Но на самом деле все гораздо сложнее. Какова здесь роль мужчины и как представлены половые отношения?

Мужчина предстает в образе безжалостного и коварного животного, а половой акт описан как акт каннибализма, в котором мужчина пожирает женщину. Те женщины, которым нравятся мужчины и которые получают удовольствие, вступая с ними в половые отношения, не согласны с таким представлением. Оно отражает глубокую враждебность к мужчинам и к половым отношениям. Ненависть и предубежденность против мужчин особенно отчетливо звучат в конце сказки. Здесь, как и в случае вавилонского мифа, нужно вспомнить, что превосходство женщины состоит в ее способности вынашивать ребенка. Как сделано, чтобы волк выглядел смешным? Показано, как он попытался сыграть роль беременной женщины, у которой в брюхе находятся живые существа. Красная Шапочка набивает брюхо волка камнями – символ бесплодия, – и волк терпит поражение: умирает. По древнему закону возмездия его поступок наказан в соответствии с его виной: он погиб от камней, символизирующих бесплодие, и этим высмеиваются его претензии на роль беременной женщины.

В этой сказке, где главные герои – три поколения женщин (охотник в конце – условный образ отца, не имеющий реального значения), говорится о конфликте между мужчиной и женщиной; это история торжества женщин, ненавидящих мужчин, история, заканчивающаяся победой женщин. Это прямая противоположность мифу об Эдипе, где мужчина выходит из борьбы победителем.

4. Обычай субботы

Символы, о которых мы до сих пор говорили, – это наглядные образы слов, обозначающих какую-либо идею, чувство или мысль. Но есть и другой вид символов, значение которых в истории человечества вряд ли меньше, чем значение символов, встречающихся в сновидениях, мифах и сказках. Я имею в виду ритуалы-символы, в которых внутреннее переживание обозначается не словом или образом, а действием. Все мы пользуемся такими ритуалами-символами в повседневной жизни. Снимая шляпу в знак уважения, склоняя голову в знак почтения, пожимая руку в знак дружеского расположения, мы действуем – а не говорим, – используя символы. Символы, о которых я сейчас говорил, просты и понятны; точно так же, как понятны каждому без подробного анализа некоторые сновидения. Имеется много таких же простых религиозных символов, например древний еврейский обычай раздирать на себе одежды в знак скорби. Тем не менее есть много других обычаев, как, например, обычай субботы, которые, как и язык символов в сновидениях и мифах, сложны и требуют анализа.

Правила о соблюдении субботнего дня занимают важное место в Ветхом завете; это единственная из Десяти заповедей, касающаяся какого-либо обычая. «Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай (в них) всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни… скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его» (Исх., 20: 8–11). Во второй версии Десяти заповедей (Втор., 5: 12–15) снова заповедуется соблюдать день субботний, хотя здесь это связывается не с отдыхом Бога на седьмой день, а с исходом из Египта: «…и помни, что (ты) был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний».

На взгляд современного человека, в обычае субботы нет ничего непонятного. Идея о том, что человек должен отдыхать от работы один день в неделю, представляется само собой разумеющейся социально-гигиенической мерой, направленной на то, чтобы человек получил физический и моральный отдых и разрядку, необходимые, чтобы его не поглотила ежедневная работа. Это объяснение само по себе, несомненно, верно, но оно не отвечает на некоторые вопросы, возникающие при ближайшем рассмотрении библейского закона субботы, и в особенности обычая субботы, развившегося в послебиблейской традиции.

Почему это «гигиеническое» предписание так важно, что помещено среди Десяти заповедей, в остальном посвященных фундаментальным религиозным и этическим принципам? Почему оно объясняется тем, что Бог отдыхал на седьмой день, и что означает этот «отдых»? Неужели образ Бога настолько антропоморфен, что он нуждается в отдыхе после шести дней тяжелой работы? Почему во втором варианте Десяти заповедей суббота связывается со свободой, а не с отдыхом Бога? Каков же общий знаменатель у этих двух объяснений? И потом – и это, пожалуй, самый важный вопрос, – как понимать премудрости обычая субботы в свете современного представления об отдыхе как социально-гигиенической мере? В Ветхом завете человек, «собиравший дрова в день субботы» (Чис., 15: 32), за нарушение заповеди Господа, был наказан смертью. Впоследствии запрещалась не только работа в современном смысле, но и другие действия: нельзя разводить огонь, даже если это делается для удобства и не требует каких-либо физических усилий; нельзя вырвать из земли ни былинки, ни цветочка; нельзя ничего нести на себе, даже такое легкое, как носовой платок. Все это не работа, в смысле физических усилий; отказ от такой работы часто доставляет больше неудобств, чем ее выполнение. Имеем ли мы здесь дело с нелепо преувеличенной строгостью соблюдения изначально «разумного» обычая, или мы, может быть, неправильно истолковываем его смысл, и наши представления следует пересмотреть?

При более подробном анализе символического смысла обычая субботы мы увидим, что дело здесь не в навязчивой излишней строгости, а в том, что в понятия работы и отдыха вкладывался иной смысл, чем сейчас.

Начнем с главного. «Работа», как это заложено в концепции, содержащейся в Библии и развитой в Талмуде, – это не просто физическое усилие. Ее можно определить таким образом: «работа» – это всякое вмешательство человека – не важно, созидательное или разрушительное, – в мир природы; «отдых» – это состояние мира между человеком и природой. Человек должен оставить природу в неприкосновенности, никак не изменять ее – ни созидая, ни разрушая; даже малейшее изменение, внесенное человеком в жизнь природы, есть нарушение «отдыха». Суббота – это день мира между человеком и природой; работа – это любое нарушение равновесия между ними.

Исходя из этого определения, можно понять смысл обычая субботы. Действительно, всякая тяжелая работа – пахать землю или строить – есть работа и в этом смысле, и в современном. Но зажечь спичку или вырвать былинку, хотя это и не требует никаких усилий, означает вмешаться в жизнь природы, нарушить мир человека и природы. Исходя из этого принципа, можно понять, почему Талмуд запрещает ношение всякой ноши, даже очень легкой. На самом деле ношение как таковое не запрещается. Можно переносить тяжелый груз в пределах своего дома или двора, не нарушая заповеди. Но нельзя переносить даже носовой платок «из одного владения в другое». Например, из частного владения – дома – в общественное владение – на улицу. Этот закон переносит идею мира из сферы природы в сферу общества. Точно так же, как человек не должен вмешиваться в природное равновесие или изменять его, он должен воздерживаться от изменения порядка в обществе. Это означает не только не заниматься своим обычным делом, но избегать также такой примитивной формы перемещения собственности, как ее перенос из одного владения в другое.

Суббота – символ полной гармонии между человеком и природой и между человеком и человеком. Не работая – то есть не участвуя в процессе изменения природы или общества, – человек свободен от уз природы и времени, пусть всего лишь на один день в неделю.

Все значение этой идеи можно понять только в контексте библейской философии взаимоотношения человека и природы. До «грехопадения» Адама, то есть до того, как человек обрел разум, он жил в полной гармонии с природой; первый акт непослушания, положивший начало свободе человека, «открывает ему глаза», он познает добро и зло, он осознает себя и своего ближнего, свое сходство с другими и вместе с тем свою индивидуальность, осознает, что связан с ближними узами любви и вместе с тем одинок. Здесь начинается история человечества. Бог проклял человека за непослушание. В чем заключается это проклятие? Положена вражда (Быт., 3: 15–19) между человеком и животными («и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту»), между человеком и землей («проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят»), между мужчиной и женщиной («и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою»), между женщиной и ее природной ролью («в болезни будешь рождать детей»). Первоначальную, до-индивидуалистическую гармонию заменили вражда и борьба[81].

В чем же состоит – по представлению пророков – цель человека? Снова жить в мире и согласии с ближними, с животными, с землей. Новая гармония отличается от гармонии рая. Ее можно достичь лишь тогда, когда человек достигнет полного развития и обретет настоящие человеческие качества, когда он познает истину и будет творить суд и правду, когда сила его разума разовьется настолько, что он освободится и перестанет быть рабом иррациональных страстей. В книгах пророков много символов, выражающих эту идею. Земля снова будет обильно родить, мечи перекуют на орала, лев и ягненок будут жить в мире бок о бок, больше не будет войн, женщины будут без страданий носить детей (Талмуд), все человечество объединится в истине и любви. Символ этой новой гармонии, достижение которой и есть конечная цель исторического развития, – образ Мессии.