Жизнь без бога. Где и когда появились главные религиозные идеи, как они изменили мир и почему стали бессмысленными сегодня Казеннов Дмитрий

Наука — единственное бесспорное и однозначное достижение человеческого вида. Наша способность целенаправленно действовать методом проб и ошибок сопоставима по значимости лишь с нашей способностью к речи. Бесполезно сравнивать плоды сверхъестественных верований или категоричных идеологий и плоды точного и достоверного знания. Те объективные блага, которые несет прогресс естествознания, медицины и прикладных технологий, невозможно ни недооценить, ни игнорировать. Более того, цивилизация в ее современном виде не смогла бы выжить без плодов прогресса. Повседневное существование каждого человека на планете зависит от них. Ни один режим, даже теократический, не способен отказаться от битвы за технологические достижения: прогресс военных технологий не оставляет аутсайдерам ни малейшего шанса. Ракета есть ракета, будь она собрана в США, КНДР или Иране. Впрочем, именно создание самого разрушительного оружия в истории человеческого вида, как и предполагал Альфред Нобель, привело к тому, что в мире уже на протяжении более 60 лет нет места мировым войнам. Наука целиком изменила все аспекты человеческого существования, включая коммуникацию, войну, медицину и качество жизни, производство, и теперь, вооруженная средствами генной инженерии, нейробиологии и кибернетики, стоит на пороге изменения самой человеческой природы.

На протяжении последних столетий традиции, мифы, суеверия и религии ведут безнадежный бой с прогрессом. Доказательная медицина оставила за традиционным целительством нишу туристического аттракциона в лучшем случае и опасного для здоровья мошенничества в худшем случае. Представление о магии, определявшее быт архаичных племен Африки и Южной Америки и наводившее подлинный ужас на крестьян феодальной Европы, превратилось в мотив развлекательной литературы и кино — о школах для юных чародеев и поединках на волшебных палочках. Средневековый фольклор, рассказы у костра на ночной границе леса и деревни сменились городскими легендами, циркулирующими на тематических сайтах. Неудивительно, что апологеты религий мучительно ищут способы адаптировать свои убеждения к новым условиям, при этом стремясь любыми правдами и неправдами заручиться поддержкой хотя бы некоторых ученых мужей при помощи столь незамысловатых приемов, как награждение премиями вроде премии Темплтона. Но это напрасные, обреченные усилия. Там, где распространяются просвещение и научное знание, несущие с собой цивилизованную политическую систему, рациональный подход к человеческой природе и качество жизни, религия умирает.

Однажды католическая церковь выступала против гелиоцентризма и учения о двух кругах кровообращения, но сегодня это уже не так актуально. Даже конфликт мифа о творении и эволюционной биологии некоторые богословы уже готовы оставить в покое. На повестке дня — биоэтика и генетика, вопросы нейробиологии, природы человеческого и искусственного интеллекта.

Как я уже говорил, религия имеет метафизическую структуру, которая не подлежит научной проверке, но именно поэтому и не представляет для нас интереса. Но кроме этого религиозные учения содержат вполне проверяемые утверждения, и каждое из подлежащих проверке религиозных утверждений о фактах оказывается ложным.

1. Биологическая эволюция: вероятность и телеология

Первый серьезный конфликт науки и религии, актуальный по настоящее время, связан с изложенным в Торе мифом о сотворении мира иудейским богом Яхве за шесть дней. Миф о сотворении связан с иудейской библейской хронологией, согласно которой мир был сотворен в 3761 году до новой эры (существуют несколько способов исчисления даты, но это наиболее распространенный вариант). Буквальное понимание иудейского писания, согласно которому мир был создан 5772 года назад в течение шести дней, очевидным образом противоречит научной геологической и астрофизической датировке, согласно которой Земля существует 4,5 миллиарда лет, а наблюдаемая Вселенная — предположительно 13,7 миллиарда лет. По этой причине среди иудеев и христиан есть как сторонники буквального прочтения культовых текстов, так и сторонники аллегорического их истолкования, воспринимающие, например, дни сотворения как этапы или эры.

Но вопросы датировки далеко не так важны и интересны верующим, как вопрос о происхождении видов, и в особенности вопрос о божественном замысле. Противоречие между мифом о сотворении и данными эволюционной биологии породило понятие «креационизма», то есть рассуждений на основании мифов и метафизики, постулируемых как «научная теория». Если вы проследили за становлением логики философии науки, вы понимаете, в чем здесь подвох. Проблемы креационизма начинаются с его метода: в основании этого убеждения положены непроверяемые и произвольно взятые догмы, а факты отбираются в целях обоснования первоначальных постулатов. Уже на этом этапе становится очевидным, что аргументация сторонников сотворения не имеет отношения к естественной науке в принципе. С точки зрения логики креационизм — это вообще не теория. Это миф.

Последним воплощением креационизма является идея «разумного замысла», в англоязычной среде именуемая intelligent design, известнейшим сторонником которой является американский биолог Майкл Бихи, один из тех крайне немногочисленных ученых, кто придерживается религиозных и консервативных убеждений, своего рода маргиналов от науки. В целом же научное сообщество считает идею «разумного замысла» и креационизм формами лженауки, наряду с извечными попытками создания «вечного двигателя» или наукоподобными рассуждениями о «торсионных полях». Однако в отличие от «геологии Потопа» и подобных креационистских фальсификаций начала XX века идея «разумного замысла» включает любопытную математическую и философскую путаницу, которая весьма красноречива для наблюдательного исследователя.

Аргументы Майкла Бихи замечательны, поскольку иллюстрируют все философские проблемы, о которых я говорил в первой части книги. В подтверждение моих слов я сошлюсь на анализ, осуществленный математиком Марком Перахом в его статье «Разумный замысел или слепая случайность? Схватка двух мировоззрений»[125]. Как и в случае нашего разговора о логике научного метода, здесь пойдет речь не о вопросах сверхъестественного порядка, а лишь о строгой дедукции.

Первая и наиболее важная проблема Бихи и вместе с ним многих сторонников креационизма, как это демонстрирует Перах, заключается в том, что они совершенно неверно понимают принципы исчисления вероятности. Во-первых, чаше всего величина вероятности отражает незнание ситуации. Если мы не знаем конкретных условий протекания определенных химических реакций (например, синтеза определенных органических молекул), то мы говорим о вероятности. Количество химических реакций, возможных вообще, в любых условиях, колоссально, и величина вероятности протекания одной отдельно взятой реакции вообще может исчисляться нами как крайне малая (просто потому, что такова пропорция единственного искомого варианта к бесконечному количеству альтернативно возможных). Вместе с тем конкретные химические реакции в конкретных обстоятельствах могут быть крайне вероятны или вообще могут исключать альтернативу. Нет причин, по которым при смешивании кислоты с основанием в пробирке не произойдет реакции нейтрализации, с образованием соли и воды. Во-вторых, вероятность события 1/N не означает, что событие произойдет через N повторений условий. В лотерее с выигрышным шансом 1/1000 выигрышным может оказаться самый первый билет, а в лотерее с шансом 1/10 можно участвовать тысячи раз, ни разу не выиграв. По величине вероятности нельзя предсказать результат каждого конкретного розыгрыша. Но самым важным является заблуждение Майкла Бихи в том, что события, расчетная вероятность которых крайне мала, практически не происходят. Перах пишет: «Это утверждение, нередко приводимое противниками самозарождения жизни, абсурдно. Если рассчитанная вероятность некоего события S равна 1/N, это означает, что при расчете вероятности предполагалось, что были равно возможны N различных событий, одно из коих было событие S. В таком предположении вероятности каждого из N возможных событий были одинаковы и равны каждое весьма малой величине 1/N. Если событие S не произошло, то не из-за его очень малой вероятности, а просто потому, что некое другое событие, T, чья вероятность была столь же мала, как и для S, произошло взамен. Существенный факт состоит в том, что вероятности всех предположительно возможных альтернативных событий одинаково малы. Если принять утверждение Бихи, что события, чья вероятность исчезающе мала, практически не происходят, то пришлось бы заключить, что ни одно из предположительно возможных N событий не может произойти, ибо все они имеют ту же самую крайне малую вероятность. Абсурдность такого вывода очевидна». К сказанному Перахом добавлю, что вероятность — это не предмет и не метафизическое нечто (подобно аристотелевской причинности), а лишь математическая абстракция, численная пропорция искомых элементов множества к их общему количеству. Например, мы говорим о вероятности в случае, если не знаем, в какой из двух горстей монет находится юбилейная монета. Если одна горсть в два раза больше второй, то мы считаем, что вероятность отыскать юбилейную монету в первой составляет 2/3, а во второй 1/3. Но в действительности монета, которую мы потеряли, находится либо там, либо там, и наше исчисление вероятности никак не влияет на этот факт. Вероятность нужна нам самим, чтобы экономить наши усилия. Если бы знали местонахождение этой монеты, мы бы вообще не говорили о вероятности.

По логике Майкла Бихи, малая вероятность самопроизвольного формирования белков, молекул ДНК и РНК, механизмов их репликации заключается в их сложности. То есть сложность устройства живых организмов является, по мысли Бихи, свидетельством их искусственного происхождения. При этом ни Майкл Бихи, ни автор, на которого он ссылается, математик и философ Билл Дембски, не дают удовлетворительного определения понятия «сложности». Перах предлагает свой вариант определения сложности, согласно которому чем больше число компонентов система включает и чем большее имеется взаимодействий между этими компонентами, тем система сложнее, но утверждает, что соотношение вероятности самопроизвольного образования системы и сложности данной системы противоположна: чем сложнее система, тем вероятнее она возникла самопроизвольно. И с этим трудно не согласиться.

Во-первых, события, вероятность которых крайне мала, происходят каждую секунду. Вероятность того, что жизнь конкретного человека сложится к настоящему моменту именно так, как она сложилась, и никак иначе, — исчезающе мала, поскольку человеческая жизнь состоит из сотен тысяч ежедневных событий. Но при этом вероятность для каждого конкретного события в конкретных условиях может быть крайне велика или неизбежна. Если судьба не складывается одним образом из-за одного-единственного события, то она складывается другим образом. При броске монеты вероятность выпадения конкретной стороны монеты («орла» или «решки») составляет 50 %, 1/2, но если бросить монету сотню раз, можно получить уникальную комбинацию, вероятность выпадения которой 1 к 2 в сотой степени! Вероятность выпадения каждой из возможных комбинаций исчезающе мала, но одна из возможных комбинаций выпадет неизбежно. То есть сама по себе малая вероятность совершенно не исключает случайности. Дембски в своей работе «Разумный замысел» не оспаривает это и в качестве дополнительного критерия к вероятности события добавляет понятие «специфического формата». Некоторое сочетание элементов должно быть не только достаточно сложным, то есть включать множество элементов и поэтому иметь малую вероятность выпадения при простом переборе, но быть «специфичным», как фраза, состоящая из последовательности букв и имеющая смысл. Но что вообще означает эта «специфичность» и что такое «смысл»? Как мы распознаем «специфику» и наличие «смысла»? Очередная философская проблема! Марк Перах утверждает, что фильтр Дембски (отбор сложных последовательностей элементов, имеющих «специфический формат») может давать не только ложные отрицания (например, неспособность распознать предложение в последовательности букв, — на незнакомом языке), но и ложные утверждения, то есть усматривать «замысел» там, где «замысла» нет (как это могут делать гаруспики и гадатели на кофейной гуще). С этим невозможно не согласиться: человеческий мозг может усматривать «смысл», «рисунок» или «замысел» в совершенно случайном сочетании элементов и при этом может воспринять надпись на незнакомом языке как случайную последовательность букв. Вопрос механизма распознавания выходит за рамки математической теории вероятности, и все сторонники креационизма не способны объяснить подробно, что значит «распознавание» вообще, чем оно определяется и каким образом.

Что еще более важно, что сторонники убеждений о разумном замысле затрудняются ответить на самый простой вопрос: что такое разум, интеллект, интеллектуальные способности? Следует ли понимать разум как уникальную метафизическую сущность в духе Платона, как картезианский субъект или же это набор конкретных способностей человеческого мозга? И если верно последнее, то какие именно способности мозга и каким образом делают человеческое поведение «разумным»? Только ответ на этот вопрос может позволить осмысленно и однозначно отделять наличие «интеллектуального замысла» от случайности, но сторонники креационизма вообще игнорируют проблему природы интеллекта, принимая как должное смутную догадку, построенную на собственных привычках.

Представляется необходимым предположить следующее: если эволюционный процесс в наиболее общем виде представляет собой случайный перебор (неопределенная изменчивость) с неслучайным запоминанием, где фильтрами служат естественный и половой (у соответствующих жизненных форм) отбор, то инженерия перебирает варианты конструкций неслучайным образом. Вспомните, что Эрнст Мах в сочинении «Познание и заблуждение» утверждал, что люди пришли к способности решать математические и геометрические задачи путем перебора, но затем выделили конкретные качества, которые необходимо и достаточно определяют каждое требуемое решение. Это позволяет нам экономить наши силы и время, используя однажды найденное решение снова. Человеческому мозгу достаточно выделить требования к характеристикам результата, чтобы затем систематически искать подходящий результат по этим ключевым характеристикам, что является экономией сил за счет сокращения времени перебора и ведет к ускорению процесса. В ходе естественного отбора закрепляется способный существовать для данных конкретных условий вариант генотипа, даже если с точки зрения инженера такой вариант не был бы оптимален (с точки зрения целей инженера). Человек может перебирать решения в памяти, а эволюционный перебор — всегда натуральный. Люди действовали бы так же неэффективно, как эволюция, если бы конструировали предметы, пытались бы ими пользоваться, а затем отбирали бы только те предметы, которые справляются с задачей лучше других. После чего снова бы конструировали бы следующее поколение на основании отобранных предметов. Эволюция с человеческой точки зрения вообще медленный и неоптимальный процесс: она занимает миллиарды лет! Можно вообще сказать, что особенность появившихся естественным образом форм жизни заключается в чрезмерной сложности. Человеческий мозг способен задать цели инженерии и сравнить несколько вариантов конструкции из числа пригодных для достижения заданной цели, выбрав наиболее простой. С этим бы согласился и Марк Перах, который также приходит к выводу о том, что интеллектуальное решение — это наиболее экономичный, наиболее простой способ достичь определенной цели. Интересно отметить, что Ричард Докинз в качестве доказательства естественного происхождения живых организмов обращал внимание именно на их чрезмерную, иррациональную сложность, — когда участвовал в препарировании жирафа и обратил внимание на то, как устроен возвратный гортанный нерв жирафа: «Возвратный гортанный нерв (лат. nervus laryngeus recurrens) — ветвь блуждающего нерва (десятая пара черепномозговых нервов), которая обеспечивает двигательную функцию и чувствительность структур гортани, в том числе голосовых складок… Общая длина возвратного нерва может достигать четырех метров, так как он проходит через всю шею туда (в составе блуждающего нерва) и обратно (как самостоятельный возвратный нерв), при том что расстояние от мозга до гортани составляет всего несколько сантиметров»[126]. Если бы жирафа создал божественный инженер, его (божественного инженера, не жирафа) подняли бы на смех любые автомеханики. Эволюционный процесс закрепляет рудименты и атавизмы, то есть морфологические черты, доставшиеся современным организмам от предков, а человеческий инженер устранил бы из конструкции устаревшие и не играющие более роли решения (было бы странно представить реактивный самолет с рудиментарным пропеллером).

Вторым отличительным признаком искусственного устройства, помимо наибольшей возможной простоты, является наличие цели. Из анализа понятия цели у Аристотеля, приведенного выше, очевидно, что цель — это не самостоятельная метафизическая «причина», присущая любой вещи так же, как материальность и форма, а лишь абстракция человеческого мозга. У биологической эволюции нет цели. Мы можем приписывать событиям цель, но утверждение о телеологическом характере эволюционного процесса или истории невозможно опровергнуть, подобное утверждение — метафизическая фикция.

Вот главные философские аргументы об эволюции живых организмов. Конечно, чтобы стать биологом, необходимо владеть гораздо большим объемом знаний. Современная эволюционная биология — это даже не отдельная теория, а целое направление биологии, смежное с палеонтологией, генетикой популяций, эмбриологией, молекулярной биологией. Когда же речь заходит о современной теории эволюции, имеется в виду синтетическая теория эволюции, в которой теория происхождения видов путем естественного отбора Дарвина объединена с принципами наследственности, открытыми Менделем, и генетикой, которая получила развитие после открытия Уотсоном и Криком структуры молекулы ДНК. Когда речь заходит о том, что теория эволюции — «всего лишь теория» (как это любят повторять верующие люди), следует понимать, что в науке вообще все утверждения относятся только к двум возможным типам: это теоретические высказывания и высказывания о фактах. Теоретические утверждения (пропозиции) обобщают сингулярные (или протокольные) высказывания, то есть единичные высказывания о конкретных фактах и предсказывающие новые результаты наблюдений. Критерием научности теории является наличие у ее пропозиций истинностного значения — фальсифицируемость, то есть способность предложений теории оказаться ложными при вполне конкретных условиях. Критерием прагматической полезности теории пропозиций является точность предсказания, повторяемый эмпирический результат. То есть утверждения о том, что солнце взойдет на следующий день, или о том, что брошенный предмет затем упадет, являются теоретическими. Любое человеческое предсказание получения опытных данных, выраженное предложением в будущем времени, строго логически высказыванием о факте не является.

Есть огромное количество опытных закономерностей, оспаривать которые верующие люди просто не могут, потому что это физически невозможно или смертельно опасно. Ни один вменяемый человек не решится проверить утверждение о том, что столкновение с достаточно быстро движущимся автомобилем повлечет за собой травмы, не совместимые с жизнью. При этом естественно-научные теории гораздо сложнее умозаключений здравого смысла, и в их составе есть отдельные утверждения, которые могут быть скорректированы в результате постановки экспериментов. То есть научные теории открыты для корректировки, если наука получит необходимые и достоверные опытные данные. У естественных наук нет проблем с освоением нового опыта, как это было в случае с рентгеновским излучением. И конечно, любые пропозиции естественно-научных теорий могут быть фальсифицированы (принципы термодинамики по своей логической форме могли бы быть фальсифицированы демонстрацией аномалии «вечного двигателя»). Поспешу заметить, эта логическая возможность не говорит ничего о действительности, лишь о предложениях человеческого языка. Если подумать, даже мысленное допущение нарушения принципов сохранения влечет не меньшие парадоксы, чем мысль о путешествии назад во времени. Впрочем, и причинность, которую нарушает мысль о путешествиях во времени, сама по себе не проистекает из фактов… мы живем в мире, где были доказаны обратимость коллапса волновой функции и кажущийся парадоксальным «чудовищным дальнодействием» факт квантовой телепортации. Так что кто знает?

Теория эволюции предсказывает и позволяет объяснить колоссальное количество опытных данных из самых разных отраслей биологии. И хотя отдельные положения современной эволюционной биологии могут быть скорректированы в будущем, когда будут получены новые, более точные данные, а среди специалистов имеют место споры об особенностях эволюционного процесса (пример — дискуссия о «прерывистом равновесии»), теории эволюции в целом в науке нет альтернативы.

Большинство креационистских аргументов против теории эволюции не выдерживают простейшей критики. Попытки христиан утверждать об отсутствии «переходных форм» сталкиваются с демонстрацией все новых и новых палеонтологических находок. Некоторых непреклонных креационистов это не убеждает, но здесь все дело в том, что верующие понимают биологические таксоны, такие как роды и виды, реально существующими, подобно категориям Аристотеля. Они не вполне понимают, что биологический вид — лишь теоретическое обобщение. Граница вида как таксономической единицы условна и является лишь способом различать особи на основании некоторых признаков, например скрещиваемости, как это предложил Эрнст Майр. Очевидно, что подобный критерий не годится для видов, способных к бесполому размножению или гибридизации (вот почему в микробиологии есть понятие штамма). Другим примером условности видовых границ является цепочка соседних популяций: особи двух соседних популяций могут скрещиваться и давать плодовитое потомство, но особи двух крайних (удаленных географически) популяций на это не способны. И где в данном случае граница вида? В конце концов, риторический прием верующих людей, которые называют любую демонстрируемую им особь представителем «отдельного вида», а не «переходной формой», можно легко парировать: где среди существующих пород собак «переходные формы»? Где «переходные формы» между китайской хохлатой собачкой и кавказкой овчаркой? И хотя прекрасно известно, что современные породы собак не были созданы иудейским или индуистским божеством, а были получены путем селекции, совершенно любую особь можно с упрямым видом называть «отдельной породой»!

В заключение просто необходимо сказать, что сам эволюционный процесс является наблюдаемым фактом, как и химическая реакция окисления или падение брошенного предмета. Разумеется, эволюционный процесс млекопитающих может стать очевидным лишь на протяжении множества поколений, а человеческому наблюдателю пришлось бы жить тысячи или даже сотни тысяч лет, чтобы проследить становление новых видов зверей собственными глазами, но вот эволюционное приспособление бактерий можно наблюдать в течение значительно более короткого периода времени. Причем списать все на разницу «микроэволюции» и «макроэволюции» невозможно, именно потому, что в микробиологии трудно провести конвенциональную видовую границу, и на глазах исследователей может появиться новый штамм. Это, увы, создает ощутимые проблемы для медицины и обывателей-пациентов, поскольку новые штаммы могут быть резистентными к используемым антибиотикам.

Эволюция конкретных жизненных форм таким образом — факт.

2. Природа интеллекта: дуализм разума и тела

При всем вышесказанном естественно-научные данные об эволюции живых организмов не являются для религии непреодолимым препятствием. Любой достаточно изобретательный богослов может легко признать теорию эволюции, не поступившись особо своими убеждениями: достаточно просто назвать эволюцию «инструментом бога». Если еще святым отцам Церкви вроде Оригена или Климента Александрийского не было трудным допустить аллегорическую природу сюжета о шестидневном сотворении, то и признание сотворения человека из красной глины легко можно окрестить «богословской аллегорией». Святой престол Ватикана уже признал эволюцию, да и некоторые православные богословы вроде Андрея Кураева к этому вполне готовы.

Однако есть естественно-научные представления, которые делают невозможным и бессмысленным само основание религии как таковой: это проблема природы интеллекта и сознания. Христианская патристика, как это уже было сказано, заимствует очень многое у эллинской метафизики, в особенности у Платона. Именно Платон является автором рассуждений об абстрактном Благе, о соотношении идеального и чувственного миров и о бессмертной нематериальной душе, содержащей индивидуальность (дух в иудаизме и в раннем эллинизме понимался буквально, как дыхание, прерывающееся со смертью). Для христиан принципиально важен незначительный метафизический нюанс, отличающий их от платоников и прочих «гностиков»: в патристике источником искажения блага является иудейское грехопадение, а не материя сама по себе, и телесность также составляет часть индивидуальности; для стороннего наблюдателя это различие между каноном и ересью незначительно. Буддизм с присущими ему представлениями о перерождениях и достижении нирваны также является традицией веры в метафизическую идентичность. В Новое время Декарт изложил свои представления о человеческой душе и сознании во втором и пятом размышлениях из «Размышлений о первой философии», став классиком дуалистического толкования природы телесности и интеллекта («протяженное» и «мыслящее», res extensa и res cogitas).

Метафизический дуализм имеет длинную историю и распространен далеко не только в европейских культурах, а также в Азии, Индии, на Дальнем Востоке, у цивилизаций Нового света и среди архаичных племен региона Амазонки и Тихого океана. Возможно, фундаментальные корни подобных представлений восходят к культу предков и убеждениям о том, что спящие и мертвые находятся где-то еще, но не рядом (буквальные географические «территории мертвых» за пределами местообитания племени, на другом берегу Нила, в Аиде, Шеоле или погребальных курганах). Это фундаментальный мотив человеческой культуры. Как я уже об этом говорил, все это вместе взятое связано с тем, что можно назвать «коммуникативная ошибка мозга»: людям свойственно переносить навыки влияния при помощи коммуникации (угрозами и просьбами) на все вокруг, включая «причинивший боль» молоток, «общаться» с домашними животными, «одушевлять» предметы и события, считать главным признаком «интеллектуальности» способность к коммуникации (вновь вспоминаются исследования китообразных Тимоти Лири, «игра в имитацию» Алана Тьюринга и проект SETI Карла Сагана и Френсиса Дрейка).

Метафизический дуализм как представление о природе человеческих интеллектуальных способностей получил наиболее полное философское развитие в трудах знаменитого математика и философа Рене Декарта. Как я уже упоминал, Декарт изложил свои представления о человеческой душе и сознании во втором и пятом размышлениях из «Размышлений о первой философии»[127]. Такой дуализм полагает человеческие интеллектуальные способности недоступными естественно-научному исследованию. Это наиболее ранняя позиция в дискуссии об интеллекте, наряду с которой в философии есть множество других, например, теория тождества, буквально воспринимающая слова вроде «сознание», но отождествляющая эти слова с какими-либо принципами работы мозга, и элиминативизм П. Черчленда, отрицающий «ментальные явления» и рассматривающий теории, содержащие упоминания ментальных объектов, как ложные. Одной из наиболее интересных и подходящих для нашего разговора является теория о категориальной ошибке в работах Гильберта Райла и Дэниела Деннета, непосредственного соратника Ричарда Докинза.

Вот что пишет Дэниел Деннет о кажущейся бесполезности философии сознания: «история [философии сознания], когда она рассматривается под широким углом зрения, кажется бесплодным качанием маятника от дуализма Декарта к материализму Гоббса, идеализму Беркли, а затем обратно к дуализму, идеализму и материализму, с немногими изобретательными, но неправдоподобными приспособлениями и изменениями терминологии»[128]. Проблема исследования природы человеческих интеллектуальных способностей, и в особенности того, что в обычной речи называется «сознание», как раз и заключается в неопределенности предмета говорения: естественная наука получает знание о работе мозга, но область интроспективного недоступна эмпирическому исследованию. Не ясно, как эмпирические данные вообще могут быть соотнесены с традиционным говорением о сознании, если могут быть вообще. Неопределенность предмета говорения порождает и целый жанр высказываний о несводимости «интроспективного» к материальному. Деннет пишет, что картезианскому дуализму, идеализму или эпифеноменализму свойственны внутренние противоречия наподобие проблемы взаимодействия картезианских «протяженного» и «мыслящего», где такое взаимодействие физического и нефизического либо невозможно, либо ведет к нарушению принципов сохранения. Что же касается теории тождества физических процессов в мозгу и «сознательных предметов», то такое тождество просто постулируется, в противовес метафизическим соображениям. Деннет пишет, что ситуация с подобными гипотезами напоминает заведомое отнесение феноменов неопознанных летающих объектов к области метеорологии, в противовес вымыслу о пришельцах (хотя на самом деле феномены НЛО могут объясняться иначе, например как ошибки в отчетах и фальсификации энтузиастов). В том и другом случаях (с НЛО и с сознанием) имеет место предрассудок, направленный против веры в сверхъестественное. Такой предрассудок может казаться правдоподобным, но он не позволяет ни получить новое знание о природе спорных явлений, ни решить проблему прояснения значения высказываний (утверждение о том, что Солнце не является колесницей Аполлона, не влечет за собой новое знание о термоядерном синтезе).

Сам Деннет утверждает, что теория тождества является ошибочной, но это, в свою очередь, не влечет за собой дуализм. Вслед за Гильбертом Райлом Деннет высказывается в пользу того, что понятия материи и сознания относятся к различным логическим категориям, а их отождествление есть «категориальная ошибка». В целях поиска обоснований утверждения о «категориальной ошибке» подвергается анализу употребление имен существительных в различных контекстах. Так, слова, предназначенные для обозначения конкретных предметов повседневного быта, могут быть употреблены в наибольшем множестве контекстов. Слова, обозначающие абстракции, в наибольшей степени ограничены в употреблении. Деннет ссылается на Куайна, где тот упоминает слова sake и behalf в составе идиом for the sake of и in my behalf[129]. Все подобные идиомы функционируют в языке как одно слово. Бессмысленно искать sake или отождествлять с каким-либо предметом behalf. «В этих случаях аргументы Райла очевидны: например, категориальной ошибкой будет попытка физиолога изолировать и идентифицировать силу (the dint) определенного мускульного напряжения, что отнюдь не означает, будто сила есть скрытое, нефизическое сопровождение такого напряжения»[130]. Логика самого Деннета, которую он иллюстрирует примером с употреблением слова «голос», в разных контекстах обозначающего связки, колебания, физические способности исполнителя, здесь и далее становится очевидной: «будет достаточно, если все, что может быть сказано о голосах, может быть перефразировано, объяснено или иначе соотнесено только с утверждениями о физических вещах»[131]. В целях ясности следует перефразировать утверждения, содержащие подобные «голосу» или «сознанию» имена существительные, при этом сами слова «голос» и «сознание» уже не будет необходимости соотносить с физическим объектом.

Вместе с тем Деннету, в отличие от Райла, недостаточно утверждения о различных категориях существования. Если слово «голос» не отождествляется ни с горлом, ни с легкими, ни с потоком воздуха, это еще не означает, что нет другого предмета, с которым голос может быть отождествлен. Вопрос вида «что такое голос?», следовательно, может быть исключен не перебором неподходящих ответов, а объявлением этого вопроса плохо сформулированным и потому не допускающим никакого ответа[132]. Деннет вводит подразделение имен существительных на референциальные, то есть такие, какие указывают на существующие (в строгом узком смысле, который определяет сам автор: относительно которых могут быть заданы вопросы о принадлежности к тем или иным логическим категориям или о тождестве другим вещам) вещи, и нереференциальные, такие как «миля» или «голос». «Нереференциальные слова и фразы будут тогда такими, которые во многом зависят от определенных контекстов, в частности они не могут правильно употребляться в контекстах тождества…»[133] Очевидно, что для нереференциальных имен существительных нет смысла искать соответствующие физические предметы, поскольку такие имена существительные вообще не работают в контекстах тождества (что можно проверить подстановкой в соответствующие контексты) и употребляются только в очень ограниченных контекстах, если вообще не являются составными частями идиом. Деннет предлагает рассматривать предложения ментального языка, то есть содержащие слова вроде слова «сознание», как объединенные (как идиомы), но не на основании предрассудка относительно ментального языка, в качестве пробы, испытания синтаксиса таких предложений. Объединение предложений ментального языка обеспечивает возможность их анализа безотносительно требований теории тождества. Здесь Деннет ссылается на функционалистские соображения Хилари Патнэма: «предложение, что частный ментальный опыт, например мышление об Испании, тождественен с частным физическим состоянием, требует, чтобы все существа, действительно размышляющие об Испании, находились в определенном физическом состоянии, которое исключает как наиболее неправдоподобную возможность, что существа с биохимией, отличной от нашей, или же с иной нервной системой могли думать об Испании»[134]. Деннет стремится решить не естественно-научную проблему, а лишь аналитическую: его задача «не в том, чтобы отождествить мысль Тома об Испании с некоторым физическим состоянием его мозга, но точно определить те условия, при которых можно уверенно сказать, что все предложение „Том думает об Испании“ истинно или ложно»[135].

Аргументы Деннета важны для нас по следующим причинам. Мы привыкли говорить о психической жизни человека в определенных терминах. Наш способ говорить о психической жизни, о сознании и сознательной деятельности можно назвать «ментальным языком». Это не обязательно язык, пригодный для точного и понятного описания устройства человеческого мозга. Вспомните, о чем говорил Айер: задача аналитической философии напоминает задачу переводчика, только перевод осуществляется с метафизически нагруженного обыденного языка на язык точных наук. Словосочетания и целые предложения «ментального языка» могут представлять собой идиомы. Весь жанр рассуждений о духовной жизни человеческого существа может быть не более, чем набором сложившихся идиом. В таком случае отождествление существительных такого «ментального языка» с какими-либо физическими объектами может не иметь смысла. Предложения, включающие такие слова, как «сознание», могут быть переформулированы в целях исключения идиоматических конструкций, которые и вносят путаницу. Деннет не пришел к окончательному выводу о том, что все слова «ментального словаря» являются референциальными или нереференциальными, но предложил логический способ проверки отдельных слов при помощи подстановки в разный контекст. Объединение предложений (в качестве идиоматических) не исключает ни возможности анализа этих предложений, ни вероятности того, что некоторые из слов в составе таких предложений могут оказаться референциальными, то есть в итоге могут быть отождествлены с физическими объектами. Все дело лишь в том, что и обратное, то есть заведомое отнесение слов «ментального словаря» к категории референциальных, то есть таких, которые могут быть включены в контекст тождества, является собственно категориальной ошибкой. Само имплицитно присущее проблеме «сознания и тела» допущение референциальности слов «ментального словаря» произвольно.

Короче говоря, когда мы в нашей повседневности говорим о наших чувствах, мыслях, сознании и воображении, о нашем психологическом состоянии и о тому подобном, мы вынужденно используем историческое наследие нашего языка. Воспринимать наш рассказ об интроспекции и внутреннем монологе буквально — было бы ошибкой. Говоря о душе, духовности и прочих подобных вещах, мы, в сущности, имеем в виду нечто другое, более конкретное: поведение, состояние мозга, гормональный уровень, память.

Анализ картезианского дуализма как продукта категориальной ошибки влечет за собой еще один вывод: недостаток знания об исследуемом предмете заменяет аналогия, которая снабжает не до конца известные явления той же логикой развития и категориальным аппаратом, что и известные нам феномены. В данном случае категорическая ошибка — это характеристика тех явлений, в связи с которыми мы употребляем слово «сознание» и другие слова «ментального словаря», как «непротяженных» по аналогии с эмпирическими объектами, которые являются протяженными. Подобная характеристика сама по себе произвольна: не ясно, почему вообще относительно «сознания» следует говорить о самом качестве протяженности как таковом. Картезианский дуализм представляет собой не истинную или ложную теорию относительно эмпирической действительности, а художественный вымысел, миф. Такой миф не обладает объяснительными преимуществами, не позволяет получить новое знание, но приносит эмоциональное удовлетворение от разрешения или избавления от проблемы, то есть способствует экономии умственных сил, как о том писал Мах.

Что же на этот счет можно сказать с позиции науки? Полного знания об устройстве памяти, способности к распознаванию, решению задач и обучению у нас нет, хотя некоторые нейронные сети (математические модели взаимодействия нейронов и прикладные реализации таких моделей) уже преуспели в некоторых из задач вроде распознавания образов или решения простых задач. Но логическое основание исследований существует уже давно.

В противовес дуализму современное естествознание — это физикализм, то есть полная редукция всего, что подразумевается в обыденной речи под «интеллектом» или «сознанием» к функционированию, устройству и содержанию памяти человеческого мозга. Современная нейробиология и медицина накопили слишком много экспериментальных свидетельств, некоторые из которых хорошо известны еще с XIX века: от наблюдений случаев амнезии при черепно-мозговых травмах до эксперимента японских исследователей под руководством Мияуоки (Miyawaki Y., 2008) по реконструкции зрительных образов на основании исследования активности человеческого мозга при помощи метода магнитно-резонансной томографии. В последнее время широкую известность получили нейробиологические исследования Эндрю Ньюберга, который интерпретирует свои исследования активности участков коры головного мозга при религиозных действиях, молитвах и медитациях как демонстрацию того, что так называемый религиозный опыт — продукт работы мозга. В экспериментах Ньюберга участвовали тибетские буддистские монахи и францисканские монахини. Во время их медитаций и молитв у подопытных снижалась активность в теменной доли мозга, предположительно отвечающей за ориентацию в пространстве и чувство демаркации между человеком и окружающим миром. Это прекрасно объясняет знаменитое чувство «объединения с», которое представляется универсалией мистического опыта в самых разных традициях: от объединения с нетварными энергиями апофатического бога у восточных христианских мистиков вроде Паламы и объединения с Единым у неоплатоника Плотина до достижения нирваны в буддизме и чувств шаманов, которых изучал Мирча Элиаде. Даже вымышленные рыцари-джедаи в серии фильмов «Звездные войны» Джорджа Лукаса «объединяются с Силой» (becoming one with the Force). По мысли нейробиологов, это результат работы мозга. Его можно истолковывать как вариант нормы, а можно — как нарушение работы мозга, которое функционально подобно нарушению работы поджелудочной железы или кишечника. Оно может быть приятным для испытующих его людей, но и разрушительные биохимические зависимости от никотина, этилового спирта или опиатов также приятны. Не исключено даже, что предрасположенность к религиозному опыту можно будет ингибировать, как кинетозы («морскую болезнь») в самолетах или в транспорте на горных серпантинах. Если же воспринять данную особенность мозга отдельных людей как вариант нормы, возникает другой вопрос: почему такую форму работы мозга следует считать чем-то ценным? Особенность не обязательно дает ее носителю какие-то преимущества перед большинством других людей. Вспоминаются гомосексуальные люди. Почему одна девиация, не имеющая патологического характера, заслуживает всяческого одобрения, а вторая — всяческого порицания, если обе в итоге совершенно безразличны для общественных интересов?

Если физикалистские гипотезы современной нейробиологии будут подтверждены окончательно и все стороны работы мозга, включая воображение и воспоминания, будут экспериментальным образом связаны с определенными сторонами функционирования человеческой центральной нервной системы, вопрос религий будет окончательно решен: сами мысли о существовании метафизической индивидуальности будут признаны ложными, не соответствующими очевидным фактам. Для того же христианства это будет означать полный и окончательный крах всего богословия, всех положений сотериологии и христианской антропологии, включая мысли о свободе воли и спасении. В рамках религиозных учений и традиций нет возражений против физикализма естественных наук, просто потому что апологетика никогда не готовилась к прогрессу нейробиологии, но такие возражения есть в современной философии.

3. Неуловимое сознание и философские зомби

Главным аргументом против материализма в философии сознания является аргумент о квалиа (qualia, множ. «качества»). Этот аргумент находится несколько в стороне от проблемы религии, но на самом деле это последняя линия обороны перед лицом нейробиологии для тех, кто верит в особенность человечности и таинственность духовности.

Классической работой, формулирующей аргумент о квалиа, является статья Фрэнка Джексона «Эпифеноменальные квалиа»[136]. Джексон утверждает, что существует телесный и чувственный опыт, который невозможно извлечь из физической информации о мозге, его состояниях, процессах, функциях, насколько бы полной доступная физическая информация ни была: «Сообщите мне все физическое, что вообще можно сообщить о том, что происходит в живом мозгу, о типах состояний, об их функциональной роли, об их отношении к тому, что происходит в другие моменты в других мозгах… вы не сообщите мне о болезненности боли, ощущении зуда, муках ревности или характерном опыте восприятия на вкус лимона, восприятия на запах розы, восприятия на слух громкого звука или виденья неба»[137]. Подобный эпифеноменализм, как убежден Джексон, не означает принятия каких-либо сверхъестественных воззрений, в защиту своего утверждения выдвигает четыре аргумента: аргумент о знании, аргумент о модальности, аргумент вида «каково это быть чем-то» и аргумент о каузальной роли квалиа.

Наиболее примечательный и известный аргумент о знании заключается в том, что физикалистское знание, даже если оно включает всю физическую информацию в мозге и органах чувств, является неполным. Такое знание не включает непосредственное знание чувственных данных, например «знание красного цвета». Джексон описывает два персонажа, Фрэда и Мэри. Фрэд способен различать два варианта красного цвета так, как это не способен делать никто другой. Исчерпывающее физическое знание об устройстве органов Фрэда не позволяет получить его уникальное знание двух красных цветов, которые для него отличаются так же, как для обычного человека отличаются зеленый и красный. Вероятно, возможно пересадить глаза Фрэда исследователю, имеющему полное знание об устройстве мозга, и реципиент такой операции сможет различать цвета, как Фрэд. Но такое приобретенное хирургическим путем знание будет для реципиента чем-то новым в сравнении с физическим знанием. Следовательно, заключает Джексон, физикализм неполон. Второй персонаж Джексона, Мэри, — нейробиолог, лишенный опыта красного цвета. Мэри живет в черно-белой комнате, изучает принципы работы человеческого мозга и зрения, но никогда не сталкивается с красными предметами. За пределами черно-белой комнаты Мэри приобретает новое для себя знание, а следовательно, физикалистское знание является неполным.

Модальный аргумент заключается в том, что якобы могут быть представлены существа, физически идентичные людям, но не обладающие ментальной жизнью, и из существования таких существ можно сделать вывод о ложности физикализма. Модальный аргумент касается существования так называемого философского зомби, о котором первым написал Сол Крипке[138]. Очевидной слабостью модального аргумента является то, что существование подобного философского зомби лишь произвольно постулируется. Вызывает сомнение то, что точное повторение причин не приведет к получению точного повторения следствий.

Аргумент вида «каково это быть чем-то» связан с работой Томаса Нагеля «Каково это быть летучей мышью?»[139]. Быть тем-то и тем-то, по логике Нагеля, означает иметь определенную точку зрения. И только с этой определенной точки зрения можно понять, что значит быть тем-то и тем-то. Физическая информация же одинаково понятна с нескольких точек зрения. По утверждению Джексона, данный аргумент отличается от первого аргумента потому, что является более широким. Никакое количество знаний, причем не только физических, но и знаний квалиа (таких как красный-1 и красный-2 в примере с Фредом), если бы могли получить таковые, не является равным объему знаний «быть таким-то человеком» (быть Фредом) изнутри. Если Фред просто обладает уникальной способностью различить цвета красный-1 и красный-2 так же, как большинство людей различают красный и зеленый, то это означает, что Фред обладает уникальным зрительным опытом, который он не может передать окружающим, сделать такой опыт интерсубъективным. Но помимо такого опыта Фред также обладает опытом своей идентичности и индивидуального существования. Сам Джексон не находит аргумент Нагеля особенно интересным: «Нагель утверждает, что проблема с летучими мышами и тому подобным в том, что они слишком не такие, как мы. В этом трудно увидеть возражение физикализму. Физикализм не делает особых утверждений о способностях человеческих существ к воображению и экстраполяции, и трудно обнаружить, почему он должен был быть»[140]. Нагель пишет, что «организм имеет сознательные ментальные состояния тогда и только тогда, когда есть нечто, каково быть этим организмом, — нечто, каково оно для этого организма»[141]. Речь идет об опыте «от первого лица», присутствие или отсутствие которого не влияет на любой редукционистский анализ. Такой опыт, по утверждению Нагеля, не тождествен функциональным состояниям, поскольку представляется возможным иметь функции и не иметь опыта. В частности, Нагель не отрицает, что сознательные ментальные состояния являются причиной поведения, он лишь отрицает, что субъективный характер опыта может быть редуцирован, что, в свою очередь, создает очевидное препятствие для физикализма. «Бессмысленно основывать защиту материализма на любом анализе ментальных феноменов, который не способен эксплицитно разобраться с их субъективным характером…. Без какой-либо идеи, тем самым, что такое субъективный характер опыта, мы не можем знать, что требуется от физикалистской теории»[142]. Важный тезис Нагеля заключается в том, что феноменам невозможно найти исчерпывающее физическое соответствие, поскольку феномен связан с индивидуальной тонкой зрения, а физическая теория интерсубъективна, то есть может рассматриваться вне зависимости от точки зрения. Летучие мыши, о которых говорит Нагель, интересны тем, что они обладают органом чувств, которого нет у человека, сонаром. Экстраполяция опыта — это единственный способ приблизиться к получению информации о том, «каково это быть летучей мышью», но этот способ основан лишь на игре воображения и не позволяет получить искомое знание. Человеческое воображение основывается на человеческом опыте и потому ограничено в целях экстраполяции опыта летучей мыши. У людей и летучих мышей, по словам, Нагеля, есть некоторые общие ментальные состояния, вроде голода, но из этого не следует отказывать летучим мышам в некоторых других, более частных состояниях. Люди никогда не будут обладать такими ментальными состояниями и опытными знаниями, которые доступны только обладателям таких ментальных состояний, просто в силу того, что они люди. «Рефлексия о том, каково это быть летучей мышью, ведет нас таким образом к заключению о том, что есть факты, которые не заключаются в истинности высказываний, выразимых человеческим языком»[143]. Наконец, заключительным суждением Нагеля является то, что научные данные объективны, то есть могут быть описаны с разных точек зрения, существами с разными органами чувств. Молния, по словам Нагеля, имеет объективный характер, не исчерпывающийся ее зрительным проявлением. Данное утверждение следует особым образом отметить, чтобы вернуться к нему в целях анализа.

Что касается аргумента о каузальной роли квалиа, Джексон перечисляет два классических убеждения, согласно первому из которых, некоторые ментальные состояния не действуют на реальный мир. Второе убеждение заключается в том, что вся сфера ментального в целом «недействительна» для физического мира. Сам Фрэнк Джексон ограничивается защитой двух более конкретных убеждений. Во-первых, есть такие ментальные состояния, которые именуются квалиа, и для физического мира нет разницы, имеются ли такие состояния или нет. Во-вторых, квалиа как ментальный процесс недействительна для физического мира, но может влиять на другие ментальные процессы. В целях защиты своих утверждений Джексон рассматривает и критикует три типа соображений в пользу непосредственной каузальной роли квалиа.

В науке о поведении считается обычным, что боль является причиной, влекущей за собой поведение, направленное на устранение источника боли. Однако если относительно каузальности соглашаться с Юмом и Махом, а не с Аристотелем, придется заключить следующее: люди говорят о причинно-следственной связи, когда во всех наблюдениях за событием, называемым причиной, хронологически следует событие, называемое следствием. Человеческое суеверие порождается совпадением событий: мозг может связать некоторый жест или действие с произвольно последовавшим событием. Так формируется условный рефлекс. Основанием научного метода является экспериментальная проверка, позволяющая отделить релевантные предмету исследования факторы от нерелевантных. Но никакие повторяющиеся экспериментальные данные не позволяют ни исключить неизвестный на данном этапе определяющий фактор (такой, как релятивистская поправка в уравнениях классической механики или присутствие неизвестного катализатора), ни, в силу проблемы неполноты индукции, утверждать, что во всех подобных случаях такая же последовательность событий будет иметь место. Джексон иллюстрирует свои соображения о каузальной роли квалиа последовательностью кадров в фильме: сколько бы раз движение кулака одного актера не влекло за собой движение лица второго актера в сцене с дракой, повторяемость данной последовательности событий никаким образом не касается всеобъемлющей для данных «событий» теории, описывающей принципы работы проектора и бобины с пленкой. Так, по логике эпифеноменалистов, чувство «болезненности боли» и поведение, направленное на преодоление источника ущерба, могут иметь общую нейробиологическую причину, но при этом быть независимыми друг от друга.

Джексон также утверждает, что представление о квалиа совместимо с данными об эволюционном процессе, для чего приводит аналогию: обладание полезной для выживания в суровых климатических условиях толстой шкурой неизбежно влечет за собой обладание тяжелой шкурой, где избыточная тяжесть не способствует выживанию. Однако в совокупности такая морфологическая черта, как толстая и тяжелая шкура, более полезна для выживания, чем вредна. Способность же испытывать квалиа, если таковая не действует на физический мир и потому бесполезна для выживания, по логике эпифеноменалистов, может быть таким же побочным продуктом других способностей мозга, полезных для приспособления к среде. Наконец, суждение о чужом опыте на основании чужого поведения Джексон сравнивает с суждением о содержании одного отчета о спортивном матче на основании другого отчета об этом же матче: у поведения и непосредственного опыта также могут быть общие причины.

Критика понятия «квалиа» представлена у Дэниела Деннета в статье «Отрицая[144] квалиа»[145] и книге «Сознание объясненное»[146]. Деннет не отрицает сознательный опыт, но утверждает, что сознательный опыт не обладает особыми качествами, которые приписываются квалиа, и которые Деннет суммирует: квалиа невыразимые, внутренние, частные и непосредственно понятные. По мнению Деннета, сознательный опыт не является квалиа. Поскольку содержание термина «квалиа» пропонентами не определяется, а рассуждения о квалиа основываются на дотеоретической интуиции, Деннет использует, по его словам, не аргументы, а пятнадцать коротких иллюстрирующих примеров и мысленных экспериментов, которые он называет «помпами интуиции». Слово «квалиа» согласно Деннету не вносит «ничего, кроме замешательства, и не указывает, в конце концов, ни на какие качества или черты вообще»[147]. Деннет, в частности, утверждает, что интерсубъективное сравнение того, что называют эпифеноменалисты квалиа, невозможно; что в определенных ситуациях человек при помощи своей собственной интроспекции не сможет определить, привели ли к изменению цветового восприятия или вкусов изменения собственно «квалиа» или изменения в памяти.

Что я могу сказать по поводу всего вышеперечисленного? Эпифеноменалисты утверждают, что их аргументы о квалиа являются свидетельством неполноты физикализма и ложности утверждения о возможности редукции «сферы ментального» к структурам и работе мозга. Относительно данного утверждения допустимо возражение: аргумент о знании касается лишь непригодности языка для передачи чувственного опыта[148]. Фрэнк обладает некоторым знанием[149] о красном цвете, которое не может передать окружающим при помощи языка. Мэри приобретает некоторое опытное знание, которое она не могла получить из текстов по нейробиологии, когда покидает черно-белую комнату. Из данных примеров следует, что опытное знание Мэри и Фрэнка не является вербальным. Слово «красный» или научная статья о длине волн электромагнитного излучения видимой части спектра не причиняют «опыт красного»; повествование о пытках не причиняет боль. Адресаты речи лишь декодируют ее, при этом их мозг ищет аналогии из собственного невербального опыта. Такие аналогии являются лишь экстраполяцией, о которой писал Нагель.

Во-первых, из аргумента о знании не следует, что «опыт от первого лица» не может быть передан невербальным способом: боль можно причинить, предмет красного цвета продемонстрировать. Во-вторых, из аргумента о знании не следует, что невербальная информация является нефизической. Это второе замечание представляется особенно важным. Если невербальная информация является физической, то она также может быть предметом естественно-научного исследования. Человеку присуща как память о научных понятиях или содержании текстов научных статей, так и память о чувственном опыте. Можно помнить о боли или о том, какого цвета был такой-то предмет в прошлом. Некоторым людям присуща фотографически точная память. Если верно, что долгосрочная человеческая память представляет собой устройство мозга (как я уже несколько раз повторял, клеточного или внутриклеточного уровня)[150], то и человеческие воспоминания о боли или «опыте красного» имеют физическую природу. В таком случае должен существовать мнемонический код, описывающий соотношение элементов молекулярных структур нейронов и простых повторяющихся элементов чувственного опыта, подобный генетическому коду, то есть соответствию триплетов нуклеотидов аминокислотам в составе белковых молекул. При помощи средств науки (языка и формул) можно описать первую последовательность мнемонического кода, то есть молекулярное устройство нейронов. Такое вербальное описание, в силу аргумента о знании, само по себе не позволит получить опыт человека, подвергшегося исследованию, однако оно может дать понять, каким образом внедрить другому человеку в точности такие же воспоминания. Гипотетически нет ничего невозможного в допущении, что содержимое нейронной памяти можно извлечь или копировать (даже если такая задача невыполнима в силу практических причин, вроде ущерба структуре мозга при извлечении молекулярных последовательностей из нейронов, мысленный эксперимент все равно допустим). Мэри, находящаяся в черно-белой комнате, может получить знание об устройстве памяти, мнемоническую кодирующую последовательность человека из цветного мира снаружи, и заложить такую кодирующую последовательность в свой мозг (по условиям мысленного эксперимента Джексона, Мэри обладает всей возможной научной информацией из области нейробиологии). Если между памятью и восприятием нет симметрии и мозг Мэри, лишенный «опыта красного», не будет способен декодировать кодирующую последовательность чужих воспоминаний так же, как мозг человека из «цветного мира», то Мэри сможет перенастроить свой мозг по образцам человеческого мозга человека «из цветного мира» (то же справедливо и в отношении инверсии спектра: декодирование одной и той же последовательности как «зеленого» или как «красного» также определяется принципами декодирования). В последнем случае Мэри понадобится не только кодирующая последовательность, но и способ декодирования, которого ее мозг в силу цветовой депривации был лишен. Для ЦНС людей, живущих в одинаковых условиях, то есть не подвергавшихся изоляции, подобно «детям-маугли», и физически полноценных, декодирование не будет проблемой. Получив чужие воспоминания, Мэри получает опыт «красного цвета» до того, как сможет покинуть черно-белую комнату. Такая трансляция опыта и памяти также является случаем невербального способа, о котором шла речь выше.

Наш мысленный эксперимент с мнемоническим кодом демонстрирует следующее: язык кодирует чувственный опыт опосредовано, где посредником является демонстрация. Чтобы объяснить человеку, что означает словосочетание «красный цвет», ему нужно продемонстрировать предмет, который обычно называется «красным». При вербальном обучении нет возможности контролировать то, каким образом человек в действительности воспринимает и запоминает предмет, который в речи называется «красным», имеет ли или не имеет место инверсия спектра. Можно лишь проверить, отличает ли человек один цвет от другого при помощи тестов на дальтонизм (для Фрэнка из мысленного эксперимента Джексона все прочие люди являются дальтониками). Однако мозговые структуры могут кодировать память и опыт непосредственно. Научное знание не содержит непосредственного опыта «красного цвета» потому, что является вербальным, то есть выражено при помощи языка. Не все человеческие знания являются вербальными. В спорте моторные навыки, приобретаемые мозгом спортсменов, закрепляются при помощи тренировок, а язык может лишь описать способ проведения тренировок; нельзя подготовить боксера, разговаривая с ним о постановке удара. Кинологи обучают полицейских собак искать наркотики и взрывчатку по запаху, но совершенно очевидно то, что собаки не способны овладеть человеческим языком и получить вербальное знание. Знание Мэри о том, «каков красный цвет», не отличается от знания служебной собаки о том, «каков запах кокаина». Эпифеноменалистский аргумент о знании не говорит ничего ни о природе опыта и знаний, ни о невербальных средствах передачи опытных знаний, и, следовательно, не является аргументом против физикализма.

К сказанному можно лишь добавить, что в действительности говорение о нефизической информации является разновидностью схоластического реализма. Слово «информация» является абстракцией. Каждый конкретный случай говорения об информации связан с эмпирическими предметами и их последовательностью («упорядоченной последовательностью знаков»). Более конкретным является слово «код», которое употребляется для наименования случаев соотношения материальных элементов, таких как соотношения триплетов нуклеотидов кодирующей последовательности РНК аминокислотам в составе белковой молекулы; соотношения операторов компьютерной программы высокого уровня командам ассемблера, а тех — процессорным операциям; соотношения элементов шифра машины «Энигма» буквам немецкого языка; соотношения определений в словаре чувственным характеристикам предметов.

Если вербальные описания устройства мозга непригодны в целях утверждения тождества определенных состояний мозга и определенных опытных данных, то способом для подобного утверждения должна быть экспериментальная демонстрация. В этих целях может быть полезен эксперимент по реконструкции зрительных образов на основании активности человеческого мозга при помощи метода магнитно-резонансной томографии (МРТ)[151], который напоминает четвертую «помпу интуиции», именуемую Деннетом «машиной мозгового штурма»[152]. В указанном эксперименте группы японских ученых состояния коры головного мозга, информация о которых получается методом МРТ, математически декодируются в целях получения содержимого зрительных данных. Контрольным изображением в эксперименте служит надпись «нейрон». Математические принципы декодирования и их нейробиологические основания являются предметами соответствующих наук, но вопрос метода постановки эксперимента и установления тождества результатов является предметом аналитической философии. Если до настоящего времени чувственный или сознательный опыт был исключительно субъективным, то человек, обладающий таким опытом, не мог поместить словосочетание «мой опыт» в контекст тождества. Это имеет прямое отношение к работе Деннета о «категориальной ошибке», рассмотренной в начале данного параграфа. Если невозможно правильно употребить слово «квалиа» в контексте тождества, то само такое слово можно считать нереференциальным. Но человек, имеющий дело с результатами реконструкции зрительных данных, может утверждать, что отождествляет или не отождествляет собственный сознательный опыт («мой опыт») с продуктом реконструкции. О наличии тождества может судить и испытуемый, на основании данных о мозге которого была получена реконструкция. Хотя Деннет в «четвертой помпе интуиции» утверждал, что интерсубъективное сравнение чувственного опыта невозможно, поскольку калибровка «машины мозгового штурма», извлекающей опыт, возможна лишь на основании отчетов участников эксперимента[153], для геометрических параметров зрительного опыта проблема с инверсией спектра зрительного опыта не имеет значения (возможно, человеческий мозг либо способен воспринимать перспективу, форму и протяженность одним единообразным способом, либо не способен на зрительное восприятие вообще). Надпись, выполненная определенным шрифтом и представляющая собой определенную последовательность букв, позволяет строго отождествлять результаты. Данное отождествление так же необходимо, как и любое отождествление в экспериментах с объективными данными. Причем отождествление возможно только по результату демонстрации, хотя сам способ получения результатов для демонстрации может быть описан. Таким образом, целью исследований чувственного и мнемонического содержимого мозга должны быть эксперименты, направленные на извлечение образцов, пригодных для интерсубъективного сравнения методом демонстрации (или другим, более экзотическим невербальным методом, вроде гипотетического нейроинтерфейса). Если данный конкретный эксперимент может позволить говорить о тождестве зрительного чувственного опыта и определенных параметров мозга, то могут быть проведены и другие эксперименты для более полной передачи опыта или даже памяти. Конечно, запах или тактильные ощущения нельзя будет продемонстрировать и транслировать при помощи изображения на экране монитора так же, как зрительный опыт. И в таком случае может понадобиться оборудование для непосредственной (то есть невербальной) передачи данных от одной нервной системы другой. Можно представить себе какие-либо способы переноса кодирующих последовательностей молекулярного уровня нейронов, или соединение нервных систем через какие-либо гипотетические полупроводниковые или биотехнологические устройства. Но в целях данной работы не является важным, каким способом тождество между состояниями и устройством мозга и чувственным опытом и памятью будет демонстративно установлено. В любом случае язык по-прежнему не будет пригоден для непосредственной передачи и отождествления опыта.

Модальный аргумент, в свою очередь, представляется аналогичным дискуссии о функционализме. Философский зомби возможен хотя бы логически лишь в случае, если «обладание чувственным опытом» является функцией, которая может быть полностью абстрагирована от материальной структуры. Подобная полная абстракция невозможна, что можно доказать, если привести короткий аргумент против физикализма (одного из направлений аналитической философии интеллекта середины XX века) в работе Уильяма Кальке «Что не так с функционализмом Фодора и Патнэма?»[154].

Определение функциональных качеств произвольно и зависит от выбора пределов рассмотрения системы и уровня абстрагирования. При достаточном абстрагировании можно счесть функционально «одинаковыми» кошку и мышеловку (кошка и мышеловка выполняют одинаковую функцию ловли мышей), а задав жесткий предел тех структурных характеристик, которые останутся за пределами «черного ящика» (оставив в «черном ящике», то есть вне рассмотрения, только индивидуальные особенности физиологии), и низкий уровень абстрагирования, то есть крайне детальное рассмотрение поведения, можно определить две разные человеческие единицы как функционально несопоставимые (два разных человека по-разному реагируют на боль, по-разному ведут себя в определенных условиях и, следовательно, не «одинаковы» функционально).

Короче говоря, функция невозможна сама по себе, в отсутствие структуры — если мозг погиб, а интегральная плата расплавилась. Джексон в своих рассуждениях о каузальной роли квалиа говорит о том, что квалиа и поведенческий ответ могут иметь общую причину, то есть быть синхронными и параллельными, но не исключает квалиа из физической каузальности вообще. Предполагаю, что две различные структуры могут порождать идентичное поведение, то есть одна структура может имитировать другую структуру, но даже совершенная поведенческая имитация в любом случае будет разоблачена, если структуры будут исследованы и будет выявлено структурное различие между «репликантом» и человеком!

Сам вопрос имитации — это вопрос распознавания.

Почему это важно для нашего разговора о религии? Функционализм, о котором я здесь говорю, как и эпифеноменализм, претендует на опровержение физикализма, то есть редукции интеллектуальных способностей к устройству мозга. Эпифеноменализм прямо происходит из платоновского мифа о душе и противостоит физикализму, это, по сути, та же метафизика души и тела в новом обличье. Функционализм просто вносит путаницу в разговор об интеллекте и сознании, но решение вопроса о функционализме позволяет опровергнуть эпифеноменалистский миф. К сожалению, этот момент моего рассказа может показаться довольно сложным, но вы уже совсем близко от выхода из этого лабиринта!

Все оказывается очень просто: если нельзя исключить причинную роль физической структуры мозга, то есть если конкретная структура с необходимостью порождает все то, что можно назвать «функциями» и «феноменами» человека, то этот самый философский зомби Крипке — это пример чистого дуализма. То есть это просто замаскированный миф о непознаваемой и бестелесной душе, которая недоступна всяким машинам и зомби.

Аргумент Нагеля (аргумент о «непознаваемом опыте» летучей мыши) представляет меньший интерес в силу причин, названных Джексоном. Полное и окончательное признание программы физикализма не исключает бесспорного довода о том, что человек и летучая мышь обладают различным опытом, различной памятью и вообще существуют различным образом. Никакое научное описание устройства органов чувств и нервной системы летучей мыши не позволит человеку получить опыт летучей мыши, и даже перенесение кодирующих последовательностей памяти, если таковые у человека и летучей мыши строятся одинаковым биохимическим образом, вероятнее всего, не даст человеческому мозгу возможности такой опыт обрести. Можно закономерно предположить, что человеческий мозг просто не будет способен данные кодирующие последовательности полностью декодировать, поскольку для такого декодирования мозг человека просто неприспособлен эволюционно, хотя не исключено, что человеческий мозг справится с задачей частично, если между принципами устройства ЦНС человека и летучей мыши есть какие-либо высокоуровневые сходства. Сходства в работе отделов мозга, унаследованных от общих древних предков, вроде гипоталамуса, отвечающего за нейрогуморальную регуляцию, едва ли отразятся на способности к операциям с чувственной памятью. Возможно, перенос мнемонических кодирующих последовательностей летучей мыши в мозг человека привел бы к парадоксальному результату, далекому от нормального функционирования и подобному галлюцинациям или психическим расстройствам. Полностью декодировать кодирующие последовательности памяти летучей мыши по очевидным причинам может только одно устройство — мозг летучей мыши. Здесь становится очевидным, что аргумент Нагеля является тавтологией: нельзя понять, каково это быть летучей мышью, не будучи (в единственном естественно-научном смысле — по структуре) летучей мышью. Это банально, и ничего не говорит нам о том, что опыт летучей мыши или опыт человека имеют сверхъестественный характер.

Аргумент Нагеля вообще не является возражением для физикализма, хотя может быть одной из предпосылок для несколько нетривиального и выходящего за рамки целей данной работы вывода о том, что все человеческое научное знание, включая аксиоматическое, антропоцентрично. Нагель подразделяет характеристики явлений на субъективные и объективные. Первые могут быть восприняты лишь с «определенной точки зрения», а относительно вторых: «Молния имеет объективный характер, который не исчерпывается ее зрительным проявлением, и это может быть исследовано Марсианином без зрения»[155]. Подобное утверждение порождает возражение: человек может иметь суждение о каком-либо явлении только на основании данных органов чувств. Любые дескриптивные характеристики предметов, такие как протяженность, масса, ускорение или форма, могут быть установлены только чувственным путем и только существом, способным наблюдать, следить, измерять. Если некоторое существо не способно никаким образом получить информацию о существовании явления, которое Нагель бы назвал объективно существующим, то такое существо не может иметь никаких суждений о явлении.

Каузальный аргумент, как его формулирует Джексон, не исключает квалиа из каузального порядка состояний нервной системы: по его словам, чувственный опыт «от первого лица» имеет общие нейробиологические причины, что и поведенческий ответ, но параллелен поведению.

Каузальный аргумент нейробиологического эпифеноменализма не касается природы квалиа и не является аргументом против физикализма, поскольку логически совместим с утверждением о том, что чувственный опыт является биологическим состоянием. Окончательное суждение о нейробиологической каузальности и порядковой последовательности состояний может быть основано только на данных биологии, но аргументация эпифеноменалистов может быть предметом логического анализа. Что еще более важно, каузальный аргумент создает затруднения для объяснения приобретенных поведенческих реакций.

Утверждение о том, что чувственный опыт боли может только сопутствовать поведенческому ответу на раздражитель, причиняющий боль, лишает возможности объяснить, почему человек стремится избежать соприкосновения с предметом, который однажды уже вызвал боль. Память болезненных ощущений от соприкосновения с нагретым металлом, то есть память о том, что эпифеноменалист назвал бы «квалиа», сама по себе достаточна для выработки безопасного поведения. В этом и подобных случаях поведение порождается лишь памятью чувственных ощущений, а не самим физическим раздражителем.

Что все это значит для нашего разговора? Примеры, которые приводят эпифеноменалисты, ровным счетом ничего не доказывают о том, что человеческий сознательный опыт не имеет телесной, физической природы. Их аргументы сами по себе внутренне противоречивы. Их мысленные эксперименты лишь запутывают. Все, что я хочу сказать, очень просто и напрямую касается религии: все то, что мы называем нашими чувствами или сознанием, является на самом деле лишь содержимым нашего мозга. Нет никаких выдерживающих критику доводов в пользу того, что когда мы говорим о «субъективном», мы не имеем в виду конкретные материальные структуры.

Мой довод против эпифеноменализма можно назвать мнемоническим аргументом. Однако в целях демонстрации логических противоречий аргументов о квалиа нет необходимости опираться на гипотезы о памяти и современные нейробиологические эксперименты. Достаточно лишь анализа самой аргументации эпифеноменалистов. Аргумент о знании, представляющий собой главный довод эпифеноменализма, касается только вербального способа передачи знания, и ничего не говорит о природе опытного знания. Каузальный аргумент, во-первых, не позволяет объяснить существование приобретенных поведенческих реакций, таких как страх перед предметом, способным причинить боль, где именно память о «болезненности» боли является причиной страха, а во-вторых, сам по себе ничего не говорит о природе чувственного опыта. В частности, Джексоном рассматривается как порождаемый нейробиологическими причинами, то есть утверждения о природе субъективного не следуют из суждений о каузальной роли субъективного, и в случае с метафизическим эпифеноменализмом постулируются произвольно в начале рассуждений. Аргумент Нагеля является тавтологическим, где полное знание о том, «каково это быть летучей мышью», тождественно структурной идентичности с летучей мышью. Модальный аргумент Крипке произвольным образом постулирует отсутствие причинно-следственной связи между структурой тела и сознанием, то есть является случаем дуализма.

Окончательный вывод о том, что слово «квалиа» в будущем разделит судьбу слов «теплород», «эфир» или «витальность», можно сделать лишь на основании исчерпывающих естественно-научных данных. Однако логический анализ утверждений эпифеноменалистов позволяет обнаружить двусмысленности и в тех рассуждениях, которые и позволяют начинать разговоры о квалиа. При этом нет необходимости исключать из речи словосочетания «чувственный опыт» или «сознательный опыт».

Что это означает для нашего разговора о религии? Все очень просто! Физикализму нет альтернативы. Аргументы, направленные против физикализма, сами не выдерживают критики. Давняя гипотеза о связи устройства человеческого мозга и человеческой интеллектуальности, которая была хорошо знакома еще Гольбаху, на наших глазах превращается в имеющую предсказательную силу теорию. Эпифеноменализм — это красная линия, последний рубеж обороны, который занимают те, кто втайне верит в особое, надприродное качество человеческого ума, сознания и психической жизни. Для теории разума эпифеноменализм играет такую же роль, как аргумент «разумного замысла» для эволюционной биологии. А природа интеллекта, сознания и души — это последнее убежище всех религий на планете. Когда это убежище падет перед лицом точного познания, когда мы поймем, как связаны гены, устройство мозга, поведение и память, места для религий в нашей культуре и на нашей планете не останется. Потому что главная мысль каждой религии — это вовсе не бог, ведь бог — это частный персонаж авраамических религий. Главная мысль каждой возможной религии в мире — это сверхъестественная сила наших мыслей, наша свободная воля и наша метафизическая индивидуальность.

Но что подобная экстраполяция означает для нас? Я понимаю, что в этот самый момент у читателя может возникнуть знаменитый вопрос о свободе воли, и я могу ответить на него таким образом: мы можем предопределить поведение человека. Но для этого нужно определить все исходные условия нашего поведения, включая нашу телесность, наше состояние, нашу окружающую среду и нашу память. Человеческое поведение детерминировано всеми этими факторами сразу, причем действующими единовременно. Плюс могут быть и другие факторы, которые нам не известны. Но если мы как бы «клонируем» весь участок пространства-времени, включающий человека со всеми его параметрами и всю среду вокруг него со всеми ее параметрами, мы определим тем самым человеческое поведение, человеческое состояние, человеческие мысли, вообще все, что обычно мы определяем как человеческое. Это будет идеальная человеческая копия в идеальном «Дне сурка».

Однако наш мозг сформирован эволюционным процессом в условиях, которые постоянно меняются, и все наши особенные способности позволяют нам не выполнять одну и ту же рутину раз за разом, а приспосабливаться к постоянным изменениям. Чтобы детерминировать человека, его нужно поместить в совершенно определенную среду в совершенно определенном состоянии… Но для такой ситуации лучше подходит простой автомат, а способность нашего мозга постоянно искать решения проблем и учиться для подобных условий будет избыточна. Мне мгновенно вспоминается знаменитая аллегория о забивании микроскопом гвоздей.

Не мироздание, карма и божественная воля устроены ради нашей свободной воли, а то, что мы традиционно называем «свободной волей», устроено ради приспособления к «беспорядочному» миру, «полному шума и ярости».

4. Заключение. Научные данные несовместимы с религиозными идеями

Большая часть религиозных идей не является предметом науки. Нельзя экспериментальными данными или принятыми нами теориями подтвердить моральные максимы или опровергнуть тринитарную антиномию, просто потому что оценочные или метафизические высказывания не имеют отношения к опыту. Но есть в составе религиозных учений и отдельные представления, которые можно опровергнуть фактами или противопоставить нашим теоретическим знаниям по существу. Самым уязвимым для естественно-научной критики является религиозное представление о человеческой природе. Эйдосы и провидение — хороший повод для пустого спора, но человеческая природа дана нам в опыте. Знание о том, как мы устроены, «несъедобно» для верующих. Наше эволюционное происхождение пугает тех, кто привык видеть в человеческой природе сверхъестественный центр Вселенной, ради которого существуют небесные тела и твари живые. Впрочем, без мифа о красной глине можно обойтись. Для ловкого апологета приматы — не такая уж и проблема. Но вот знание о нашем разуме — вызов для веры значительно более страшный, подлинный масштаб которого еще не был даже толком оценен. Я не вижу серьезных возражений тому, что мы — это только состояние нашего мозга. Эксперименты по изучению содержания зрительного восприятия или даже по передаче воспоминаний от одной крысы другой поражают воображение. Если верно, что человеческой памятью и индивидуальностью можно манипулировать при помощи нейробиологических средств, самые важные постулаты религиозных убеждений и метафизической философии теряют всякий смысл. Наша индивидуальность, наша личность, наша свободная воля и наше поведение — это не божественная тайна, а лишь биологическая частность. Наш разум так же беспомощно перебирает ограниченное количество решений, как и эволюционный процесс.

Таким образом, не все религиозные идеи могут существовать в метафизическом вакууме, хотя для знакомого с историей философии человека непроверяемое есть спекулятивное и бессмысленное. Между некоторыми очень важными религиозными идеями и наукой все же есть конфликт. Есть часть религии, которая является бессмыслицей, но есть и часть религии, которая является ложью. Ложными являются аргументы креационистов о том, что у событий библейского потопа есть геологические доказательства. Ложным является и то, что человеческая воля не зависит от состояния мозга.

Вот важная мысль, которую следует запомнить: религия мешает нам понимать нашу собственную природу. Она мешает нам понять причины нашего поведения и мешает нам решать наши собственные проблемы. Религия называет грехом естественное поведение и добродетелью то, что является насилием над человеческой природой. В этом религия противостоит жизни и мешает нашему познанию.

В христианской традиции человек может достичь спасения, то есть восстановления нарушенной грехопадением связи с богом, который является источником всего блага в мире. Без объединения с богом человек в своей жизни и своем посмертном существовании будет страдать, потому что в его жизни не будет божественной любви. Эти постулаты христианской традиции восходят, как вы помните, к идеям Платона. Именно Платон развил понятие «псюхе», души как нематериальной идентичности, существующей вне тела в нематериальном мире, и представление о Благе как таковом (в архаичных мифах, включая иудейские, под духом понимается буквальное дыхание, не имеющее отношения к индивидуальности). Благо у Платона является языковой абстракцией от всего, что персонажи платонических диалогов, Сократ, его ученики и оппоненты соглашались назвать «благим» и «совершенным». Возникшая за тысячи километров от Средиземноморья традиция, буддизм, представляет собой способ через познание четырех благородных истин достичь нирваны как свободного от страданий бесстрастного состояния. Общим для данных традиций является противопоставление чувственной действительности, настоящей жизни, с одной стороны, и идеалов — с другой.

1. Что означают оценочные суждения?

Во всех перечисленных случаях обращает на себя внимание произвольное употребление самого понятия блага. Характеристика какого-то предмета или события как «благого», или «хорошего», отлична по своей лингвистической роли от описания этого предмета как протяженного, имеющего определенную массу или конкретное положение в пространстве. Утверждение о том, что Адольф Гитлер был «плохим человеком», не играет такой же логической роли, как утверждение о том, что Адольф Гитлер имел такой-то вес, такой-то рост и такой-то цвет волос. Оценочное высказывание не является дескриптивным высказыванием, не выражает какой-то чувственный опыт и не имеет истинностного значения.

Подобный способ анализа оценочных суждений и ценностных проблем известен как эмотивизм и получил свое начало в уже упомянутом исследовании Альфреда Айера и более подробно в статье Чарльза Стивенсона «Эмоциональное значение этических терминов». Альфред Айер отделяет собственно этические суждения от анализа содержания этических терминов, анализа «морального опыта» и его причин и этических «увещеваний». Предметом интереса Айера был вопрос о том, «можно ли высказывания об этических ценностях перевести в высказывания об эмпирических фактах»[156]. Рассматривая этические суждения, Айер отказывается от субъективистского и утилитаристского подходов, как способов анализа существующих этических предложений. Субъективистский подход заключается в том, что «верное» — есть то, что поддерживается большинством. Но в утверждении о том, что «большинство иногда поддерживает неверные действия», нет логического противоречия. Следовательно, определение «верного» не связано с коллективным соглашением или индивидуальным одобрением. Утилитаристский подход также является неудовлетворительным в целях определения того, что считается «верным», так как нет логического противоречия в утверждении о том, что «не всегда действия, приносящие наибольшее удовлетворение в данной ситуации, являются верными»[157]. Айер пишет о том, что редукция этических утверждений к не-этическим (дескриптивным) не совместима с конвенциями современного обычного языка. Рассмотренные им утилитаризм и субъективизм не годятся, таким образом, не как источники каких-либо конкретных этических утверждений, а как способы анализа существующих этических понятий, как основания метаэтики. Также Айер указывает, что следует различать нормативные этические символы и дескриптивные этические символы, где последние являются лишь описаниями предпочтений отдельно взятого общества, то есть являются обычными социологическими предложениями. Если же брать в качестве примера традиции обоснования этических суждений в интуиции или метафизике, то легко обнаруживается, что из таких неясных оснований можно обосновывать произвольные утверждения. Для абсолютистских или интуитивистских метаэтических соображений нет релевантной эмпирической проверки. Главная же мысль Айера заключается в том, что этический символ в пропозиции не добавляет ничего к фактическому значению предложения: «ты поступил неправильно, украв деньги» = «ты украл деньги», где оценка есть лишь выражение эмоций, синтаксически тождественная восклицательному знаку. «Если в предложении вообще не содержится утверждения, очевидно, что нет смысла спрашивать, является ли сказанное истинным или ложным»[158]. Наконец, утверждения об эмоциях (assertions[159]) отличаются от выражений эмоций (expressions), то есть этических суждений, тем, что выражение эмоции не обязательно сопровождается утверждением. Можно только добавить, что утверждение об эмоциональном переживании («в данный момент я скучаю», «в данный момент я напуган») не является суггестией и этически нейтрально.

Вот что заключает в конце концов Айер: «…любая попытка сделать из нашего употребления этических и эстетических понятий основание метафизической теории, относящейся к существованию мира ценностей, отличного от мира фактов, содержит ложный анализ этих понятий»[160].

Чарльз Стивенсон в своей работе «Эмоциональное значение этических терминов»[161] подверг критике классические этические «теории интереса» Юма и Гоббса, так как последние определяли эмоциональные термины (такие как «благо»), используя чисто дескриптивные термины («то, что одобряется обществом»). Согласно Юму назвать нечто «благом» означает признать, что большинство одобряет это нечто, а согласно Гоббсу «благо» есть предмет желания. «Согласно определению Гоббса, человек может подтвердить окончательно свои этические суждения, показав, что он делает интроспективную ошибку о своих желаниях. Согласно определению Юма, кто-то может подтвердить (грубо говоря) свои этические суждения, приняв участие в голосовании. Подобное использование эмпирического метода, в любом случае, кажется далеким от того, что мы принимаем как доказательство, и подвергает сомнению полную релевантность определений, которые подразумевают его»[162]. Стивенсон считает необходимым исключить любую форму голосования по вопросу и отвергает теории интереса в их классической форме, поскольку даже из истинного утверждения о коллективном согласии в интересах никак не следует ни релевантное определение понятия «благо», ни индивидуальное принятие коллективного соглашения. Из эмпирических качеств самого предмета также никаким образом не следует то, является ли такой предмет «благом». «Вместо того мы, должно быть, используем какое-то понимание „блага“, которое не определяется релевантно в терминах чего-либо научно познаваемого»[163]. Стивенсон утверждает, что есть три ключевых требования, которым отвечает релевантное понимание «блага», но которые не выполняются классическими теориями интереса: во-первых, благо должно быть предметом рациональных разногласий, во-вторых, оно должно быть «притягательным» (magnetic), и, в-третьих, оно не должно быть определяемым с помощью научного метода (эмпирически). Хотя традиционные теории интереса этим требованиям не отвечают, «это не подразумевает, что „благо“ должно быть объяснено в терминах Платоновской Идеи, Категорического императива или быть уникальным неанализируемым качеством»[164].

В классических теориях интереса этические утверждения предоставляют информацию об (индивидуальных) интересах при данных условиях, на практике такие высказывания не описывают факты, а являются средством влияния на других людей, средством убеждения. В самом деле, у человека нет смысла в констатации наличия у себя таких-то и таких-то интересов, подобные утверждения не станут предметом разногласия (столь характерного для этических вопросов). От цели употребления этических высказываний Стивенсон переходит к вопросу значения таких высказываний и выделяет два типа высказываний: дескриптивные, выражающие уверенность в факте, и динамические, не выражающие уверенности в каком-либо факте, но выражающие эмоции, направленные на создание настроения, содержащие суггестию. Стивенсон вводит понятие эмоционального значения слова, которое обозначает «тенденцию данного слова, возникающую в течение истории его употребления, порождать (или порождаться) аффективные реакции в людях»[165]. В конце концов, автор модифицирует теорию интереса таким образом, чтобы она отвечала трем заданным ранее критериям. В таком случае дискуссия об этических утверждениях является не разногласием о вере (в факт), а разногласием об интересах и потому не может быть разрешена рационально. Проблема «притягательности» решается просто, поскольку рассуждения Стивенсона включают и заинтересованность говорящего. Наконец, третье и самое важное ограничение, введенное Стивенсоном, касается роли научного метода, эмпирических данных и согласия о вере (в факт) в разногласии об интересах. Эмпирический метод является релевантным этике лишь постольку, поскольку касается предмета или фактора, ставшего объектом нашего интереса. Эмпирический подход не является достаточным для достижения этического согласия. Этические утверждения не являются дескриптивными и не могут раскрыть некий особый тип априорной истины, который бы руководил самими интересами людей, «…спросить, что есть благо, означает просить оказать влияние»[166]. Таким образом, Чарльз Стивенсон вносит лингвистические коррективы в классические теории интереса и более подробно формулирует базовые принципы метаэтической теории эмотивизма.

В свою очередь, от себя к приведенным выше рассуждениям хотелось бы добавить вот что: высказывания, касающиеся ценностей, могут быть дескриптивными, и такие высказывания описывают человеческое оценивающее поведение и реакции на конкретные предметы. Предложение «человек A проявляет в своем поведении реакцию B на предмет C» является дескриптивным, оно протоколирует индивидуальное оценивающее поведение (если же описывается коллективное поведение, речь идет о социологическом предложении, как писал Айер). Однако из такого дескриптивного высказывания не следует ни суггестия в пользу такой же реакции В адресата высказывания на предмет С, ни утверждение о существовании метафизической истины, детерминирующей единообразную для всех людей реакцию В на предмет С. Человеческие реакции на предметы, которые иллюстрируются ценностными высказываниями, определяются только физиологией авторов таких высказываний и содержанием памяти авторов таких высказываний, их благоприобретенными навыками (и потому с течением времени человек может менять свою поведенческую реакцию на предмет). Ни черты физиологии, в силу неопределенной изменчивости, ни опыт не являются единообразными для всей человеческой популяции. Реакции на предметы в итоге являются средствами приспособления к среде, то есть сама способность связывать эмоциональные реакции и предметы, закреплять условный рефлекс играет биологическую роль. Собственно ценностные высказывания не являются дескриптивными, не имеют истинностного значения, играют суггестивную роль, как об этом писал Стивенсон, и являются средством влияния на людей, поведенческим жестом. Несогласие с категоричными ценностными утверждениями не является несогласием относительно фактов (рациональным разногласием), но представляет собой непроизвольную реакцию защиты от эмоционального насилия.

Сама способность вырабатывать реакции на раздражители имеет большое биологическое значение, поскольку служит цели приспособления к меняющимся условиям окружающей среды, средством адаптации, и страх перед физической угрозой или протест против насилия являются вполне понятными реакциями современного европейского горожанина, равно как и жажда кровной мести для обитателя афганских гор или африканской саванны. Если оценочное утверждение выражает реакцию на конкретный предмет, с которым человек столкнулся на собственном опыте, то такая оценка выполняет свою непосредственную роль. Но все дело в том, что при помощи риторики можно вызвать у широкой аудитории категоричные реакции на общий класс предметов или событий, с которыми аудитория вообще может не быть непосредственно знакома (легко вспоминаются «пятиминутки ненависти» из романа Джорджа Оруэлла «1984»). Одна из самых больших проблем религий заключается в том, что религиозные учения часто провоцируют категоричные эмоциональные реакции паствы по отношению к воображаемым угрозам или безобидным, с точки зрения атеиста, формам поведения. Кроме того, категоричные оценочные суждения в равной степени свойственны и разрушительным идеологиям, вроде большевизма или нацизма. Эти последние вообще слишком похожи на религию…

Другой важной стороной проблемы блага и спасения является то, что религиозные учения противопоставляют действительность и свои представления об избавлении от страданий и о совершенстве: «Мир несовершенен потому, что не соответствует моим представлениям о совершенстве, моим идеалам. Мир порочен, греховен, полон страданий и страстей потому, что лично мне в нем плохо». Напрашивается закономерный вопрос: что в человеческой жизни порождает конкретные представления о совершенстве? Не является ли представление о совершенстве и благе очевидно вторичным опыту и окружающей действительности, проявлением реакции на раздражители, формой эскапизма, бегства от жизни и реальности? В пользу последнего убежденно высказывался Фридрих Ницше, который считал отрицание жизни в пользу умозрительных идеалов проявлением слабости. Оценочное суждение о действительности не сообщает ничего нового об этой действительности, но характеризует автора такого высказывания. Поиск религиозного восхождения можно расценивать не как духовное достижение, а как слабость, неспособность принять условия жизни и свою судьбу такими, каковы они есть, добиться успеха на деле, а не в воображении.

Бессмысленно искать истоки ценностей и в данных естественных наук. Наука не может быть ценностным арбитром. Хотя существуют ценности, которые делают возможным беспристрастное научное исследование как социальную деятельность, например убеждения о ценности свободной критики в научном сообществе, эти ценности не имеют никакого отношения к предмету наук и никак не сказываются на окончательных решениях об истинности или ложности тех или иных научных выводов (как бы сказал Поппер, контекст открытия — это одно, а контекст обоснования — это другое; не важно, как и почему совершаются открытия и что приходит в голову ученым-первооткрывателям, это никак не влияет на логические принципы проверки теорий). Из научных данных нельзя сделать выводы в пользу того или иного политического устройства общества, тех или иных общественных вкусов или настроений, эстетических или моральных суждений.

Хотя некоторые ученые иногда в своих выступлениях, обращенных к широкой публике, и научно-популярных сочинениях могут говорить об эстетических качествах Вселенной, как это делал Альберт Эйнштейн, это имеет лишь риторическую цель. Если верно то, что оценочные суждения являются лишь способом адаптации, приспособления к условиям окружающей среды, то любые суждения о моральных или эстетических качествах окружающей нас действительности имеют не больше смысла, чем утверждения о «жаберности» или «плацентарности» этой действительности. Нам могут нравиться сосновые леса или песчаные пляжи, но лишь потому, что мы приспособлены к подобным условиям. Можно было бы в порядке мысленного эксперимента представить космических пришельцев из ледяного мира, в котором метан существует в жидком состоянии. Для них Земля могла бы показаться поистине кошмарным местом, каким для нас кажется Венера. В конце концов, мы можем называть наблюдаемую нами Вселенную прекрасной и величественной, можем называть ее уродливой или отвратительной, можем называть ее смешной или ничтожной, но все эти эпитеты человеческих языков не будут иметь ни малейшего значения. Астрофизические масштабы пространства и времени таковы, что вся история существования человеческого вида, включая историю существования языков и семантики, в сравнении с хронологией существования звезд представляет собой лишь исчезающе малый, ничтожный временной промежуток. С точки зрения атеиста, усматривать связь между человеческими языком, культурой, семантикой, мифами и религиями, с одной стороны, и астрофизическими процессами, с другой — все равно что допускать зависимость планетарной тектонической активности от жизни колонии муравьев.

2. Может ли человек жить без религиозной веры?

Важной стороной мифа о религии как источнике блага и атеизме как отсутствии блага является также образ «неполноценного атеиста». Как уже было сказано, атеист — это понятие, подразумевающее очень широкое обобщение (отсутствие интереса к метафизическим и религиозным убеждениям), которое едва ли можно связать с каким-то образом жизни или манерой поведения. Но «неполноценный атеист» — это узнаваемый персонаж, типаж, троп художественной литературы, кино и религиозной риторики. Идеальным примером могут послужить короткие нравоучительные комиксы американского христианина-евангелиста Джека Томаса Чика (Jack Thomas Chick), которые он называет «трактатами». «Неполноценный атеист» находится в состоянии конфликта с религиозными убеждениями в силу каких-то драматичных жизненных событий. Либо же он отрицает религию, не будучи хорошо лично знакомым с ней (не испытав религиозного опыта, не убедившись в мудрости религиозного учения или не пережив трудное испытание). На самом деле данный персонаж явно религиозен, но не может самостоятельно преодолеть внутренний конфликт или собственное невежество. Логика развития сюжета о «неполноценном атеисте» предполагает, что рано или поздно этот персонаж испытает катарсис и «придет к богу». Очевидно, что художественный вымысел, мифы обыденности и литературные тропы — плохой источник знаний о поведении конкретных людей.

Те, кто не считает метафизические или религиозные убеждения значимыми или имеющими смысл, могут быть счастливы, опытны, предусмотрительны и полноценны во всех других отношениях.

Они могут обходиться без религии так же, как и без коллекционирования марок или без игры в боулинг. Справедливо и обратное: религиозный, глубоко верующий человек может оказаться невежественным, агрессивным, неспособным наладить собственную жизнь или отталкивающим своими манерами. Глубоко верующий человек может перестать верить, причем не из-за личной трагедии или мучительного экзистенциального кризиса, а по довольно прозаичным причинам, вроде трезвого размышления. Если верно, что религия представляет собой своего рода субкультуру, а не изменяющий персональные качества этап «духовного развития», принятие религии не может исправить изъяны характера или личные эмоциональные проблемы, что бывает иногда слишком заметно в случаях отдельных новообращенных или представителей духовенства.

Вариантом сюжета о «неполноценном атеисте» является сюжет об «атеистах в окопах»: будто бы всякий, кто окажется в очень трудных или опасных для жизни условиях, например на войне («в окопах»), неизбежно обратится к религии за помощью. Но те из верующих, кто ссылается на подобный миф в качестве аргумента о неполноценности атеизма, зачастую рассуждают о войне или любой по-настоящему опасной ситуации совершенно умозрительно, а о страхе и мужестве судят лишь по собственному характеру. Среди бесчисленного количества людей, которым приходилось проявлять мужество в момент опасности, многие вообще могли понятия не иметь о религиозных учениях, а другие могли просто не воспринимать религиозные жесты или мысли как что-то полезное или способное помочь. В конце концов, история знает множество войн, выигранных язычниками или атеистами, а также проигранных иудеями, христианами и мусульманами.

Обращение к религии в момент опасности само по себе напоминает магию, как ее описывал антрополог Джеймс Фрэзер: это попытка изменить ситуацию в свою пользу при помощи магического жеста или заклинания. Верно то, что есть немало суеверных людей, но верно также и то, что есть огромное количество людей, безразличных к суевериям. В конце концов, единственный способ справиться с задачей заключается в том, чтобы предпринять что-то, несмотря на трудности. Соблюдение правил дорожного движения лучше, чем пластиковые иконки под лобовым стеклом автомобиля. Тяжелую болезнь лучше пытаться излечить под наблюдением врача, а трата времени на шарлатанов-целителей или религиозные обряды может быть не только бесполезна, но и опасна, поскольку будет упущено время. В условиях стихийного бедствия или на поле боя будут в безопасности скорее те, кто не теряет голову и имеет план действий. Человеку, прибегающему к молитвам в момент трудностей, было бы опрометчивым считать свой характер образцовым: в мире всегда могут быть люди сильнее, трудолюбивее, мужественнее или опытнее.

В заключение можно добавить любопытный факт: в США существует «Военная организация атеистов и свободомыслящих» (Military association of atheist and freethinkers, MAAF), объединяющая ветеранов, не исповедующих религии. Само ее существование связано с аргументом об «атеистах в окопах»! Не является ли сам факт существования этой организации достаточно красноречивым?

3. Религия и мораль. О нацизме и большевизме

Допустим, что мужество без религии возможно, но возможна ли без религии мораль? Ведь один из главных аргументов сторонников религий заключается в том, что религия является источником и основанием морали в обществе. Религия создала традиционную мораль, хранит традиции и обычаи. Умаление роли религии в общественной жизни будто бы влечет за собой нравственную деградацию. Религиозные учения — это единственная причина для соблюдения нравственных норм. Некоторые верующие, в числе которых был Бенедикт XVI, утверждают, что тоталитарные режимы XX века, нацистская Германия и сталинский СССР отличались своей жестокостью потому, что были атеистическими, следовательно, атеизм несет ответственность за преступления этих государств. Верующие люди, таким образом, стремятся занять в вопросах морали позицию арбитров, но отказывают атеистам в способности к этическому поведению.

Главным вопросом в разговоре о морали является ее происхождение, природа и динамика. Во-первых, из описанного выше аналитического метода исследования оценочных суждений следует, что дискуссия об этических интересах является не дискуссией о фактах, а разногласием об интересах и не может быть рационально разрешена. Строго логически, утверждение о том, что убийство — это плохо, не является ни истиной, ни ложью. Во-вторых, этические нормы являются частным случаем человеческих традиций, исследованием которых занимается антропология. Сравнительная антропология, исследование множества культур и обычаев, показывает поразительные различия между человеческими культурами, в том числе в вопросах морали. К примеру, многое в иудейском Священном Писании, на которое опирается и христианство, по современным меркам выглядит преступным, как описанное в Книге Иисуса Навина покорение Ханаана, или шокирующим, как история с пророком Елисеем, детьми и медведицами в 4-й Книге Царств. В-третьих, корни человеческих этических привычек могут быть связаны с поведением животных, поэтому вопрос происхождения морали также касается этологии. Вопрос о том, почему некоторым видам животных вообще свойственно коллективное поведение (волки и одичавшие собаки охотятся стаями с жесткой иерархией, а кошки охотятся поодиночке), относится к компетенции эволюционной биологии и нейробиологии.

Из перечисленного можно сделать вывод, что человеческие этические утверждения нельзя обосновать логически на основании утверждений о фактах, и вообще такие утверждения играют другую, суггестивную и экспрессивную роль. Человеческие этические чувства имеют биологическое происхождение, как и вообще коллективная природа поведения человеческого вида, а человеческие моральные традиции на протяжении истории значительно менялись (столкновение с чужой культурой может вызвать «культурный шок»). Религии, таким образом, не могут претендовать на истинность своих этических учений, если таковые вообще есть в составе этих религиозных традиций (христианство фундаменталистов или современный радикальный ислам с позиции цивилизованного демократического общества аморальны). Религии также не являются источником морали, поскольку, во-первых, способности к общественному поведению, взаимные чувства, врожденные ограничения внутривидовой агрессии (довольно сильные у хорошо «вооруженных» видов хищников, вроде тигров или ядовитых змей, и слабые у видов вроде голубей или приматов) и даже примитивные обычаи в форме передающихся через поколения навыков (у дельфинов и шимпанзе) встречаются и в мире животных. А во-вторых, наиболее общие формы обычного права (деление людей на «своих» и «чужих», деление территории племени на «мужскую» и «женскую», обряды инициации) встречаются у всех известных человеческих популяций и потому не могут быть связаны ни с одной религией.

Вопросы, заслуживающие более подробного рассмотрения, заключаются в том, каковы этические стороны религиозных учений, играет ли религия какую-то особенную роль в становлении общественной морали, какова документальная история существования религиозных традиций в сравнении с их учениями и можно ли сказать, что атеизм в самом деле подталкивает общество к моральной деградации.

Связь религий с моралью не всегда очевидна. Иудаизм включает в себя знаменитейший сюжет о встрече Моисея с богом на горе Синай, но все дело в том, что десять заповедей Моисея представляют собой обычное право иудейского народа, причем первые четыре заповеди имеют исключительно культовую, а не моральную природу. В заповедях Моисея нет ничего принципиально нового в сравнении с обычным правом и традициями других культур. Заповеди блаженств из Нагорной проповеди Христа вообще не являются поведенческими требованиями и представляют собой скорее манифест образа жизни («Блаженны ищущие…»). Если иудаизм представляет собой обычаи отдельного народа, то христианство имеет своей целью не поддержание общественной морали или традиций, а достижение индивидуального метафизического восхождения (мысль о котором чужда иудаизму). Ислам значительно более конкретен и прагматичен, но он и мыслился изначально пророком Мухаммедом как имеющий политические цели. В Коране, как известно, описывается порядок обложения данью (джизьей) покоренных немусульманских авраамических народов (христианских и иудейских). Буддийский восьмеричный путь и четыре благородные истины направлены на то, чтобы преодолеть все, что связывает сознание с иллюзорным бытием. Как и христианство, буддизм в первую очередь — традиция индивидуального метафизического восхождения, но в нем чувства справедливости, милосердия и возмездия — лишь источники страданий.

Очевидно, что и цели, и этические представления религий различны, впрочем, как и сами религии в целом. Цель христианства кощунственна для иудеев, а буддистское стремление к «растворению» индивидуальности противоположно христианскому стремлению к преувеличению этой индивидуальности. Что еще более важно, есть фундаментальная разница между архаичными иудейскими или средневековыми мусульманскими обычаями и моральными нормами и законами современного общества. Моральные нормы современной западноевропейской цивилизации принадлежат Новому времени и эпохе Просвещения, и их ядром является мысль о естественных правах, присущих человеку по природе и неотчуждаемых. Современное международное право установилось после Второй мировой войны, его моральным ядром является юридическое понятие прав человека. И если главной моральной ценностью современного светского общества являются права человека, то главными моральными ценностями религий являются обычай, культ и идея о метафизическом восхождении, то есть вещи для светского, неверующего человека по определению чуждые, бессмысленные, не имеющие никакой ценности. Это различие определяет фундаментальный конфликт между религиями и современным обществом: светское общество, защищающее права человека, не может поступиться своими принципами ради религиозных чувств, священных предметов и эзотерических целей, а для верующего человека законодательство и философские идеалы Просвещения безразличны в сравнении с целями и ценностями его веры.

Атеизм в наиболее общем смысле не только не подразумевает поддержки европейских представлений о правах человека, но вообще не влечет за собой никаких этических убеждений. Важнее то, что само существование светского общества, законодательства и этики говорит, что религия не является обязательным условием соблюдения норм морали. Впрочем, архаичный обычай или римское частное право тоже доказывают возможность существования моральных чувств и норм безотносительно религии. Атеист может быть ближе к современной морали, чем верующий человек, поскольку между атеизмом и представлением о правах человека нет конфликта (хотя нет и логического следствия). С точки зрения атеистов, для морального поведения или какого-либо поведения вообще нет ни малейшей необходимости в метафизическом обосновании, достаточно простых чувств и потребностей, например потребностей во взаимопомощи и сочувствии. В то же время мысль о том, что верующие соблюдают какие-либо моральные правила лишь потому, что ожидают метафизического посмертного воздаяния, пугает: человек, ведущий себя морально лишь из страха и неспособный к эмпатии, является социопатом.

Верующие часто связывают атеизм и разрушительные диктатуры XX века — национал-социалистическую и большевистскую. Например, глава христиан-католиков Йозеф Ратцингер, известный как папа римский Бенедикт XVI, обвинил атеистов в холокосте и других преступлениях немецкого национал-социализма 30–40-х годов XX века. Это вызвало возмущение известнейшего и выдающегося пропонента атеизма и естественных наук Ричарда Докинза, который еще в своем известном сочинении «Бог как иллюзия» подчеркивал широко известный исторический факт того, что в нацистской Германии атеистов преследовали, а Адольф Гитлер прямо называл себя католиком.

Разумеется, невозможно установить, был ли Гитлер искренен или же лишь поддерживал отношения с католиками и протестантами по прагматическим политическим мотивам (если первое вообще исключает второе), и каковы на самом деле были его довольно сложные и несколько запутанные взгляды. Если кто-то возьмется спекулятивно утверждать, что Гитлер был неискренен и видел в религии лишь инструмент, то в ответ в точности в том же можно голословно упрекнуть даже папу римского. Важнее то, что существуют подробно изученные исторические свидетельства сотрудничества представителей католического христианства и немецкого протестантизма с НСДАП, выступлений Гитлера в защиту христианства в Германии, как в 1928 году и в рамках выборной кампании 1933 года, так и в 1941 году, уже после начала Второй мировой войны. Широко известно также, что нацистская Германия и Ватикан заключили конкордат 20 июня 1933 года, хотя Ватикан в последующие годы и подвергал Германию критике за нарушения условий этого конкордата, в частности в энциклике папы Пия XI от 14 марта 1937 года. В то же время известны и высказывания Гитлера о борьбе с противниками христианства и в особенности об искоренении атеизма (в берлинской речи от 24 октября 1933 года). Короче говоря, можно уверенно сказать, что Адольф Гитлер стремился заручиться политической поддержкой немцев-христиан и Ватикана, а атеизм для него был связан с ненавистным коммунизмом.

Что касается большевизма в России после 1917 года, Владимир Ульянов и большевистские революционеры действительно прямо высказывались против религии и в пользу марксистских материалистических взглядов. Декрет Совета народных комиссаров РСФСР от 23 января 1918 года «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» положил начало традиции разделения религии и государственной жизни в России, а 30-е годы XX века стали временем активнейшей антирелигиозной пропаганды и уничтожения христианских храмов, в числе которых был уничтожен и храм Христа Спасителя в Москве. Большевики видели в Церкви контрреволюционную силу. Таким образом, если Адольф Гитлер искал в религии чисто политическую опору для своей власти, то и Владимир Ленин боролся с христианством по исключительно политическим причинам. Это становится особенно очевидным, если вспомнить, как Иосиф Сталин обратился к религиозным чувствам народа СССР в момент военного кризиса 1941 года, когда РККА была отброшена вермахтом до Москвы. То есть советский режим действовал по отношению к религии прагматически, а политика преследований была неразрывно связана с политикой контроля: достаточно сказать о том, что институт патриаршества впервые со времен Петра I был восстановлен в России после Октябрьской революции, когда патриархом был избран Тихон. Окончательно контроль советской власти над Русской православной церковью утвердился при следующем патриархе, Сергии, чье имя породило довольно конфликтный термин «сергианство», подразумевающий моральную сделку со Сталиным.

Что могут означать все эти исторические данные для атеизма? Как уже говорилось, атеизм не влечет за собой никакие политические убеждения. Даже если бы немецкий национал-социализм был противопоставлен религии, это не позволило бы утверждать, что атеисты несут ответственность за деяния нацистов просто в силу того, что атеизм является лишь убеждением о бессмысленности религиозной метафизики и не объединяет людей ни в чем другом, в том числе и в политических пристрастиях. Именно по этой причине национал-социалисты и не видели в атеизме политический инструмент, в отличие от христианской религии. То же верно и в отношении большевизма в России: большевики не просто критиковали религию как собрание метафизических заблуждений, но активно боролись с конкретной церковью, в которой видели политического противника. Как только это стало необходимым, открытая борьба сменилась опосредованным политическим контролем. Можно сказать, что атеизм в чистом виде является плохим инструментом тоталитарной политической манипуляции. Атеизм неудобен тем политикам, которые стремятся манипулировать широкой публикой просто потому, что не содержит средств категорического убеждения. Любой диктатор скорее будет искать опору в радикальных и выразительных идеалах, чем в принципах критической рациональности.

Интересным и крайне важным является то, что большевистская антирелигиозная риторика была связана не с преимуществами научного метода, а с метафизически и оценочно нагруженным марксизмом, хотя большевики и понимали марксизм как нечто, имеющее отношение к научному знанию. Но все дело в том, что марксизм не имеет никакого отношения к естественным наукам. Во-первых, само представление Маркса о диалектике заимствовано у Гегеля в его «Феноменологии духа» и восходит к запутанным метафизическим рассуждениям Шеллинга и Фихте о пределах субъекта, «Я». Причудливое умозрительное взаимодействие тезиса, антитезиса и синтеза не имеет никакого отношения ни к естественным процессам вроде эволюции, ни к историческим событиям, ни к научному методу, как это подробно доказывал Карл Поппер в работах «Что такое диалектика?» и «Нищета историцизма». Во-вторых, марксистская теория истории является всего лишь одним из философских учений о социальном детерминизме, каких в XIX веке было множество. По этой причине Маркс не выделяется в своих суждениях на фоне таких авторов, как Монтескье, Дюркгейм, Конт или Гобино, как об этом писал Питирим Сорокин в работе «О так называемых факторах социальной эволюции». «Капитал» Маркса не менее умозрителен и спекулятивен, чем сочинение «О духе законов» Монтескье. Все подобные учения были связаны с умозрительными поисками наиболее общих факторов, определяющих абстрактное существование общества. При этом внимание уделялось абстракциям, вроде «соотношения производительных сил и производственных отношений», но никогда — собственно эмпирическому поведению людей, которое всегда и имеется в виду, когда речь заходит о политике или экономических отношениях.

На основании сказанного выше можно сделать однозначный вывод: антирелигиозный пафос Маркса и, соответственно, российских большевиков под предводительством В.И. Ульянова, с одной стороны, и являющийся следствием антиметафизической программы аналитической философии и прогресса естественных наук современный атеизм имеют совершенно разные основания, логику и происхождение. Марксизм категоричен, бескомпромиссен, оценочно нагружен и очень далек от принципов критической рациональности, лежащих в основании научного метода. То есть по своим принципам похож на религию. Некоторые верующие иногда отождествляют марксизм и теорию эволюции Чарльза Дарвина, но это либо заблуждение, либо намеренная ложь. Ни исследование Дарвина, ни современная эволюционная биология не имеют ровным счетом никакого отношения к чисто философским взглядам Карла Маркса и Фридриха Энгельса. Что же касается религиозного характера большевистского мифа, достаточно лишь вспомнить, что главный культовый персонаж большевиков до сих пор лежит в форме мумии в своей почетной пирамиде (или это погребальный курган конунга?) на Красной площади Москвы.

Нескольких слов заслуживает и современный политический режим, который активно использует православную Церковь в качестве политического инструмента. Желая не допустить гражданского протеста, президент и его окружение разорвали со средним классом негласный общественный договор эпохи высоких цен на нефть. Теперь правящим режимом на полную мощность включены все мыслимые механизмы пропаганды, причем одновременно. Миф нынешнего режима во многом напоминает советский или российский имперский мифы, но доведен до абсурда и еще более внутренне противоречив. Суть мифа заключается в исторической и культурной исключительности России, окруженной коварными, невежественными и бездуховными врагами вроде американцев-«пиндосов», распространяющими порочную и развращающую мысль о правах человека и свободе совести. Внутренние враги не менее коварны и омерзительны, это подлые «либерасты», повинные в «лихих девяностых» и при этом еще нагло требующие соблюдения своих прав; безбожные умники и городские бездельники «хипстеры»; протестующие против этнической преступности «националисты-фашисты»; создающие профсоюзы «радикалы-террористы»; а также совершенно классические «жиды» и «педики» (где-то в преисподней Йозеф Геббельс утирает скупую слезу умиления). Сюжет об осажденной крепости, как его называл Борхес, главный фетиш любого несправедливого правителя. Этот миф кажется вдвойне парадоксальным, если учесть, что правящая элита хранит свои капиталы и воспитывает своих детей как раз на враждебном Западе, а под Ульяновском размещена база НАТО. Выходит, что режим, погрязший в роскоши, желающий жить по высшему классу, превращать ресурсы страны в собственные богатства и владеть имуществом в Лондоне, одновременно включает большевистскую, нацистскую, имперскую и теократическую пропаганду сразу. Вот чего хочет президент и его окружение: жить, как Ротшильды, но править, как Махмуд Ахмадинежад и Ким Чен Ир. А Русская православная церковь играет в этой незамысловатой схеме не последнюю роль, причем стремлению патриарха Кирилла к власти и богатству позавидовали бы Папы Римские эпохи Возрождения. Любому, кто знаком с историей, нетрудно догадаться, чем все может закончиться.

В заключение остается лишь отметить, что отождествление верующими диктатур и атеизма представляется случаем двойных стандартов. К примеру, то, что заключенные-рецидивисты так называемой «отрицательной направленности» используют православную христианскую символику в своих татуировках, не наводит никого на мысли о связи религии и организованной преступности. Вообще, когда преступники, например такие одиозные, как серийные убийцы, оказываются верующими, никто не обвиняет верующих вообще в причастности к серийным убийствам.

4. Религия и миф. Кто не знает о сходстве Иисуса и Осириса?

Для верующего человека содержание его религии — откровение. Откровение не может быть вторичным. Но для атеиста, знакомого с мифами самых разных народов и структурной антропологией, в содержании мировых религий нет ничего необычного или нового. Верующие люди очень высоко ценят чудеса, как произошедшие в прошлом, так и будто бы происходящие в настоящее время. Но само утверждение о чуде для атеиста есть признак мифа, поскольку сама роль чудесного события есть художественный эффект, влияние на аудиторию. Знакомому с принципами культуры по трудам Эдварда Эванс-Причарда, Джеймса Фрэзера, Мирча Элиаде или Клода Леви-Стросса человеку трудно воспринимать религиозные сюжеты или религиозные ритуалы как нечто новое и необычное, отличное от всей прочей мифологии человеческих культур.

В XIX веке, когда сформировалось само понятие гуманитарных наук и бурно развивались филология и антропологические исследования неевропейских культур, исследователи обратили свое внимание на то, что в различных художественных литературных сюжетах и мифах встречаются повторяющиеся элементы. Хотя имена персонажей и места действия сюжета могут быть разными, присущая разным сюжетам структура одинакова. Это может быть справедливо как в отношении античных эпосов и классических трагедий, так и в отношении современной развлекательной художественной литературы и кино. Для описания структурных элементов художественных фикций структуралисты ввели понятия тропов, нарратива, избыточности. Знаменитый термин Жака Деррида «деконструкция» обозначает метод выявления присущих определенным жанрам повторяющихся структурных элементов посредством намеренного нарушения их стереотипного использования. Таинственная и зловещая книга, оказывающаяся утерянным томом Поэтики Аристотеля, — вот пример деконструкции. Вся современная постмодернистская литература построена на цитировании, деконструкции, использовании культурных референций, ироническом использовании известных сюжетов.

И антропологические исследования, и филология обнаруживают повторяющиеся мотивы и в религиях. С точки зрения культуролога, между функционирующей религией и архаичными мифами разницы не существует. К примеру, известно множество божественных и мифологических персонажей вроде Осириса, Диониса или Персефоны, которые умирали и воскресали. Иисус Христос как персонаж, безусловно, может быть отнесен к этому множеству. Уже неоднократно упоминавшийся Джеймс Фрэзер считал сюжеты об умирающих и воскресающих персонажах связанными с культами плодородия и даже находил в христианских мотивах «хлеба и вина как тела и крови» очевидное наследие культов плодородия. Кстати говоря, христианский ритуал причастия, евхаристия, — одна из самых странных и удивительных сторон христианской религии. Многие, включая античного неоплатоника Порфирия и одного из величайших религиоведов Мирча Элиаде, приходили к выводу о том, что евхаристия — это ритуал магического каннибализма. Католики и православные христиане воспринимают причастие буквально. Якобы при причащении происходит чудо пресуществления хлеба и вина в плоть и кровь Иисуса Христа. Это важный момент христианского вероучения, которому посвящены весьма странные патристические тексты («Иисус сладчайший»). Но антропологу это напоминает ритуалы архаичных племен каннибалов, в которых воины племени поедали части своих побежденных противников, чтобы приобрести их силу. Совершая причастие, христиане как бы приобретают богочеловеческую природу Христа. Конечно, современные апологеты станут интерпретировать этот ритуал несколько иначе, но его структура, назначение и сущность очевидны. И это по-своему поразительно.

Вторичность и откровенно мифологический характер присущи всем сторонам любой существующей религии. Паломники, приезжающие в Иерусалим, зажигают от горящей благодатным огнем лучины тридцать три свечи, чтобы увезти эти соприкоснувшиеся с чудом свечи с собой. То же касается и освящения религиозных предметов в святилище в храме в Вифлееме и на Камне миропомазанья в храме Гроба Господня. Все это слишком очевидным образом напоминает магию контакта, другой пример которой — волосы жертвы в кукле Вуду. Изображение распятия Иисуса Христа и христианский культ святых мучеников играют такую же роль, что и человеческие жертвоприношения у ацтеков, сюжет о Саньке Матросове в СССР или современные телепередачи о преступлениях и войнах: образ смерти, насилия и физической угрозы трудно игнорировать, он всегда вызывает сильные чувства. Чувство «сакрального» начинается с ощущения страха. По этой причине жертвоприношение или его замещение — часто главный ритуал культа. Об этом писал Рене Жирар в исследовании «Насилие и священное».

Вот почему для атеиста нет принципиальной разницы между религиозными учениями, мифами или художественными произведениями: все они устроены одинаково (помимо того, что все это вымысел или вообще буквальная бессмыслица). Сюжет существует в целях произведения впечатления на аудиторию, содержит конфликт, протагониста с антагонистом и путь к разрешению конфликта. Талантливое художественное произведение оригинально. Хорошая литература — интеллектуальная игра, предложенная автором читателю, в которой интересен и выразителен каждый элемент, а плохая литература жертвует непротиворечивостью сюжета, оригинальностью последовательности элементов и изобретательностью в угоду прямому авторскому высказыванию.

Занятно, что религиозные сюжеты зачастую интереснее в изложении литераторов и режиссеров. Знаменитые примеры — фильм Мартина Скорцезе «Последнее искушение Христа», снятый по роману Никоса Казандзакиса, «Иуда Искариот» Леонида Андреева, изложение истории Христа в «Мастере и Маргарите» Михаила Булгакова и рок-опера «Иисус Христос — суперзвезда» Эндрю Ллойда Уэббера и Тима Райса. С моей точки зрения, особенно хороша последняя, впрочем, как и все произведения Уэббера. Честно говоря, мне кажется, что «Иисус Христос — суперзвезда» имеет большую художественную ценность, чем собственно Евангелия. В рок-опере нет вульгарных чудес, конфликт интереснее, роль Иуды сложнее (Иуда вообще всегда был любим писателями, уж больно противоречива его роль), и аудитория вольна в своих интерпретациях и симпатиях, да музыка там лучше. Полагаю, что христиане уже смирились с той простой мыслью, что история Христа является таким же достоянием художественной литературы, как история Геракла или Сократа (ведь и саму историю Христа можно рассматривать как литературное сочинение по мотивам более схематичных мифов об Осирисе или Бахусе).

Как видите, аналогия между религиозным мифом и художественным сюжетом слишком очевидна, чтобы просто так выкинуть ее из головы. Поиск распространенных литературных и мифологических тропов в идеологиях, политических мифах, городских легендах и других «системах убеждений» — вообще хорошее упражнение для ума, позволяющее иначе взглянуть на все то, что Морис Хальбвакс называл «коллективной памятью» — огромным множеством сюжетов, которое мы называем культурой.

5. Об истории религии

Огромной и невероятно важной проблемой в вопросе о религии и морали является то, что в христианстве называется экклесиологией, учением о Церкви. Если чудесные события, приписываемые основателям религий, стали известны нам сегодня лишь благодаря религиозным свидетельствам, то настоящая история организованных религий на протяжении многих и многих поколений является предметом многочисленных и подробных свидетельств современников и записей историков. Любому прекрасно известны знаменитые слова Иисуса Христа в его Нагорной проповеди: «По плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы?» (Мф 7:16). Вот один из важнейших вопросов, касающихся существования религий как таковых: каковы исторические плоды существования организованных религий?

Подробный ответ на этот вопрос требует масштабного исследования. Религии существуют на протяжении длительного времени, и есть слишком много конкретных исторических подробностей, заслуживающих особого внимания. Одна только история католической инквизиции начинается в XII веке, ее наиболее значительные события происходят в XVI веке, во времена открытого конфликта католичества и протестантизма, а сама организация существует в измененной форме и по настоящий момент. Хотя широкой публике прекрасно известно, что история инквизиции — это один из наиболее масштабных эпизодов преследования, пыток и уничтожения христианами еретиков по одним только причинам богословских и философских разногласий, некоторые неточности и пробелы в знании современного читателя о событиях из истории инквизиции открывают для апологетов христианской религии просторное поле для демагогии.

К примеру, широко известна участь Джордано Бруно, а также распространен миф о том, что Бруно был сожжен за утверждение о существовании «множества обитаемых миров». Судя по всему, в этом нет смысла, поскольку еще в 1277 году по распоряжению папы Иоанна XXI был предан анафеме догмат о существовании лишь одного земного мира, как принижающий могущество Господне. О подлинной причине приговора Бруно есть разногласия, но можно предположить на основании и самого текста приговора («Ты, брат Джордано Бруно, сын покойного Джованни Бруно, из Нолы, возраста же твоего около 52 лет, уже восемь лет назад был привлечен к суду святой службы Венеции за то, что объявил: величайшее кощунство говорить, будто хлеб пресуществлялся в тело и т. д.»), и исследований Ю.Л. Менцина или Л. Лернера и Э. Госселина, что подлинная причина очевидна и заурядна — отрицание буквального свершения таинства причастия, христианского ритуала евхаристии, при котором якобы вино и хлеб пресуществляются в плоть и кровь Иисуса Христа (это очень странный ритуал, о котором следует сказать отдельно; на момент напряженного конфликта католичества и протестантизма это был болезненный вопрос). Пусть даже Джордано Бруно и не был «мучеником-астрофизиком», — этот человек был подвергнут пыткам и сожжен заживо из-за богословских разногласий, и этот простой и очевидный факт обычно как-то упускается из виду, когда за дело берутся христианские апологеты.

Другим нюансом истории инквизиции является то, что сама она не вершила приговоры, а передавала еретиков в руки гражданского правосудия. Но тот простой факт, что в законодательстве того времени существовали понятия религиозных преступлений, в том числе ереси и богохульства как преступлений, предусматривавших и смертную казнь через сожжение, бесспорен, так же как и то, что инквизиторы прекрасно знали о последствиях для их подследственных.

Разумеется, средневековая инквизиция XII–XIII веков, а также испанская, португальская и римская инквизиция Нового времени — далеко не единственные эпизоды насилия и преступлений, которые можно вменить организованным религиям. Даже в современном мире совершаются преступления во имя религиозных убеждений, такие как исламский терроризм, или под прикрытием религиозных организаций, такие как многочисленные и скандальные случаи педофилии в Католической церкви или безудержное стяжательство и сотрудничество с нечистоплотной властью в Православной церкви. Религиозные культы служат цели обогащения своих создателей путем разорения прихожан, тоталитарные секты доводят людей до массовых самоубийств во имя тщеславия их харизматических вожаков, а традиционные религиозные конфессии получают преференции от порочных и беспринципных политических режимов. Совершенно очевидно, что богословы и священники религиозных традиций на протяжении всей истории религий обеспечивали себе богатство и власть, как политическую, так и власть распоряжаться мнениями и умами прихожан. Существование в качестве священника, богослова, апологета, миссионера — это ниша, позволяющая существовать за счет общества, обменивая общественный труд на риторику и актерское ремесло. Таким образом, если религия как множество утверждений представляется атеисту бессмыслицей, религиозные убеждения отдельного верующего человека — безразличным индивидуальным увлечением, то организованная религия представляется атеисту едва ли не одним из худших социальных зол современности, сопоставимым с организованной преступностью, коррупцией или авторитаризмом. Для атеистов у организованной религии нет никаких оправдывающих качеств.

Чем же на фоне всего вышесказанного может угрожать обществу современный атеизм? Как уже было сказано, отказывающие религиозным воззрениям в смысле люди вполне могут быть способны к сочувствию или взаимопомощи. Атеисты едва ли будут аудиторией таких политических лидеров, как Адольф Гитлер, поскольку критическая рациональность плохо сочетается с категорическими оценочными суждениями, подталкивающими к крайним действиям. Атеисты не взрывают самолеты во имя Ричарда Докинза, не создают замкнутые тоталитарные общины для изучения наук и философии, не требуют к себе особого внимания именем традиционных ценностей, не убивают режиссеров за непочтение к принципам термодинамики. Достаточно просто сказать, что наиболее развитые, наиболее богатые, наиболее безопасные и наиболее цивилизованные государства на планете, такие как Швеция, Норвегия, Австралия, Канада, Япония, — это страны, где общественная роль религий со временем стремительно уменьшается, а самые религиозные государства на планете — это страны с самым низким уровнем жизни, такие как Нигерия или Сомали. Эту закономерность кажущимся образом могут нарушать такие государства, как США и Саудовская Аравия, но Саудовская Аравия — это небольшое и сравнительно молодое государство вчерашних пустынных кочевников, обладающее в силу стечения обстоятельств колоссальными природными ресурсами, на которые в современном мире огромный спрос. Что же касается США, то это государство с очень сильной социальной дифференциацией. Самые религиозные штаты США — такие как Алабама, с очень низким уровнем жизни, самым высоким уровнем преступности, употребления наркотиков и процентом афроамериканского населения. Флорида или Калифорния могут быть богатыми штатами, но при этом в них велика доля афроамериканского населения, преступности, употребления наркотиков. Самые безрелигиозные штаты США — такие как Массачусетс, с наивысшим уровнем образованности, качества жизни, наибольшим процентом белого населения и наименьшим уровнем преступности. Другим истолкованием причин сравнительно высокого уровня религиозности в США является то, что в Соединенных Штатах имеет место активная конкуренция множества маленьких церквей, в то время как в теряющей религиозность Европе Церковь зачастую — государственный монополист. Еще Адам Смит предсказывал подобную рыночную ситуацию и для религиозных течений.

Таким образом, атеизм не приносит вреда современным развитым обществам. Скорее наоборот, «распространение» атеизма (точнее, уменьшение роли религий) является одним из показателей развития общества. Похоже на то, что конец религий будет напоминать не сцены из Откровения Иоанна Богослова, с преследованиями последних верующих зловещим Антихристом, или взрывами церквей, как это было в большевистской России. Я полагаю, что конец религии не будет сопровождаться ни преследованиями, ни насилием. У образованных безрелигиозных людей есть причины видеть в организованных религиях социальное зло, а в религиозности отдельных людей заблуждение и поведенческий дефект. Однако верующих людей невозможно изменить силой, — кроме того, что это было совершенно неправильно, — а насильственная замена религии возможна не в пользу просвещения, а в пользу политической эрзац-мифологии вроде большевизма. В сущности, неверующий человек вполне может поддерживать отличные отношения с верующим, если только последний не ведет себя агрессивно и категорично. Есть расхожая христианская фраза о ненависти ко греху, но не к грешнику. Примерно таким же образом неверующий человек может относиться к верующему: отрицательной оценки заслуживает религия, но не прихожане, которые не лишены, иронически выражаясь религиозным языком, надежды услышать голос разума и прийти к Просвещению.

Подведу итог разговору о морали. Никакие оценочные суждения не следуют из фактов. Научный метод не порождает какие-то социальные требования. Нет никакого смысла в требовании создать какую-то «рациональную утопию». Поэтому наука не может быть источником общественных суждений о фактах.

Что касается религии, то цели религии не имеют никакого отношения к поддержанию ценностей общества. Религия прекрасно существует и в рабовладельческом, и в современном обществе. Цели религии являются совершенно чуждыми интересам и потребностям общества и связаны с религиозной метафизикой. Нет никаких причин, по которым общество должно воспринимать всерьез эти метафизические идеалы. Если вспомнить Платона и его рассуждения о Ночной страже, оказывается, что ничто так хорошо не оправдывает самое жестокое насилие, как отвлеченные идеалы и представления о высшем благе. История религии учит о том же самом.

6. Заключение. О ценностях

Наши ценности — не идеи, существующие независимо от нас, а лишь выражение нашей реакции на обстоятельства. Это прямое следствие наших потребностей и способ приспособления нашего вида к окружающей среде. Говорить о моральных или эстетических качествах Вселенной столь же разумно, как говорить о ее «жаберности». Религии никогда не создавали морали и не имеют отношения к ее происхождению. Потусторонняя цель религии далека от защиты нравов общества. Отвлеченные фантазии о мистическом Восхождении не имеют никакого отношения к состраданию либо жестокости.

Оценочные максимы служат лишь для того, чтобы повлиять на чужое поведение при помощи второй сигнальной системы. Влиять на честных людей нет необходимости, а на негодяев — нет смысла. Тот, кто желает помочь обществу, делает это молча, а те, кто говорит о Нравственности С Большой Буквы и прочих духовных скрепах, как правило, аморальны, бесчеловечны, циничны, алчны или просто ханжи и демагоги. Громче всего говорят о том, чтобы защитить детей от скверной информации, те, кому совершенно плевать на страдания детей, например больных сирот. За Историческую Правду чаще всего борются те, кто изолгался и считает самую беспардонную ложь своим личным достижением. Как показывает история, диктатура начинается не со злодеяний, а с демагогии о морали и требований цензуры. Короче говоря, разглагольствования о морали — пошлость, а все общие фразы мира существуют лишь потому, что есть конкретные судьбы.

Главное в оценочных суждениях то, каков их логический статус и на чем они основываются. Пока мы оцениваем свой собственный единичный опыт в своих индивидуальных целях, мы применяем нашу способность реагировать на обстоятельства по ее прямому назначению. Мы должны быть осторожными в более общих суждениях оценочного толка, если у нас вообще возникает в этом потребность. Категоричные общие оценочные требования для рационального человека бессмысленны: только ложь старается продать себя немедленно. Истина говорит тихо и никуда не спешит. Помните, что я говорил выше: если кто-

то пытается внушить вам какое-то чувство, такой человек стремится манипулировать вами. Откровенный и честный человек просто предоставит вам информацию и даст вам возможность самостоятельно принять нужные лично вам решения. Если кто-то вынуждает вас соглашаться с ним, его цель — власть над вами.

1. О невероятном и бессмысленном

Публичное лицо современного атеизма, самый известный популяризатор науки и критик религии современного мира — эволюционный биолог Ричард Докинз. Он, а также Дэниел Деннет и Сэм Харрис — самые видные атеистические публицисты современности, к числу которых стоит отнести и ныне покойного Кристофера Хитченса.

Сочинение «Бог как иллюзия» Ричарда Докинза играет для современного атеизма такую же роль, какую для атеизма эпохи Просвещения сыграла «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» Поля Анри Гольбаха, о которой было сказано ранее. Это замечательная работа, излагающая принципы эволюционной биологии довольно простым языком. В своем сочинении Докинз суммирует атеистическую мысль последних столетий и приводит ряд остроумных аргументов из эволюционной биологии. Однако, как мне кажется, он избирает не вполне верную стратегию по отношению к религии.

«Я предлагаю рассматривать существование бога как научную гипотезу»[167], — пишет Докинз. Такой подход позволяет ему классифицировать все разновидности веры и атеизма, включая агностицизм Томаса Генри Гекели, в зависимости от того, насколько вероятным считается существование бога. Докинз определяет семь условных типов религиозного мировоззрения, крайние из которых утверждают и отрицают существование бога со стопроцентной вероятностью, а типичный агностик в духе Гекели будто бы исчисляет вероятность существования бога как .

На мой взгляд, такой подход упускает из виду сразу несколько важных особенностей религиозности. Во-первых, если вы согласны со мной относительно того, что метафизические утверждения не имеют смысла, мы вообще не можем судить о том, какова вероятность истинности утверждения «бог существует»: это все равно что судить о вероятности истинности утверждения «бутявки дюбые и зюмо-зюмо некузявые»[168]. Насколько вероятно то, что «бутявки некузявые»? Должен ли я принимать грамматически правильную, но бессмысленную фраз за осмысленное предложение и при этом еще пытаться исчислить вероятность? Полагаю, в данном случае Ричард Докинз использует понятие вероятности не в строго математическом смысле, а выражает количественно твердость чувств и убеждений людей. В этом случае аргумент и классификация религиозных убеждений Докинза связана не с логическими правилами обоснования утверждений, а с его психологической гипотезой человеческой религиозности. Я же предлагаю более формальный, но и более строгий подход.

На мой личный взгляд, стратегия, связанная с анализом предложений, позволяет говорить не только об отдельном предложении «бог существует», а об огромном количестве метафизических предложений, включающих предложения буддизма, марксизма и платонизма. Ведь проблема метафизики шире проблемы религии, а аргументы об обоснованности суждений кажутся мне гораздо более удачными, чем интроспективный психологизм Докинза. В англоязычной литературе такую позицию обычно называют теологическим нонкогнитивизмом, и она восходит как раз к работам таких авторов, как Альфред Айер.

Ричард Докинз выбирает для своего сочинения стратегию, цель которой — показать, что утверждение о существовании бога представляет собой ложную гипотезу. По его словам, «Вселенная, в которой есть создатель, очень сильно отличается от вселенной, в которой нет создателя… Наличие или отсутствие мыслящего сверхъестественного творца однозначно является научным вопросом, даже если практически на него нет — или пока еще нет — ответа»[169]. Научному рассмотрению могут быть подвергнуты исторические данные и сообщения о чудесах. На самом деле с историческими данными все немного сложнее, поскольку по понятным причинам мы не можем поставить эксперимент с Гаем Юлием Цезарем и рекой Рубикон. Единственными фактами в распоряжении историков являются лишь материальная культура и рукописные источники, а все остальное в исторической науке является теоретической реконструкцией. Но вот сообщения о чудесах[170] в принципе могут быть проверены, поскольку речь идет об утверждениях о фактах.

Чудеса — это самая эффектная, но и самая слабая составляющая любого мифа, так как претензии на способность творить чудеса легко проверить (и история фонда иллюзиониста Джеймса Рэнди свидетельствует, что ни одна претензия на способность творить чудеса не была подтверждена). Но что еще более важно, даже упоминание чуда безошибочно идентифицирует сообщение как миф. Ведь чудо — это сюжетный троп, нечто экстраординарное, привлекающее внимание и пугающее не меньше жертвоприношения. Чудо по определению не должно быть повторяющейся закономерностью, оно должно очевидным образом нарушать повторяющиеся закономерности. При всей своей непредсказуемости чудо всегда узнаваемо именно как чудо, просто потому что каждый из нас с детства знаком с жанром чудесных рассказов, от русских народных сказок и романов Толкиена до Евангелий. Не будь чудо узнаваемым, оно бы не смогло играть свою сюжетную роль: аудитория могла бы случайно проигнорировать чудо. Происходи чудо по объективным причинам на регулярной основе, это было бы уже не чудо. Пугающая непредсказуемость — одно из условий чудесного характера сюжетного поворота.

Короче говоря, в религиозном мифе чудо так же непредсказуемо, но узнаваемо, как кульминация шутки в анекдоте или внезапно появляющееся в кадре чудовище в фильме ужасов (впрочем, плохой анекдот, дешевый фильм и вторичный миф не могут похвастать и непредсказуемостью).

Настоящие удивительные открытия, такие как рентгеновское излучение, были необычны. О подобных, ранее неизвестных феноменах до их открытия никто никогда не говорил. Научное открытие всегда удивительно, но его редко можно подверстать к какому-нибудь незамысловатому мифу: что может означать для жизни арабских кочевников квантовая запутанность частиц? История экспериментальных открытий доказывает, что у науки нет проблем с тем, чтобы признавать нечто совершенно новое и ранее неизвестное. Главное, чтобы новый феномен был реален, подтверждался в независимых экспериментах, не был бы погрешностью в измерениях, как недавнее «открытие» сверхсветовых нейтрино в ЦЕРНе.

Но далеко не все предложения, составляющие содержание религий, могут быть проверены. Далеко не всё, что представляет собой религия, является ложью. Я вовсе не хочу сказать, что раз метафизические вопросы не относятся к предмету науки, то ответы на такие вопросы следует ожидать от религии. Я уже говорил, что нельзя дать осмысленный ответ на бессмысленный вопрос. Иногда говорят, что наука отвечает на вопрос как, но только теология может ответить на вопрос почему. Но подобный вопрос почему не имеет отношения к вопросу о конкретных причинах и следствиях в естествознании, а вместо этого вопрошает об аристотелевском понятии цели. Я недаром так много внимания уделил классической метафизике: все аргументы современных сторонников религии перед лицом науки берут свое начало из Античности. Утверждение о том, что наука не должна высказываться по поводу претензий религии на основные вопросы бытия, разумеется, несостоятельно, но не потому, что такие вопросы — предмет науки. Все проще: такие «основные вопросы бытия» — вовсе даже не вопросы, а лишь лингвистические спекуляции.

Все, что я хочу сказать, заключается лишь в том, что метафизика не имеет смысла. Я не имею в виду неприкосновенность сфер религии и науки подобно агностику Стивену Джею Гулду с его аргументом «non-overlapping magisteria» («непересекающихся сфер»): с точки зрения аналитической философии у религии нет никакой особенной «магистерии» вообще. Содержание религиозных сюжетов — это не особая форма знания, которая требует особого метода. Предложения, сформулированные таким образом, что их нельзя проверить, лишены смысла и не заслуживают рассмотрения как аргументы.

Существо аргументации Ричарда Докинза заключается в том, что он формулирует предложения об авраамическом божестве таким образом, чтобы можно было проверить эти предложения — и найти их ложными. Для этого Докинз делает предположение о том, какие проверяемые следствия могут быть у утверждения о существовании бога. Например, поскольку бог представляет собой форму разума, разум, по логике Докинза, не может возникнуть иначе, чем путем эволюции, то есть постепенного накопления признаков. Это совершенно рациональная позиция, которая имеет лишь один простой полемический изъян. Верующие полемисты-противники Докинза в ответ на подобный аргумент могут, как это сделал Алистер Макграт в книге «Заблуждение Докинза», заявить, что бог не нуждается в возникновении как таковом и не имеет начала. Это вполне предсказуемый теологический шаг, напоминающий логику платоновского диалога «Парменид». Бог в данном случае — совершенно случайная абстракция, которая будет обладать ровно теми качествами, какими ее пожелают наделить апологеты религии. Если апологетам-полемистам будет удобно, они заявят, что между богом и тем, что мы понимаем под разумом, есть некая необъяснимая разница, и поэтому все наши прежние аргументы не имеют значения. Все это кажется не слишком честным в интеллектуальном отношении, но таковы особенности богословской полемики.

Когда мы говорим о том, что организм, обладающий интеллектуальными способностями, может возникнуть только в результате эволюционного процесса, мы имеем в виду лишь наше конкретное, эмпирическое понимание разума. Мы имеем в виду человеческий мозг и его конкретные способности вроде запоминания. Эти конкретные способности, которые мы называем «интеллектом», не имеют ничего общего с платоновской метафизической рациональностью. Мы можем на основании опытных данных продемонстрировать, что эмпирический разум (разум человека) содержит рудименты, изъяны, чрезмерно сложен и приспособлен к исключительно частным, человеческим задачам. Но отождествить эмпирический разум и божественный интеллект мы можем исключительно прибавлением божественного интеллекта в наши выводы об известном нам эмпирическом разуме (как Фома Аквинский прибавлял христианское божество в аристотелевские выводы о первоначале). Аргументы Ричарда Докинза, относимые к человеческому интеллекту и его происхождению, безупречны, но он переносит свои аргументы на божественный разум по собственному логическому произволу. Его теологические оппоненты легко могут заявить, что божественный разум по своим качествам отличается от данного нам в опыте разума, и аргументы о естественном происхождении к нему неприменимы.

Я не хочу сказать, что такой «божественный разум» воображается верующими людьми не по примеру единственного известного им человеческого интеллекта (на самом деле верующие люди зачастую непроизвольно приписывают богу совершенно человеческие качества, вроде неспособности уделять внимание нескольким задачам одновременно). Я лишь хочу сказать, что «божественный разум» — настолько пустое и случайное понятие, что теолог может переформулировать качества такого разума сколько угодно. Короче говоря, мы можем изучить человеческий мозг и знать о нем все, но основные предметы религиозных сюжетов никогда не станут предметом научного изучения. Предметом научного изучения могут стать лишь те эмпирические вещи, которые верующие имеют в виду, когда говорят о метафизических понятиях (если что-то вообще имеется в виду). Для того чтобы понять, что верующие имеют в виду, надо «перевести» их предложения на предметный язык, как это предлагал Айер: определить, в каких условиях говорятся такие предложения. И тогда мы обнаружим, что риторика о духовности употребляется в тех условиях, в которых мы бы говорили о памяти и об эмоциональных состояниях. Предложения о боге употребляются авторами-богословами, когда те по-платоновски обобщают какие-то качества. Но сказать что-либо осмысленное о самой душе или о боге нельзя: душа или бог — это все та же «бутявка» из лингвистического примера Петрушевской. Бессмысленные общие слова, не означающие никакого предмета или существа.

Именно в силу всего вышесказанного я считаю, что Докинз избирает неверную стратегию анализа религии, когда говорит о вероятности существования бога или доказывает, что бог, как мы его представляем, мог появиться только в результате эволюции. Я считаю, что следует анализировать содержание религии как лингвистическую конструкцию. Все остальное — просто путаница, порожденная злоупотреблением языком и логикой.

2. Важна не идея бога, а ее происхождение

Слово «атеизм» этимологически связано с понятием , «Бог». «Атеист» — это безбожник. Но критика метафизики и применение научного метода влекут более существенные (и более полезные) изменения, чем просто исчезновение «бога» из нашей речи. Я совершенно не согласен с тем, что Докинз избирает своей целью понятие «бога», ведь с моей точки зрения в религиях более важно не убеждение о боге, а убеждение о метафизической природе человека. Христиане часто говорят, что бог — это высшая идея, центр человеческого воображения и так далее, но на самом деле бог — это частность. Она даже по меркам трудов Аристотеля и Платона не является важной, центральной или существенной деталью их конструкций. А уж в масштабе метафизики и мифов народов мира это просто региональная достопримечательность. Самым важным в каждой религии в мире является даже не гипостазирование ценностей (утверждение о ценностях как о метафизических сущностях, определяющих существование мира), а персонализм, представление о том, что человеческая индивидуальность есть нечто особенное и не подверженное влиянию материи, свободное в своем воображении и в своей воле.

Почему подобная мысль несостоятельна, я объяснял, когда говорил про физикализм: человеческая идентичность, на мой взгляд, определяется содержанием памяти. Мы — это наш опыт и наши воспоминания. Обучение, воспитание и принятие решений возможны лишь постольку, поскольку мы способны запоминать информацию. Сама религиозность как таковая возможна лишь постольку, поскольку мы можем запоминать!

В мире, где при помощи фармацевтики или нейрохирургии возможны операции с воспоминаниями, нет постоянной личности, которой можно вменять обязанности и вину. На самом деле, эта проблема личности и памяти гораздо больше, чем проблема души и религии. Нейробиологический мир может стать антиутопией более зловещей, чем «Дивный новый мир» Олдоса Хаксли и «1984» Джорджа Оруэлла, но эта проблема наряду с проблемами генетической евгеники и сегрегации, а также проблемами искусственного интеллекта выходят за рамки разговора о религии. К слову, как религия может быть центром и целью человеческой культуры и воображения, если разговор о ней настолько ограничен и не включает огромное множество предельно важных вещей?

Стратегия разновидности атеизма (или самостоятельной философии?), которую иногда называют теологическим нонкогнитивизмом (или игностицизмом) и которой мы обязаны уже упомянутому Альфреду Айеру и Теодору Дранжу, позволяет нам, с одной стороны, выдвинуть сильные логические претензии к религии, а с другой стороны, позволяет легко обойти любые претензии со стороны авторов вроде Алистера Макграта.

К примеру, вот что Айер пишет по этому поводу: «Не столь общепризнано, что способ доказательства существования бога, такого бога, как в христианстве, не является даже вероятным. Однако и это легко показать. Если существование такого бога было бы вероятным, то пропозиция, что он существует, являлась бы эмпирической гипотезой. А в этом случае из нее и других эмпирических гипотез можно было бы вывести опытные пропозиции, которые не выводимы из одних этих гипотез. Но фактически это невозможно. Иногда утверждается, что существование в природе регулярности определенного типа предоставляет достаточное свидетельство в пользу существования бога. Но если предложение „бог существует“ влечет за собой лишь то, что некоторые типы феноменов встречаются в определенной последовательности, то утверждение о существовании бога будет просто эквивалентно утверждению, что в природе существует требуемая регулярность»[171].

И на основании критериев Айера и Поппера можно однозначно заключить, что теологические предложения — это метафизические утверждения, которые, как я уже неоднократно повторял, не имеют смысла: метафизика не является ни ложью, ни истиной. Но есть и другие метафизические утверждения, кроме теологических!

Историческая проблема метафизики и эмпиризма, которой я уделил столько внимания в начале этого разговора, является самым надежным основанием для любого разговора о религии и атеизме. Предусмотрительный религиозный апологет вполне может высказать метафизические утверждения о причине эволюционного процесса: заявить, что эволюция как таковая не является первопричиной, поскольку всем источником движения, в том числе первопричиной химических превращений, является христианский бог. Или на выбор: аристотелевская энтелехия, мусульманский Аллах, законы Дхармы, фатум, витальность, ницшеанская воля к власти и так далее, и тому подобное. Но если мы понимаем, в чем изъян аристотелевской метафизки, мы сможем строго логически отказать в рассмотрении всем подобным метафизическим доводам как классу.

К примеру, антропный принцип, смысл которого заключается в том, что человеческая природа является причиной устройства Вселенной: если бы природа была устроена иначе, мы бы не существовали. Анализ метафизики Аристотеля и здесь позволяет нам препарировать и отвергнуть подобный аргумент. Бессмысленно и безосновательно говорить о том, что человек и человеческий разум являются целью существования Вселенной в ее современном виде по той же простой причине, по которой бессмысленно говорить, что целью существования мячика является футбол. У предметов, событий и процессов нет метафизической цели, то есть слово «цель» может быть правильным образом употреблено только для описания поведения человека или животных или работы достаточно сложной программы. Целью изготовления мячика, то есть целью поведения рабочего, было создание предмета для другого поведения, игры в футбол. Спекуляция о том, что причиной каждой вещи является е цель, форма, субстрат и источник движения есть лишь архаичное по нашим меркам словоупотребление, чуждое нашему языку и логике. Если же говорить о причинности в современном нам смысле, которым мы обязаны Дэвиду Юму, оказывается, что константы Вселенной являются причинами существования человеческого разума лишь в том смысле, что одно следует за другим. Утверждая, что космологические параметры являются следствием существования человеческой природы, мы лишь меняем в нашем воображении причину и следствие местами. Подобная инверсия ничего не значит и ничего не доказывает. С таким же успехом можно было бы удивляться мысли о том, что бомба всегда попадает в эпицентр взрыва.

Есть и другие, более частные доводы против антропного принципа: к примеру, этот принцип базируется на мысли о том, что существование человеческого разума имеет ценность само по себе (причем достаточную для создания чудовищного в сравнении с площадью поверхности Земли количества свободного места за пределами Земли!). Но ценность в отличие от протяженности — это не дескриптивная характеристика предмета. Когда мы говорим, что существование человечества является ценностью, мы лишь сообщаем, что испытываем сильные положительные эмоции по отношению к мысли о нашем будущем и наших детях. Мысль же о том, что на самом деле мир не слишком хорош для целей существования человеческого вида, поскольку нам приходится с большим трудом приспосабливаться к его условиям на протяжении всей нашей истории, — просто небольшое логическое дополнение к основной аргументации.

По правде говоря, будь я религиозным миссионером или гуру, я бы не смог найти средство против такого анализа метафизики. Кроме того, я никогда не сталкивался с возражениями против подобной позиции. Если вы понимаете, что такое метафизика, как складывалась история философии и науки, то вы вряд ли станете спорить о частностях, вроде проблемы существования или несуществования какого-то персонажа. Отсюда, с вершины «башни из слоновой кости» мировой философии, проблемы религии или политики едва заметны.

Но наш анализ не сводится только к критике. Наши знания об истории философии и культуры, об устройстве литературных сюжетов и о научном методе, о природе человеческого поведения и языка, о логике и о логических уловках, о данных естественных наук, как мне кажется, в совокупности порождают гораздо более сложную картину окружающего мира и человеческой природы, чем любой религиозный миф. Эта картина несравненно более сложна, интересна и важна, чем абстрактные игры воображения Платона или мнительные, завистливые споры богословов. Вначале, если помните, я говорил, что содержание религий, в том числе христианского богословия, мне хорошо знакомо, но неинтересно. Я хорошо помню курс по патристике, лекции о лже-Дионисии Ареопагите, о Григории Паламе и восточном мистическом богословии. Уже на этапе знакомства с тем, что отечественные богословы называют вершинами христианской мысли, мне была очевидна ее вторичность, тавтологичность и бессмыслица. Чем, к примеру, является христианство в своей сущности, если не power fantasy, простой фантазией о могуществе, реакцией на жизнь?

По правде говоря, большей проблемой в этом разговоре для меня является дифференциация понятий атеизма, агностицизма и других вариантов наименования отрицательных отношений к проблемам религий. Критерий, предлагаемый Докинзом и связанный с исчислением вероятности, не подходит, поскольку не учитывает нонкогнитивистскую позицию. Агностицизм представляется интеллектуально неполноценным: хотя об истинности или ложности метафизических высказываний судить действительно нельзя, можно иметь вполне определенное положительное знание о логической природе таких высказываний. Утверждение о том, что предложения богословия не имеют смысла или вторичны платонизму, даже сильнее логически, чем утверждение о том, что «бога не существует». Если представить себе атеизм как простое утверждение о том, что бога не существует, то подобное высказывание само по себе будет метафизическим. Экстраполяция теологических догм в область проверяемых высказываний является гиблым делом именно потому, что сперва придется сконструировать свою версию таких догм, которая наверняка не подойдет полемистам-апологетам (им, строго говоря, вообще ничто не подойдет, кроме капитуляции оппонентов).

3. Насколько нам подходит слово «атеист»?

Многие готовы спорить из-за самого слова «атеист». Я вообще не уверен в целесообразности использования такого слова, как атеизм. Мы не используем специальные слова для обозначения нормы, в частности мы не используем специальные понятия для обозначения здоровых людей в противовес больным людям, и это хорошо известный многим атеистам аргумент. Атеизм никак не характеризует характер, опыт, навыки и знания человека, его социальный статус и роль в обществе. В большинстве случаев человеку, не воспринимающему содержание религий буквально, нет смысла идентифицировать себя как атеиста, агностика, неверующего или безрелигиозного человека. Мы вынуждены искать какие-то обозначения лишь постольку, поскольку существуют религии, одной из особенностью которых является жесткое разделение людей на «своих и чужих». В мире, в котором не было религий, не было бы и слова «атеист». Но религии — это не единственный источник бедствий в мире и не единственный пример категоричной метафизики.

Казалось бы, слово «атеист» вполне удобно. Это слово имеет устоявшееся значение и не делает наши высказывания слишком сложными, в отличие от развернутого определения всего множества людей, не являющихся по тем или иным причинам верующими. Но не кажется ли вам, что в предложении «атеисты» начинает звучать как ярлык? Некоторые говорят, что неверующих можно назвать Brights, как это предложили Пол Геисерт и Минга Фатрелл, но я не хотел бы вести споры из-за наименований и политических ярлыков. Неверующие люди не должны быть меньшинством или маргиналами. Лично я предпочел бы, чтобы обусловленный пониманием принцип научного метода и философии атеизм был бы культурной нормой всего человечества, как в фантастических фильмах середины XX века, а религиозность была бы индивидуальной культурной особенностью отдельных людей, вроде бережного сохранения этнических особенностей.

Но это все лишь политика и публичные отношения. Нам же достаточно сказать, что исторически сложился развернутый и строгий логический подход к проблеме. Этот подход касается проблем познания, метода, достоверности, смысла и значения, злоупотреблений языком. Подобный философский подход вполне решает все проблемы, о которых могли бы спорить люди, называющие себя атеистами, агностиками и прочими игностиками.

Лично я считаю, что неправильно ставить вопрос о том, насколько человек убежден в (не) существовании бога. Вместо этого следует определить, что именно служит причиной человеческих суждений на религиозные темы. В числе таких причин могут быть знания о природе религии и мифологии, знания о соотношении проверяемых и метафизических утверждений, богословские и библиоведческие знания, личные эмоциональные привязанности, в том числе конформизм и страх, какие-либо другие индивидуальные причины, вроде подросткового протеста и метафизической интоксикации. Если мы ответим на вопрос о причинах отношения человека к религии, мы поймем, оценивает ли он религию как нечто важное или нет. К примеру, единственными причинами, которые определяют мое отношение к религии, являются мои знания и мой опыт. Я не думаю о религии в категориях истинности или ложности, но зато хорошо представляю себе, как религия сложилась, в чем ее преемственность философии и какую роль она может играть в жизни людей. Этого для меня вполне достаточно. При этом я вполне могу назвать себя атеистом (а могу и не называть, как это периодически делает Сэм Харрис), поскольку отношусь к употреблению этого понятия довольно легкомысленно. Это вопрос моей рациональной экономии сил: слово «атеист» является более распространенным и понятным, чем слово «игностик» и тем более чем словосочетание «теологический нонкогнитивист» (объяснение принципов аналитической философии людям, которые не всегда понимают, почему буквальное прочтение Писания не является аргументом, может быть настоящим мучением).

Мысль, что атеизм или агностицизм представляют собой особенные, важные варианты решения задачи об отношении к религии, сама по себе… какая-то религиозная. Одни, дескать, отвергают магию в своей жизни, другие откладывают это жизненно важное решение до лучших времен. Но на самом деле между первыми и последними нет никакой существенной разницы, ведь, выбирая «отношение к вере», человек не совершает никакого выбора вообще.

4. Заключение. О критике и методе

Страницы: «« « 1234 » »»