Основы философии Борисов Сергей

Эпоха Нового времени – это период в истории мировой цивилизации, когда все общество словно встряхнулось от длительной спячки в кошмарной среде и увидело мир новыми глазами (равно как и самих себя). Начался новый период европейской истории, подготовленный медленными социальными и духовными процессами эпохи средневековья. Новую эпоху наука определила как «новое время» потому, что оно действительно было новым по сравнению со всеми ранее бывшими периодами. Во-первых, центральной фигурой истории становился человек. Во-вторых, складывается, при всей его изначальной ущербности, правовое общежитие. В-третьих, исчезает пресс над духовным миром индивида. В-четвертых, создаются условия для свободной жизнедеятельности. В результате формируются условия для проявления личностного «Я». На смену консервативным феодальным общественным отношениям пришло динамичное буржуазное общежитие с его суровыми законами рыночной экономики и конкуренции во всех сферах общежития.

Пока юная буржуазия рыскала по земному шару в поисках сырья и рынков сбыта, раскрепощенное сознание стремилось понять природу, человека, его духовность. В Новое время резко повышается авторитет естествознания и философии: философия сумела удержать за собой имя «науки всех наук», а естествознание расчищало дорогу для развития технических знаний, поскольку ориентация производства на рынок требовала изобретений и открытий, машинизации всего производственного процесса. Распространение протестантизма в Центральной и Северной Европе способствовало знакомству грамотной части населения с Библией. Её чтение способствовало рассеиванию религиозного фанатизма, толкало сознание к размышлению. Более того, произошла своеобразная переоценка роли наступившей эпохи для всей будущей истории человечества: все беды прежней истории произошли потому, что массы были лишены доступа к просвещению, науке, культуре, были придавлены теологическим мировоззрением. Наступившая эпоха – заря грядущего счастья, поскольку люди знают, что надо, а что не надо делать.

Новое время заставило по-новому взглянуть на самого человека. Если Возрождение обратило внимание на разумно-чувственную сторону человека, то в Новое время основное внимание было уделено деятельной стороне человеческого естества, поскольку весь социально-экономический переворот в общественной жизни свидетельствовал о решающей роли в истории человеческой деятельности. Буржуазные общественные отношения потребовали от человека таких качеств, как предприимчивость, знания, профессионализм, готовность пойти на сознательный риск, знаний законов рынка, денежного обращения, правовой подготовки. На место былого произвола королей и их вассалов приходил закон, обязательный для всех; набирал силу парламентаризм, который постепенно из органа совещательного при монархах становился органом законодательным над монархами. Пример Европе подала Англия.

Буржуазия отмела былой культ родовитости и титулов, поставив на его место культ личного достоинства, личных деловых качеств, коммерческой хватки. Стало осуждаться былое стремление к внешней роскоши, одобрялись умеренность и бережливость. Ценностным мерилом личности становилось богатство. Оно формировалось в ходе производства и грабежа колоний. Былое экстенсивное производство сменилось производством интенсивным. Принцип «Больше и дешевле!» заставлял искать новые технологии, новые машины, новые источники сырья и рынки сбыта. В эпоху раннего капитализма буржуазия как бы заново открыла для себя Африку, Азию, Австралию, Америку, наводнив эти континенты стеклянными бусами, за которые туземцы отдавали золото, меха, ароматические масла, молодых девушек, становясь сами «блестяще-богатыми». Мечтатели-романтики, «рыцари наживы», просто миллионы обездоленных европейцев устремились в поисках удачи и счастья во вновь освоенные земли. Эпоха религиозных войн за «истинную веру» сменилась эпохой борьбы за установление новых границ в Европе и во всем мире.

В итоге были потеснены или вовсе сошли с исторической арены все важнейшие атрибуты феодализма: абсолютные монархии, всесильная католическая церковь; грустный смех М. Сервантеса проводил средневековое рыцарство.

Новое время – это не только время социально-экономических и политических переворотов, но и время «брожения умов». Произошло своего рода второе Возрождение – возрождение Разума. Реальный жизненный процесс показывал, как многое может познать, сделать и даже переделать человек. Эта реальная картина больших человеческих возможностей переросла в уверенность, что человек может познать и сделать все. Формируется культ разума: человеку доступна природа, её законы, законы человеческого общежития. Человек не просто в состоянии увидеть свое будущее, но и реализовать его. На место былой жизненной стихии идет разумно-организованное общежитие, когда человек будет владеть законами природы и использовать их в своих интересах, а общественная жизнь будет организовываться согласно требованиям разума, поскольку законы общественной жизни устанавливаются самими людьми. Просвещенные люди периода раннего капитализма считали, что несовершенство общежития произошло из-за стихийно сложившихся законов общежития, разнополярности интересов индивидов. Общество потому несовершенно, жестоко, что нет единого плана его разумного построения. Поэтому время требует повсеместного распространения знаний, науки, просвещения, отыскания разумных основ построения общежития. Нужно очищать не только «авгиевы конюшни» общественных отношений, но и, причем в первую очередь, «конюшни» нашего сознания.

Особые надежды думающая часть общества возлагала на философию. Её продолжали воспринимать как «науку наук», и к ней было проявлено повышенное внимание. Сами философы верили в свою миссию и стремились к тому, чтобы своими теориями оправдать общественные ожидания. Отсюда – стремление к универсальности в теориях: верность традиционным проблемам, а также внимание к новым вопросам общественной жизни, желание раскрыть природу человека, его назначение и возможности.

Одновременно следует отметить и оптимистический настрой философов начального периода Нового времени: они гордились своим высоким призванием, верили, что общество моментально подхватит их идеи и бросит все силы для их претворения в жизнь, что именно они приближают грядущее воцарение «царства разума». Наиболее видные мыслители рассматриваемой эпохи также были титанами в своей области, но иными, нежели титаны эпохи Возрождения. В силу специфики учебной литературы нам приходится ограничивать себя при рассмотрении наследия выдающихся представителей философской мысли прошлого лишь воззрениями мыслителей основных философских направлений, хотя реальная панорама умственного движения Нового времени была значительно шире. Потому любознательным студентам советуем обратиться к «Антологии мировой философии», тт. 2–3, где можно почувствовать эту «панораму» исканий истины. И тогда станет видно, что Новое время – это не только время формирования буржуазной модели социальной реальности, но это и время формирования качественно новой философии, качественно новой духовности, а поставленные ею проблемы остаются основными и сегодня, при всем желании некоторых «философов» создавать «новейшие» философские системы.

Фрэенсис Бэкон (1561-1626) был видной политической фигурой Англии первой четверти семнадцатого столетия. Сын лорд-канцлера Николая Бэкона, он сам становится лорд-канцлером Англии в 1618 году, до этого пройдя в парламенте серьезную школу политической борьбы и придворных интриг. За заслуги перед Англией и престолом король Яков награждает его титулами барона Веруламского и виконта Сен-Олбанского. В 1621 году его политическая карьера заканчивается: парламент обвиняет его в растрате казенных денег и осуждает к тюремному заключению. Через день после ареста король его «милует». К дворцовой службе Бэкон больше не возвращается, целиком отдавшись научным занятиям. Умер он от простуды в родовом замке местечка Хайгет (север Англии), проводя опыты над тушками замороженных кур, чтобы установить влияние заморозки на качество мяса.

В историю философии Бэкон вошел как убежденный сторонник опытного знания, пропагандист «плодоносной» науки, разработчик индуктивного метода мышления, сторонник отделения веры от знания, науки от религии. Наука, по его мнению, должна приносить практическую пользу в материально-производственной деятельности, давать «плоды». Он негативно относился к «светоносному» знанию, которое способно вносить ясность в вопрос лишь на уровне нашего сознания. Примером такого «знания» он считал средневековую схоластику, которая пробивалась к истине лишь на основе чистых рассуждений и умозаключений, вне всякого обращения к практике, используя только разработанную Аристотелем теорию силлогизма. Схоласты, по мнению Бэкона, пустыми силлогизмами только упражнялись в мышлении, нисколько не двигая вперед познание природы. Не случайно, свой основной труд он назвал «Великое восстановление наук» (полностью работа над ним не завершена), одной из частей которого является «Новый органон», который и созвучен названию работы Аристотеля по теории силлогизма – «Органон», но одновременно словом «новый» отгораживается от него, поскольку автор основным методом познания считает индуктивный метод мышления, который прямо отталкивается от практики, от реальных элементов природы.

Бэкон окончил Кембриджский университет. Имел широкую по тем временам подготовку, особенно в области истории философии. Но его первые литературные опыты носили политический характер. В 1584 году он добивается своего избрания в члены парламента. Первой работой Бэкона, увидевшей свет, была большая, написанная на английском языке, статья «Опыты и наставления нравственные и политические» (1597), которая привлекла внимание если не своим содержанием, то глубиной и тонкостями политической мысли самого автора, особенно среди членов парламента, где и до этой статьи его выступления в прениях говорили об уме, наблюдательности, владении ораторским искусством. Бэкон за годы пребывания в парламенте сумел наживать себе и друзей, и врагов, что и привело к окончанию его политической карьеры: парламент сумел лорд-канцлера королевства, хранителя королевской печати превратить в преступника.

Критикуя средневековую схоластику, Бэкон показывал её полную беспочвенность и бесполезность для практического познания природы. Человек, чтобы понять, а тем самым и овладеть законами природы, должен получить знания. Отсюда вытекал его знаменитый афоризм «Знания – сила». Но для того чтобы получить знания, необходим правильный метод исследования природы. Таким методом Бэкон считал метод индукции – восхождение от полученного в результате опыта частных знаний свойств группы явлений к общим выводам о свойствах всего класса данных явлений.

О таком методе за два тысячелетия до Бэкона писал Аристотель, но не развивал его. Бэкон данный метод абсолютизировал, а его теоретическому оправданию и усовершенствованию посвятил работу «О достоинстве и усовершенствовании наук». Достоинства индукции, по мнению Бэкона, в том, что при этом методе мы движемся в познании от чувственно данного материала, от живого опыта над какой-либо частью природы, который обеспечивает истинность нашего общего вывода. При этом методе мы как бы вписываемся в природу и её закономерности, а не навязываем ей готовые конструкции нашей головы.

Вместе с тем для познания только одних чувственно-данных материалов, признаков природы мало. Само наше сознание должно быть подготовлено к познанию. Подготовить сознание к познанию – это очистить его от тех «призраков», которые накапливаются в нем в силу наших индивидуальных и общечеловеческих особенностей, поскольку «Логика, которой теперь пользуются, скорее, служит укреплению и сохранению ошибок, имеющих свое основание в общепринятых понятиях, чем отысканию истины. Поэтому она более вредна, чем полезна» ( Антология... Т. 2. С. 194). Природу предстоит не только познать, но и истолковать.

Присутствие призраков в нашем сознании Бэкон считал серьезным препятствием на пути познания природы и овладения ею, поскольку только освобождение от них даст нужную эффективность индуктивному методу. Сущность призраков Бэкон определил довольно конкретно: «Есть четыре вида призраков, которые осаждают умы людей. Для того чтобы изучить их, мы дали им названия. Назовем первый вид призраков призраками рода, второй – призраками пещеры, третий – призраками рынка и четвертый – призраками театра» ( Антология... Т. 2. С. 196). Бэкон обстоятельно поясняет, что он подразумевает под «призраками».

Призраки рода находят свое основание в природе человека. Ум человека подобен неровному зеркалу: примешивая к природе вещей свою природу, он отражает вещи в искривленном и обезображенном виде.

Призраки пещеры – это индивидуальные особенности восприятия человеком действительности, вытекающие из особенностей его индивидуального бытия и воспитания. «Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, от чтения и от авторитетов, перед какими кто преклоняется... ( Антология... Т. 2. С. 197). Наше сознание – это индивидуальная пещера мыслей, чувств, переживаний.

Общение и сотоварищество людей порождают призраки рынка. «Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Нелепо установленные, они осаждают разум, смешивают все и ведут людей к нелепым спорам и пустым толкованиям» (см. там же).

Призраки театра влились в души из разных догматов философии. И не только философии: многие начала и аксиомы получили силу вследствие предания, веры, небрежения (см. там же).

Подвергнув обстоятельному развертыванию содержание всех четырех призраков, Бэкон особо останавливается на призраке рынка, влияющем на сознание при помощи «слов и имен». Примерами такого ошибочного влияния, по Бэкону, являются древнегреческая софистика и средневековая схоластика. Среди представителей древнегреческой философии Бэкон отдает предпочтение досократикам за их внимание к природе, к Космосу. Именно там зарождались науки, а не в пустых словопрениях об именах, акциденциях и субстанциях. Учения всевозможных «основателей» школ – это «слова праздных стариков для невежественных юношей», – приводит Бэкон слова Дионисия в адрес Платона (см. там же. С. 203). Чистая теория, подчеркивает Бэкон, скользит по поверхности и разнообразию вещей, не вникая в их сущность. Можно предположить, что Бэкон принципиально выступает против «светоносного» пути познания, когда пишет, что разуму нужно приделать не крылья, а навесить на него свинец и тяжести, чтобы они сдерживали всякий прыжок и полет, словно не замечая того, что даже для выполнения его требования «открыть и испытать природу» «полет» разума, против которого он так настойчиво выступает, необходим.

Не обошел стороной Бэкон и вопросы социальной жизни. Нормальное человеческое общежитие, считал Бэкон, должно быть основано на трудолюбии, которое должно быть направлено на совершенствование материально-практической деятельности, умеренности в желаниях, пропитанности жизни общества общечеловеческой солидарностью. Эти мысли нашли своё отражение в его фантастической повести-утопии «Новая Атлантида». Сюжет повести прост: это рассказ моряка о новой земле и людях, живущих там, правилах общежития, где все работают, все дружны, довольны жизнью, благосостоянием. Но где эта земля – моряк не может назвать точно: она где-то «за океаном». Свой рассказ об этой «Атлантиде» моряк не окончил.

Рассматривая духовную составляющую жизни общества, Бэкон акцентирует внимание на религии и её месте в жизни человека. Отношение к этой составляющей духовного бытия у Бэкона спокойное: он не сторонник ни религиозного фанатизма, ни нигилистического атеизма. Религия, как полагал Бэкон, нужна для упорядочения всей духовной атмосферы жизни, как условие духовного спокойствия, но не последующего бессмертия. Она – область религиозного чувства, но не разума.

Томас Гоббс (1588-1670) – младший современник и соотечественник Бэкона, они даже встречались. Поэтому не исключено, что зрелый философ лорд Бэкон мог оказать влияние на выпускника Оксфордского университета, выходца из семьи приходского священника. Немаловажным обстоятельством для Гоббса следует признать то, что он вырос вблизи высших кругов английского общества: как гувернер детей герцога Девонширского он мог частично впитывать новую для себя атмосферу, которая была способна посеять в его душе зерна честолюбия, чтобы преодолеть социальный статус гувернера, что в действительности и получилось. Война короля и парламента заставила потерпевшую поражение аристократию бежать в 1640 году во Францию, где оказался и Гоббс. За время эмиграции Гоббс окунулся в духовную атмосферу новой для себя страны, познакомился с наиболее известными философами Франции – крупнейшим математиком того времени, философом-идеалистом Рене Декартом и материалистом Гассенди. Через 10 лет, когда в Англии укрепилась диктатура Кромвеля, Гоббс возвращается на родину и из сторонника монархии становится её противником и защитником парламентского правления. После смерти Кромвеля, когда успокоившаяся аристократия сумела вернуться в Англию, частично реставрировать династию Стюартов, Гоббс вновь повернул в сторону монархии. Но доверия к нему больше не было.

В политических симпатиях и антипатиях Гоббса отразился бурный период в истории Англии, на который пришлась его творческая деятельность. Его философские интересы оказались направленными в сторону разрешения общественных проблем, силу и влияние которых он почувствовал на самом себе. В своих теоретических исканиях Гоббс встал на защиту законности, порядка, стабильности, отстаивание гражданского общежития в условиях равенства всех перед законом, доступности для каждого существования в условиях благосостояния; формой политического правления считал просвещенный абсолютизм, как самый предпочтительный режим в условиях многочисленных общественных противоречий.

Главным произведением Гоббса, составившим ему имя, является трехтомник «Основы философии», включающий в себя части: «О теле», «О человеке», «О гражданине». Сама философия, как полагал Гоббс, распадается на философию природы и философию государства. В свою очередь, философия государства распадается на этику и политику. Вследствие такого подхода к философии у Гоббса нет чисто философских работ: в его «основах» общие вопросы онтологии, гносеологии, методологии вплетены в ткань его общественно-политических рассуждений.

Бытие природы Гоббсом признается безусловно. Для него она – объект, а сам человек – субъект. Декартовское обоснование объективности существования природы («Мыслю, следовательно, существую») Гоббс считает неубедительным и вообще надуманным. Действительным аргументом в пользу существования природы является сам «объект», вся материальность бытия. Человек природу воспринимает. Но наши восприятия – это не образы предметов внешнего мира, а всего лишь «призраки», условные «метки», ничего объективного в себе не несущие. Общий признак всякого бытия – движение.

Движение «давит» на наши органы чувств, вызывая ответное движение в виде чувственных данных. Следовательно, наши образы внешних признаков вещей – это всего лишь кажимость, результат встречи двух видов движения. Эти образы свидетельствуют лишь о наличии самих тел, объективности природы, но не о её качествах. Наша уверенность в смыслосодержащей стороне понятий, в которых признаки выражаются, является всего лишь иллюзией. Сами понятия – условность, результат взаимного соглашения людей. И вообще, вся человеческая речь, и отражающая речь письменность, это только упорядоченное обозначение связи знаков. Наша чувственность сеет иллюзию знания, но не знание, а слова объективно реального ничего не отражают, они сами – только знак.

В подобном игнорировании смыслосодержательности наших понятий Гоббс следует за средневековыми схоластами-номиналистами. При таком подходе к понятиям получается, что они не приводят нас к миру и его познанию, а наоборот, уводят от него.

Но что же тогда в мире, его формах, вещах является объективным, отражающим его сущность, что может быть выражено и познано нами, как познано? Наше познание, считает Гоббс, это наши мысленные представления о вещах, притом вещах конечных. Конечная вещь находится в определенном месте, имеет свою величину, она может быть делима. Иных признаков, за исключением связи вещей, мы обнаружить не можем. Если у Бэкона, по словам Маркса, природа всеми своими красками улыбается всему человечеству, то Гоббс, писал он, увидел мир глазами геометра. С подобной общей характеристикой гносеологии Гоббса вполне можно согласиться. Гоббсовой картине мира свойствен сухой механицизм (здесь проявился абсолютный авторитет механистического взгляда на мир, сложившегося под влиянием абсолютного авторитета механики в XVII–XVIII вв.). У Гоббса все это есть. «Истина и ложь суть атрибуты речи, а не вещей. Там, где нет речи, нет ни истины, ни лжи... Наука есть знание связей и зависимостей фактов»Антология... Т. 2.. С. 330–331).

Все философско-теоретические построения Гоббса прямо или косвенно замыкаются на вопросах социальных, анализе общежития или рекомендациях по его совершенствованию. Кредо своей философии Гоббс определил так: «Рассуждение есть шаг, рост знания – путь, а благоденствие человеческого рода – цель» ( Антология... Т. 2. С. 322. Курсив Гоббса). Следует признать, что Гоббс первым наиболее обстоятельно заговорил об общежитии как форме человеческого существования и условии реализации своих целей каждым индивидом. Общежитие – объективная закономерность. Он же выступил и теоретиком «общественного договора», когда люди сознательно отдают часть своих прав в руки правителя. Центральным звеном и основным признаком жизни общества, по Гоббсу, является государство. Оно – Левиафан, земной бог. Государство олицетворяет собой власть, будь она выборной или наследственной. Оно призвано гарантировать права граждан на свободу в рамках закона, собственность, неприкосновенность, безопасность личности и общества. В силу своей общей природы все люди равны, отличительные особенности (рост, цвет глаз, волос и т.п.) не относятся к сущностным признакам человека. Власть, как всеобщий хранитель общественной жизни, должна быть незыблемой. Где нет власти, там нет удовольствия от жизни в обществе. Только государство оберегает человека от звериного состояния войны всех против всех, писал Гоббс.

Определить Гоббса (в равной мере и Бэкона) как философа-материалиста у нас нет достаточно оснований. Вопрос о первопричине, т.е. первооснове бытия, он нигде не ставил. Это шло от его общеметодологической установки: познать первоосновы – это познать бесконечное, будь то сила материальная или духовная. В пределах же конечного бытия, в пределах вещного бытия мы обнаруживаем Бога только в наших представлениях, которому мы приписываем или наши конечные свойства (всесилие, всеведение), или свойства вообще неопределенные (всеблагость и т.п.). Поэтому христианство является истинной религией, а понятия о нем в голове человека, которые он выражает в своей речи, это такие же знаки, как и все остальные. Поэтому вопрос об истинности божества решается Гоббсом в половинчатой форме (равно как и Бэконом).

Джон Локк (1632–1704) был младшим современником Гоббса, свидетелем «верхушечной» революции в Англии 1688–1689 гг., когда борьба «тори» и«вигов» (сторонников абсолютной и сторонников конституционной монархии) завершилась победой защитников парламентаризма. Но после победы «вигов» «тори» также не были обижены: за родовитым дворянством сохранились земли, оставлена декоративная Палата Лордов, за королем сохранились представительские функции и богатое содержание двора за счет казны. В историю этот «семейный» конституционный переворот вошел под названием «славной революции», революции без крови, жертв и стрельбы, когда за одними осталось своё, а другие получили своё: власть и право на свободную предпринимательскую деятельность в рамках закона с признанием «священного права собственности». Эти судьбоносные для Англии общественно-политические процессы не миновали и Локка.

Локк после обучения в приходской школе поступает в колледж Оксфордского университета, который оканчивает с серьезными знаниями философии, естествознания и медицины. Непродолжительное время он преподавал медицину в том же университете, но вскоре поступает на должность домашнего врача в дом лорда Эшли (он же граф Шефстбери). Но врачом Локк оставался недолго: лорд Эшли, видный деятель «вигов», делает его своим личным секретарем. Убеждения Эшли симпатизировали Локку, он становится сторонником и виднейшим идеологом «вигов», навсегда связав свою судьбу с этим движением. От начала службы в доме Эшли и до 1688 года ему приходилось много раз бывать в эмиграции вместе с лордом и одному, которые принесли Локку определенную пользу: в периоды своего пребывания в Голландии и Франции он изучил европейскую философию, особенно работы Декарта, сблизился с Лейбницем.

После окончательного возвращения в Англию в 1689 году Локк начинает издавать свои написанные ранее общественно-политические и философские произведения, которые делают его известным не только у себя на родине, но и на материке. Основной философской работой Локка является объемистый том «Опыт о человеческом разумении», в который он вложил свои знания философа, естествоиспытателя и врача. Это была первая работа подобного замысла во всей мировой философской литературе, и она сразу привлекла к себе внимание наиболее крупных философов конца семнадцатого столетия, в том числе и виднейшего идеалиста того времени Г. Лейбница. Лейбниц, разделявший позиции рационализма, не мог согласиться с основной посылкой сенсуализма Локка: нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в ощущениях. Согласно тезису Локка, доопытный разум – чистая доска («табула раса» – в латинской транскрипции). С целью опровержения тезиса Локка и всего сенсуализма вообще Лейбниц пишет свою работу полемического названия и содержания «Новый опыт о человеческом разуме». Но когда работа была закончена, Лейбниц не стал её печатать по соображениям научной этики: Локк умер.

Чтобы не быть голословным в характеристике философского наследия английского мыслителя, приведем несколько наиболее примечательных выдержек из его работы, характеризующих его материалистический подход к вопросам теории познания и где хорошо прослеживается сенсуалистический характер его гносеологии:

«Предположим, что душа есть, так сказать, белая бумага безо всяких знаков и идей. Но каким же образом она получает их?.. Откуда получает она весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит»Антология... Т. 2. С. 418).

«...Этот богатый источник большинства наших идей, зависящих всецело от наших органов чувств и через них входящих в разум, я и называю «ощущениями» (Антология... Т. 2. С. 418).

«Если я говорю иногда об идеях, как бы находящихся в самих вещах, я понимаю под ними те качества в предметах, которые вызывают в нас идеи» (См. там же. С. 420).

«Среди рассматриваемых... качеств в телах есть такие, которые совершенно неотделимы от тела. ...Эти качества я называю первоначальными или первичными... Такие качества, как цвета, звуки, вкусы и т.д., которые на деле не находятся в самих вещах, ...я называю вторичными качествами» (См. там же).

«Ум не может создать себе ни одной из таких идей и не может иметь ни одной идеи, которая бы не состояла всецело из них. Но ум, будучи совершенно пассивным при восприятии всех своих простых идей, совершает некоторые собственные действия, при помощи которых из простых идей, как материала и основания для остального, строятся другие» (См. там же. С. 421).

«Все наше познание... состоит в созерцании умом своих собственных идей, в созерцании, представляющем собой самую большую ясность и величайшую достоверность» (См. там же. С. 429).

Приведем еще одну очень существенную выдержку из работы Локка, на которую необходимо обратить серьезное внимание, поскольку она послужила мостом в эволюции сенсуализма в крайнюю форму идеализма – солипсизм, сводящий все вещи объективного мира к «комплексам ощущений». У Локка читаем: «Но некоторые считают, что можно сомневаться, существует ли что-нибудь, кроме данной идеи в нашем уме, и можем ли мы отсюда заключить с достоверностью о существовании какого-нибудь предмета вне нас, соответствующего данной идее, ибо в уме можно иметь данные идеи и тогда, когда таких предметов нет и никакой объект не воздействует на наши чувства» (См. там же. С. 431). Когда Локк писал эти слова, он и не подозревал, что в это время их прилежно штудирует студент Дублинского университета Джордж Беркли, который стремился свести все объективное бытие к «комплексам наших ощущений». О Беркли будет обстоятельно сказано несколько позже.

Приведенные извлечения из «Опыта...» Локка позволяют нам свести обобщения к минимуму. Бытие внешнего мира под сомнение им не ставится вовсе. Он обходит молчанием «истины» религии и религиозной идеи Бога, в пуританской Англии того периода эта проблема для мыслящего человека была довольно скользкой. Не случайно за его высказываниями буквально «охотился» лорд епископ Вустерский, пытаясь отыскать в работах Локка покушения на Высокую Англиканскую Церковь. Но Локк умело все обвинения отклонял, поскольку истины религии откровения для разума «непостижимы», а потому он не мог писать что-либо ни в их защиту, ни в их опровержение. Делал он это не в публичной форме, т.е. не через печать, а в виде частных писем к «Его Высокопреподобию Эдуарду, Лорду епископу Вустерскому» в такой форме, что видному богослову и руководителю делами церкви в Англии приходилось не спешить с обвинениями Локка в религиозной неблагонадежности.

Мир для Локка познаваем, но в вопросах путей познания он всецело отстаивает путь чувственного познания. Разум только оперирует тем материалом, который поставляется ему органами чувств. Вместе с тем Локк не отрицает и определенной самостоятельности разума, но только в пределах поставляемого ему чувственного материала. Его существенным самостоятельным свойством, считает Локк, является способность получения интуитивного знания (возникновение своего рода гносеологического озарения), когда разум, двигаясь от полученного за счет органов чувств известного, строя из простых идей каркас знания, переходит к идеям сложным, умозаключениям, а от них – прорыв к новому знанию. Следовательно, Локк не отрицает и роль разума в познании, но отводит ему второстепенную роль. После Локка материалистическая традиция в английской философии затихает, но в XVIII веке она с новой силой возрождается в русле европейского Просвещения, когда Франция двигалась к своей действительно славной Великой французской революции 1788–1793 годов, а подготовлена она была в том числе и философами-просветителями, которые в своей пламенной защите материализма приходили к открытому богоборчеству.

Восемнадцатый век в историю Франции вошел как век Просвещения. Для такого определения имеются достаточные основания. Во-первых, Франция оказала существенную помощь Соединенным Штатам Америки в обретении независимости от Англии. Во-вторых, Франция довела до классического завершения противостояние религиозной идеологии и светского мировоззрения, когда к концу восемнадцатого столетия чуть ли не вся Франция оказалась «зараженной» антиклерикализмом и неверием. В-третьих, в начальный период Нового времени Франция прошла сквозь серию гражданских войн, конец которым был положен Великой французской революцией с её бессмертными лозунгами «свобода», «равенство», «братство»; и во имя этой свободы вовсю работала гильотина: катились головы королей, виднейших деятелей самой революции, головы «врагов». Это началось тогда, когда общество увидело, что из революции получилось совсем не то, чего от нее ожидали. В-четвертых, славу Франции на континенте создала «Энциклопедия наук, искусств и ремесел», первое в мире издание подобного рода, подготовленная Дени Дидро и его окружением. Авторитет Дидро в просвещенных кругах Европы был таков, что русская императрица Екатерина II, имевшая славу «философа на троне», сочла своим долгом пригласить его в гости, а для материальной поддержки этого реального философа распорядилась втридорога купить его личную библиотеку и подарить её прежнему владельцу, назначив его пожизненным хранителем этой библиотеки. К счастью для Дидро, он не увидел того, в какой крови искупалась в годы революции «просвещенная» им Франция.

Философское наследие Дидро не столь значительно по объему, но оно интересно по содержанию и довольно всесторонне отражает те новые тенденции, которые наметились в материализме XVIII века.

Дени Дидро (1713–1784) – сын зажиточного ремесленника, окончил колледж при Сорбонне (старейший университет Франции), имел довольно всесторонние, хотя и неглубокие, знания. После колледжа он основательно занялся самоподготовкой, в результате чего стал одним из наиболее образованнейших людей Франции. С юности увлекался просветительской идеологией и остался верен ей на всю жизнь. Печататься начал с 1747 года, и первой его работой была небольшая книжечка «Философские мысли». Уже в ней определились контуры его мировоззрения и волновавшие его проблемы: отношение к религии и церкви, к абсолютизму, феодальному укладу общественной жизни, к положению социальных низов, просвещению масс. Эта небольшая книжонка была «замечена» – в 1749 году он был обвинен властями в «распространении опасных мыслей», подвергся аресту и заключению в Венсенском замке, который к этому времени уже был превращен в национальную тюрьму.

Но арест только укрепил Дидро в мысли о правильности избранной им дороги. Распространение антиклерикальной и антиабсолютистской идеологии, материалистических философских идей, пропаганда достижений естествознания становятся смыслом его существования. На это ушли все его личные сбережения, доставшиеся в наследство от оборотистого отца.

В своих философских исканиях Дидро оставался на позициях натурфилософии (Философия – основа всякого знания) и под влиянием укрепляющего свои позиции механистического объяснения природы, метафизического по своей сущности; но отдельные прорывы к диалектике в работах Дидро присутствуют, поскольку идея развития его привлекала больше, нежели мысли о гигантском круговороте бытия.

К числу основных философских работ Дидро следует отнести работы «Мысли об объяснении природы», «Разговор Д’Аламбера с Дидро», «Философские принципы материи и движения». Он же автор множества статей в «Энциклопедии...». Во всех работах, с различной степенью аргументации, Дидро отстаивает мысль о материальном единстве мира, вечности материи, возможности её познания. Но одновременно с этим у него стирается грань между живым и неживым, а вся материя объявляется способной к ощущению (примером отсутствия водораздела между неживым и живым выступает его рассуждение из «Разговора...» о мраморной статуе, когда мраморная пыль становится удобрением, а удобрение – питательной средой для растения, которое позже станет частью нашего организма. Для мыслителей-материалистов XVIII века подобный пример следует признать извинительным).

Значительная часть аргументации Дидро в пользу всеобщей одухотворенности природы диктовалась его атеистической позицией. Он словно прокладывал дорогу для своего единомышленника и соратника Поля Гольбаха, у которого вопросы борьбы с религией и церковью заняли ведущее место в его наследии, а его основополагающий философский труд «Система природы» был задуман в качестве теоретического обоснования истинности атеистического мировоззрения.

Поль Анри Гольбах (1723–1789), немецкий барон, получил воспитание и всю жизнь прожил в Париже, где и похоронен. Систематизированного образования он не получил, но прошел школу серьезной домашней подготовки. Его состояние позволило ему содержать светский салон, куда еженедельно съезжались его единомышленники и просто любопытные. В диспутах и спорах оттачивались взгляды Гольбаха, уточнялись его мировоззренческие позиции, отыскивались друзья и единомышленники, отсеивались попутчики. Среди посетителей салона были Дидро и Д’Аламбер. На этих собраниях также шло обсуждение положений основного философского труда Гольбаха «Система природы, или о законах мира физического и мира духовного», увидевшего свет в 1770 году. До начала французской революции вышло восемь изданий этой двухтомной работы.

Что привлекло читателей в этой книге? Во-первых, она оказалась «ко двору» общей атмосферы духовного брожения Франции периода предреволюционной эпохи. Во-вторых, она явилась своего рода вторым изданием «Энциклопедии...» Дидро (в которой сам Гольбах принимал самое активное участие), но энциклопедии мировоззренческой и социально-политической. Обратимся к некоторым положениям самого текста.

«Нет и ничего не может быть вне природы, объемлющей в себе все сущее» ( Антология... Т. 2. С. 666).

«Все наши идеи, желания, действия представляют собой необходимый результат сущности и качеств, вложенных в нас этой природой, и видоизменяющих нас обстоятельств, которые она заставляет нас испытывать (См. там же. С. 668).

«Из-за незнания собственной природы и собственных стремлений, своих потребностей и прав человек, живя в обществе, утратил свободу и стал рабом. Так, вследствие незнания своей собственной природы род человеческий оказался порабощенным и стал жертвой дурных правительств» (См. там же. С. 669).

«Движение – это усилие, с помощью которого какое-нибудь тело изменяет или стремится изменить местоположение... Познать какой-нибудь предмет – значит, почувствовать его; почувствовать его – значит, испытать его воздействие» (См. там же. С. 672).

«Наконец, того же рода и происходящие в человеке внутренние движения, которые мы называем его умственными способностями, мыслями, страстями, желаниями и о которых мы можем судить лишь по его поступкам, т.е. по видимым действиям, сопровождающим или следующим за ними» (См. там же. С. 673).

«Все во Вселенной находится в движении. Сущность природы заключается в том, чтобы действовать... Мы скажем, что движение – это способ существования, необходимым образом вытекающий из сущности материи» (См. там же. С. 674, 675).

«От камня, образованного внутри земли путем тесного сочетания сходных и родственных сблизившихся между собой молекул, ...от пассивной устрицы до активного и мыслящего человека, мы видим непрерывное продвижение, постоянную цепь сочетаний и движений, дающую начало существам, которые отличаются друг от друга лишь входящими в их состав элементарными веществами» (См. там же. С. 678).

Материальное единство природы для Гольбаха выступает как неоспоримый факт. Вся природа жестко детерминирована. Никакого принципиального различия между материальной природой разного уровня (неживое – живое, низшее – высшее) природа не содержит. Более того, даже человеческая духовность, человеческие влечения оказываются чем-то наносным. Материализм Гольбаха превращается в абсолютный детерминизм и фатализм. Если в религиозном мировоззрении человек выступает игрушкой в руках Бога, то у Гольбаха это повторяется, только с обратным знаком: человек делается игрушкой в руках вещей, лишенный своих социальных черт. Сфера социальных отношений вообще неведома Гольбаху: все беды от дурных правительств и незнания человеком собственной природы. Но если быть последовательным, то у человека никакой «собственной природы» не оказывается; в гольбаховском описании человек превращается в какое-то перекати-поле Вселенной. Даже по сравнению с идеями Дидро материализм Гольбаха выглядит недопустимым упрощением этого мировоззрения для естественнонаучной картины мира, какой она была в естествознании второй половины XVIII века. Гольбах описывал материализм так, словно он жил в века Демокрита и Лукреция Кара. И как в те века писали труды с «мощными» заголовками, то не менее «мощным» является и название основной философской работы Гольбаха: его «Система...» оказалась системой метафизических измышлений и произвольных теоретических конструкций, связанных полетом свободных от естествознания и истории философских теорий, мыслей.

Не менее «убедительными» выглядят и атеистические выступления Гольбаха. Его самым популярным произведением было «Карманное богословие», написанное для парижских низов (оно же, к слову сказать, было и самым распространенным в СССР произведением «атеистической классики»). В этой действительно карманной (по формату) книжке мы найдем только смесь высокомерного зубоскальства и легкомысленного скольжения по проблемам.

Основополагающим атеистическим трудом Гольбаха является фундаментальный том «Священная зараза, или Разоблаченное христианство». Давая работе подобный заголовок, автор делает очень смелое заявление: наконец-то почти двухтысячелетняя «зараза» разоблачена! Гольбах слишком легко расправился с заблуждением, которым жили миллионы и миллионы людей на протяжении многих столетий. Можно предположить, что Гольбах в теории хотел оставаться бароном с окончательными истинами в запасниках своей головы, а вся читающая Европа – это посетители его салона, которых выпитое дармовое вино обязывает слушать теоретизирующего хозяина. В целом все теоретическое наследие Гольбаха можно определить как философскую и атеистическую публицистику, написанную на «злобу дня».

Идеалистическая традиция в философских теориях Нового времени также продолжает сохраняться и развиваться, давая свое решение основных философских и мировоззренческих проблем, которые продолжали оставаться одинаково важными и для философского материализма, и для философского идеализма. Одновременно с этим следует отметить и наличие определенных различий в подходе к аспектам философской теории: материалисты обратили основное внимание на онтологические проблемы, поскольку нарастающее влияние естествознания поставило вопрос о формировании новой картины мироздания; философы идеалистической ориентации сосредоточили внимание на вопросах гносеологических, на раскрытии познавательных способностей человека, а отсюда – постановка вопроса о сущности сознания, которые невольно просились наружу в век всеобщего преклонения перед разумом. Представители материалистической традиции, считавшие сознание и разум простым продолжением природы, свойством материи, вопросы о сознании и познании решали довольно облегченно: поскольку сознание и сознательная деятельность – это та же природа, то она познаваема на основе наших органов чувств. В самом мышлении ничего загадочного нет, его можно понять, когда будет понята природа.

Идеализм, напротив, в течение трех столетий Нового времени буквально бился над проблемами сознания, пытаясь определить ум, разум, рассудок, и лишь после этого считал возможным двигаться к познанию объективного мира. Следует признать, что философы-идеалисты уяснили не только для себя, но и показали философам-материалистам всю сложность проблем сознания и познания, а скоропалительные вульгарно-материалистические толкования – это не решение проблемы, а уход от неё. Вот как о том периоде развития философии писал крупнейший философ-материалист XIX века К. Маркс: «...Деятельная сторона (человека. – Ю.Б.), в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, разумеется, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой», поэтому для понимания того, как рассматривалось сознание в философии Нового времени, надо обращаться к идеалистам, так как материалисты мало что сказали нового по сравнению с материалистами древности.

Идеализм в теоретических построениях оказался выше материализма еще и потому, что в Новое время для него сложились принципиально новые условия для поддержания своего влияния. Философы-материалисты заимели верного союзника в лице естествознания, а философы-идеалисты, напротив, лишились сильнейшей поддержки когда-то всевластной церкви. Идеализму эта атмосфера «опоры на собственные силы» оказала добрую службу: теория стала более динамичной; освободившись от власти догматических оков религиозного мировоззрения, идеалисты сосредоточили внимание на нерешенных проблемах, вне зависимости от того, идет ли речь о законах материального бытия или проблемах внутреннего мира человека. Идеалисты обнаружили множество неясностей там, где для материалистов все было ясно. Философы-идеалисты не отвернулись ни от одного из вопросов, которые выдвигались как теоретическим естествознанием, так и социально-политической практикой Нового времени. Предлагаемая ими методология решения – тема особая.

Рене Декарт (Картезий, отсюда – название его философии: «картезианство», 1596–1650) – представитель дворянского рода Картезиев, выпускник иезуитского колледжа Ла Флеш. По окончании учебы оказался в среде парижской богемы, но вскоре постарался отойти от светских развлечений и уединился в парижском предместье. Полученный в колледже багаж «иезуитского» воспитания толкал его к размышлениям, к обдумыванию всеобщих мировоззренческих вопросов в условиях нарастающего динамизма общественной и интеллектуальной жизни, перед которой приобретенная ранее средневековая схоластика была бессильна.

Декарт побывал наемником в голландской и баварской армиях, но сумел избежать участия в Тридцатилетней войне. Его скитания завершились в Голландии, которая почти на двадцать лет превратилась в его вторую родину, а покровительствовал ему один из монастырей Ордена иезуитов. Расплачиваясь за «стол и кров» с приютившим его Орденом, он обновляет выдвинутые еще Фомой Аквинским доказательства бытия Бога, но одновременно пишет и чисто светские работы о страстях человеческих, привлекшие к себе внимание шведской королевы Христины.

В Голландии были написаны основные философские произведения Декарта: «Рассуждение о методе» (1637), «Размышления о первой философии» (вышла на французском языке в 1647 году), «Начала философии» (1647). В 1649 году Декарт издает работу «Страсти души», которая и привела его к смерти: королева Христина пригласила Декарта в Стокгольм. При длительной дороге на январских ветрах он простудился в карете и в Стокгольме умер.

Столь обширный экскурс в биографию Декарта потребовался для того, чтобы ближе приблизиться к пониманию сложности и противоречивости мировоззрения Декарта. Отцы-иезуиты даром хлеб не ели: богословско-философскую подготовку Декарт получил блестящую; но одновременно он оказался лицом к лицу с современным ему естествознанием, особенно механикой, в которой, как многие тогда полагали, кроется ключ к пониманию всего мироздания. Наступала эпоха торжества бэконовского девиза «Знание – сила». Но Декарт был осторожен в своих поисках и не страдал завышенным самомнением. Не случайно в заголовках его серьезных работ обязательно мы найдем слова «размышления» или «рассуждения». «Рассуждая», он как бы приглашал читателя к совместному пониманию вопроса, а понявши, – аргументировать выводы, когда они идут в согласии с объективными данными. От Декарта идет призыв к философам: подвергай все сомнению! Обратимся к мыслям самого Декарта.

«Вполне мудр в действительности один Бог, ибо ему свойственно совершенное знание всего; но и люди могут быть более или менее мудрыми сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах» (Антология... Т. 2. С. 233).

«Для животных главным является забота о своем теле, для человека же, главною частью которого является ум, на первом месте должна стоять забота о снискании его истинной пищи – мудрости» (См. там же. С. 233–234).

«Должно серьезно отдаться поданной философии, первою частью которой является метафизика, где содержатся начала познания; среди них имеется объяснение главных атрибутов Бога, нематериальности нашей души... Вторая часть – физика; в ней... рассматривается, как образован весь мир вообще» (См. там же. С. 235).

«Вся философия подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие из этого ствола, – все прочие науки, сходящиеся к трем главным: медицине, механике и этике» (См. там же. С. 236).

«Для разыскания истины необходимо раз в жизни, насколько это возможно, все поставить под сомнение» (См. там же. С. 237).

«Отбросив существование всего, в чем мы можем сомневаться, даже допуская, что нет ни Бога, ни неба, ни земли, ни нашего тела, сколь бы ни нелепо все это было, мы однако не можем допустить отсутствие того, что сомневается... Не взирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение «Я мыслю, следовательно, я существую» истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли» (См. там же. С. 239).

«Имеются понятия, настолько ясные сами по себе, что, определяя их по школьным правилам, их можно только затемнить и что они не приобретаются путем изучения, а рождаются вместе с нами» (См. там же. С. 240).

«Душа, познав сама себя и продолжая еще сомневаться во всем остальном, осмотрительно стремится распространить свое познание все дальше, то прежде всего она находит в себе идеи о некоторых вещах... Существование Бога доказуемо одним тем, что необходимость бытия, или существования, заключается в понятии, какое мы имеем о нем» (См. там же. С. 241).

«Бог разумеет, водит и совершает всё, то есть все действительные вещи, постоянно одним и тем же простейшим актом» (См. там же. С. 244).

«Способность познания, данная нам Богом и называемая естественным светом, никогда не касается какого-либо предмета, который не был бы истинным в том, в чем она его касается, то есть в том, что она постигает ясно и отчетливо... У нас лишь два вида мыслей, а именно восприятие разумом и действие воли... Воля обширнее разума, отсюда и проистекают все наши заблуждения» (См. там же. С. 246).

Все приведенные выше высказывания взяты из работы Декарта «Начала философии», а сам раздел озаглавлен «О началах человеческого познания». Здесь отражены принципиальные положения декартовой философии, его подход к основополагающим принципам онтологии и гносеологии. Декарт не сомневается в познавательных возможностях человека, притом в познании не только узкопрактическом, но и в способности подниматься к постижению исходных принципов бытия, становиться философом, т.е. мудрецом, а мудрость – главная пища человека.

Исходный принцип познания, начало человеческой мудрости – сомнение, сомнение во всем. При этом само сомнение приводит нас к мысли о том, что сам-то сомневающийся существует. Следовательно, декартово «Я мыслю» выступает отправной точкой его философии.

Сам процесс мышления возможен потому, что есть Бог и есть наша душа. Свойство души не в том, чтобы служить проводницей в «мир иной», а выступать ориентиром в этом мире, быть мостом между субстанцией духовной и субстанцией материальной. От мыслей о мире нужно двигаться к самому этому миру – такова логика познания бытия, как ее рисует рационалист Декарт. Наша душа обладает некоторыми исходными понятиями, которые не приобретены в ходе опыта, а они врожденны, выступают исходными основами развития нашей последующей духовности. Главным из них является понятие о Боге (следовательно, Бог есть). Но рядом с этим основополагающим понятием в нас есть врожденные понятия, предназначенные для постижения чувственного мира (понятие пространства, фигуры, простейшие математические аксиомы и т.п.). В итоге мы уже при рождении, вне всякого опыта, обладаем своего рода каркасом знания, позволяющего нам двигаться от всеобщего к общему, а затем и к частному, отражающему картину бытия. Ступени познания: метафизика – физика – частные науки. Метафизика – это приближение к познанию Бога и разума, физика – познание природы, этика – постижение природы человека и межчеловеческих отношений. В общей характеристике – это показ пути движения знаний от общего к частному. Такой путь называется дедуктивным методом познания. Образцом его является математика.

Рассматривая отстаиваемый Декартом дедуктивный метод познания, будет уместно сравнить этот метод с развиваемым несколько раньше индуктивным методом Фрэнсиса Бэкона. Бэкон доказывал необходимость движения нашего знания от познания чувственных вещей к всеобщим выводам; Декарт защищает другой путь движения познания: от всеобщего, изначально данного (на базе врожденных понятий, а если выразиться более точно, вложенных в нас Богом) приближаться к познанию частного. Но это различие в научных методах двух великих мыслителей Нового времени, когда естествознание буквально кричало «Нужен метод!», не следует абсолютизировать: Бэкон не отрицал и рационального познания, но ставил его на второе место; в такой же мере и Декарт не был чистым рационалистом, признавая опытное знание, но также ставил его на второе место. Но вся история естествознания подтвердила правоту каждого из них.

Декарт – сторонник идеалистического мировоззрения, поскольку признает Бога за изначальную сущность мира. Но вместе с тем он отстаивает тезис неуничтожимости материи, постоянство её количества, движение, многокачественность, познаваемость ее форм. Декарт пытался разобраться и в механизмах работы мозга (не случайно, И. П. Павлов признавал его своим предшественником в попытках разработать теорию рефлекса). В целом можно определить Декарта как идеалиста – в его мировоззрении, и как материалиста – в стремлении понять все стороны природно-человеческого бытия, особенно познавательные способности человека. Декарт открыл двери новому естествознанию.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) вошел в историю философской мысли как автор «монадологии» и теоретик «теодицеи» – религиозно-философской теории, призванной как-то оправдать наличие зла в мире при одновременном существовании всеблагого и всемилостивейшего Бога.

Лейбниц – сын практикующего юриста и преподавателя философии в Лейпцигском университете, свою взрослую жизнь начал как бы с повторения карьеры отца: окончил Лейпцигский университет по специальности «Философия и юриспруденция», потом повторно прослушал те же курсы в Йенском университете. Будучи отправленным на два года в Париж и Лондон «для совершенствования в науках», он вскоре доказал своей деятельностью, что он не только сын своих родителей, но и сын своей эпохи – эпохи юности буржуазного уклада общественной жизни с её культом разума, авторитетом естествознания, динамизмом промышленного развития, изумлением перед открытыми культурами других народов, стремлениями к самоутверждению личностного достоинства.

Лейбниц, оказавшись вне Германии, не только окунулся в духовную и политическую атмосферу современной ему Европы, но и словно открыл для себя новый мир, поскольку Германия его периода была набором множества владений, а каждый правитель стремился иметь свой «двор» со всем набором министров, советников и даже историков. Лейбниц увидел в Европе действительную жизнь и действительные проблемы, блеск и нищету современного мира. Он внимательно знакомится с современной философией – этой «наукой наук» того периода, улавливает мировоззренческие расхождения материализма и идеализма, противостояние религии и светского мышления.

В Германию Лейбниц возвращается европейски образованным человеком, что дало ему возможность в последующем стать инженером и механиком, математиком и дипломатом, быть приближенным к кругу «двора» ганноверского правителя, с фрейлинами рассуждать о своей «монадологии», записывать «историю» двора, встречаться с Петром I и убеждать его в необходимости открытия в России Академии наук. Сам он к концу жизни за свои заслуги перед наукой становится первым Президентом Берлинской академии наук, членом Английского Королевского Общества (английской академии), членом Парижской академии наук. Лейбниц «сделал себя» сам, своим трудом. Он – сын динамичной эпохи, и многое сделал для того, чтобы способствовать её дальнейшему развитию.

Глубокая философская подготовка Лейбница не вызывает сомнений. В его работах упоминаются положения философии Платона, Аристотеля, работы представителей ранней патристики. Он был знаком и с философией средневековых схоластов, о которой отзывается пренебрежительно. Но особым вниманием Лейбница пользовались труды его философских современников: Декарта, Локка, Спинозы, которых он внимательно изучал. Немаловажным обстоятельством для Лейбница послужило то, что он оказался современником изобретателя микроскопа Н. Левенгука, открывшего перед учеными целый новый мир живых существ, о наличии которого до изобретения микроскопа даже не подозревали. Именно знакомство с микроскопом укрепило намерение Лейбница создать новую философию – «монадологию», учение о бесконечно малых, неделимых, лишенных протяженности, но чувствующих сущностях, составляющих живую первооснову всех видов бытия.

Лейбниц не так уж и много писал, а еще меньше заботился о своевременном печатании написанного. При его жизни вышли: «Исповедание природы против атеистов», «Новая система природы и общения между субстанциями...», «Теодицея». Такие работы, как «Новые опыты о человеческом разуме», «Монадология», большая мировоззренческая переписка были преданы гласности уже после его смерти. Особенностью некоторых работ является то, что они имели своего адресата: Локка, Спинозу, отчасти Декарта, поскольку Лейбниц, при всем уважении к развиваемым ими концепциям, по многим пунктам их теорий имел принципиальные возражения.

Для уяснения собственного мировоззрения Лейбница обратимся к выдержкам из его работ, в которых отразились узловые положения философии Лейбница.

«Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая – значит, не имеющая частей» (Антология... Т. 2. С. 450).

«Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие, а следовательно, и сотворенная монада, подвержено изменению, что это изменение в каждой монаде беспрерывно... Естественные изменения монад исходят из внутреннего начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монад» (См. там же. С. 451).

«Душами можно назвать только такие монады, восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью... (Душа) есть нечто большее, чем простая монада» (См. там же. С. 453).

«И так как всякое настоящее простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущих состояний, то настоящее ее чревато будущим» (См. там же).

«Но познание необходимых и вечных истин отличает нас от простых животных и доставляет нам обладание разумом и науками, возвышая нас до познания нас самих и Бога. И вот это называется в нас разумной душой или духом» (См. там же. С. 454–455).

«Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы и противоположные им не возможны, истины факта – случайны и противоположное им возможно» (См. там же. С. 455).

«Один только Бог есть первичное единство или изначально простая субстанция. Все монады сотворенные или производные составляют его создания и рождаются, так сказать, из беспрерывных, от момента до момента, излучений Божества» (См. там же. С. 457).

«Все тела, подобно рекам, находятся в непрерывном течении, и части беспрерывно входят в них и выходят оттуда» (См. там же. С. 461).

Приведенные выше небольшие извлечения из трудов Лейбница позволяют нам более предметно говорить о его философии и об основном её звене – учении о «монадах». Для Лейбница мир объективен, связан, подвижен, представляет собой целостный процесс. Но жизнь, движение, переливы и переходы этому миру дают невидимые, внепространственные духовные сущности – монады. Монады присутствуют в каждой частичке материального мира, каждая из них индивидуальна. В сложных вещах содержится целый комплекс монад, которые в единстве одухотворяют вещь. В итоге различия между неживой материей, растительным миром, царством животных и человеком в том, что в них присутствуют монады разной степени одушевленности: мир в своих состояниях – это уровни разной сложности исходных субстанций.

Материальный мир представляет собой целостный процесс потому, что он есть проявление причинно-следственных связей. Но материальность только повторяет, открывает нам глубинные идеальные процессы, осуществляемые на уровне монад. Любое тело – это своего рода лишь оболочка монады. Пирамидой мира монад выступает высшая, всеобщая, совершенная монада – Бог. Монады материального бытия – это его истечения, эманация монад. К божественной монаде приближается душа человеческая – монада чувствующая и думающая, монада познающая. Пронизанный монадами мир находится в постоянном движении, течении; его можно уподобить потоку реки. В этих характеристиках материального бытия открывается новый аспект философии Лейбница: её насыщенность диалектикой в высоком смысле этого слова.

Сами монады Лейбница полны жизни, движения; каждая из них несет в себе свойства высшей монады – Бога, а потому она, будучи индивидуальной, одновременно несет в себе черты всех монад и черты общей монады – своего творца. Согласно Лейбницу, в каждой внепространственной монаде заключается вся духовная субстанция Вселенной и сама монада оказывается субстанцией, выступает первоосновой, первосущностью бытия. В этих характеристиках монады Лейбниц сквозь время спорит со Спинозой, с его теорией единой субстанции бытия – одухотворенной материей. Не согласен Лейбниц и с Декартом и картезианцами вообще, признающими только божественную субстанцию и её преломление в нашем разуме, разграничивающими миры духовный и физический. Для Лейбница все одухотворено, каждая частичка бытия несет в себе свою субстанцию, а субстанция всех субстанций – Бог.

Будучи рационалистом, Лейбниц оказался в споре и с сенсуалистом Локком. В своей работе «Новые опыты о человеческом разуме», уважительно отзываясь о Локке и достоинствах его труда, он всесторонне анализирует и в итоге не соглашается с представлением Локка о разуме как о «чистой доске». Локковскому положению «Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах» Лейбниц противопоставляет свое: «Нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в чувствах, за исключением самого разума» (Антология... Т. 2. С. 483. – Разрядка наша. – Ю. Б.).

В появлении «монадологии» Лейбница сыграл свою роль и левингуковский микроскоп. Если для естествознания это был прорыв в закономерности низших ярусов живой природы, то Лейбниц увидел в этом подтверждение идеи всеобщей одушевленности природы. Позже «монады» Лейбница превратились в «жизненную силу» естествоиспытателей, поскольку путь к постижению сущности жизни оказался довольно тернистым; эта проблема не решена и современным естествознанием. Разработанная Лейбницем теория дифференциального счисления бесконечно малых, где «дельта X» стремится к «О», но не равна «О», для самого Лейбница служила математическим подтверждением истинности «монадологии» как новой картины бытия.

Беркли и Юм интересны не своими философскими идеями (хотя «новое слово» они также сказали), но они должны быть рассмотрены в историко-философской части курса философии потому, что оба они не просто продолжили идеалистическую традицию в философии, а довели эту традицию до логического конца. Кроме того, их идеи в какой-то степени нашли своих сторонников в философских исканиях XIX и даже XX веков. Более того, продолжительное время среди философов-марксистов даже бытовало представление о наличии особых направлений в философии – «берклианства» и «юмизма», когда аналитическую работу над историко-философским наследием можно было подменять звучным негативным определением.

Джордж Беркли (1685–1753), дворянин по происхождению, выпускник Дублинского университета (Ирландия), с самого начала своей теоретической деятельности проявил повышенный интерес к поискам теоретических основ религиозного мировоззрения, поскольку противоречивая духовная атмосфера Нового времени в Англии ощущалась особенно остро. Угрозу религии, как это видел Беркли, несло также и то, что европейская Реформация затронула Англиканскую церковь только наполовину: она отошла от римско-католической церкви, но и не дошла до континентального протестантизма, оказавшись своего рода компромиссным вариантом двух ветвей христианства. Беркли, осознанно встав на сторону религии и философского идеализма, увидел главного врага незыблемости религиозного мировоззрения в материализме и атеизме, понял связь между ними, определяющую роль материализма в распространении «безбожного атеизма». В силу этого собственные философские поиски Беркли подчинил тому, чтобы опровергнуть материализм, но его же оружием, т.е. философски. Для решения этой задачи Беркли избрал путь идеалистического истолкования тех вопросов философской теории, вокруг которых в то время велись наиболее ожесточенные споры. В то время это были вопросы познания.

В результате интенсивных занятий Беркли одну за другой издает три работы, причем вторая из перечисленных ниже явилась для него определяющей. 1709 г. – выход работы «Опыт новой теории знания»; 1710 г. – «Трактат о началах человеческого знания, в котором исследуются главные причины заблуждений и трудностей наук, а также основания скептицизма, атеизма и безбожия»; 1713 г. – «Три разговора между Гиласом и Филонусом». После почти двадцатилетнего перерыва выходит его двухтомная работа «Алсифон, или Мелкий философ», а в 1744 году, уже будучи в сане епископа Высокой Англиканской Церкви (сан получил в 1734 году), публикует своего рода итоговую работу – «Сейрос, или цепь философских размышлений...».

Если посмотрим на заголовок второй из перечисленных работ, то увидим что она посвящена исключительно гносеологическим проблемам, раскрытию того, куда нас приводит мышление, когда оно «правильное», и того, куда оно способно привести, если будет «неправильным». А приводить ложный путь познания может только к одному – к атеизму и безверию. Отсюда становится ясной и цель теоретических построений Беркли: способствовать удержанию «умов» в русле религиозного мировоззрения. Этой цели подчинены все работы Беркли, хотя и являются разными по названию и рассматриваемым аспектам общей проблемы. Работы Беркли также являются «элитарными» по уровню исполнения, т.е. они писались не для любопытных масс (как, к примеру, «Карманное богословие» Гольбаха), а для высокообразованной и читающей серьезные работы публики, где, что правильно подметил Беркли, и способны зарождаться всевозможные «безбожные» идеи.

Философия Беркли – это реакция философствующего богослова на рациональную эпоху своего времени, на общественный оптимизм с его верой в разум и разумное будущее человечества, верой в грядущий триумф науки и её «плодоносность». За сто лет до Беркли лорд Бэкон предсказал великое будущее науке – Беркли отвечает «Нет!»; за пятьдесят лет до Беркли его соотечественник Локк развивает сенсуализм и доказывает возможность чувственного познания всей природы, поскольку только чувственные данные поставляют материал для размышления и выводов, – Беркли отвечает «Нет!». Тогда где же «да» самого Беркли?

Обратимся к его работам.

«Предметы человеческого знания... суть отчасти идеи, действительно запечатленные в наших ощущениях, отчасти идеи, воспринятые через наблюдения над состояниями и действиями души, отчасти идеи, образованные при помощи памяти и воображения» ( Антология... Т. 2. С. 512).

«И так как многие из этих идей наблюдаются как сопровождающие друг друга, то они означаются одним названием и вследствие этого признаются за одну вещь... Собрания идей составляют камень, дерево, книгу и тому подобные ощущаемые вещи» (См. там же. С. 513).

«Правда, существует поразительно распространенное между людьми мнение, будто дома, горы, реки, одним словом, все ощущаемые предметы имеют естественное или реальное существование, отличное от их восприимчивости умом... Свет и цвета, тепло и холод, протяжение и фигуры – словом все вещи, которые мы видим и осязаем, – что они такое, как не разнообразные ощущения, понятия, идеи и чувственные впечатления?» (См. там же. С. 514).

«Некоторые делают различие между первичными и вторичными качествами... (Они) утверждают, что наши идеи первичных качеств суть отпечатки или образы вещей, существующих вне духа в немыслящей субстанции, которую они называют материей» (См. там же. С. 515).

«Достаточно небольшой доли внимания для того, чтобы убедиться в истине и очевидности сказанного здесь и уничтожить необходимость настаивать на каких-либо других доказательствах против существования материальной субстанции» (См. там же. С. 517).

«Учение о материи, или телесной субстанции, составляло главный столп и опору скептицизма, так же точно на том же основании воздвигались и все нечестивые учения систем атеизма и отрицания религии... Каким близким другом телесная субстанция была атеистам всех времен – об этом было бы лишним говорить» (См. там же. С. 525).

Знакомясь с этими положениями философии Беркли, уместно вспомнить Локка, писавшего о «некоторых», готовых сомневаться в существовании чего-либо, кроме идей в нашей голове. Локк подразумевал средневековых схоластов, но его критическое высказывание оказалось адресованным Беркли, о существовании которого Локк даже не догадывался.

Согласно философии Беркли, все, что нам кажется вещами, предметами, в действительности оказывается комплексами наших ощущений или комплексами идей нашего разума, для Беркли существовать – это быть воспринимаемым. В качестве иллюстрации своей мысли Беркли рассматривает пример с яблоком: Я обоняю запах, Я чувствую вкус, Я воспринимаю вес и т.д. Обращаем внимание на то, что в этих характеристиках «яблока» всюду присутствует «Я», без которого нет и самих ощущений. В этой части своей мысли Беркли прав: действительно, без нашего «Я» никаких ощущений не существует. Но он не прав, когда утверждает, что сумму наших ощущений мы называем словом «яблоко». В подобном тонком софизме исчез предмет, а наши ощущения словно материализовались. Не случайно читатели его работы, познакомившись с подобным толкованием предметов объективного мира, шутили, что будь Беркли прав, он расшиб бы себе голову о первый фонарный столб.

Такая крайняя форма философского идеализма называется солипсизмом, когда объективное существование вещей отрицается, – они превращаются в комплексы наших ощущений. Зыбкость своих утверждений, их несовместимость не только с данными естествознания, но и с повседневным опытом практической жизни чувствовал и сам Беркли. Потому в своей очередной работе – «Три разговора...» – он уже признает бытие вещей, объективность их существования, но их присутствие в мире произошло только потому, что до своего проявления они были «идеями» в уме Бога. В этой же работе Беркли уточняет и собственную мировоззренческую платформу: оказывается, что он борется не против признания объективности существования вещей, а против вредоносной и безбожной теории материалистов и атеистов, объявляющих о реальном существовании материи как исходной субстанции мира. Как пишет Беркли, он даже готов признать и материю, но при одном условии: если синонимом «материи» будет «ничто». Если мировоззрение будет построено на этом основании, то оно нисколько не повредит ни религии, ни нравственности, ни идее Бога.

Беркли построил свою критику материалистического мировоззрения на действительных слабостях философского материализма того периода, который безуспешно, много столетий, отыскивал исходную «субстанцию бытия», которую можно было бы взять в руки и сказать всем людям: «Вот то, из чего все произошло!». Во времена Беркли еще не знали, что исходная «праматерия» отсутствует, тогда как он с серьезным видом требовал от материалистов: «Покажите мне материю, и я признаю вашу теорию!». Беркли «подловил» материализм на его утверждении объективности существования исходного материального начала мира.

Философия Беркли послужила отправным пунктом философских изысканий Дэвида Юма (1711–1776) – видного философа, историка, дипломата и публициста Англии, единомышленника материалистов и идеалистов, радикалов и консерваторов. Своими философскими работами он не столько разъяснил поднимаемые им философские вопросы, сколько их запутал. Объект основного внимания Юма – общественный человек, исходная философская методология – локковский сенсуализм и солипсизм ранних работ Беркли, метод анализа человека – психологизм, целью своей философии считал разработку вопросов познания, итог всей теоретико-философской деятельности – защита агностицизма и скептицизма.

Мысли «попробовать перо», очевидно, появились у Юма еще в юношеские годы, поскольку он, оказавшись в возрасте 23 лет в Париже, сразу засел за написание задуманного еще на родине «Трактата о человеческой природе» (благо духовная атмосфера Парижа, бывшего в те годы интеллектуальной столицей Европы, благоприятствовала честолюбивым стремлениям молодого человека сделать себе «философское имя»). Выбор темы характерен для эпохи повышенного внимания к человеку Нового времени, хотя это уже не было повторением внимания эпохи Возрождения (краса и гордость природы, высшее творение Божества и т.п.). Это было вниманием молодости буржуазной эпохи (к разуму, деятельной стороне, личной энергии, знаниям и др.). Справедливым будет предположение, что в Париже молодой человек не бездельничал, поскольку по возвращении в Англию в 1737 году он сразу приступает к изданию написанного.

В период 1737–1740 гг. выходят одна за другой три книги «Трактата», но ожидаемого автором эффекта не получилось: читатели сразу отметили длинноты в рассуждениях, литературно-философский стиль изложения, нечеткую постановку авторской цели «Трактата», психологизм в описании «человеческой природы». Не дожидаясь выхода третьей части своей работы, Юм в 1739–1740 годах основательно его перерабатывает, но «переработка» затянулась и дальше, поскольку Юм освоил самокритику. В результате три книги «Трактата» превратились в три самостоятельные работы. Это – «Исследование о человеческом познании» (1748); «Исследование о принципах морали» (1751); «Исследование об аффектах» (1757). Параллельно он работал и над другой проблемой, которая к 1757 году была завершена и в том же году вышла в виде книги под названием «Естественная история религии».

Юм не чурался публиковаться и в периодических изданиях того периода. В течение 40–50-х годов им опубликовано сорок девять очерков на морально-философские, социально-экономические и политические темы, тесно вплетенные в английскую действительность. В период 1752–1757 годов Юм работает библиотекарем городской библиотеки Эдинбурга, писал «Историю Англии» (всего им было подготовлено восемь томов. При жизни Юма вышло семь; восьмой был издан в 1778 году, через два года после смерти Юма. Этими томами активно пользовался «литературный историк» Англии Вальтер Скотт). Опубликованные Юмом литературно-философские очерки принесли ему славу на родине, а его «Естественная история религии» стала известной даже во Франции, была высоко оценена «энциклопедистами». И когда в 1763–1766 годах Юм оказался на дипломатической службе в Париже (секретарь английского посольства), то стал «своим» в салоне Гольбаха и его окружения, а Руссо свел с ним тесную дружбу. После окончания срока службы Юма Руссо даже уехал с ним в Англию, надеясь пробыть там несколько месяцев; но вернулся значительно раньше задуманного, разочаровавшись в английском друге: их мировоззренческие позиции, особенно в подходе к социально-политическим вопросам, оказались несовместимыми. Радикально-романтический ум француза встретился с холодным скептическим умом бритта.

В отличие от Руссо, Юм был далек от материализма и атеизма, хотя не восхищался и распространенными в его время идеалистическими теориями. Относясь нигилистически ко всем теориям, Юм был очень осторожен в утверждении каких-либо новых «истин». Главное в мире, в истории и в жизни – человек, но с сущностью человека не так-то все ясно, как это может показаться при первом приближении. Сосредоточив свое внимание на гносеологических вопросах, Юм, по существу, лишь сделал теоретическое заявление о том, что глубокая разработка вопросов познания даст более глубокую картину всех сторон бытия; все ныне распространенные теории (в годы Юма) нельзя признать удовлетворительными, поскольку они не решают вопросы ни онтологии, ни гносеологии, ни антропологии. Юм, сам того не ведая, словно подвел итог развития теоретической мысли первых двух веков эпохи Нового времени.

Подобная позиция Юма была продиктована тем обстоятельством, что философия к тому периоду еще не преодолела претензий называться «метафизикой», т.е. продолжала считать себя «наукой наук», хотя растущий авторитет естествознания твердо ставил вопрос о необходимости нащупывания демаркационной линии, поскольку чисто спекулятивные рассуждения о природе (сложившиеся лишь на основании мыслительной деятельности, вне практики и эксперимента) больше никого не удовлетворяли. Философия утрачивала абсолютную ценность. Естественнонаучная конкретика побеждала абстрактные истины, философия переставала быть оракулом истины. Именно эту особенность состояния теоретического мышления середины XVIII века отразил Юм в своем «Трактате» и его последующих переработках.

«Между тем по меньшей мере стоит выяснить, не может ли наука о человеке достичь той же точности, которая, как обнаруживается, возможна в некоторых частях естественной философии» (Антология... Т. 2. С. 576).

«И хотя мы никогда не достигнем конечных принципов, мы получаем удовлетворение от того, что продвигаемся настолько далеко, насколько позволяют нам наши способности. В этом, кажется, и заключается цель философов нового времени, а среди них – и автора данного труда» (См. там же. С. 576–577).

«Наш автор (Юм пишет о себе в третьем лице. – Ю. Б.) начинает с некоторых определений. Он называет восприятием все, что может быть представлено умом... Он делит наши восприятия на два рода, а именно впечатления и идеи... Впечатления, следовательно, представляют собой живые и сильные восприятия, идеи же – более тусклые и слабые» (См. там же. С. 578).

Юм соглашается с Локком, что нет врожденных идей, но он против расширенного толкования определения «идея»; под этот термин подпадают и субстанция, и сущность. Юм соглашается, что идея может появиться в ходе размышлений, но она не применима, когда мы обращаемся к фактологии, непосредственным впечатлениям. Впечатления формируются в нас под воздействием реальности, ассоциативных представлений от цепи впечатлений, вызывающих в нас представления о причинно-следственной связи в самом мире. Но мыслительный вывод «Раз до этого – значит, по причине этого» не имеет под собой достаточных оснований. «Ум всегда может представить, что какое-либо действие вытекает из какой-либо причины и даже что какое-либо произвольное событие следует после какого-то другого... Не существует дедуктивного доказательства соединения причины и действия» (С. 81. Разрядка наша. – Ю. Б.).

Вопросы объективного существования причинно-следственных связей в окружающем нас мире заняли центральное место во всех философских работах Юма. Он эти связи не отрицает, но и не отстаивает их наличие. Нет причинных связей между прошлым и будущим. Предположение о существовании подобной связи является следствием привычки. «Силы, которые действуют на тела, совершенно неизвестны... Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка». Даже «наши идеи о божестве есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума» (С. 583, 587). Над нами господствует наше воображение, принцип ассоциативного мышления, тогда как реальная картина бытия остается неизвестной.

В итоге у Юма получилось так, что он, не отрицая ни Бога, ни мира, ни его познаваемости, ни мышления, в итоге приходит к заключениям, что все то, что мы считаем познанным, установленным, ясным, чем руководствуемся в жизни, все это в действительности является лишь плодом нашей веры в то, что все это так действительно и есть. Но так ли это? Ответ на этот вопрос Юм оставляет открытым, и считает даже принципиально невозможным его «закрытие».

Эти крайне пессимистические выводы о познавательных способностях человека, когда мы свою веру и уверенность выдаем за знания, а кроется ли что-либо действительное за этим знанием, мы даже не можем знать и явились основанием для того, чтобы рассматривать философию Юма как форму скептицизма и агностицизма. Его теория охлаждала оптимистическую веру его старших современников в мощь знания, а современников – в грядущее наступление «царства разума».

1. Причины формирования культа разума в период раннего капитализма.

2. Специфика проявления материалистической традиции в английской философии XVII века.

3. Основные черты философии периода французского Просвещения?

4. Особенность философского наследия Декарта.

5. В чем новизна «монадологии» Лейбница, как новой формы идеализма?

6. Почему философия Беркли определяется как солипсизм?

7. Почему Юма можно назвать родоначальником скептицизма и агностицизма в философии Нового времени?

Социально-политические процессы периода XIX века знаменательны не только для истории Европы, но и для всего мира. Созрела глобальная цивилизация, когда европейцы, европейская культура оказывали свое влияние на все континенты. На земном шаре больше не осталось углов, куда не ступала бы нога христианского миссионера, исследователя-натуралиста, представителя промышленных или торговых компаний. Сотни и тысячи солдат «цивилизованной» Европы расползлись по всему миру, расширяя владения «своих» территорий. Англия за счет захваченных колоний и полуколоний превращается в Великобританию; французскими владениями делаются страны севера Африканского континента, часть Индокитая; молодые Соединенные Штаты теснят владения Испании и Англии; Россия устремила свои взоры на «ближнее зарубежье»: Балканы, Кавказ, Среднюю Азию, упершись в конце концов в Японию и Китай.

В XIX веке столкнулись две цивилизации разных социальных уровней: буржуазная с добуржуазными социально-экономическими укладами; владеющие нарезным оружием армии – с быстроногими лучниками первобытных культур; знатоки Шекспира и Библии – с носителями шаманских представлений. Так утверждалась цивилизация XIX века – века романтического и кровавого одновременно. Ожидаемое ранее всеобщее «царство разума» с его бессмертными лозунгами «свобода», «равенство», «братство» оказалось «унесенным ветром». Наступило царство динамичного общежития, когда создавались и рушились миллионные состояния, перемешивались языки и народы, шла гигантская интернационализация культур. Авантюризм и предприимчивость, безжалостная конкуренция лиц и целых народов становятся нормой общежития, превратив в историю гуманистические устремления мыслителей прошлого. На место ожидаемой ранее «свободы личности» пришла «свобода капитала» со всеми его последствиями.

Этот процесс не мог не затронуть философию. Новая эпоха создала новую социально-политическую и духовную реальность, которая требовала своего осмысления. Сформировавшееся естествознание раскрыло новые закономерности бытия, а бурные социальные процессы заставили философов по-новому взглянуть на историю и человека, в котором все ярче проступали наружу не только его биофизиологическая природа, но и социальные признаки.

На духовную историю Европы XIX века наложила колорит Великая Французская революция, вознесшая на «олимп» власти и славы французского капрала Наполеона Бонапарта, умершего в изгнании на далеком острове Святой Елены в 1821 году, но за десятилетний период своего господства сумевшего потрясти феодально-монархическую Европу от Мадрида до Москвы (с «заездом» в Рим). В философии к традиционным её проблемам (онтология и гносеология) прибавились проблемы философии истории и её законов (если таковые имеются), рассмотрение роли духовности индивида и общества; требовалось осмысление новой картины мира, открываемой естествознанием. Если XVII век в истории философской мысли можно назвать «английским», а XVIII – «французским», то XIX век заслуживает название века торжества немецкой философии. Центром внимания в немецкой философии становится человеческая духовность, а в ходе ее рассмотрения философы выходили на онтологические, гносеологические и социальные проблемы, на анализ общечеловеческой истории. «Я есть путь, и истина, и жизнь» – эта евангельская истина словно вошла в сознание философов XIX века, поскольку все философские искания теоретиков, казалось бы, разных направлений были пропитаны духом антропологизма: мысли вращались вокруг человека, его предназначения, его роли во всемирной драме бытия, местом действия которой оказалась рядовая планета Солнечной системы – Земля.

Иммануил Кант (1724-1804) относится хронологически к мыслителям XVIII века, но поднимаемые им проблемы, намечаемые пути подходов к их решению оказались в центре внимания философов последующего столетия, хотя сам он лишь отчасти стал свидетелем нового столетия с его блеском и нищетой философской мысли. Внешняя жизнь Канта не примечательна какими-либо событиями или резкими потрясениями: он родился, учился, работал и умер в Кенигсберге (ныне Калининград, РФ). Вся его сознательная жизнь связана с Кёнигсбергским университетом, где он прошел путь от ассистента до профессора и ректора университета, ушел на пенсию уважаемым всеми гражданином города и знаменитым в Европе философом.

Но в развитии мировоззрения был определенный перелом, когда он от рассмотрения вопросов физического мира сделал резкий переход к рассмотрению вопросов мира метафизического, т.е. умопостигаемого. Водоразделом этого перехода явилась его магистерская диссертация «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770), когда он уходит от анализа мира чувственно воспринимаемого и обращается к рассмотрению мира «умопостигаемого», анализу которого посвящены написанные им три «критики»: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790). Наличие в заголовках всех работ слова «критика» следует понимать не как разгром, а как анализ, исследование. В этом случае рассмотрение философского наследия Канта становится более понятным и осмысленным.

Для философии наиболее важным является наследие «критического» периода, т.е. написанное после 1770 года, но и развиваемые Кантом мысли «докритического» периода вызвали потрясение в умах его современников. Итоговой работой этого периода явилась его «Всеобщая естественная история и теория неба», которую можно рассматривать как обработанную естествоиспытателем пантеистическую картину мира Джордано Бруно.

В «критический» период своей деятельности Кант как бы переводит свой взор с неба на землю, обращается к анализу мыслительно-познавательной стороны человека, стремится понять сущность межчеловеческих отношений, обращается к рассмотрению истории, при этом опирается не только на наследие великих философских предшественников, но и смело выдвигает новые идеи, вошедшие позже в арсенал исследований продолжателей его поисков. Кант наметил пути дальнейшего исследования природы, общества, человека, человеческого познания, определил контуры самой теории познания, обращая при этом внимание на основную ценность Вселенной – на человека, отведя даже Богу «место объекта веры», поскольку его бытие нельзя ни доказать, ни опровергнуть естественнонаучными методами, а сама вера опирается лишь на «метафизические» рассуждения.

Кант-естественник присоединяется к материалистической космологии Левкиппа, Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара, их идее атомного строения всего Космоса. Но он не согласен с их положениями о случайности превращения атомов в тела и миры; мысль о прямолинейном движении Кантом отметается «с порога»: он находит ее «несуразной». «Я считаю, – пишет Кант, – наоборот, что материя подчинена некоторым необходимым законам. Я вижу, как из её состояния полнейшего разложения и рассеяния вполне естественно развивается некое прекрасное и стройное целое. И происходит это не случайно и не вслепую, а... необходимо вытекает из естественных свойств» (Антология... Т. З. С. 92).

Вместе с тем, признав материю как первичное вещество всего мироздания, наличие в ней определенных законов (а не «случайностей» атомистов древности), Кант в итоговых характеристиках материального бытия оказывается близким положениям Аристотеля, поскольку пишет, что материя не может уклониться от стремления к совершенству. Материя «необходимо была поставлена в такие благоприятные условия некоей господствующей над ней первопричиной. Этой причиной должен быть Бог уже по одному тому, что природа даже в состоянии хаоса может действовать только правильно и слаженно» (См. там же. С. 93). Даже если всю картину мироздания можно объяснить, опираясь на механические причины, то трудности оказываются непреодолимыми, как только мы попытаемся понять причину появления «одной только былинки или гусеницы». Потому переход от неживого к живому естественным путем невозможен.