Богословская антропология Скола А.
F. Ulrich, Homo abissus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln 1961;
H.U. von Balthasar, La mia opera ed epilogo, trad. it., Milano 1994, 95–142.
6. Полярность свободы
Какова природа этой свободы, засвидетельствованной самосознанием человека?[125]
«В осознании человеком самого себя, в свете бытия вообще, лежит неразрушимое, поскольку неотчуждаемое, ядро свободы. Этот свет […] подобно истине и благу, всегда соединенным в бытии вместе, есть нераздельно единый свет интеллекта и воли, есть одновременно понимание, утверждение и воление, где, несомненно, только понятое может утверждаться и желаться, но все же именно воля движет пониманием […]. Надежное и уверенное владение собой не есть просто интуиция самого себя, понимание своей сущности. Эта интуиция возможна лишь в соединении с общей открытостью ко всему существующему, в отходе от себя к познанию другого и любви к нему[…]. Поэтому в основе всего или свобода утверждать вещи из-за их ценности, или свобода отрицать их из-за их недостаточности […] и, несомненно, конечная свобода как открытость ко всему сущему может стремиться к чему-то (пусть даже ко злу) лишь с точки зрения блага»[126].
В этой длинной цитате из фон Бальтазара выражена структура конечной свободы, фиксируемая самосознанием человека. Она выступает как изначально отмеченная полярностью двух составляющих: опыта распоряжения собой и универсальной открытости, то есть необходимости признания со-бытия людей и вещей. Оба эти полюса несводимы один к другому[127].
В распоряжении собой человек сознает ответственность за свою судьбу[128], а в открытости встречается с необходимостью существования отличного от себя другого, который требует своего признания. Отвергая его, человек пустился бы в идейную авантюру, представляя себя Богом и гротескно претендуя на бесконечную свободу[129], мысля себя постоянно в борьбе с собственным пределом, отрицая его и никогда не достигая цели, подобно вечно страдающему Танталу.
Так даже на уровне элементарной природы человеческой свободы проявляется драматическая структура я. Свобода драматична, более того, именно она, благодаря предшествующей всякому действию человека конститутивной динамике самоопределения и признания, становится в конце концов драматическим ядром человеческого я на онтологическом уровне.
Подводя итоги, можно сказать, что человеческая свобода обнаруживает, что она неизбежно дана себе «откуда-то», а процесс ее самораскрытия заставляет ее познать собственное существование как движение в некое «куда-то»[130].
Таким образом, свобода человека может быть понята только в признании существования некой Свободы, являющейся своим собственным абсолютным основанием и потому способной порождать бесчисленные конечные свободы, которые сами обладают возможностью распоряжаться собой и признавать других через связь с реальностью[131]. Тем самым, в самом устроении человеческой свободы с ее изначальной полярностью, отражающей некое внутренне присущее ей различие, выражается драматический характер антропологии[132].
Литература для углубленного изучения темы:
H.U. von Balthasar, Teodrammatica II. Le persone del dramma: L’uomo in Dio, trad. it., Milano 1978, 199–292;
A. Scola, Questioni di antropologia teologica, seconda edizione aumentata, Roma 1997, 85–102.
7. Полнота человечества и событие Христа: бытие-для-себя/бытие-для-другого
Остается сделать последний шаг. Внимательное рассмотрение показывает, что бытие, даруя сущим их сущность (их в-себе-бытие), одновременно дает им и со-бытие, то есть способность соотноситься с другими сущими. Действительно, только при этом условии сущие через их взаимоотношение получают возможность соотноситься со всей целостностью реальности и, следовательно, с бытием, которому они обязаны своим бытием-в-себе. В противном случае мы были бы вынуждены утверждать, что всякое сущее может само по себе полностью достичь бытия, а это противоречит неустранимости онтологического различия.
Все это достигает своей кульминации в человеке, в котором взаимоотношение с другим (со-бытие), в отличие от остального мира, где оно положено как необходимое, заключает в себе свободу. Так что, когда оно реализуется полностью, нужно говорить не просто о со-бытии, но о бытии-для-другого[133].
Действуя строго логически, на основании этого рассуждения можно прийти к выводу, что специфика человеческой свободы лежит не столько в себе и для себя, сколько в бытии для другого[134]. Точнее, можно утверждать, что, человеческий дух, подобно всем другим сущим, имеет в самой структуре своей сущности необходимость открытости по отношению к другим сущим (со-бытие)[135]. Но человек, будучи свободным, обладает бытием не только в себе, но и для себя. Следовательно, он призван свободно принять необходимость открыть себя другим. Он приглашается реализовать собственную свободу так, как она должна осуществиться, с риском, что этого не произойдет, если он будет считать, что бытие-для-другого приводит к утрате глубины его бытия-для-себя[136].
Эта ситуация ярко высвечивает полярность, присущую человеческой свободе: с одной стороны имеется напряжение, связанное с самостью, в силу чего человек стремится сохранить свое для себя, а с другой, есть открытость по отношению к другому, благодаря чему бытие-для-себя становится бытием-для-другого. Если самость становится формой свободы, то последняя «сокрушена до основания, трагична…противоречит самой сущности духа»[137]. Только открытость ведет к подлинной самореализации глубочайшей истины человеческого состояния[138].
Изложенный здесь подход фон Бальтазара позволяет, следовательно, отождествить специфику человека со свободой его самосознания: путь, ведущий к онтологическому основанию – это путь человека, свободно выбирающего самореализацию в бытии-для-другого.
Выяснив отличительные черты взаимосвязи антропологии и христологии, мы готовы начать путь изучения богословской антропологии. Она, согласно намеченному нами теоретическому плану, должна углубить основания, по которым существование человечества находит свое адекватное объяснение только в изначальной форме свободы, осуществленной событием Иисуса Христа, в котором бытие-для-себя совпадает с бытием-для-другого.
Фактически речь идет о признании того, что при критическом анализе человеческого существования, имеющего необходимо исторический характер, в центре рассмотрения должен быть принцип различия. В необходимости полностью быть-для-другого человек оказывается направленным к некой трансцендентной цели, совершенно несоразмерной его силам, которая, однако, является гарантией его бытия-самим-собой, то есть его способности к подлинно свободной свободе. Тогда синтез свободы и истины, так как он осуществлен в Иисусе Христе, предстает недостижимой человеческими силами областью, где Трансцендентное (в богословском смысле этого слова) дарует Себя человеку. Таким образом, человеческая свобода, приняв это различие как не наносящее вреда ее идентичности, может соопределять форму истины.
Литература для углубленного изучения темы:
H.U. von Balthasar, Teologica I. Verita del mondo, Milano 1989, 83–132. Id., La mia opera ed epilogo, trad. it., Milano 1994, 115–141.
Обзор последующих глав учебника
Изложив в общих чертах основополагающие элементы адекватной богословской антропологии (глава 1), укажем содержание последующих глав, в которых она получит свое дальнейшее развитие (главы 2–4).
Глава 2 (Акт творения Триединого Бога) посвящена углубленному рассмотрению христологического принципа Откровения в его изначальной историчности. Для этого акт творения исследуется, исходя из события Иисуса Христа, и показывается, как с этой точки зрения обнаруживается единство божественного плана спасения, первым этапом которого является этот акт. Одновременно изучаются конститутивные свойства акта творения.
В главе 3 (Человек, созданный «по образу и подобию Божию» в Иисусе Христе, Единородном Сыне) говорится об откровении истины о человеке в Иисусе Христе: в бытии, созданном «по образу Божию» и призванном к участию в божественном сыновстве, человек обнаруживает драматический характер своей свободы.
Глава 4 (Первоначальное состояние и первородный грех) говорит об острой критичности этого исторического состояния человеческой свободы: человек, всегда желанный и сотворенный во Христе, в своем историческом существовании объективно находится в состоянии смятения перед спасительной инициативой Бога и не способен выйти из этого состояния своими силами.
Глава 5 (Тайна христианской праведности) трактует природу Христова порядка вещей, из которой следует, что христианская праведность есть соответствие предустановленному плану. Она основывается на предназначении всякого человека быть во Христе сыном в Сыне. Кроме того, в этой главе говорится о возможности победить беспорядочность греха через искупительное дело Смерти и Воскресения Иисуса Христа. С этой точки зрения выясняются причины того, что свобода человека может быть адекватно объяснена только изначальной формой свободы, осуществленной в Иисусе Христе, в Котором бытие-для-себя тождественно бытию-для-другого. Наконец, здесь же предлагается общая характеристика жизни нового человека во Христе. Этот человек осознает, что жизнь во Христе позволяет ему обрести полноту существования в том единении истины и свободы, что принимает форму веры, выражается на практике в любви и радостно существует в надежде на окончательное исполнение.
Часть вторая
Глава вторая
Акт творения триединого Бога
Человеческий опыт и христианское Откровение
Драматическая природа свободы человека и присущий истине характер исторического события позволяют утверждать, что только в истории человек может найти адекватный ответ на вопрос о самом себе.
Христианское Откровение удивительно согласуется с этой первичной структурой человеческого опыта. Действительно, оно учит, что человек может постигнуть глубочайший смысл своей жизни и существования окружающей его реальности лишь в истории – истории спасения. Откровение, поскольку оно носит исторический характер, предназначено для восприятия его в действии и именно как таковое должно рассматриваться не как нечто внешнее для личности человека, но как реальность, полностью его захватывающая[139].
Согласно этой перспективе, антропология начинает с Творения – действия, которым Триединый Бог положил начало историческому существованию человека и всего мира.
В свете христианской веры богословие Творения может развиваться, только имея своим центром Иисуса Христа, живого и личностного Откровения, «Средоточия мира и истории»[140].
План главы
Вторая глава нашего курса богословской антропологии делится на три раздела: первый из них посвящен содержанию откровения творческого акта Божия в его изначальной христологической и тринитарной форме. (I. Творение в Иисусе Христе); во втором разделе показана новизна понятия о Творении, данного в Откровении (II. Свойства Творения); третий раздел (являющийся в действительности приложением) сообщает некоторые основные сведения о деликатной проблеме отношения богословского понимания Творения и данных современной науки (III. Приложение: Творение и естественные науки).
I. Творение в Иисусе Христе
План первого раздела
Точка зрения объективного христоцентризма[141] предполагает трактовку тайны Творения, исходящую из откровения о посредничестве Иисуса Христа в творческой инициативе Бога. (1. «Им создано все…»). Мы увидим, как из этого первого элемента возникает тринитарное измерение акта творения (2. Творение – дело Святой Троицы). Эти два пункта ясно показывают, что дело Иисуса Христа в Творении есть осуществление Его особой причинности (3. Творческая причинность Иисуса Христа). Тогда можно признать в Иисусе Христе Первого и Последнего, в Котором открывается цель Божиего акта творения (4. Цель Творения) От этого христологического и вместе с тем тринитарного основания начинается путь более глубокого постижения содержания спасительного замысла Божия, центральное место в котором занимает Иисус Христос, умерший и воскресший ради спасения всех людей (5. Иисус Христос, Средоточие мира и истории).
1. «Им создано все…»
Историческое событие Иисуса Христа позволяет сделать решительный шаг вперед в понимании тайны Творения: действительно, во Христе становится совершенно ясным, что творческую инициативу Бога следует понимать в контексте Его спасительного вмешательства в историю (Завет)[142].
Сами ветхозаветные тексты свидетельствуют о том, что только исторический опыт общения с Богом-Спасителем, заключившим Союз со Своим народом, привел Израиль к признанию Бога Творцом всего.
Некоторые исследователи возражали против подобной богословской интерпретации Ветхого Завета, утверждая независимость понятий Творение и Завет[143]. Но подобная критическая позиция не может, по-видимому, опровергнуть утверждение об их существенном единстве. Противники тезиса о развитии веры в Творение из веры в спасительный Союз, указывают, что понятие Творения естественным образом конгениально всему культурному контексту Ветхого Завета и как таковое появилось позднее не потому, что было порождено Заветом, но, существуя с самого начала, было до времени как бы приглушено. С этой точки зрения понятие о Завете вписалось в уже сам по себе креационистский контекст[144]. Даже если согласиться с подобной герменевтической позицией, остается не менее значимый факт – свидетельство Израиля, который в ту эпоху отнюдь не ощущал дистанции между Богом-Творцом и Богом Завета. Более того, весь Ветхий Завет отмечен этой полярностью[145]. Следовательно, и помимо необходимого экзегетического обсуждения, можно видеть, что свидетельство Священного Писания побуждает богословскую мысль к углублению единства Творения и Завета.
Прочтение Творения в аспекте истории спасения способно объяснить некоторые оригинальные элементы Ветхого Завета. Священный текст провозглашает, что мир нельзя мыслить возникшим случайно, что ему внутренне присуща разумность. Он происходит из творческой свободы, дарующей тайну Бытия как бесконечную Истину, Любовь и Красоту. Поэтому всегда признавалось, что тварная реальность обладает некой изначальной положительностью[146]. В тексте видно стремление избежать дуалистического истолкования мира, отрицается идея изначального существования материи и прославляется свободная и суверенная творческая инициатива Бога.
Сохраняя верность этой перспективе истории спасения, Новый Завет признает, что Творение проявляется во всем своем значении в Иисусе Христе, полноте Откровения[147]. Осознание этого торжественно провозглашается в знаменитом гимне первой главы Послания к Колоссянам:
«[Иисус Христос] Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол 1, 15–17).
Содержание текста и сама его структура утверждает тесную связь главенства Христа над Творением и Его искупительной и творческой деятельностью[148]:
«И Он есть глава тела Церкви; Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство: Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, И чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив чрез Него, Кровию Креста Его, и земное и небесное»(Кол 1, 18–20).
Первое Послание к Коринфянам также указывает на соучастие Иисуса Христа вместе с Отцом в акте Творения:
«Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор 8, 6).
Важно учитывать контекст, в котором Павел произносит эти слова. Отвечая на вопрос о допустимости принятия в пищу идоложертвенного, апостол уточняет критерий, который следует применять в этом случае: «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать» (1 Кор 8, 2).
Именно из провозглашения абсолютной власти Отца и Иисуса Христа над всей реальностью следует отсутствие какого-либо религиозного смысла в употреблении жертвенного мяса.
Уже только из приведенных текстов можно извлечь важные сведения. Во-первых, они утверждают строгий параллелизм между действием Отца и Сына в порядке Творения. Действительно, провозглашается Их абсолютное равенство в божественности (об этом говорят именования Бог [Qeo/j] и Господь [Ku/rioj], прилагаемые к Отцу и Иисусу Христу)[149]. Во-вторых, указывается специфика участия каждого: Отец есть Источник, из Которого [ec) ou(=] все исходит, тогда как деятельность Сына вводится грамматической формой di)ou(=, отражающей Его роль Посредника[150].
Другие столь же явные указания содержатся в двух отрывках Послания к Евреям, где ветхозаветная тема созидательной роли Слова Божиего прочитана в христологическом ключе (Евр 1, 1–2). Признав Иисуса Христа «наследником всего, чрез Которого [di)ou(=] Бог и веки сотворил» (Евр 1, 2), автор послания обращается к Сыну:
«Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих» (Евр 1, 10).
Этот текст имеет особое богословское значение, так как провозглашая Иисуса Господом, применяет к Нему стих из Псалтыри (Пс 101, 26). Здесь ясно видно желание подчеркнуть Его достоинство Творца, которое Ветхий Завет признает исключительно за Богом Израиля[151].
Иоанн показывает Слово в Его связи с Отцом и Творением уже в первых стихах Пролога к своему Евангелию:
«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1, 1–3).
Наиболее авторитетные мнения относят это «все» не только к Творению, но и к Искуплению[152]. Это помогает понять всеобщность «посредничества» Христа: именно живой опыт воплощенного, умершего и воскресшего Слова позволяет Иоанну признать Его вселенский характер. Исходя из понимаемого в тринитарном смысле божественного сыновства Христа, евангелист подчеркивает участие Воплощенного Слова в деле Творения. Тем самым утверждается глубокое единство Искупления и Творения, поскольку это два измерения делания Пресвятой Троицы, Посредником которого является Слово.
О глубоком понимания посреднической роли Иисуса Христа в Творении, начиная с Его спасительной миссии, свидетельствуют те послания апостола Павла, где он подчеркивает эсхатологический характер христологии[153] и использует ветхозаветное понятие Премудрость[154]. Оба эти элемента позволяют осознать всемирное господство Христа как Начала и Конца всего Мироздания[155].
Так Новый Завет показывает путь, ведущий от события Пасхи к Господству и божественному Сыновству Христа. Поэтому Павел и Иоанн провозглашают Его единственным истинным средоточием божественного замысла[156]. Прослеживается следующая динамика: от прославления Воскресшего происходит восхождение к осознанию божественности Иисуса Христа, равно как и к постижению Его участия в деле Творения, поскольку последнее есть исключительная прерогатива абсолютной верховной власти Бога.
Это имеющее фундаментальное значение обстоятельство позволяет признать значение Творения как свободного дара и безвозмездной Божией инициативы – тема, уже присутствующая в ветхозаветном союзе с Богом, но которую только Христос раскрывает во всей ее полноте.
Следовательно, Новый Завет полностью воспринял откровение книги Бытия о едином Боге-Творце[157]. Новость, которую он несет в себе, состоит в том, что Лик Божий открывается полностью только в тайне Воплощения. Библейская весть о Творении обретает свою завершенную форму в свете особенности тайны Иисуса Христа, Воплощенного Сына Божия[158].
Новозаветный материал свидетельствует прежде всего о том, что посредничество Иисуса Христа в Творении всецело связано с Его особенностью[159] и может быть понято только из нее.
В этом отношении, уже Павел и Иоанн преодолевают сомнительные космические или космогонические истолкования[160] посредничества Христа: Его действие нигде не сравнивается с деятельностью демиурга и в еще меньшей степени Ему присущи черты мифологических персонажей Востока или эллинистического мира. Отождествление Иоанном Логоса с Иисусом Христом делает тезис о Творении во Христе свободным от каких бы то ни было гностических представлений[161].
Исповедание особенности Иисуса Христа несет с собой признание Его совершенной божественности и выявляет Его роль в Божием акте творения, избегая при этом опасности мыслить Его между Богом и миром: Единородный Сын есть Посредник творения уже потому, что предвечно рожден Отцом[162].
Так связь между особенностью Христа и Его посредничеством в деле Творения
Читать бесплатно другие книги:
