Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы Коллектив авторов

© Оформление. Издательство «Индрик», 2011

© Коллектив авторов. Текст, 2011

Предисловие

Предлагаемая читателю книга отражает некоторые результаты исследовательской работы в рамках международного проекта «Христианство и иудаизм в православных и „латинских» культурах Европы. Средние века – Новое время», инициированного Центром украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ в 1996 г. Главная особенность проекта в том, что он нацелен на последовательно сравнительный анализ отношения христиан (церкви, государства, образованных слоев и широких масс населения) к евреям в странах византийско-православного и западного («латинского») цивилизационного круга. Иначе говоря, предмет проекта – антииудаизм и филоиудаизм, антисемитизм и филосемитизм в христианских культурах, выросших из восточно- и западнохристианских традиций. Те исследования, которые проведены к настоящему времени, выявляют существенные отличия (по крайней мере – асимметрию) в отношении к евреям и иудаизму в православных и западнохристианских культурах. Эти различия становятся более или менее ясно видны при попытке именно сравнительного подхода к истории иудео-христианских отношений в обществах Запада, Востока и Юго-Востока Европы. Скорее всего, они сказались и на том, каким было отношение европейских обществ XIX–XX вв. к евреям и иудаизму.

Основные вопросы, которые легли в основу нашей исследовательской «анкеты», могут быть поставлены следующим образом:

Не ошибочна ли исходная гипотеза о существовании асимметрии в отношении христиан к евреям в странах православного и западноевропейского круга?

В чем именно выражаются различия и сходства в истории христианского антисемитизма и антииудаизма?

Насколько велики эти различия, если они в самом деле релевантны?

Насколько они выражены в теологической мысли?

В чем они выражены в ментальностях?

Как они могут быть объяснены?

В какой степени они порождены конфессиональными особенностями двух христианских традиций?

Как эволюционировала модель иудео-христианских отношений в православных и латинских обществах Европы в Средние века, Новое время – и позднее, в XIX–XX вв.?

Как формировались традиции терпимого отношения к иудаизму и евреям в православных и западнохристианских культурах?

Как религиозные и внерелигиозные факторы соотносятся в истории отношений христиан и евреев и в истории антииудаизма и антисемитизма на Западе, Востоке и Юго-Бостоке Европы?

Проблема же, которая стоит за этой исследовательской «анкетой», не только глубока и многогранна, но и драматична в своем общественно-научном звучании. Есть несколько очевидных аспектов этой проблемы. Первый сводится главным образом к вопросу о мере различий между миром западного и восточного христианства в их взгляде на иудаизм и евреев. Второй аспект касается причин асимметрии западно- и восточнохристианских взглядов на иудаизм и евреев, если, конечно, признать, что различия были существенны. Третий – обращен к теме воздействия отличий двух традиций христианско-еврейских отношений на развитие антисемитизма и антииудаизма (как и филосемитизма и филоиудаизма) в последние два столетия.

Наконец, у нашей исследовательской проблемы есть и много менее очевидное и очень глубокое измерение: настолько, насколько европейская христианская традиция является иудеохристианской, а не единственно христианской – как взаимосвязь и взаимодействие иудейских и христианских элементов этой культурно-конфессиональной традиции строится в мире Slavia orthodoxa по сравнению с миром римско-католического христианства и протестантизма? Речь идет уже не об отношении христианского населения к евреям и евреев – к христианскому окружению, а о содержании самой христианской культуры. И если различия между иудеохристианством, так сказать, «латинским» и иудеохристианством «византийско-православным» в самом деле существуют и существенны, то откуда они берутся? Каково их воздействие на культуру в целом? на общественные системы, питаемые данной культурой?

Хотелось бы подчеркнуть: речь никак не идет о богословии или религиозной философии или истории того и другого. Как историков нас интересуют прежде всего (и почти исключительно) отдельные социальные группы, которые тем или иным образом понимают, воспринимают, переживают религиозную традицию и то, как именно они это делают, а также как все это сказывалось на мировоззрении, ментальности, деятельности крестьянина, горожанина, дворянина или монаха в Средние века, на ментальности тех же персонажей и добавившихся к ним интеллигентов, буржуа, чиновников нового и новейшего времени.

Разработка этой проблематики в сравнительном ключе началась в середине 1990-х гг. в исследовательских семинарах Московского университета и университета Альберты (Эдмонтон, Канада). Она продолжилась в тех же университетах в конце 1990-х гг. и была перенесена в стены Института славяноведения Российской академии наук, университетов Париж-1 Пантеон-Сорбонна (Центр изучения истории XVI–XVIII вв.), университета Париж-IV Сорбонна (Институт исследований еврейских традиций и иудаизма), Центрально-Европейского университета (Будапешт), университета Монпелье III. Б рамках именно этой программы проводились международные коллоквиумы в Москве (1997 и 2004 гг.), в Париже (1999), Эдмонтоне (2000), Майнце (2002), научные сессии в Париже, Будапеште и Москве, не говоря уже о семинарах и круглых столах, в которых обсуждался тот или иной доклад. Материалы парижского коллоквиума 1999 г. изданы[1]. Участниками проекта опубликована большая серия статей. Всё это стало возможным благодаря поддержке названных научных центров, а также Дома наук о человеке (Париж) и грантовой программы Центрально-Европейского университета. Всем лицам и институциям, поддержавшим проект, – глубокая благодарность от лица его «рядовых» участников и организаторов…

К сожалению, не удается продолжать эти работы в должном объеме, должном темпе, с должной систематичностью. Тем не менее осуществление проекта продолжается.

Собранные в настоящем томе исследования публикуются благодаря финансовой поддержке Дома наук о человеке (Париж), за что ему организаторы проекта очень признательны. Взятые в совокупности, собранные тексты представляют собой еще один шаг вперед в изучении сходств и различий между православными и западнохристианскими культурами в их отношении к евреям и иудаизму. Еще один или два тома исследований, следующих в том же русле, предполагается опубликовать позднее.

М.В. Дмитриев (Москва, Центр украинистики и белорусистики МГУ)

М.В. Дмитриев (Москва)

Антииудаизм и антисемитизм в православных культурах средних веков и раннего нового времени (обзор исследований)[2]

Понятие «антисемитизм» (можно сказать также «антисемитский дискурс») и сопряженные с ним термины («антииудаизм», «юдофобия») употребляются чаще всего без должных уточнений. Еще в конце 1960-х гг. Б. Вайнриб насчитал около 30 распространенных в научной и публицистической литературе дефиниций антисемитизма[3]. Существуют, тем не менее, несколько основных смыслов, вкладываемых в слово «антисемитизм».

(1) Антисемитизм как расовая теория и система взглядов, которая складывается в последней четверти XIX в. Соответственно, под антисемитизмом подразумевают совокупность специфических представлений о евреях как особой этнической общности. Эти представления получили широкое распространение в конце XIX – начале XX в. и были доведены до паранойи в нацизме. Такое понимание термина «антисемитизм» – самое узкое, самое строгое и потому, видимо, самое адекватное. Однако совершенно ясно, что слово «антисемитизм» будет и впредь употребляться во многих других, расширительных и неточных смыслах.

(2) Часто говорят об антисемитизме как отрицательном отношении к евреям вообще, о средневековом антисемитизме, об античном антисемитизме, об антисемитизме в Китае и пр. В этом случае под антисемитизмом понимается одна из этнических фобий, какими переполнена человеческая история. Антисемитизм в этом смысле – аналог этнической враждебности поляков и немцев, немцев и французов, французов и англичан, русских и татар, армян и азербайджанцев, сербов и хорватов и т. д.

(3) Существует специфически христианский антисемитизм, порожденный совершенно ясными конфессиональными причинами. Этот «антисемитизм» может существовать в теологической («теоретической») форме и в форме устоявшейся неотрефлексированной ментальности. В обоих случаях правильнее всего было бы говорить об антииудаизме, подразумевая под ним религиозно-конфессиональную фобию, переплетенную, естественно, с этническими предрассудками, но в то же время отличную от них.

(4) Наконец, существует особый средневековый феномен (переживший, увы, Средние века) иррационального, «химерического» (Г. Лангмуир[4]) или «оккультного» (Д. Клиер[5]) антисемитизма. Он находит свое характерное выражение в представлениях о якобы практикуемых еврейскими общинами ритуальных убийствах, осквернении причастия, похищении христианских детей, отравлении колодцев и распространении заразы, особых связях с дьяволом, физиологических отличиях евреев от остальных людей, подготовке заговора против христиан и т. п. Для обозначения этого «химерического антисемитизма», неразрывно связанного с этнической фобией и богословским антииудаизмом, пока не найдено более адекватного определения.

Само понятие «химерический антисемитизм» было введено в научный оборот Г. Лангмуиром. Введение термина «химерия» (от греч. chimera) вызвано необходимостью отличать не только антииудаизм от антисемитизма, но и антисемитизм XIX–XX вв. – от болезненной мифологии средневековой христианской культуры, касающейся евреев[6]. Г. Лангмуир справедливо подчеркивает, что именно «химерические обвинения» составляли существо средневекового антисемитизма в западнохристианском мире[7].

Многочисленные специальные исследования показали, что вплоть до XI в. на «латинском» Западе отношение к евреям было более или менее терпимым и более или менее свободным от «химерических» измышлений. Веротерпимость и климат мирного сосуществования евреев и христиан были санкционированы западной теологической мыслью. Главным авторитетом здесь выступал св. Августин, но большое значение имели также высказывания Григория Великого (590–604) и ряда других пап. Согласно разработанным римской курией идеологическим нормам, евреи должны были быть наделены особым статусом, который гарантировал бы им личную безопасность, неприкосновенность имущества и полную свободу культа. А. Вошэ считает важным, что такой дискурс строился именно на теологических, а не «гуманитарных или юридических» основаниях. Эта нормативная теология признавала за евреями три функции: а) исторических свидетелей распятия Христа; б) хранителей ветхозаветного Закона; в) народа, призванного обратиться в христианство при приближении конца света[8].

Как подчеркивает Б. Блюменкранц, тексты Августина создавались в ту эпоху, когда свежа была память о жесткой конфронтации еврейских и христианских общин. Августин был озабочен опасностью иудейского прозелитизма и не верил в то, что евреи смогут уверовать в Христа. Полемика с иудаизмом была осложнена борьбой с христианами-еретиками: манихеи отрицали всякое значение Ветхого Завета, и поэтому Августин вынужден был подчеркивать, что Новый Завет, отменяя нормы Ветхого Завета, не отрицает богооткровенности последнего. Решая вопрос о соотношении Ветхого и Нового Завета, Августин писал, что нормы Ветхого Завета предписаны человеку извне и остаются «внешним» регулятором, тогда как Новый Завет как бы «вживлен» в человека; поэтому Ветхий Завет писан на камне, а Новый Завет – в сердце человека. Что же касается проблемы неприятия иудеями Христа, Августин предложил теорию «миссии навыворот»: евреи, сами того не понимая, свидетельствуют о Христе уже самим тем, что они его не принимают. За это евреи были наказаны самым страшным грехом – грехом преследования и убийства Христа; но этот грех был последствием других грехов, совершенных евреями еще прежде явления Христа. Развивая эту тему, Августин приводит множество обвинений против иудеев. Как пишет Блюменкранц, читая августиновскую проповедь о блудном сыне, «мы чувствуем, что Августин трепещет от страстного желания обратить евреев в христианскую веру», но потом выдвигает идею, что массовое обращение евреев произойдет только в конце времен, и это утверждение является ключом для понимания его антииудейских текстов[9].

Исследования Б. Блюменкранца и других специалистов выявили очень важное обстоятельство: в Средние века циркулировало много текстов, ошибочно приписанных Августину, в частности резко антиеврейских сочинений, которые не соответствуют «примирительным увещеваниям»[10] самого Августина, и такие тексты стали – так же, как и подлинные сочинения Августина, – ассоциироваться с его именем.

В XI–XII вв. отношение к евреям на христианском Западе существенно переменилось. Факт этот хорошо и давно известен, основные тенденции развития христианско-еврейских отношений разносторонне изучены. Враждебность к евреям нарастала, и из ученого антииудаизма она стала превращаться в иррациональную ненависть. Для зрелого Средневековья характерны не только погромы и «химерические» вымыслы, но и политика систематической дискриминации евреев. С конца XIII в. начинаются более или менее регулярно повторяющиеся изгнания евреев из западноевропейских стран и городов. Однако позиция папства и каноническое право редко следовали общей тенденции. Римские понтифики и юристы напоминали, что обязанность верующих – защищать евреев, что нельзя осквернять их могилы и захватывать их имущество. Но в то же время нет сомнения, что среди наиболее активной части духовенства произошло заметное ухудшение отношения к евреям. Особенно это было присуще нищенствующим орденам, которые в своих проповедях ставили акцент на страданиях распинаемого Христа и привлекали внимание слушателей к вине «евреев-богоубийц»[11]. Б XI–XIII вв. евреи стали представляться как активные слуги дьявола и всё чаще обвиняться в ритуальных убийствах, осквернении причастия и т. п. Б XIII в. сложились специфические формы средневекового христианского «химерического» антисемитизма, а XIV и XV вв. стали временем его широкого распространения.

Связаны или не связаны два явления, о которых идет речь, – развертывание антиеврейских вымыслов и гонений и перемены в теологическом дискурсе и в «прикладной теологии»? Можно ли считать, что христианский средневековый антисемитизм порождался самим фактом соседства христиан и евреев, а не особенностями христианского учения в его средневековой западноевропейской версии? Многие историки усматривают главную причину средневекового антисемитизма именно в складывании специфических религиозных представлений. Часто указывают на связь между антииудаизмом и концепцией теократии – программой создания совершенного христианского общества мыслимого как «тело Христово». Б таком обществе места для евреев не остается. А. Вошэ с этим соглашается: на Западе рождалось сознание, что единство стран базируется на единстве церкви и гомогенности латинской культуры, и в связи с этим росла враждебность к евреям[12]. И. Коэн, проведя тщательное исследование роли нищенствующих орденов в распространении антисемитизма, настаивает на решающей роли теологии в формировании исключительно агрессивного и абсурдно мифологизированного представления об евреях[13]. Р. Моор видит исток антисемитизма в более общем феномене складывания на Западе в Средние века специфически «репрессивного общества» («persecuting society»)[14]. Исследование А. Гау показало, как тесно были связаны апокалиптические настроения и антисемитизм[15]. М. Крижель обращает внимание на параллелизм между антисемитизмом и укреплением королевской власти начиная с XII в. в Англии и Франции. Правители искали поддержки со стороны населения и стремились использовать религиозное рвение масс, в том числе их вражду к евреям[16]. Ж. Даан констатирует наличие некоей шизофренической ситуации: реальный еврей, с которым жили бок о бок и с которым имели хорошие и иногда сердечные отношения, сочетался в сознании с «евреем теологическим» – неким нереальным существом, созданным теологией и проповедью, популяризированным в exempla и сопровождаемым «наиболее абсурдными фантазмами коллективного бессознательного»[17]. Неожиданную трактовку генезиса антисемитизма дают А. и Э. Катлеры: они выводят его из сближения мусульман и евреев в христианском сознании[18]. И. Шевалье развивает идею о том, что евреи превратились в глазах средневекового христианского общества в «козлов отпущения», на которых взваливалась ответственность за беды христианского сообщества[19]. Г. Лангмуир попытался связать воедино социальные, экономические, религиозные и психологические факторы в складывании и развитии антисемитских установок христианской культуры. Пытаясь найти объяснение иррациональным фантазмам в христианских представлениях об антисемитизме, он рассматривает ряд ключевых эпизодов и имен, связанных с рождением «химерического» антисемитизма. Однако в конце концов Лангмуир уклоняется от сколько-нибудь определенного ответа и оставляет вопрос открытым[20].

Характернейшая черта всех работ, которые касаются генезиса средневекового антисемитизма, состоит в том, что историки чаще всего игнорируют материал из истории православных стран. Хотя иногда упоминается тот или иной аспект византийского опыта (антииудейские проповеди Иоанна Златоуста, гонения при императорах Ираклии и Романе Лакапене и др.), в целом византийские реалии не берутся во внимание, не говоря уже о России, Украине, Белоруссии и православной части Балкан. С другой стороны, в работах, посвященных православным странам, проблема отличий от западного мира чаще всего игнорируется или присутствует лишь маргинально; очень часто данные источников и исследований уступают место стереотипам. А между тем истоки и природа христианского антисемитизма/ антииудаизма вряд ли могут быть поняты без учета опыта стран византийского цивилизационного круга.

Что касается самой Византии, то работ об отношении к евреям и иудаизму в византийском обществе много меньше, чем исследований по христианско-еврейским отношениям на Западе. Обзор христианско-еврейских отношений в Византии предприняли Д. Паркес и вслед за ним А. Вильяме[21]. Оба автора, однако, как справедливо отметил Н. де Ланж, не придали никакого значения различиям между западным и восточным христианством в том, что касается их взгляда на иудаизм[22]. Позднее историки стали всё чаще отмечать различия в отношении к иудаизму и евреям между византийской и западнохристианской культурами[23]. К настоящему времени существенные различия между Византией и Западом в этом отношении выявлены более или менее отчетливо.

В этом плане нужно констатировать, что, если взять во внимание численность евреев в Византии, «еврейский вопрос» должен был бы быть в этом государстве едва ли не более важным, чем на Западе. К сожалению, источники не могут дать точных количественных данных. Тем не менее А. Шарф предпринял попытку дать хотя бы приблизительный расчет количества евреев в Византии в период до взятия Константинополя в 1204 г. Почти 7 млн евреев числились в материалах переписи, поданных императору Клавдию в 42 г. н. э. Некоторые историки принимали эту цифру всерьез, и тогда считалось, что евреи составляли около 10 % населения Римской империи в начале нашей эры. Вторая цифра основана на сведениях Беньямина из Туделы (1168)[24] и относится, соответственно, к XII в. Еврейский путешественник, опиравшийся на синагогальные источники, дал цифру 8 603 еврея. Как предполагает Шарф, речь идет только о главах семей. Следовательно, эту цифру следует помножить на пять и прибавить к ней некоторое число евреев из тех городов, которые Беньямин не посетил. По предположению А. Шарфа, предположительная численность еврейского населения Византии составляла, видимо, около 100 тыс. человек, из них не менее 10 тыс. жили в Константинополе, который к XII в. насчитывал, как принято думать, около 500 тыс. человек. Евреи в этом случае составляли около 2 % населения города. Таким образом, евреи составляли обширную и заметную часть населения столицы империи[25].

Еврейские общины были сосредоточены в городах, и не в одном лишь Константинополе. Именно город, как и на Западе, составляет контекст еврейской истории Византии. Развитая товарная экономика, сильная центральная власть, участие церкви во всех сторонах общественной жизни, высокая социальная мобильность (вместо жесткой сословной градуированности западных обществ в Средние века), особая политическая культура – всё это имело большое влияние на судьбу евреев[26]. А. Шарф констатирует, что отсутствие жесткой социальной иерархии, как на Западе, вело к тому, что евреи никогда не были изолированным от общества слоем. С IV по середину XI в. они жили в центре Константинополя, в Халкопратее, среди местных ремесленников. Потом стали переселяться на другую сторону Золотого Рога – в Пера. Это было санкционировано указами Алексея II, но евреям не было запрещено пребывать и в старом городе, где у них оставался их собственный квартал, как и y например, венецианцев. Такая же свобода передвижения была в Александрии, Антиохии и Фессалониках. Равным образом характер экономической жизни не стимулировал обособления евреев. Б отличие от Запада, где занятия евреев жестко регламентировались, но, с другой стороны, только они могли заниматься ростовщичеством, отсутствие запретов на кредитные операции в Византии не противопоставляло в этом отношении евреев остальному населению. Евреи занимались разными видами деятельности и были глубоко интегрированы в византийскую хозяйственную жизнь. С другой стороны, Византия обладала мощной государственно-бюрократической машиной с особыми интересами в области религии, поэтому разного рода дискриминационные предписания были характерны и для «империи Ромеев»[27].

Законодательство Юстиниана на долгие века заложило основы юридического регулирования статуса евреев в Византии, и антииудейская тенденция византийского права особенно остро давала о себе знать в годы кризисов. Наиболее драматическим был кризис начала VII в., когда персидские войска захватили Иерусалим, и это сопровождалось восстанием еврейского населения против христианского владычества. Иудеи приняли активное участие в вооруженной борьбе против христиан[28], и ответом императора Ираклия после отвоевания Иерусалима стала попытка их насильственного крещения. В этих шагах империи соблазнительно увидеть выражение некоего религиозно мотивированного византийского принципа отношения к иудаизму. Однако С.-В. Бэрон констатирует, что политика Ираклия в отношении евреев «неясна и вызывает споры»[29]. Она стала более понятной благодаря исследованиям Ж. Дагрона и В. Дероша[30].

Но как бы ни понимать политику Ираклия, ясно видно, как констатирует Бэрон, что курс на искоренение иудаизма не был продолжен и участие иудеев в византийской общественной жизни и даже в социальных столкновениях оставалось весьма значительным. Трулльский собор (691–692) принял ряд решений о предотвращении контактов христиан и евреев, но «предписания такого рода были не более чем уколы <pinpricks>«, которые лишь незначительно влияли на еврейскую жизнь в Византийской империи[31].

В годы правления императора-иконоборца Льва III Исавра (717–741) в рамках общей политики религиозной униформиза-ции была предпринята новая попытка обратить в христианство иудеев (одновременно с монтанистами и другими «еретиками»). Но не только остается неясным, насколько эффективны были принятые меры, но и более того, по заключению С. Бэрона, источники позволяют догадаться об их безрезультатности[32]. А. Шарф отмечает, что еврейские источники вообще не упоминают ни словом о преследованиях евреев при Льве III Исавре[33].

Важно заметить, что в эпоху конфликтов иконоборцев и иконопочитателей в ходу был аргумент о влиянии иудаизма на доктрины иконоборцев, и некоторые связи между иконоборцами и еврейской общиной в самом деле вовсе не исключены. Тем не менее и в этом контексте отношение христианских элит, руководивших церковью и государством, к иудаизму и евреям оставалось по-прежнему «амбивалентным» и несхожим с антисемитизмом и антииудаизмом католической средневековой культуры. Это видно, в частности, из опыта правлений Василия I (867–886) и Романа Лакапена (919–944), которые «попробовали было разрубить гордиев узел, насильственно разрушив еврейские общины своей империи»[34], но «в целом положение евреев не изменилось»[35].

Взгляд историков на положение евреев в Византии XI–XII вв. как бы двоится. С одной стороны, они констатируют, что с конца X в. положение евреев заметно улучшилось, «начался очевидный подъем» еврейских общин, что было бы ошибкой «преувеличивать негативные аспекты отношения византийского государства к евреям», поскольку преследования были исключением из правила, а законы защищали евреев и обеспечивали их общинам стабильность. «Отношение к евреям было не хуже, а чаще и лучше, чем к другим неправославным подданным»[36]. Самой отличительной чертой «экспансии XI в.» А. Шарф считает «восстановление тех особых отношений между евреям и неевреями, которые отличают [положение] византийских евреев от [положения] евреев, живших под западными христианскими порядками»[37].

С другой стороны, историки констатируют и сохранение практики «апартеида» евреев, и тот факт, что евреи оставались гражданами второго сорта[38], ссылаются на наблюдения Бенья-мина из Туделы, писавшего о ненависти греков к евреям, и другие факты враждебного отношения византийского общества к евреям[39].

Следующему периоду в истории византийского еврейства посвящена специальная книга С. Баумана[40], и этот же период достаточно подробно отражен в известном труде С. Б. Бэрона[41] и ряде других более специальных исследований.

СБ. Бэрон констатирует, что в XII–XV вв. прежние «дискриминационные и сегрегационистские» правовые нормы сохраняли силу, но свидетельства об их применении в практике очень редки[42]. Б XIV же веке, по словам С. Баумана, «положение евреев постоянно улучшалось»[43].

Что же касается отношения византийского общества к евреям, то, по словам С. Баумана и А. Катлера, враждебность прежних столетий «во времена Палеологов сменилась тревогой перед влиятельностью евреев. Патриарх Афанасий выражал недовольство влиянием евреев в придворных кругах, торговле и обращением к докторам-иудеям; он попробовал добиться изгнания всех евреев из Константинополя»[44]. По наблюдениям С. Бэрона, «в XIII–XV вв., по всей видимости, существенно углубилась ассимиляция евреев, не оставив, правда, заметных следов в источниках. Большинство ассимилированных евреев носили греческие имена, говорили в основном по-гречески, одевались так же, как и другие византийцы»[45]. С другой стороны, после Четвертого крестового похода в византийском обществе стали распространяться, по словам Н. де Ланж, такие взгляды на евреев, которые были свойственны западному христианству[46].

СБ. Бэрон, обобщив данные о положении евреев в поздневизантийской империи, их участии в хозяйственной и общественной жизни, государственной политики в отношении еврейской общины, степени ассимиляции евреев, пришел к выводу, что несмотря на скудость источников, положение евреев в Византии существенно отличалось от их положения в Западной Европе. По его мнению, «сама скудость источников показательна. Зная, что сохранилось большое число сочинений по теологии, праву, философии и истории на греческом и других языках, а также целая группа беллетристических текстов, созданных в поздневизантийский период, относительная редкость высказываний о евреях характерна в двух отношениях». Во-первых, видно, что «византийские правящие круги и население, и даже духовенство, высказывали мало интереса к тем немногим евреям, которые жили в этой стране». Во-вторых, это свидетельствует о некоторых существенных особенностях в положении евреев и в отношении к ним, по сравнению с западными обществами[47].

Как объяснить эти различия в истории христианско-еврейских отношений между Византией и Западом?

Есть основания думать, что византийско-греческая религиозная мысль выработала иной подход к иудаизму, чем религиозная мысль западного «латинского» мира[48], хотя очень часто, особенно в работах обобщающе-обзорного и публицистического характера, утверждается противоположное. Широко распространены при этом ссылки на Иоанна Златоуста и его 8 «слов против иудеев». Вопрос об образе евреев и иудаизма в этих сочинениях рассмотрен в деталях в книге Р. Уилкена[49] и статьях Р. Брэндле[50] и А.-М. Малингрэ[51], которая напоминает, что «слова против иудеев» были написаны в Антиохии в 386–387 гг., когда 37-летний Иоанн Златоуст был полон проповеднического рвения, а христиане же Антиохии в эти годы еще очень тесно общались с иудеями, посещали синагоги и не вполне осознавали различия между христианством и иудаизмом. Иоанн Златоуст поставил своей задачей предостеречь христиан от посещения синагог и предотвратить тесное общение христиан и иудеев.

Во взгляде Златоуста на евреев автор выделает три аспекта – исторический, теологический и литургический. Исторически Иоанн Златоуст объясняет «преступления» иудеев тем, что они – жертвы своей слепоты, не понявшие истинный смысл ветхозаветных пророчеств и не увидевшие, что они исполнились с пришествием Иисуса Христа. Что касается теологической аргументации Иоанна Златоуста, то она сводится к утверждению, что иудеи, следуя своему пониманию монотеизма, не признали божественности Христа. Б этом отношении они стоят на тех же позициях, что и язычники. Поэтому критика иудеев объединяется у Златоуста с критикой язычества. «Литургический аргумент» состоит в том, что христиане почитают Христа, который распят иудеями, и поэтому никак не могут с ними примириться. Во взгляде Иоанна Златоуста на иудеев и «иудействующих» соседствуют, по оценке А.-М. Малингрэ, «осуждение и сострадание». Эта же тенденция к более снисходительному и сочувственному взгляду на евреев усиливается, по мнению французской исследовательницы, в толкованиях на Послание ап. Павла к римлянам, написанных всего лишь через несколько лет после антиохийских слов, в 392 г.

Насколько сильно и каким именно образом наследие Иоанна Златоуста повлияло на развитие отношения христиан к евреям в православных культурах? Обычно принимается, что именно агрессивная составляющая в высказываниях Златоуста была воспринята православным духовенством. Действительно, мы знаем, что слова Златоуста часто переписывались и включались в сборники его сочинений, а некоторые фрагменты «слов против иудеев» были включены в византийские литургические тексты, читавшиеся во время Страстной недели. Известно, что в составе «Маргарита» антииудейские слова Златоуста получили очень широкое хождение в восточнославянской письменности. Однако, во-первых, «химерических» представлений о евреях эти тексты Иоанна Златоуста не содержат; во-вторых, не изучен вопрос, как именно антииудейские слова Златоуста влияли на характер противоиудейского дискурса в восточнославянских обществах.

В «Просветителе» Иосифа Болоцкого, например, прямого влияния Златоуста не видно.

В. Дерош говорит о «новом расцвете» христианской противо-иудейской полемики в VI–VII вв.[52]. Это было связано с участием евреев в отвоевании персами Иерусалима у византийцев. Анастасий Синаит писал, что «стали многочисленными и частыми дебаты между нами и этим народом»[53].

Новый всплеск антииудейской полемики в VIII в. связан с попытками императора Льва Исавра добиться обращения евреев в христианство. Б эту эпоху иконопочитатели часто обвиняли иудеев в распространении и поддержании иконоборчества, и многие полемисты-защитники икон утверждали, что именно иудаизм стал источником иконоборческого рвения. Б контексте этих конфликтов, а также в связи с попытками подавить христианские ереси, нетерпимое отношение к иудаизму не могло не усиливаться. Тем не менее противоиудейская политика императора Василия не была поддержана духовенством, которое требовало, чтобы обращение в новую веру было непременно искренним[54].

Говоря об отношении византийского государства к иудаизму в IX в., С.-Б. Бэрон отмечает, что церковь не выразила «единодушной поддержки» репрессивной политике Василия I и Льва VI. В частности, обращаясь к трактату Григория Асбестаса, Бэрон отмечает, что автор, не будучи ничуть дружественен к иудаизму, утверждает, что антиеврейское насилие противоречит нормам Евангелия и церковным канонам и постепенное обращение евреев нанесет ущерб христианской церкви. Американский историк считает, что такая позиция не могла быть сугубо индивидуальной и исключительной и, скорее всего, была одобрена патриархом Фотием[55]. В эту же эпоху «апостол славянства» Кирилл-Константин, по мнению Б.Н. Топорова, был не только оппонентом иудаизма, но и проводником «ценностей иудаизма» в христианство[56].

Особенно релевантно отношение церкви к иудаизму в период окончательного упадка империи, в XIII–XV вв., который, по словам С. Баумана, плохо изучен. Сам Бауман посвящает ему специальный раздел своей книги. Он признает в конечном итоге, что православная церковь была скорее толерантна, чем нетерпима к иудаизму и евреям, но считает, что причиной этой толерантности были внеконфессиональные факторы[57]. Кроме того, произведя обзор антииудейских трактатов и признав их «интеллектуальную терпимость» («intellectual tolerance»), он пишет, что низшее духовенство не разделяло такую позицию и «для него евреи по-прежнему были богоубийцами, в соответствии со взглядом, выработанным церковью»[58].

Со своей стороны, С.-Б. Бэрон также приходит к противоречивым заключениям. Обобщив сведения о церковном отношении к евреям и иудаизму в поздневизантийской империи, он признает, что «тональность» византийских полемических сочинений «не характеризуется той горячностью и ядовитостью <venom>, которые свойственны западной позднесредневековой полемической литературе», но это, по мнению ученого, не отражает толерантного отношения к евреям в реальной жизни. С другой стороны, однако, он констатирует, что «пытаясь обосновать превосходство христианства над его материнским вероисповеданием, даже те византийцы, которые резко нападали на евреев <the Byzantine Jew-baiters>, не представляли современного им еврея в качестве демоноподобного чужака, как это бывало в аналогичных западных сочинениях того же периода»[59].

Не исключено, что многие особенности византийско-православного антииудейского дискурса связаны с тем, как византийская ученость понимала отношение христианства к Ветхому Завету. По словам М.-Э. Конгурдо, исходя из того, что некоторые центральные темы византийской эсхатологии и имперской идеологии настолько близки иудаизму, что «иудаизм» может считаться «сердцевиной» византийских дискурсов идентичности. Б этом плане французская исследовательница предлагает искать объяснение различий между Византией и Западом в их отношении к евреям[60]. Фактически к тому же вопросу обратился и Ж. Дагрон, отмечая, что взгляд византийских теологов на Ветхий Завет и, соответственно, на иудаизм Завета был в высшей степени противоречивым. Эта противоречивость может быть объяснена в какой-то степени особенностями экзегезы ветхозаветных текстов – не только еретики-маркиониты, но и некоторые другие восходящие к гностицизму диссидентствующие течения тяготели к идее радикального разрыва между Ветхим Заветом и учением Евангелия и апостолов. Но диссидентами дело не ограничивалось. Некоторые богословы, чье правоверие не подлежит сомнению, считали неприемлемым признание какого бы то ни было раскрытия Откровения в Ветхом Завете. В склонности к признанию особого, в чем-то равного Новому Завету достоинства ветхозаветных книг усматривалась «иудействующая» тенденция. Но именно отсюда видно, насколько хрупким было искомое равновесие и как легко было соскользнуть, с точки зрения византийского богословствования, в «жидовствование»: «чтобы оказаться среди „иудействующих» достаточно было прочесть Ветхий Завет таким образом, чтобы история евреев сама по себе оказалась бы имеющей свое собственное [религиозное, сотериологическое] значение, в то время как [с точки зрения нормы] история евреев признавалась только негативистки – как прообраз разделения христиан и евреев и осуждения последних»[61].

После V в. эта концепция, радикально и бескомпромиссно противопоставляющая Новый и Ветхий Завет, стала общепринятой, и Ветхий Завет становится объектом не столько экзегезы, сколько антииудейской полемики, стремящейся доказать, что «нации» заняли место евреев в соответствии с предсказаниями самого Ветхого Завета. В таком контексте предпринимались попытки «деиудаизировать» Ветхий Завет, и византийскому богословию удалось «нейтрализовать» интеллектуальные опасности ветхозаветного канона. С другой стороны, как показывает в своем исследовании Ж. Дагрон, девиантное и «иудействующее» прочтение Библии не было ни редкостью, ни бесплодным занятием. «За искушением ветхозаветничества угадываются имеющее большое значение интеллектуальные искания», о которых, правда, мало что известно из-за отсутствия источников, которые исходили бы непосредственно от «иудействующих» интеллектуалов. Восполнить лакуны в наших знаниях могло бы параллельное изучение западных, византийских и еврейских текстов[62], и этот призыв французского исследователя совпадает со стратегическими интенциями проекта «Христианство и иудаизм в „латинских» и православных обществах Европы в Средние века и Новое время»[63].

Опыт православных регионов Балканского полуострова[64], как кажется, подтверждает существование той асимметрии в отношениях христиан-евреев, какая заметна при обращении к истории Византии, Запада и восточных славян. Город Салоника с его православным населением может послужить, видимо, характерным примером. Как констатирует М.М. Фрейденберг, «поток беженцев с Запада шел именно сюда», и Салоника «стала главным местом расселения евреев, своего рода метрополией средиземноморского еврейства. Ни один город на Балканах не мог сравниться с Салоникой по густоте еврейского населения, по степени активности во всех областях еврейской жизни и по влиянию этой жизни на другие балканские края. Материал из Салоники чрезвычайно обширен и заслуживает самостоятельного исследования»[65].

В XIV в. в Болгарии и Сербии мы имеем дело со следами «ереси жидовствующих», в которой оппоненты еретиков видели результат еврейского влияния. Тырновский церковный собор 1360 г. осудил «жидовствующих». Согласно одним версиям, три лидера «жидовствующих» были казнены. Однако по другим источникам, один был растерзан толпой, другой – крестился и помилован, третий – действительно казнен. По всей видимости, были и другие репрессии[66].

Отношение к иудаизму и евреям в ученой культуре православных обществ Балкан вряд ли было иным, чем в других частях византийско-славянского мира. Как и в Византии, в православной части Балкан «химерический» антисемитизм, как кажется, не получил распространения[67].

История восточнославянских культур позволяет поставить ту же проблему об отличиях между западом и востоком христианского мира в их отношении к иудаизму и евреям.

В последние десятилетия тема русско-еврейских культурных контактов и конфликтов в Древней Руси неоднократно становилось объектом внимательного анализа[68]. Многочисленные новые данные о воздействии еврейского языка и письменности на древнерусский язык и литературу, о переводах «непосредственно с еврейского, в обход греческого»[69] заставляют пересматривать скептическое отношение к работам Г.М. Бараца, выдвинувшего тезис о глубоком влиянии древнееврейских традиций и иудаизма на древнерусскую культуру[70].

При этом вопрос о том, существовали ли в Киевской Руси еврейские общины, остается дискуссионным. Решающее значение в развитии русско-еврейских отношений имели активные контакты с Хазарским каганатом[71].

Б. Байнриб попробовал обосновать тезис, что евреев практически не было в Киевской Руси[72]. Г. Бирнбаум подверг его доводы критике[73]. Другие исследования подтвердили правоту Бирнбаума применительно к Киеву. «В Киеве, в его „хазарский» период, были представлены иудаистские элементы, сохранявшие свое значение и существенно позже, в „русском» или „славянском» („Полянском») Киеве»[74], что было окончательно доказано исследованиями последних лет, особенно публикацией Н. Голбом и О. Прицаком так называемого «Киевского письма» X в.[75], из которого следует, что в Киеве существовала община, исповедовавшая раввинистический иудаизм и пользовавшаяся еврейским языком. «Присутствие евреев, точнее, некоего иудаистического элемента на территории Руси, в том числе в Киеве, в домонгольское время несомненно. Однако в большинстве случаев неясно, каково происхождение этих иудеев, на каком языке они говорили, жили ли они на Руси постоянно или останавливались проездом, что за иудаизм они исповедовали»[76].

После принятия христианства положение евреев не могло не измениться. Ушли ли евреи из Киева после «погрома» 1113 г., мы не знаем. Во всяком случае, «Повесть временных лет» упоминает под 1146 и 1151 гг. «жидовскую улицу» и «жидовские ворота»[77].

Критически рассмотрев накопленные в науке данные о «небиблейских» евреях, предположительно проживавших в древнерусских землях или по крайней мере посещавших их, и об отношении к ним в древнерусском обществе (до XV в.), Л.С. Чекин заключает, что «упоминания евреев в древнерусских источниках пока не свидетельствует о сколько-нибудь активной роли современного еврейства ни в политической жизни, ни в экономике, ни в культуре Древней Руси, ни в формировании собственно антиеврейских (или проеврейских) настроений»[78]. Тем не менее, как дружно констатируют все исследователи, тема иудаизма занимает очень большое место в письменности Киевской Руси. Каков был представленный в этих памятниках взгляд на евреев?

Известный американский славист X. Бирнбаум посвятил свою большую статью обоснованию тезиса, что эти источники, «как и можно было ожидать», свидетельствуют о значительном развитии антиеврейских настроений в восточнославянском обществе и посчитал нужным подчеркнуть, что речь идет именно об антисемитизме[79]. Он рассмотрел упоминания евреев в древнерусских нарративных и законодательных источниках, накопленные учеными данные об их судьбе после монголо-татарского нашествия, об языке и конфессии (караимы или раввинисты), те аспекты ереси «жидовствующих», которые касаются их предположительных связей с евреями и антисемитизма православных полемистов, боровшихся с ересью. Однако приходится признать, что тезис о «нетерпимости, зависти и ненависти»[80] к евреям остался не доказанным, так как X. Бирнбаум часто прибегает к малообоснованным гипотезам (например, считая, что упоминания ростовщиков в законодательстве имеют в виду евреев, или характеризуя бунт 1113 г. в Киеве как антиеврейский погром, или допуская, что преашкеназийские евреи остались в восточнославянских землях после 1238–1240 гг., хотя источники их не упоминают, и т. д.). Ссылки же на противоиудейскую полемику Илариона, на известный эпизод из жития Феодосия Печерского, на Киево-Печерский патерик[81], Толковую Палею и полемику против «жидовствующих» демонстрируют неизбежный для христианской культуры антииудаизм, но не доказывают наличие антисемитизма в том облике, какой сложился в нашем историческом сознании из-за трагической истории западноевропейских евреев. Мнение Д. Клиера о различиях между Киевской Русью и Западом[82] подтверждается всем корпусом проведенных к сегодняшнему дню исследований, и в частности недавней двухтомной книгой А. Пересветова-Мурата и его отдельными статьями[83].

Существовали ли еврейские общины в Северо-Восточной и Северо-Западной Руси XIV–XV вв.? Можно ли было встретить еврея-торговца в городе? Общин, видимо, не было, но что касается евреев-торговцев, то вряд ли можно допустить, чтобы они не приезжали в Россию. Что касается более позднего периода, то о присутствии евреев в Московской Руси и, отчасти, об отношении к евреям и иудаизму писал в обширной статье Ю. Гессен[84], а в последнее время серию работ по этой проблематике опубликовал Д.З. Фельдман[85].

Известен ряд сведений о тех или иных контактах русского общества с евреями. Б частности, хорошо известен факт контактов московского правительства, самого Ивана III с евреем из Крыма Хозой Кокосом. Переписка Ивана III с Захарией Скарией, которого великий князь настоятельно приглашал на службу и которого в Москве считали «жидовином», еще более примечательна, чем переписка с Кокосом. Б 1490 г. среди прочих приглашенных лиц в Москву прибыл из Венеции врач Леон («Леон жидовин»), который поручился, что сумеет вылечить великокняжеского сына. Когда тот умер, Леон был казнен. Источники не дают никаких оснований видеть в этом проявление вражды к иудаизму[86].

Есть свидетельства, что еврейские торговцы вели дела с Москвой и Смоленском в XVI в. Существует письмо польского короля Сигизмунда I к Ивану IV, написанное в 1539 г., из которого видно, что евреи свободно приезжали по крайней мере в Смоленск. Б 1545 г., объясняя польскому королю, почему в Москве были сожжены товары литовских евреев, московское правительство указывало, что они привезли для продажи «мумею», хотя им было запрещено приезжать в Москву. Б ответ Сигизмунд попросил предоставить евреям равное с другими купцами право торговли и получил от Ивана IV ответ, который часто цитируется в литературе. Ю. Гессен считал, что евреи приезжали вместе с другими купцами Польско-Литовского государства, что такое право предоставлялось им общими договорами между двумя государствами. Договор 1503 г. содержал статью, в которой речь шла о свободе торговли для «всех» купцов из «всех» земель Польско-Литовского государства. Эта же статья включалась в последующие договоры[87].

Что касается второй половины XVI и начала XVII в., есть известие об одном брестском еврее, который в 1584 г. отправился в Москву по торговым делам. Б 1576 г. владелец вотчины в Кашинском уезде, завещая имущество Троицкому монастырю, упомянул евреев в своих владениях. Ю. Гессен предполагает, что это были плененные во время Ливонской войны евреи, посаженные теперь на землю. Б описи еще одного документа (не сохранившегося) этого времени упоминаются евреи, прибывшие в Москву вместе с литовскими послами. Есть сведения, что много евреев оказалось в России вместе с армией Лжедмитрия I. Среди сторонников Лжедмитрия, убитых вместе с ним, один из источников того времени упоминает и евреев[88].

В 1632 г., во время Смоленской войны попавшие в русский плен евреи были вместе с другими пленниками отосланы в глубь России. При заключении Поляновского мира 1634 г., в условиях которого о евреях ничего не говорилось, евреи были освобождены, как и остальные пленники, но при их желании им разрешалось остаться в России. Характерен указ 1635 г., касавшийся пленных, отосланных в Сибирь. Им также предоставлялась свобода и право остаться в России. При этом специально было оговорено, «что не крестившимся, т. е. евреям, а также христианам, не принявшим православия, должно быть дано столько же хлеба и денег, сколько крестившимся»[89], т. е., как видно, правительство не настаивало на крещении остававшихся в России иудеев.

В середине XVII в., в годы польско-русской войны, в России появилось и оседлое еврейское население. Это было, в частности, результатом выселения евреев из захваченных городов. Значительные группы евреев были взяты в плен. Часть пленных отправляли в глубь России, других, захваченных офицерами и солдатами, превращали в крепостных. В 1659 г. в Москве во время облавы на неправославных иностранцев, которым запрещалось жить в городской черте, обнаружилось, что в городе находится некоторое число евреев. Те, кто не пожелали креститься, были высланы в Сибирь. При этом Ю. Гессен подчеркивает, что «высылке не должен быть придан характер меры, направленной единственно против евреев; запрещение жить в Москве распространялось и на других иноверцев. Только тот, кто принимал православие, освобождался от высылки»[90].

Во второй половине XVII в. пребывание евреев в самой Москве не считалось недопустимым. Б России оставалось и уцелевшее после войн 1648–1667 гг. еврейское население присоединенных земель – Смоленской, Черниговской, Новгород-Северской и Заднепровья.

Условия Андрусовского перемирия разрешали пленным или уйти, или остаться в России. При этом в соответствующем указе евреям были посвящены специальные упоминания. У известного доктора Гадена в 1673 г. гостили его родственники, остававшиеся иудеями. При отъезде они получили казенные подводы и подарки от казны. Б Мещанской слободе проживали и другие евреи – бывшие пленники, получившие свободу. Во второй половине XVII в. переписные книги Мещанской слободы содержат много имен, которые говорят о еврейском происхождении домохозяев. С другой стороны, есть имена, которые ничего не говорят о еврейских корнях, но другие документы доказывают, что это были евреи. Есть основания полагать, что не все из евреев были крещеными[91].

Каким было отношение православного духовенства и общества к евреям? История «ереси жидовствующих»[92] свидетельствует, по меньшей мере, об амбивалентности отношения духовенства и светских элит к иудаизму. Что касается самих «жидовствующих», то мало что мешает предполагать, что их объединяло если не симпатизирующее, то заинтересованное отношение к иудаизму.

Итальянский гуманист и историк Павел Иовий в 1525 г., в сочинении, которое опиралось на информацию, полученную от Дмитрия Герасимова, члена русского посольства, прибывшего в Рим, утверждал, что «„московиты» питают отвращение к иудеям, даже при одном упоминании их имени, и не допускают их в свои пределы как людей весьма скверных и зловредных, еще не так давно научивших турок лить медные пушки»[93]. Ю. Гессен не видит здесь никакой специфической неприязни к евреям, объясняя высказывание дипломатическими соображениями и отмечая «миролюбивость» самой ссылки на «вину» евреев, обучивших турок лить пушки[94]. Редакция «Еврейской старины» в специальном примечании выразила несогласие с мнением Гессена[95]. Б любом случае никак нельзя доверять тому, как никогда не бывавший в России и не знавший ни русского, ни церковнославянского языков Павел Иовий передает мнение «московитов».

Иллюстрацию враждебного отношения русского общества к евреям видят в ответе Ивана IV на просьбу польского короля и великого князя Литовского Сигизмунда II Августа не препятствовать еврейским купцам во въезде в Россию. Русское правительство ответило: «А что еси писал нам, чтобы жидом твоим позволили ездити в наши государства по старине, и мы к тебе о том писали наперед сего неодинова, извещая тебе от жидов лихия дела, как наших людей и от крестьянства отводили и отравныя зелья в наше государство привозили и пакости многие людям нашим делали; и тебе было брату нашему, слышав такие их злые дела, много где жиды побывали, и в тех государствах много зла от них делалось… и нам в свои государства жидам никак ездити не велети, занеже в своих государствах лиха никакого видети не хотим, а хотим того, чтобы Бог дал в моих государствах люди мои были в тишине безо всякого смущенья. И ты бы, брат наш, вперед о жидах к нам не писал»[96]. Однако ясно, что этот ответ продиктован в первую очередь воспоминаниями о «ереси жидовствующих», а упоминания «отравных зелий» и «злых дел» не позволяют реконструировать стоявшие за ними представления об иудеях.

Более однозначным выражением «старомосковского антисемитизма» считается история уничтожения еврейской общины Полоцка во время Ливонской войны. По свидетельству летописей, в 1563 г. Иван Грозный велел всех евреев вместе с семьями «в воду речную вметати, и всех утопили их». Принявшие православие были пощажены. Вместе с евреями были утоплены и монахи-бернардинцы[97]. И. Берлин обещал в 1915 г. вернуться к теме полоцкого погрома на основе единственного еврейского документального свидетельства (некоего раввинского известия) об этом событии, сохранившегося в еврейских источниках[98]. Полоцк был отвоеван Стефаном Баторием в 1579 г., и уже в 1580 г. в городе сложилась весьма многочисленная еврейская община[99].

Ряд источников начала XVII в. позволяет предполагать, что отношение к евреям и иудаизму было определенно агрессивным и непримиримым. Автор одного из публицистических текстов утверждал, что «злоклятый еретик Гришка Отрепьев наполнил… Российское царство погаными иноверцы, еретики, Литвою, и Поляки, и жиды, и иными скверными иноземцами, и стало в них мало русских людей видеть». Б грамоте об избрании Михаила Федоровича на царство говорилось, что Лжедмитрий был родом жидовин и что он «богоубийц жидов на осквернение храма приводил»[100].

В проекте договора между тушинцами и польским правительством содержался пункт: «Жидам запрещается въезд в Московское государство». То же требование было сохранено в новом проекте договора (после свержения Василия Шуйского), в договорных статьях 1610 г.[101].

Позднее, отвечая на просьбу Владислава IV разрешить виленскому купцу и королевскому фактору Аарону Марковичу торговать в Москве, Михаил Федорович предложил прислать поляка, а не еврея, «коих никогда в России не бывало и коими никакого сообщения христиане не имеют». Б 1638 г. русским послам в Польшу было предписано добиваться, чтобы евреям вообще было запрещено приезжать в Россию[102]. Более или менее ясно, однако, что никакой последовательной и строгой позиции в этом вопросе московские власти не занимали.

В середине XVII в., в связи с польско-российской войной, политика русских властей в отношении еврейского населения занятых территорий была враждебной и жестокой. Однако это не помешало Гессену сделать следующий вывод: «Евреи не подвергались в то время в Московском государстве каким-либо специальным притеснениям; они, как подданные польско-литовского государства, разделили судьбу своих сограждан»[103].

Во второй половине XVII в., по мнению Гессена, отношение к евреям стало более враждебным, чем в предшествующую эпоху. Историк связывал эти перемены с публикацией книги И. Галятовского. Известно, что во время стрелецкого бунта 1682 г. доктор Гаден, крещеный еврей, был обвинен в чернокнижии, отравлении Федора Алексеевича и был убит, как и его сын и помощник. Т.А. Опарина видит в этом проявление антисемитизма[104]. Согласно респонсам люблинского раввина Ротенбурга, в этом же году группа евреев в Москве была принуждена креститься[105].

Как евреи и иудаизм трактовались в московской православной письменности XVI–XVII вв.? Этот вопрос изучен еще меньше, чем другие, хотя именно в данном случае в нашем распоряжении источников более чем достаточно. Одни только антииудейские мотивы «Великих Четьих Миней» могли бы составить предмет специальной книги. К настоящему времени этого вопроса касаются лишь статьи Р. Маинки, Ж. де Пруайар, Т.А. Опариной, Б.Б. Калугина, М.Б. Дмитриева, A.M. Шпирта и Б.Н. Серова[106]. Эти первые шаги позволяют сделать по меньшей мере два заключения: во-первых, в московской церковнославянской письменности вплоть до появления трактата И. Галятовского отсутствует характерный для средневекового христианского антисемитизма комплекс «химерических» представлений об евреях; во-вторых, в самом теологическом дискурсе, отраженном и сформированном этими памятниками, есть некоторые особенности, которые структурно отличают этот дискурс о доминировавших в западнохристианской антииудейской богословской литературе построений. Подробный и внимательный анализ этих отличий в построении теологических дискурсов еще только предстоит проделать.

Народная православная культура Московской Руси также выработала, видимо, иную, чем на Западе, систему представлений об иудаизме и евреях. Как констатирует Д. Клиер, народная культура Московской Руси «полностью игнорирует евреев», что показали, в частности, попытки Ровинского найти следы антисемитизма или антииудаизма в лубке и отсутствие таких мотивов в древнейших записях частушек и пословиц[107].

Заключая эту часть нашего обзора, приходится признать, что за почти за сто лет, прошедшие со времени публикации статьи Ю. Гессена, историографическая ситуация мало в чем изменилась. Гессен писал, что «так наз. „московский период», охватывающий XVI и XVII века, совершенно не исследован», но полагал, что по имеющимся материалам «можно воспроизвести – хотя бы в общих очертаниях судьбы евреев в России в ту эпоху, и тогда будут опровергнуты неверные ходячие представления, будто русские люди того времени не видели вокруг себя евреев, будто они знали о еврейском народе лишь то, что он распял Христа, а потому не может быть допускаем в православное государство»[108].

Исследование, предпринятое самим Гессеном, привело его к заключению, что «ни правительство, ни общество не питали такой ненависти евреям, которая делала бы невозможными соседские отношения между коренными обывателями и евреями»[109]. Несмотря на появившиеся в последние годы работы, мы всё еще не можем сказать, насколько прав или неправ был Ю. Гессен.

Самая сложная и противоречивая область наших знаний об отношении православного населения к иудаизму – это все, что касается взгляда на евреев в украинско-белорусских землях XIV–XVII вв.

Г. Бирнбаум предполагает, что молчание источников не обязательно означает, что доашкеназийские евреи исчезли из восточнославянских земель во времена монгольского нашествия[110]. Считается, что по крайне мере в XIII–XIV вв. на галицких землях и на Волыни существовали еврейские общины[111]. Значительность и большая роль киевской еврейской общины в XV в. не подлежит сомнению. Б XVI – первой половине XVII в. вес еврейских общин в жизни украинско-белорусских земель становится всё больше. Б. Байнриб приводит ряд ярких примеров их глубокой интеграции в общество восточных окраин Речи Посполитой. Один из сделанных Байнрибом выводов состоит в том, что происходит сближение социального статуса евреев и шляхты в этом регионе благодаря широко распространенной практике аренды шляхетских имений[112].

Согласно подсчетам Ш. Эттингера, еврейское население выросло в четырех воеводствах (Киев, Брацлав, Подолия и Волынь) с 4 тыс. в 1569 г. до 51 325 в 1648 г. По оценкам М. Горна, в Русском и Белзском воеводствах в 1648 г. было 54 тыс. евреев[113], в то время как Б. Байнриб в указанной статье предлагает цифру – от 170 до 480 тыс. евреев во всей Речи Посполитой в 1648 г.

Как ни странно, но проблематика отношения православной церкви и православного населения к евреям почти не исследована, за исключением событий времени восстания Богдана Хмельницкого, хотя источников, которые позволяют предпринять такой анализ, очень много. Переводы традиционной византийской антииудейской письменности создавали основу конфессионального взгляда на иудаизм вплоть до середины XVII в. Как мы уже знаем, эта письменность не несла с собой «химерических» представлений о евреях. Предварительные зондажи оригинальных украинских памятников XVI – первой половины XVII в.[114] показывают, что и они существенно отличались в этом отношении от средневековых и современных им текстов западнохристианского происхождения. Перелом произошел в 1660-е гг. и наилучшим образом отразился в известном сочинении Иоанникия Галятовского «Мессия Правдивый»[115]. Приведем несколько примеров антииудейских выпадов в украинско-белорусской письменности XVI – первой половины XVII в.

Автор созданного в Подолии в середине XVI в. полемического трактата, призывая уничтожать как бешеных псов еретиков, отступивших от христианства, и резко нападая на иудеев[116], не обвиняет их ни в ритуальных убийствах, ни в профанации причастия, ни в «недочеловечестве» и т. п.

«Особное мовене до жидов», полемическое сочинение, дошедшее в рукописи 1580-х гг. из Супрасльского монастыря, также не выходит за пределы традиционной византийской модели антииудейской полемики[117].

Василий Острожский (Суражский) в сочинении единой истинной православной вере» (1588)[118] несколько раз говорит о богоубийцах евреях и об их «связи» с дьяволом, но эти обвинения не перерастают ни в знакомую по западнохристианским образцам «демонизацию» еврея, ни в обвинения «химерического» характера. Для Василия Острожского евреи – это народ-дети, которые по капризу отвернулись от истинной веры. Они не поняли, что Ветхий Завет был лишь подготовкой Нового Завета, и, как дети, усвоившие одну лишь азбуку, погибают от своего неверия[119].

Львовское братство в 1593 г. издало переведенный с греческого небольшой антииудейский трактат александрийского патриарха Мелетия Пигаса[120], в котором вся полемика сводилась к учено-академической защите догмата Боговоплощения.

Богатый материал для реконструкции образа еврея в сознании православных жителей Речи Посполитой доставляют рукописные Учительные евангелия последней четверти XVI в.[121]. Обращение к ним подтверждает, что «химерические» стереотипы не получили распространения в украинско-белорусской православной культуре вплоть до второй половины XVII в., хотя некоторые их элементы начинают фиксироваться в отдельных памятниках уже в 1560-е гг.[122].

Представления, сформированные именно такими произведениями и поучениями, стояли, судя по всему, и за враждебными отзывами украинско-белорусских источников первой половины XVII в.[123], и за теми религиозными мотивами, которые могли присутствовать в погромах эпохи Богдана Хмельницкого.

О том, какие взгляды на евреев распространяло в XVII в. греко-католическое духовенство, практически ничего пока неизвестно.

В целом сегодняшнее состояние исследований таково, что мы попросту не знаем, какой взгляд на иудея/еврея сформировался в сознании православной части населения Речи Посполитой в Средние века и в начале Нового времени, и пока у нас нет оснований считать, что погромы середины XVII в. мотивировались или в основном, или частично конфессиональной ненавистью к иудаизму.

Завершая наш обзор, можно сделать как минимум три констатации.

Во-первых, ясно, что в истории христианско-еврейских отношений в православных странах остается масса неизвестных, не написанных страниц, «белых пятен».

Во-вторых, заполнение этих пустых страниц и «белых пятен» приведет, по всей видимости, ко многим сюрпризам, которые заставят пересмотреть некоторые привычные, но пока еще, увы, априорные представления об отношении к иудаизму и евреям в православных обществах христианской Европы.

В-третьих, сравнительное исследование истории отношения к евреям в обществах греческого и латинского христианства позволит пролить новый свет на проблему религиозной терпимости и нетерпимости в европейских культурах.

А.И. Алексеев (РНБ, Санкт-Петербург)

Полемическая литература XV в. и ересь «жидовствующих»: к постановке проблемы[124]

Начало научному подходу к изучению литературы «жидовствующих» заложил А.И. Соболевский. Он аргументировано отвел часть приписываемых еретикам переводов с еврейского языка. В частности, было опровергнуто мнение о причастности к кругу «жидовствующих» переводов «Псалтыри» Федора Жидовина, книги Эсфирь и книг Ветхого Завета по Виленскому сборнику[125]. К литературе «жидовствующих» А.И. Соболевский относил: «Логику», которую отождествлял с «Логикой» Моисея Маймонида, «Космографию», «Шестокрыл», «Тайная тайных», гадательную книгу «Лопаточник» и астрологические статьи[126]. Мнение Соболевского поддержал и М.Н. Сперанский, обративший внимание, что по своей направленности все переводные тексты «несли наукообразное миропонимание», «привлекали своим рационализмом»[127].

В.Н. Перетц оспаривал принадлежность библейских переводов «жидовствующим», «хотя бы потому, что отношение «жидовствующих» к истинному иудейству кажется нам весьма проблематичным»[128]. Саму ересь «жидовствующих» он относил к случаям мнимого еврейского влияния[129].

Фундаментальное исследование Я.С. Лурье, сопровождавшееся научным изданием основных источников, сформировало господствующее по сей день представление о ереси «жидовствующих» как о новгородско-московской ереси по типу городских ересей в средневековой Западной Европе. Исследователь решительно отверг все обвинения еретиков в приверженности иудаизму как клевету со стороны обличителей. Целью, которую преследовали эти обвинения, по мнению Я.С. Лурье, являлось стремление обличителей добиться признания еретиков отступниками, что влекло за собой смертную казнь. Лурье сделал вывод о том, что «до начала XVI в. обвинение в „жидовстве» не занимало главного места в сочинениях „обличителей» и носило совершенно неконкретный характер: ни о каких существенных признаках иудейской обрядности или иудейского культа ни Геннадий, ни другие обличители не сообщали»[130].

Израильские историки Ш. Эттингер и М. Таубе охарактеризовали построения Лурье как тенденциозные и подвергли их критике[131]. На современном этапе изучения с разной степенью подробности артикулированы две точки зрения на связь между ересью «жидовствующих» и переводами с еврейского языка. A.A. Алексеев полагает, что никакой связи между ересью «жидовствующих» и дошедшими до нас переводами с еврейских оригиналов нет. Он утверждает: «Раз „жидовствующие» оставались при православном обряде, у них не могло быть потребности подчинять структуру книг Св. Писания синагогальной практике»[132]. Что же касается богословских целей, с которыми могли делаться переводы библейских текстов, то единственным известным нам случаем является Геннадиевская Библия 1499 г. Напротив, М. Таубе полагает, что связь между переводами с еврейских оригиналов и ересью «жидовствующих» существовала и определялась интеллектуальными потребностями еретиков[133].

Я.Р. Хоулетт посвятила свою статью анализу самого раннего источника по ереси «жидовствующих» – посланию архиепископа Геннадия Прохору, епископу Сарскому По ее мнению, использовать свидетельство Геннадия как доказательство существования определенного еретического движения нельзя, поскольку обвинения противоречивы и не объединены общей темой[134]. Главный вывод исследовательницы заключается в том, что термин «жидовствующий» употреблялся как синоним ереси и применялся очень широко для обвинения лиц, не имеющих отношения к иудаизму[135].

Там, где Я.С. Лурье и Я.Р. Хоулетт усматривают противоречие в аргументации Геннадия и на этом основании отказывают ему в доверии, М.А. Цветков замечает, что новгородский архиепископ «только и говорит о еретиках „жидовская мудръствующих», использующих конспиративные приемы мессалиан и маркиан и идеологию этих еретических движений»[136].

Еретики были изобличены показаниями многочисленных свидетелей во время следствия в Новгороде и в Москве в 1487–1488 гг.. Б пользу объективности следствия говорит тот факт, что обвинения в адрес дьякона Гриди были найдены недостаточными, поскольку опирались на показания единственного свидетеля – попа Наума[138]. Во время церковного собора 1490 г. выдвинутые архиепископом Геннадием обвинения против еретиков были подкреплены показаниями свидетелей в Москве. Еретикам вменялись в вину поругание икон, хулы на Иисуса Христа, Богоматерь, святых, отрицание авторитета семи Вселенских Соборов, нарушение постов, почитание субботы более воскресенья, неверие в Воскресение и Вознесение Христа[139]. Все обвинения были охарактеризованы как «жидовский обычай». В Поучении митрополита Зосимы еретики обвинялись в держании отреченных книг, почитании исключительно Ветхого Завета, хвалении «жидовской веры», хулении Христа и Богородицы, святителей митрополитов Петра, Алексея, Леонтия Ростовского, прп. Сергия Радонежского и других святых и, наконец, в иконоборчестве[140]. Чрезвычайно показательно, что в число осужденных не попали ни дьяк великого князя Федор Курицын, ни протопоп Успенского собора Алексей, которых обвинители называли главными ересиархами. Митрополит Зосима, которого Иосиф Болоцкий избрал главной мишенью для своих обвинений, благополучно пережил все гонения на еретиков и закончил свои дни не ранее 1510 г. в стенах Спасо-Каменного монастыря на Кубенском озере[141].

В Москве конца XV в., в отличие от Испании, к опыту которой безуспешно пытался апеллировать архиепископ Геннадий, не было антиеврейских настроений. При дворе отца невестки Ивана III Елены Болошанки (покровительствовавшей еретикам) молдавского господаря Стефана Воды иудеи занимали заметное положение, а один из них – Иосиф бен Шор являлся даже канцлером[142]. Вспомним, что послом Ивана III при дворе Стефана в 1483–1484 гг. был не кто иной, как виднейший член кружка «жидовствующих» Федор Курицын[143]. Главным агентом Ивана III в Крыму был влиятельный еврейский купец Хозя Кокос, причем некоторые письма Кокоса написаны на иврите[144]. В 1481 г. великий князь настойчиво приглашал на службу в Москву владельца Матреги таманского князя Захарию Гвизольфи, именуя его «жидовином»[145]. Следовательно, в лице Схарии-Захарии великий князь приглашал на службу человека, которого, по меньшей мере, считал евреем. Инок Савва в своем «Послании на жиды и еретики» был вынужден частным образом предостерегать посланного в Крым с официальной миссией боярина Д.В. Шеина от контактов с «жидовином Схарией»[146]