Арабы и Халифат Фильштинский Исаак

Возникновение арабо-мусульманской философии в еще большей мере, чем развитие естественных и точных наук, связано с усвоением греческого наследия. Немалую роль здесь сыграли и личные контакты. Например, уже упоминавшаяся выше Александрийская школа, один из главных очагов греческой философской мысли и научных знаний в предшествовавшую арабским завоеваниям эпоху, продолжала свою деятельность с начала VIII века в Антиохии, где во второй половине IX века получил образование философ аль-Фараби. В первые века ислама жители покоренных территорий еще не утратили связи с античной традицией и продолжали оставаться носителями эллинистической культуры и философской мысли. Процесс арабизации не нарушил преемственные связи с Античностью, и с середины IX века все большую роль в ознакомлении образованной элиты Халифата с греческой философией начинает играть деятельность переводчиков.

Первые переводчики сочинений греческих философов были оригинальными мыслителями с широкими философскими интересами. Так, упомянутый выше переводчик Коста ибн Лука занимался изучением философской терминологии. Он составлял комментарии к переводимым трудам, а в своих оригинальных сочинениях умело использовал метод научного анализа, позаимствованный из произведений греческих авторов. Комментарием трудов греческих философов, особенно Аристотеля (по-видимому, на основании уже выполненных переводов), занимались основатель арабской философии аль-Кинди (умер в 873 году), знаменитый философ, «второй учитель» после Аристотеля аль-Фараби (умер в 950 году), Ибн Сина, Ибн Рушд (1126 –1198) и многие другие.

Поскольку арабо-мусульманская философия зародилась в среде переводчиков и комментаторов сочинений греческих философов, первоначально она явилась как бы продолжением греческой философской мысли, переработанной в мусульманском духе и согласованной с основными догматами ислама. Переводчики-сирийцы разработали арабскую научную и философскую терминологию, ставшую позднее универсальным научным языком всех арабо-мусульманских ученых.

В странах мусульманского Востока философия считалась «наукой наук», которая должна была отвечать на самые разнообразные вопросы. Такому взгляду на философию полностью соответствовало представление о философе как об ученом широких интересов и энциклопедических знаний, почти волшебнике, способном творить чудеса. Положение ученого– философа в арабо-мусульманском средневековом обществе в значительной мере отличалось от положения его западноевропейских коллег. В то время как в Западной Европе философия – эта «служанка богословия» – изучалась и преподавалась в университетах под контролем церкви, требовавшей от философа строгого подчинения теологической доктрине, в странах мусульманского Востока в университетах преподавались лишь теология и мусульманское право (фикх). Исключение в этом смысле представлял, вероятно, «Дом мудрости» аль-Мамуна, просуществовавший сравнительно короткое время.

Мусульманский философ, не являясь «служащим» клерикально-правительственного учреждения, часто жил медицинской практикой или состоял в должности придворного астролога или алхимика. Таким образом, медицина или (в меньшей мере) астрология были практическим применением философских знаний. Не имея признанной социальной функции, арабский философ в меньшей степени, чем европейский, был зависим от официального духовенства. «Невключенность» в жесткую структуру мусульманского общества делала его более чутким к социальным проблемам. Неудивительно поэтому, что социальные вопросы заняли столь важное место в философских спорах IX – X веков.

Разумеется, не стоит преувеличивать «свободомыслие» в средневековом исламе. Традиционный суннитский ислам во все времена с недоверием и даже враждебностью относился ко всякой философской мысли, и сторонники строгого следования традиции ожесточенно нападали на теологовмутакаллимов, пытавшихся истолковать священные тексты с позиции разума, особенно на мутазилитов. Именно поэтому арабо-мусульманская философия зародилась и первоначально развивалась почти исключительно среди шиитов и в мутазилитских кружках, в большей степени подвергшихся влиянию греко-эллинистических религиозно-философских идей. Только в этой, более свободной от традиционной догматики и более образованной сравнительно с правоверным суннизмом среде могло сложиться направление мысли, чуждое, а порой и враждебное традиционному суннитскому богословию.

Восприятие арабскими учеными греческого философского наследия шло сложными путями. Арабы начали знакомиться с греческой философией по трудам ее поздних комментаторов, излагавших в своих обобщающих сочинениях учение эллинских мудрецов без исторической перспективы, как единую законченную систему. Поэтому и арабские ученые восприняли греческое философское наследие как нечто единое. Аристотель представлялся им вершиной греческой философской мысли, а в сочинениях греческих философов послеаристотелевского времени они видели лишь комментарии к его трудам. Даже неоплатоников, которых они лучше всего знали, они не считали оригинальными мыслителями и рассматривали их философскую систему лишь в свете аристотелевского влияния.

Однако представление арабо-мусульманских философов о греческой философской мысли как «едином потоке» не мешало им замечать различия во взглядах Платона, Аристотеля и их позднейших интерпретаторов. Воспринимая греческую философию как нечто единое, арабо-мусульманские ученые все же производили в ней свой отбор и, отдавая предпочтение наиболее волновавшим их проблемам или по-иному расставляя акценты, обнаруживали этим самостоятельность своей мысли. Позаимствовав из греческой философии общее представление о мире, теорию эманации, учение о душе и разуме, человеке и человеческих знаниях, овладев сложной греческой философской терминологией, которая отныне стала их собственным научным языком, арабо-мусульманские философы попытались сформулировать синтезированную в трудах эллинистических ученых греческую философскую мудрость в духе мусульманского (чаще – неортодоксального) вероучения.

Значительное влияние на арабо-мусульманскую философию оказал знаменитый врач и мыслитель древности Гален (131 – 201). Идея Галена о том, что медицина должна иметь философское обоснование, а врач должен быть одновременно и философом, была близка арабским ученым. Возможно, под влиянием Галена арабо-мусульманские ученые и теологи усвоили идею гармонии частей вселенной и органов тела как свидетельство существования божественного провидения.

Мусульманские теологи (как и средневековые христианские теологи в Европе) восприняли метафизику Аристотеля и его учение о неподвижной первопричине всего «сущего» как научное подтверждение своих доктрин. Позаимствовали они также и логику Аристотеля в качестве формального инструмента изложения своего учения и оружия в догматических спорах.

Естественно, что многое в воззрениях языческих философов вызывало нарекания правоверных мусульман. Так, арабский биограф выдающихся людей мусульманского государства Ибн аль-Кифти (1172 –1248) с негодованием писал о Фалесе Милетском, называя его «зиндиком». И даже некоторые положения учения Аристотеля, несмотря на преклонение мусульманских теологов перед его авторитетом, принимались ими с существенными поправками. В частности, они не могли принять его утверждения, что мир вечен и не имеет во времени ни начала, ни конца, а стало быть, Божество не есть причина мира, что Божество не имеет цели вне себя и что цель постоянно происходящего в природе процесса образования и разрушения материи – приближение материи к духу, к победе над материей, осуществляющейся наконец в человеке.

В общих чертах арабо-мусульманская средневековая философия может быть сведена к двум направлениям. Первое и основное нашло свое выражение в трудах тех философов и теологов, которые в своих теориях и представлениях исходили из греческой философской мысли (Платона, Аристотеля, неоплатоников и перипатетиков-аристотельянцев). История мусульманского аристотельянства отчетливо делится на два периода. Первый (IX – XI века) в основном был связан с деятельностью мыслителей восточных областей Халифата: араба из Басры аль-Кинди (Алкиндус), тюрка из Средней Азии альФараби (Авеннасар) и иранца из Афшана (около Бухары) Ибн Сины (Авиценны). Второй период охватывает XII – XIII века и был представлен в основном арабскими учеными и мыслителями запада Халифата, в первую очередь Андалусии. Среди них такие выдающиеся философы, как Ибн Баджжа (Авемпаче; умер в 1139 году), Ибн Туфайл (умер в 1186 году), Ибн Рушд (Аверроэс).

Другое направление арабо-мусульманской философской мысли представлено теологами-мутакаллимами, основывавшими свои концепции на Коране, хотя и в их представлениях можно проследить влияние греческих философских школ. Это направление также прошло два периода в своем развитии: период преобладания мутазилитской доктрины (VIII – IX века) и период окончательного оформления калама (X – XII века) в трудах аль-Ашари и аль-Газали.

Промежуточное положение занимают, во-первых, мусульманский мистицизм (суфизм), возникший в недрах исламского правоверия и позднее сложившийся в трудах Ибн аль-Араби (1165 –1240) и других мистиков в философскую доктрину под влиянием неоплатонизма, гностицизма и христианского сектантства, и, во-вторых, исмаилизм, выросший из шиизма и впитавший многие элементы эллинистических философских учений; к исмаилитам примыкают ученые-энциклопедисты «Братья чистоты» («Ихван ас-сафа»; X – XI века).

Особняком стоит замечательный историк, философ и социолог Ибн Халдун, не принадлежавший ни к одному из вышеназванных направлений, своим учением о зависимости человеческого общества и его развития от экономических условий он более чем на два века предвосхитил концепции европейских ученых.

Большой интерес представляет учение аль-Фараби о соотношении разума и веры в пророчестве. Аль-Фараби ставил разум выше веры, выше пророческих «откровений», которые посредством символов раскрывают истину простым людям – не философам. Он считал, что пророчества обращены к чувствам и играют лишь вспомогательную роль, в то время как возможности человеческого разума безграничны.

В философском учении Ибн Сины идеи Аристотеля и неоплатоников сложно переплетаются с общими принципами мусульманской теологии. Вслед за неоплатониками Ибн Сина утверждал, что мир возник путем эманации Божества, но не по воле последнего, а в силу объективной необходимости. Вместе с тем в соответствии с традиционным положением ислама Ибн Сина признавал дуализм Бога и вселенной, духа и материи и считал единого Бога – необходимой первопричиной всего сущего.

Одна из магистральных проблем арабо-мусульманской философии – вопрос о соотношении «сущности» и «существования». Арабо-мусульманские философы-аристотельянцы делали различие между «сущностью» и «существованием», но, следуя греческой философии, в которой идея сотворения из «ничто» отсутствовала, они в соответствии с мусульманским догматом об абсолютной трансцендентности и единстве Божества различали «сущность» и «существование» во всех существах, кроме Божества, у которого «сущность» и «существование» находились в единстве. Ибн Сина различал «необходимо сущее», то есть Бога или «Первопричину», и «возможно сущее» – людей, животных, растения, то есть весь материальный мир.

С проблемой «сущности» и «существования» связан вопрос о вечности или сотворенности материи и о строении вселенной. Большинство мусульманских философов, основываясь на неоплатоновском учении об эманации, придерживались мнения о сотворенности материи. Аль-Фараби и Ибн Сина рационалистически обосновывали необходимость Творца или Первопричины, из которой эманирует мир по нисходящим ступеням «благородства». Непосредственно эманирует из Творца «Первичный Разум», за ним следует «Второй, или Активный, Разум», из которого, в свою очередь, эманируют «земные» или «говорящие» души, а также материя.

По представлениям арабо-мусульманских средневековых ученых и философов все сущее в материальном мире состоит из «смеси» четырех элементов (воды, воздуха, огня и земли), которые в разных пропорциях совмещаются в земных телах. Земля находится в центре вселенной. Она окружена воздушной сферой, которая помещается внутри огненной сферы. Все это составляет «нижний» мир. В свою очередь, нижний мир находится внутри нескольких сфер, носящих название «небеса». Непосредственно земная сфера окружена первой – лунной сферой, затем идут сферы планет и звезд. Последней, девятой сферой кончается вселенная. Небесные сферы именуются «верхний мир». Естественное движение небесных тел – вращение, они вечно движутся вокруг земного центра. В противоположность им земные тела могут находиться в состоянии покоя, а их движение может быть только прямолинейным. Земные тела могут быть двоякого рода – одушевленные и неодушевленные. У одушевленных тел источником движения является душа, неодушевленные предметы движутся согласно своей природе (камень или вода стремятся вниз, огонь – вверх).

Политические проблемы интересовали арабо-мусульманских философов в тесной связи с религиозными вопросами. По их мнению, государство, с одной стороны, должно обеспечивать благосостояние жителей, а с другой – готовить их к будущей жизни. В представлении об идеальном государстве арабские философы исходили из учения Платона. Идеальное государство – это основанное на законах разума общество, в котором царят порядок и справедливость. Такое государство описано в сочинении аль-Фараби «Послание о воззрениях жителей идеального города». По аль-Фараби, оно подобно телу здорового человека, где каждый орган выполняет свою функцию. Сердце идеального государства – его правитель, который сочетает в себе физическое и моральное совершенство и обладает необходимыми добродетелями: он мудр, справедлив, храбр, стоек, терпелив и красноречив. Как в теле человека всякий орган знает свое дело и как во вселенной каждая вещь имеет определенное место, так и все сословия идеального государства должны безупречно выполнять свои обязанности во избежание беспорядка – источника зла.

Правитель должен в полной мере обладать философской и житейской мудростью, то есть изучать философию, политику и историю. Только тот правитель, который постигнет все эти науки и будет претворять их принципы в жизнь, может называться мудрым и справедливым. Обязанность подданных – повиноваться правителю и, честно выполняя свой долг, стремиться к самоусовершенствованию.

Учение о совершенствовании человека обусловило иное, нежели в ортодоксальном исламе, представление о пророке – не как о чудотворце, вдохновленном божественным откровением, а как о мудреце, законодателе, зовущем народ следовать принципам добра. Кроме мудрости, пророк наделен и другими высокими добродетелями, которыми он отличается от остальных людей, заботящихся только о своем благе, эгоистичных, несдержанных, склонных совершать недостойные поступки. Пророками становятся сильные люди, которых разум привел к осознанию своей миссии, их можно поставить в один ряд с лучшими учеными, мудрецами, поэтами. Пророк ничем не отличается от прочих людей, наделенных выдающимся разумом, кроме того, что он не только постиг законы разума, но и нашел в себе силы призвать к следованию этим законам свой народ.

Средневековая арабская культура носила отчетливо выраженный «словоцентрический» характер. Средневековые арабы высоко ценили красноречие, искусство версификации и знание поэтической традиции. Основу этой традиции составила устная поэзия, создававшаяся в древности в среде кочевников-бедуинов Аравийского полуострова. Впоследствии, после возникновения в VII веке ислама и образования Халифата, она стала общим культурным достоянием арабизированных и исламизированных народов Азии и Африки. На протяжении тысячелетия (с VIII по XVIII век) жители Аравии, Ирака, Сирии, Египта, стран Магриба и мусульманской Испании творили поэзию, следуя древнеарабским поэтическим канонам. Образовывалась и распадалась исламская империя, изменялись политические границы отдельных арабских провинций, сменяли друг друга правящие династии, приходили с востока новые завоеватели, а средневековые поэты считали произведения своих языческих предшественников непревзойденными образцами и подражали им в тематике, композиции и стилистических приемах.

В древности сложилась основная композиционная форма арабской поэзии, знаменитая «касыда» – небольшая поэма из 80 – 120 стихотворных строк-бейтов, состоявшая из нескольких поэтических отрывков, представляющих собой разные жанровые формы, не связанные ни сюжетно, ни стилистически, но в сознании древнего бедуинского слушателя образовывавших законченную стройную картину.

Уже с конца VII века средневековый поэт рассматривал свою деятельность как профессию и источник заработка. Творчество придворных панегиристов регламентировалось нормативной поэтикой, как труд ремесленника – цеховыми предписаниями. Воспевая покровителя, поэт должен был, в соответствии с правилами канона, приписать ему традиционные добродетели: храбрость, верность исламу, щедрость.

Каждое племя, каждая политическая или религиозная группировка имели своих поэтов. В первые столетия ислама, как правило, все они стекались в столицу Омейядского халифата Дамаск, дабы прославить могущественного главу государства, халифа, и его эмиров, а заодно воспеть свое племя (или защитить ту или иную доктрину) и высмеять своих врагов. Для такого рода поэтической полемики вполне годились традиционные древние жанры – восхваления и поношения. Среди придворных омейядских панегиристов особенную известность получили аль-Ахтал (ок. 640 – 710), аль-Фараздак (ок. 641 – 732) и Джарир (ок. 653 – 732).

В это же время, наряду с традиционной касыдой, расцветает замечательная любовная лирика, которая также строилась по традиционному канону. Предание гласит, что умением слагать грустные любовные стихи особенно отличались поэты хиджазского племени узра. К узритским лирикам предание относит Джамила (ок. 660 – 701), воспевавшего свою возлюбленную Бусайну, Кайса ибн аль-Мулавваха по прозвищу Маджнун («обезумевший от любви»; умер ок. 700 года), посвящавшего стихи своей возлюбленной Лайле, и многих других. Иной была любовная лирика Хиджаза (то есть Мекки и Медины), носившая радостно-чувственный характер. Среди мастеров городской лирики здесь наиболее знаменит был мединец Умар ибн Аби Рабиа (644 –712).

Переход власти к Аббасидам ознаменовался включением в литературную жизнь обращенных в ислам бывших иноверцев, в первую очередь иранского происхождения, привнесших в общемусульманскую культуру многое из своих национальных традиций. В результате возникла богатая синкретическая культура, способствовавшая расцвету арабской литературы VIII – XII веков. Первый этап «золотого века» арабской поэзии принято именовать «обновлением». Инициаторами «обновления» арабской традиционной поэзии были выходцы из исламизированных персидских семей. Новое направление было связано с движением «шуубии», то есть с той политической борьбой, которую вела аристократия исламизированных народов, в первую очередь иранцы, за равные права с арабами-завоевателями в Халифате. Наиболее яркими выразителями этого направления были поэт-слепец, перс Башшар ибн Бурд (714 –783), высмеивавший в своих стихах дикарей-бедуинов и прославлявший иранские культурные традиции, создатель жанра арабской застольной лирики Абу Нувас (756 –815) и Абу-ль-Атахия (748 –825) – автор поэтических медитаций философско-аскетического характера. В то время как Абу Нувас воспевал земные радости, как бы эпатируя исламскую мораль, Абу-ль-Атахия, наоборот, обличал развращенность и высокомерие правящих сословий, забвение ими нравственных предписаний ислама и пророчествовал всеобщую погибель. Аскетически-обличительная поэзия Абу-ль-Атахии и гедонистическая лирика Абу Нуваса – как бы взаимодополняющие стороны кризисного мироощущения переломной эпохи.

Поэзия «обновления» богата картинами пышных придворных увеселений, кипучей и многообразной жизни городов, отодвинувшими на задний план описания покинутых бедуинских становищ, пустыни, охоты на диких зверей и прочих традиционных сцен доисламской жизни арабов.

В середине IX века на фоне распада империи и ослабления халифской власти возникла политическая и религиозная реакция. Волна репрессий обрушилась на все формы отклонения от официальной ортодоксии – на мусульманский рационализм, а заодно и на носителей шуубийской идеологии. Соответственно пробудился интерес к возрождению древних художественных традиций, всячески поощряемый властителями, щедро вознаграждавшими поэтов за выспренние панегирики, в которых все большее место занимали героические мотивы, ранее вытеснявшиеся новой тематикой поэзии «обновления».

Постепенно складывался арабский «классицизм» – нормализованный, подчиненный строгим правилам, ориентированный на признаваемое непревзойденным этическим и художественным идеалом древнейшее языческое искусство, которому надлежало всячески подражать. Вводя в касыду-панегирик традиционный бедуинский зачин и реалии бедуинской жизни, арабские поэты-классицисты заставляли слушателей включаться в старинную систему идейно-культурных связей и тем самым соотносили в их сознании прославляемое лицо с общеарабским героическим прошлым. Это парадоксальное сочетание культа языческой древности, составлявшее основное культурное достояние аравийских кочевников-завоевателей, с ревностной преданностью новой монотеистической религии не только объяснялось эстетическими вкусами арабской элиты, но имело и социально-политическую мотивацию. Культ исконно арабской словесности и воспеваемой в ней системы ценностей как бы утверждал духовное и моральное превосходство арабской элиты над выходцами из покоренных народов. Расцвет арабского классицизма связан с творчеством Абу Таммама (804 –845), аль-Бухтури (821 –897), Ибн аль-Мутазза (861 –908), а позднее с именем крупнейшего арабского поэта аль-Мутанабби (915 –965).

Изменение характера арабской поэзии в IX – X веках также во многом определялось новой общественной ролью поэта. Каждое знатное лицо в государстве – будь то халиф, провинциальный арабский правитель-эмир или военачальник, знатный придворный или просто горожанин-меценат – стремилось иметь в своей свите поэта, который прославил бы в стихах его подлинные или вымышленные добродетели или подвиги и осмеял бы его соперников и врагов. Считалось, что знатный вельможа не мог рассчитывать на уважение и авторитет у современников, если в его свите не числился знаменитый бард. Панегирики сочинялись по поводу всякого значительного события в жизни покровителя – вступления на халифский престол, назначения на высокую должность, рождения наследника и т. д. Поэзия обрела новую социальную функцию. Панегирик приобрел характер своеобразного «официального» документа, отражавшего общегосударственные или региональные политические интересы. Он должен был взволновать слушателей, пробудить в них религиозно– патриотические чувства, а вместе с тем и чувство преданности воспеваемому лицу. Слог был патетичен, а порой и напыщен, причем комплиментарная часть строго дозировалась в зависимости от должности и социального положения воспеваемого лица. Стиль панегирика не допускал бытовых сцен и разговорных оборотов, ни одна комическая черта не должна была «осквернять» оду, дабы не лишить ее монументальности.

Но наряду с раболепствующими придворными панегиристами в IX веке творили поэты, чья враждебность к власти принимала форму религиозной (обычно шиитской) оппозиции. Именно таким был поэт-сатирик Ибн ар-Руми, чьи сочинения были направлены как против конкретных лиц, так и против общечеловеческих пороков: скупости, зависти, вероломства.

Несколько особняком в поэзии IX века стоит «однодневный халиф» Ибн аль-Мутазз, не унижавший себя сочинением традиционных панегириков в поисках вознаграждения. Он был утонченным эстетом, и главные темы его поэзии – застольные радости, красоты природы и любовные переживания.

К X веку процесс распада Халифата завершился, и Северная Сирия подпала под власть Сайф ад-Даула, представителя династии Хамданидов. При его дворе провел много лет прославленный мастер героического жанра поэт аль-Мутанабби. Средневековые историки отмечали, что по панегирикам аль-Мутанабби можно восстановить всю историю войн его покровителя с Византией. Поэт, по сути выступая в роли придворного летописца, повествовал об обстоятельствах, побудивших эмира предпринять очередной поход, подробно, с географическими деталями, описывал весь маршрут и успехи арабского войска на разных этапах военной кампании.

Ближайшим соперником аль-Мутанабби на поэтическом поприще был двоюродный брат Сайфа ад-Даула – Абу Фирас (932 –968), который получил известность благодаря стихотворениям, сочиненным в византийском плену. К литературному кружку Сайфа ад-Даула принадлежал также ас-Саиаубари (умер в 945 году), воспевавший природу родной Сирии с ее утопающими в цветах садами, живописными прудами и ручьями, «лучезарной» весной и щедрой осенью.

Уникальным явлением в богатой поэтами эпохе литературного расцвета был гениальный слепец, прославленный поэт-мыслитель Абу-ль-Ала аль-Маарри (973 –1057). Его философская лирика и по мироощущению, и по тематике, и по поэтическому языку резко отличается от поэзии предшественников и современников. Размышляя в стихах о «последних вопросах бытия» – добре и зле, моральной ответственности человека за свои поступки, истинной вере, тайне жизни и смерти, – поэт как бы перебирает различные религиозно– философские доктрины, ни на чем не останавливаясь и ничего не абсолютизируя. Его лирико-философские медитации проникнуты чувством глубокой неудовлетворенности и бессилия перед мировым злом.

Широкую популярность в исламских странах начиная с X века приобрела суфийская лирика. Традиционная любовная и застольная лирика обрела в интерпретации суфийских поэтов мистический подтекст и символизировала томление суфия по единению с Божеством и экстатическое опьянение любовью к нему. Это придавало суфийской лирике эмоциональную напряженность, а конкретный, чувственный характер ее условного языка облекал духовные переживания суфия во впечатляющие образы. Крупнейшими арабскими поэтами-суфиями были Ибн аль-Фарид (1181 –1235), гимны которого, согласно преданию, распевались на суфийских радениях, и замечательный мыслитель андалусец Ибн аль-Араби.

Весьма многообразной в жанровом отношении была средневековая арабская проза. Традиция устного арабского рассказа восходит к доисламским временам, когда кочевники Аравии из поколения в поколение передавали предания о межплеменных войнах и других событиях бедуинской жизни. На протяжении всего Средневековья не только в среде городского простонародья во всех областях Халифата, но и в образованной элите наряду с изысканной придворной поэзией бытовал устный рассказ. Арабские прозаики и даже серьезные ученые стремились уснащать свои сочинения различными занимательными историями филологического или историко-географического характера, которые служили иллюстрацией к их повествованию и могли развлечь читателя.

В средневековом мусульманском обществе сложилось представление об «адибе» – образованном человеке, обладающем некой совокупностью высоких духовных качеств и имеющем представление о достойном поведении в жизни. В отличие от духовного лица – улема, знатока теологических наук (Корана, хадисов, мусульманского права), – адиб должен был быть в первую очередь сведущим в знаниях светского характера. Для сообщения ему необходимых знаний и представлений существовала многожанровая дидактическая литература – «адаб». Первоначально сюда включались чисто «арабские знания» – арабская грамматика, поэзия, метрика, предания о жизни и подвигах древних арабов, – но с VIII века содержание адаба стало расширяться за счет индо-иранских и греко-эллинистических традиций (назидательных басен, притч, этико-философских сочинений). В обильной литературе адаба в популярной и занимательной форме преподносились разнообразные сведения, а также приводились назидательные исторические анекдоты, бытовые истории и рассказы о путешествиях в далекие страны. Как правило, авторы литературы адаба были выходцами из среды новых мусульман, людьми незнатного происхождения.

Одним из основоположников литературы адаба был уже упоминавшийся выше Абдаллах ибн аль-Мукаффа. Славу ему принес перевод с персидского замечательного сборника индийских нравоучительных рассказов, известных у арабов под названием «Калила и Димна». Традицию литературы адаба успешно продолжал также уже упоминавшийся ученый теолог-рационалист и религиозно-политический писатель аль-Джахиз (775 –868). Его перу принадлежит большое число сочинений научного, философского и политико-публицистического характера. Известен он также как сатирик, автор «Книги о скупых» – собрания рассказов и анекдотов о речах и поступках скупцов. Герои аль-Джахиза – жители Хорасана и других областей Ирана, а также многонациональной, наполовину шиитской, почти всегда оппозиционной багдадским властям Басры. Книга была задумана как отповедь иранцам, носителям шуубийской идеологии, которые в бедуинской чрезмерной щедрости – традиционном достоинстве вчерашних кочевников – усматривали лишь проявление варварской и нелепой расточительности.

Для историка особый интерес подставляет проза кади Абу Али аль-Мухассина ат-Танухи (940 –994), который в своем многотомном собрании «Занимательных историй» рассказывает о подлинных фактах из жизни всех слоев общества, от халифов и высокопоставленных чиновников до выходцев из городских низов, сообщенных автору современниками и очевидцами событий.

Множество сочинений в жанре адаба было создано учеными и компиляторами позднего Средневековья. Сохранился до наших дней сборник занимательных историй и анекдотов псевдоисторического характера египетского ученого Джалал ад Дина ас-Суйути (1445 –1505). Сочинения подобного рода предназначались для развлечения читателей; рассказы о реальных исторических событиях перемежались в них с элементами художественного вымысла.

В кружках знатоков и ценителей изящной словесности, бытовавших в домах богатых и знатных меценатов и высокопоставленных сановников, возник не имевший древней традиции прозаическо-поэтический жанр макамы – плутовской новеллы с главным героем бродягой и нищим, написанной рифмованной прозой со стихотворными вставками. Тематика и фабула играли в макамах второстепенную роль и основывались на сравнительно небольшом наборе сюжетных мотивов, служивших предлогом для демонстрации изысканного словесного искусства, которое было в сочинениях этого рода самоцелью и основным критерием эстетической ценности.

Наиболее совершенную форму этот жанр получил в творчестве филолога и стилиста из Басры аль-Харири (1054 –1122). Герой макам аль-Харири – образованный бродяга и плут, путешествующий из города в город в поисках заработка и выступающий, если находятся слушатели, с литературными импровизациями в общественных местах. Интересна та двойственность, с которой автор макам относится к своему герою: осуждая его как плута и мошенника, он явно любуется им, восхищаясь его ловкостью и наделяя его столь высоко ценившимся в ту эпоху литературным даром и виртуозным поэтическим мастерством.

Значительное место в культурном наследии средневековых арабов занимает анонимная народная словесность, в которой устное творчество взаимодействовало с письменной традицией. Произведения народной литературы разнообразны по объему и по жанрам. Многотомные романы-эпопеи, так называемые «сиры» («жизнеописания»), иногда типологически близкие западноевропейскому рыцарскому эпосу, а иногда лубочной или народной литературе, соседствуют в ней с короткими анекдотами, назидательными притчами, волшебными сказками и новеллами из городской жизни. Существовала особая профессия так называемых шаиров и мухаддисов-рассказчиков, которые декламировали эти тексты с музыкальным сопровождением перед горожанами на рынках, площадях, в кофейнях. Эти исполнители народной литературы, опиравшиеся во время своих публичных выступлений на заранее подготовленный текст, способствовали созданию и развитию письменной традиции. Они активно перерабатывали тексты своих анонимных предшественников, дополняя их новыми деталями, диалогами и описаниями, а подчас и целыми эпизодами.

В отличие от средневековой арабской авторской прозы, создатели которой не признавали права на вымысел и стремились придать всякому, даже самому невероятному рассказу видимость достоверности, в народной литературе царила богатейшая, порой необузданная фантазия. В сознании средневекового горожанина здравый смысл вполне уживался с верой в волшебные силы и в «вероятность невероятного». Представление о том, что человека на каждом шагу подстерегают непредсказуемые повороты судьбы, соответствовало повседневному опыту жителей Ирака, Сирин, мамлюкского Египта и других областей исламского мира, постоянно страдавших от произвола властей, политической и экономической нестабильности. Вера в возможность счастливого поворота фортуны, благого случая, в котором реализовалась, согласно представлениям средневекового мусульманина, милость всемогущего Аллаха, помогала им сносить жизненные тяготы.

Из всех памятников народной литературы в странах европейской цивилизации наибольшую известность получила знаменитая «Тысяча и одна ночь» – гигантский свод, в котором собраны произведения различных жанров народной словесности: рассказы любовного содержания, волшебные сказки, бытовые новеллы, сходные с европейскими фаблио, плутовские новеллы, родственные аналогичному жанру в Европе, рассказы о путешествиях, а также различные исторические анекдоты, притчи и назидательные истории.

К древнейшему слою «Тысячи и одной ночи» относится его обрамление – рассказ о Шахразаде и царе Шахрияре, а также некоторые волшебные сказки, созданные в Индии и попавшие к арабам через Иран к концу VIII века. Первая арабская редакция собрания сложилась в городах Ирака примерно в X веке. В иракских рассказах действие происходит в одном из городов Двуречья, чаще всего в самом Багдаде, в его торгово-ремесленной части или во дворце халифа. В них фигурируют купцы и ремесленники, халиф и его приближенные, добрые и злые вазиры, полицейские и мошенники, невольницы-певицы и хитрые служанки-рабыни, стражи гаремов – евнухи – и другие персонажи пестрой городской среды. Во многих сказках Харун ар-Рашид, любитель шуток и мистификаций, активно участвует в событиях, а иногда и сам творит интригу и создает забавные ситуации. Начиная с XII века в собрание вливаются рассказы египетского происхождения. Новеллы этого цикла еще ярче, чем багдадские рассказы, рисуют быт и нравы горожан в XIV – XVI веках. Герой египетских новелл – обычно бедный человек, мелкий купец, ремесленник, рыбак и т. д. – не слишком образован, но наделен здравым смыслом и находчивостью, благодаря которым он добивается в жизни высокого положения или богатства. В рассказах египетского происхождения больше исламского пафоса и демонстрации религиозных чувств, что является отголоском воспоминаний о войнах с Византией, крестоносцами и монголами.

Все жанры средневековой арабской литературы в том или ином смысле дают богатейший материал для понимания социальной психологии, менталитета и системы ценностей населявших Халифат народов.