Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю Великовский Самарий

© С. Я. Левит составление серии, 2015

© Г. Э. Великовская, А. С. Великовский, правообладатели, 2015

© Центр гуманитарных инициатив, 2015

На стыке словесности и философии

Предварительные замечания

С давних пор во Франции совмещение в одном лице собственно мыслителя и мастера слова – отнюдь не редкость: достаточно вспомнить Монтеня, Паскаля, Дидро, Руссо, чьи имена с равным правом значатся и в историях философии и в историях литературы. Философия Вольтера может, конечно, нравиться или нет, но укорять его за «философичность» повестей нелепо.

А между тем философичность тех французских писателей XX века, чьи книги отмечены печатью экзистенциалистских умонастроений, нередко считают если не смертным грехом, то существенным изъяном. Молчаливо предполагается, что указать на нее достаточно, чтобы вскрыть творческие слабости Сартра, или Камю, или Симоны де Бовуар, или Габриеля Марселя и тех, кто к ним близок. Подобные упреки раздаются столь часто и с такой непререкаемостью, что поневоле возникает впечатление, будто сама по себе серьезная философская подготовка и тем более работа над философскими трудами противопоказаны писательскому дарованию и было бы гораздо предпочтительнее для тех же Сартра или Камю, садясь, предположим, за очередную вещь для театра, выбросить из головы все высказанное ими незадолго до того в теоретическом труде.

Простодушие таких отлучений философии от литературы могло бы, пожалуй, даже умилить, не угрожай они сделаться чем-то вроде расхожего и не подлежащего сомнению предрассудка. Предрассудка, очевидно несуразного в России, стране, где среди самых крупных философских умов прошлого столетия выделяются как раз писатели Достоевский и Толстой, так что позже множество весьма незаурядных «чистых» мыслителей, у нас и за рубежом, без конца возвращались к их вымышленным повествованиям как к неисчерпаемому интеллектуальному источнику.

Что касается французов, то у них вообще расстояние между философией и литературой куда короче, чем где бы то ни было. Недаром эссеистика, находящаяся на границе этих двух областей, – прославленное детище именно французского духа, и хотя в иных краях она подчас приносила отдельные блистательные плоды, тем не менее нигде не составляла столь же неотъемлемой и всегда присутствующей части словесности. Недаром выкладки Декарта, Копта, Бергсона поразительно быстро брались во Франции на вооружение писателями, получая всякий раз не просто отклик в их взглядах, но и преломление в самой их стилистике.

Следует добавить, что сама философия писателей сартровского круга и их предшественников (в частности, Мальро) – нечто очень отличное от того философского умозрения, где научная строгость доводов, а значит, непреложная общеобязательность заключений почитается превыше всего. Старое русское слово «любомудрие», если отбросить приставший к нему оттенок насмешки, в случае с «философией существования» кажется весьма кстати.

Не углубляясь слишком в прошлое в поисках отдаленных предтеч, вроде Сократа или, ближе к нам, Паскаля, можно назвать зачинателем этой манеры философствования датского «любомудра» («частного мыслителя», как он себя именовал) середины XIX века Сёрена Киркегора. Для этого философского писателя, ревностно искавшего в очищенной от интеллектуалистских примесей самозабвенной и тихой вере якорь душевного спасения от бед неладно устроенной общественной и личной жизни, само понятие истины, в противоположность неизменной мишени его нападок – Гегелю, сопрягалось не с доказуемой рационально-логическим путем достоверностью для всех, вообще не с познанием сущности окружающих вещей, а в первую очередь с уяснением духовных и жизненных запросов отдельной, частной и неповторимой личности – прежде всего сокровенных тайн единичного существования самого мыслителя. Киркегоровская истина – не безличное знание, поддающееся точной проверке и понуждающее безропотно ему внимать, а душевная подлинность, возможная и в заблуждениях. Она обретается в момент высокого просветления, когда человек, погрузив взор исключительно внутрь собственного Я, раскрывается самому себе в своей обнаженной «самости», обычно спрятанной под суетными масками, рядиться в которые побуждает непроизвольная забота о том, чтобы выглядеть и поступать «как все», казаться таким, каким нас хотели бы видеть другие. По сути, это была скорее лирическая, чем научная установка для ума, знакомая нам по «Запискам из подполья» и тесно смыкающаяся с исповедальным поиском своей правды. Не случайно Киркегор не выносил ученых трактатов, а тяготел по преимуществу к дневниковым и эпистолярным сочинениям, где он вкладывал свои раздумья в уста вымышленных лиц, каждое из которых наделено псевдонимом, имеет нечто от него самого, хотя ему не тождественно, и где он заставлял их дополнять, а иногда и опровергать друг друга по ходу сопоставления не столько разных способов понимать мир, сколько равных способов в нем быть[1].

В XX столетии у приверженцев восходящего к Киркегору взгляда на истину его заветы встречаются в причудливом переплетении с иными воззрениями, от ницшеанства с его подменой последовательных доказательств произвольными броскими афоризмами, с его резким разведением истины и смысла, познания и истолкования – до весьма тщательно выстроенной и оснащенной необходимыми аналитическими инструментами феноменологии Эдмунда Гуссерля. Картезианский интеллектуализм и систематичность «наукоучения» Гуссерля о последних предпосылках всякого знания не раз толкали его преемников в Германии и во Франции к попыткам – не лишенным, если вдуматься, известной доли парадокса – возвести на шаткой почве личностного самосознания основательные теоретические постройки, претендующие на безоговорочную всеобщность. Тогда вместо нестройных киркегоровских заметок возникали обстоятельные труды. Однако жизненный срез, на каком они были сосредоточены, задавался все той же, а подчас и еще более острой неприязнью к любым попыткам искать ключ к отдельному, будь оно материальным или, особенно, одушевленным, где-то «позади» его непосредственно созерцаемой «явленности», в структурах и сущностях, когда они установлены наукой, или оглядывающимся на нее философским разумом.

Все ветви экзистенциалистского философствования – умственного течения, которое унаследовало иные из самых неприемлемых для материализма крайностей европейской идеалистической мысли, побуждавших ее на протяжении веков не раз попадать в объятия моралистической мистики, и которое стало самым, пожалуй, законченным миросозерцательным порождением, метафизическим освящением и вместе с тем больной философской совестью острейшего кризиса буржуазной цивилизации на Западе XX столетия, – все эти зачастую соперничающие между собой ветви роднит трагическая разочарованность в способностях опирающегося на рационалистическую установку человеческого ума надежно осмыслить происходящее вокруг уловить в природе и истории что бы то ни было, кроме всегда частичных, рано или поздно подлежащих пересмотру полудостоверностей. Открытие их горделиво ставит себе в заслугу наука, напрасно при этом, по мнению экзистенциалистски настроенных мыслителей, забывая, что за тонкой корой освоенного ею колышется неисчерпаемый, сколько ни старайся, хаос, время от времени прорывающийся наружу и напоминающий о всемогущей случайности как исходной и единственно несомненной «структуре» сущего[2]. «Философия существования», питаясь болезненным смущением умов перед историческими потрясениями нашего века, отвергала присутствующую подспудно или явно почти во всех построениях европейского рационализма посылку о глубинном тождестве бытия и мышления, согласно которой человеческий дух и окружающий мир в конечном счете обладают одинаковой природой, что и позволяет, с одной стороны, обосновать безграничные возможности разума познавать ход вещей, а с другой – полагать этот ход вещей где-то в своих потаенных недрах разумным даже тогда, когда секреты такой разумности пока что не раскрыты.

А раз нашему уму, по мысли этих философов, не дано пролить свет на окончательную разумную упорядоченность бытия, обнаружить его благоприятствующий человеку смысл, внятно и исчерпывающе объяснить каждую отдельную жизнь, то долгом философии провозглашается возврат к вещам, событиям, поступкам, людским судьбам как таковым, не сводимым к их сущностным моделям, возврат к тому «остатку», обыденному и вместе с тем «бытийному» (экзистенциальному), неповторимому и причастному к метафизической сокровенности всякого однократного, неминуемо смертного человеческого существования, который не улавливается сегодня и вряд ли вообще может быть уловлен сетями научно-рационалистического познания. Мыслитель берет все эти явления «преднаучно», точнее, «вненаучно» – единичными, разрозненными между собой и неразложимыми дальше, не сводимыми к каким бы то ни было отвлеченным значениям, не нуждающимися ни в каких оправданиях, не заботящимися о том, находятся ли для них причины и цели, – словом, попросту существующими. И рассматриваются они не аналитически, а непосредственно, в их непроницаемой плотности и очевидной данности – схоже с тем, как их схватывает художник, который «мыслит образами»[3]. С той только разницей, что философ не воссоздает жизнь в вымысле, а рассуждает по поводу нее, излагая свое личное, зачастую попросту житейское, не углубленное с помощью орудий науки восприятие этой «кажимости» и не тщась обязательно поставить ее в причинно-следственный ряд. В самом настрое экзистенциалистского мышления заключена поэтому известная «врожденная» предрасположенность к писательскому видению мира. Среди ее слагаемых – таящаяся под спекулятивной оболочкой «смыслоискательская» исповедальность, обладающая особой общезначимостью того лирического по своему складу раздумья, что «напоминает обо мне, пробуждает меня, ведет ко мне самому» (К. Ясперс); сосредоточенность на «вечных загадках» жизни и смерти, когда ими исподволь высвечивается и поверяется обыденно-повседневное; отринувшее категориальную сетку «схватывание» вещей и людских судеб как бы впервые явленными здесь и сейчас взору, который ухитрился «вынести за скобки» все заимствования из источников предшествующей культуры; осмысление действительности, сплавленное с ее напряженным переживанием.

Во Франции с выработанным здесь за века обостренным чутьем к литературным возможностям всякого очередного умственного течения эта особенность, к которой остались скорее глухи в Германии, где учение зародилось и сложилось, была распознана сразу же и тотчас широко использована. Молодой Сартр, метавшийся тогда в поисках возможностей хоть как-то увязать впитанную им с детства сугубо книжную культуру и осаждавшие его со всех сторон житейски-исторические очевидности, едва познакомившись с трудами Гуссерля, расчищавшими почву для «философии существования», увлеченно заговорил о заново открытом в них «мире художников и пророков – ужасающем, враждебном, опасном, но со своими гаванями благодати и любви»[4]. Двадцатидвухлетний Камю, живший еще в Алжире, но успевший уже приобщиться к самым недавним поветриям немецкой идеалистической мысли благодаря своему учителю Жану Гренье, записывал в дневнике: «Думают только образами. Хочешь быть философом – пиши романы»[5]. Позже, в 1946 году, Симона де Бовуар, словно подводя черту под спорами, которые давно занимали их кружок, о чем она потом рассказала и в своих мемуарах[6], заявила со свойственной ей склонностью к перехлестам и слишком резким размежеваниям: «Описание сущностей (столь занимавшее сторонников теологической, а также и научно-рационалистической линии в западной мысли. – С. В.) не открывает нам ничего, кроме самих слов, и только роман позволяет передать во всей его полной, особенной, отмеченной своим временем действительности первородное бурление существования»[7]. Примечательно сказанное однажды Мерло-Понти, едва ли не единственным из мыслителей этого круга, не попробовавшим себя в писательстве: «Подлинная философия заново учится смотреть на мир, и в этом смысле рассказ может открыть нам его с большей «глубиной», чем целый философский трактат»[8]. Та самая философия, которая многажды с покровительственной снисходительностью растолковывала сочинителям, работающим стихийно и на ощупь, что к чему в жизни, каково ими самими по-настоящему не понятое существо их книжек, в чем их долг и как им следовало бы писать, здесь вдруг сама соглашается скромно отправиться к ним на выучку. Во всяком случае, опасность чужеродных, привнесенных в словесность «извне» вкраплений, внушающая страхи ревнителям чистоты литературного творчества, на сей раз изрядно уменьшается. Не механическое совмещение несочетаемого, а сращение и без того смежного, пересекающегося – так, видимо, следовало бы подойти к философичности всех этих писателей.

И тогда придется признать не слишком плодотворным занятием сплошь и рядом встречающиеся попытки разнимать собственно писательские вещи Сартра или Камю на составные части: одну, навязанную философией и потому «наносную», и другую, идущую от самой что ни на есть жизни и потому подлинную, заслуживающую похвал. Путь каждого из них не был топтанием на одном и том же месте, и жизнь, конечно, заставляла их с годами вносить поправки, подчас весьма важные, в свои очередные сочинения. Но в пределах каждой отдельной книги у писателей такого уровня все-таки доставало умения сводить концы с концами. Потому-то от нехитрой описи их потерь (из-за пристрастия к философии) и достижений («благодаря жизни»), соблазняющей своей простотой, крайне желательно обратиться к толкованию, которое исходило бы из того, что определенная философия тут пропитала саму повествовательную ткань, сообщив ей особое качество.

Последнее, таким образом, отнюдь не противно природе словесности. И вместе с тем оно несет на себе следы своего философского происхождения, поскольку, конечно же, нацеленность на непосредственно данные существования взамен погони за сущностями есть смена установок внутри самой философии, а не отречение от нее вовсе и утверждается с помощью вереницы доводов в споре с иными взглядами, которые по необходимости должны заявить о себе хотя бы затем, чтобы быть отвергнутыми. Вся сложность экзистенциалистского «возврата к единичному» и заключена как раз в том, что источник поведения полагается в каждой свободно себя выбирающей «самостийной» духовности, а не в отвлеченной человеческой природе, будь она определена богословски, биологически, социально или как-нибудь еще; однако выбор этот, во-первых, все же опирается на некую осмысленную и растолкованную «правду» бытия вообще, пусть она сводится к признанию его неизбывной чуждости и хаотичности, а во-вторых, сам по себе есть деятельное воплощение этой «правды» и приглашает проникнуться ею всех других. Короче, неповторимое тут несет в себе преднамеренно оголенный мировоззренческий заряд.

В 1946 году Сартр, представляя американским зрителям театр близких ему по духу и манере французских писателей своего поколения, попытался ввести в атмосферу их творчества, назвав их «кузнецами мифов». По его словам, этот театр вырос «из насущной потребности вынести на подмостки ситуации, которые проливают свет на основные грани человеческого удела на земле»[9] и в нем сугубо психологическая или бытовая обрисовка характеров оттесняется столкновением разных «прав», разных правд, разных убеждений, выношенных той или иной личностью, сделавшихся ее всепоглощающей страстью и долгом перед собой, а потому отстаиваемых вопреки всем препятствиям, даже под угрозой смерти. Отсылка, прямая или окольная, но неизменно улавливаемая, к самым изначальным, онтологическим особенностям нашего бытия в мире и подача всякого решительного поступка так, будто им закладывается краеугольный камень целой мировоззренчески-ценностной надстройки, надежной или никуда не годной, – таковы два структурных определителя подобного откровенно философского театра, да и не тольо театра[10]. Понятно, что это требует и соответствующего поворота при критическом разборе. Прочтение «наивное», не выходящее за пределы запечатленного в слове и замкнутого в себе «куска жизни», тут не срабатывает. Оно нуждается в замене прочтением «расшифровывающим», время от времени прибегающим к разведкам в пластах духовно-исторической подпочвы этого «куска жизни», чтобы высветить широкую значимость «правд», которые сходятся лицом к лицу на, казалось бы, узкой житейской площадке.

В случае с Альбером Камю необходимость таких постоянных вылазок, пожалуй, особенно настоятельна.

При всей незаурядности своего писательского дара и мастерства, при всех несомненных задатках мыслителя он все же не принадлежал к тем творцам – не важно, в философии или литературе, – которые наделены такой мощной самобытностью, что кажутся подчас идущими не столько в ногу с веком, сколько вразрез с ним. Они не подстраиваются к шагу соседей, а задают им свой шаг. Камю же, скорее, отзывчивый уловитель распространенных вокруг и зачастую еще смутных веяний, превосходно перелагавший их на ясный и чеканный язык. То, что носилось в воздухе, отвердевало под его пером и сразу же опознавалось многими как кровно свое собственное, давно исподволь томившее душу, не находя для себя подходящих слов. И это сделало Камю одним из самых прославленных «властителей дум», «ясновидцем», чье имя не сходило с уст у интеллигентов Запада его поколения».

Сам он старался оправдать возлагавшиеся на него надежды, не слишком отрываясь от своих рядовых почитателей и постоянно подчеркивая, что он всего лишь посланец обыденного, обиходного здравомыслия в жреческой касте высоколобо-изощренных светочей ума. Когда его величали философом, он поправлял: всего лишь «моралист» доброй старой французской складки. Когда его причисляли к экзистенциалистам, он возражал, что не разделяет самых стержневых положений их вождя Сартра, не говоря уже о тех, кто, подобно Киркегору, Шестову, Марселю, перекидывал мостик от «философии существования» к таинствам христианского откровения. И все эти оговорки Камю были совершенно справедливы. Он и в самом деле не жаждал «внести вклад в философию», выступив с законченным, стройным, скрепленным с помощью спекулятивной техники учением, предназначенным для изрядно поднаторевших в умозрительной премудрости знатоков, зато труднодоступным для непосвященных.

Вполне сносно владея, впрочем, оружием философской аналитики, что им не раз было доказано, он намеренно удерживался в пределах «прикладной» нравственной «мудрости», признавая надежными умозрительные «системы только тогда, когда они неотделимы от личности своих создателей», когда «этика… есть тщательно выстроенная исповедь»[11].

Бесспорно, Камю сродни мыслителям-экзистенциалистам и в своей приверженности к лирико-метафизическому способу философствования, и в тех моментах, что составляют общее достояние идей трагического стоицизма, порожденных растерянностью гуманизма либерально-просветительной закваски перед размахом потрясений западного общества в XX веке. Однако при сколько-нибудь строгом подходе к умственным исканиям Камю нельзя не заметить, что, выдвинув поначалу заостренно-нигилистическую разновидность «философии существования» – «абсурдизм», он затем подверг пересмотру с позиций моралистического гуманизма и ее крайности, и коренные положения экзистенциалистского учения. Поздний Камю считал решительно неприемлемой отправную для французского атеистического экзистенциализма посылку о предшествии существования сущности и вытекающий отсюда взгляд на поведение личности как воплощение безграничной онтологической свободы, под которой подразумевается чистая возможность и которая обретает свои основания лишь в самой себе[12]. По его словам, эссе «Миф о Сизифе» посвящено «как раз критике экзистенциалистов» (прежде всего религиозных), а в трактате «Бунтующий человек» он отвел особо несколько страниц опровержению краеугольных сартровских постулатов, заявляя, что «человеческая природа все-таки есть» и что «бытие может осуществиться лишь в становлении, но становление ничто без бытия» (II, 1427, 1425). Разрыв, происшедший после 1951 года между Камю и Сартром, был вызван политическими причинами, но преломились они прежде всего в разногласиях по философии истории.

Об экзистенциальных умонастроениях Камю, таким образом, говорить правомерно, по определять его строго как всегда остававшегося неколебимым поборника экзистенциалистского умозрения – трудно. И тяготея к нему на первых порах, и отталкиваясь от него позже, Камю довольствовался тем, что вбирал, а затем очень вразумительно, нередко с блеском пересказывал ходовые взгляды и мнения своего круга, послужившие источником и материалом, в частности, для собственно экзистенциалистских теорий, но к ним полностью не сводимые. Пока еще не обработанные, не просеянные, не очищенные от житейской плоти, они, однако, разнороднее, пестрее, по-своему богаче, чем каждая полученная из них строго логическая выжимка. Нежесткость Камю-теоретика оборачивается здесь, следовательно, достоинствами Камю-свидетеля, открытого широкому и зыбкому в своих границах потоку тех духовных веяний в странах Запада, которые, несколько забегая вперед, можно обозначить как «несчастное сознание»[13] XX века. Оттого-то в книгах Камю, несмотря на их внешнюю простоту и даже прозрачность, трудно как следует разобраться, не держа в поле зрения этот поток. Они же, в свою очередь, помогают вникнуть в некоторые из весьма важных секретов «несчастного сознания», воочию проследить, как оно в ходе истории поворачивается своими разными гранями.

Вехи жизни

Политическая публицистика

Жизнь Альбера Камю началась в кварталах алжирской бедноты, и позже он, прославленный писатель, к чьим словам прислушивались далеко за пределами Франции, не раз с горделивой скромностью напоминал, что принадлежит к интеллигентам, знакомым с нищетой не из книг и не понаслышке, – к тем самым, кого у нас когда-то звали «кухаркиными детьми». Он родился 7 ноября 1913 года и был вторым сыном в семье сельскохозяйственного рабочего-поденщика; по материнской линии Камю вел свое происхождение от испанцев, правда, уже давно покинувших родину.

Мальчику исполнился год, когда отец, получив тяжелое ранение в битве на Марне, умер в госпитале. Учиться пришлось на гроши, которые зарабатывала мать, с утра до ночи убирая в богатых домах. И Камю вряд ли удалось бы продолжить образование в лицее, если бы его школьный учитель не выхлопотал стипендию для своего подававшего надежды питомца. Став студентом Алжирского университета, где он занимался по преимуществу философией (его выпускное сочинение было посвящено перерастанию эллинистического мистицизма Плотина в христианское богословие блаженного Августина), Камю, чтобы прокормить себя, был вынужден работать поочередно продавцом запасных частей для автомобилей, письмоводителем в префектуре, служащим в конторе маклера. Перенапряжение рано дало себя знать: в семнадцать лет он заболел туберкулезом, последствия которого, несмотря на лечение, будут сказываться на его здоровье до конца дней.

И все же, несмотря на безденежье, занятость, болезнь, юный Камю весьма далек от угрюмо замкнувшегося в своих трудах и заботах подвижника. Он напорист, изобретателен, раскован. Знавшие его в ту пору[14] обычно вспоминают о его выносливости в путешествиях, страстной привязанности к спорту, остроумии в озорных розыгрышах и проделках, о его энергии застрельщика разного рода забавных или вполне серьезных затей.

В те годы в Алжире возник кружок одаренной, хотя на первых порах и несколько провинциальной молодой интеллигенции, помышлявшей возродить дух особой «средиземноморской цивилизации» – наследницы древнегреческой, латинской, испанской, арабской и других древних культур побережья. «Алжирской школой», которая могла бы всерьез претендовать на создание франкоязычной словесности Северной Африки, этот кружок, разумеется, не был, поскольку для его приверженцев нужды и чаяния самих коренных жителей – арабов – не стали их собственными, и в своих поисках они охотнее всего оглядывались на Париж[15]. Но через десяток лет содружество даст Франции ряд отличных литераторов – таких, как эссеист Жан Гренье (он был философским наставником Камю), лирик и ученый Габриель Одизио, публицист и археолог Макс-Поль Фуше, драматург и романист Эмманюэль Роблес, очеркист и прозаик Жюль Руа. Пока же они делают первые шаги, примкнув к журналу «Риваж», где сотрудничает и Камю. Короткие лирические эссе, вошедшие в его ранние книги «Изнанка и лицевая сторона» (1937) и «Бракосочетания» (1938) и подсказаны столь занимавшими умы его друзей спорами о до– и внехристианских «языческих» заветах средиземноморских цивилизаций. Да и в поздних сочинениях Камю часты по-своему преломленные отголоски этих давних совместных раздумий.

Одновременно Камю пробует себя не только в писательстве. Он берется за политико-пропагандистскую и просветительскую работу, организует самодеятельный театр, занимается радиожурналистикой. С 1934 по 1937 год он состоял в компартии, входил в комитет содействия Международному движению в защиту культуры против фашизма и возглавлял алжирский народный Дом культуры. В передвижном Театре Труда он поставил по тексту, написанному им вместе с двумя приятелями, спектакль «Восстание в Астурии», затем пьесы Эсхила, Бена Джонсона, Вильдрака, «На дне» Горького и «Каменного гостя» Пушкина, сценические переделки «Братьев Карамазовых» Достоевского, повести Мальро «Годы презрения»; в постановках он занят и как режиссер, и как актер, а иногда и как суфлер.

Когда в 1938 году парижский литератор Паскаль Пиа основал в Алжире газету «Альже репюбликен», Камю стал ее везде поспевавшим сотрудником: его перу принадлежали многие передовые статьи и судебная хроника, отчеты об административных заседаниях и рецензии на книги, международные заметки и публицистические репортажи. Независимость левой газеты, не питавшей никакого почтения к легендам о «рае заморских территорий» и помещавшей документально-очерковые материалы о бедствиях коренных жителей деревень и мусульманских предместий Алжира, вызвала придирчивую неприязнь властей. В дни «странной войны», пользуясь чрезвычайными законами о прессе, «Альже репюбликен» подвергли строжайшей цензуре, а потом вынудили и вовсе закрыться. Та же участь постигла и ее преемницу – газету «Суар репюбликен». Оставшись без работы, Камю по совету своего покровителя П. Пиа перебрался в Париж и устроился секретарем редакции в газету «Пари-суар».

Впрочем, здесь он уже не печатается сам, ограничившись организационными делами: внешне умеренная «Пари-суар» склонялась к консерватизму полуофициального толка. С тем большим упорством использует Камю свободные часы для работы над рукописями, начатыми еще дома. Среди них – в принципе завершенная уже в 1938 году трагедия «Калигула», текст первого, так и не доведенного до печати романа «Счастливая смерть», наброски эссе «Миф о Сизифе», повесть «Посторонний».

Последняя была окончена в мае 1940 года. Однако, прежде чем попасть в типографию, ей суждены были долгие скитания в вещмешке Камю по дорогам поражения: в июне 1940 года «странная война» вылилась в молниеносный разгром Франции. Отступление забросило Камю вместе с редакцией в Клермон-Ферран, потом в Лион, откуда он вернулся в родные края и несколько месяцев учительствовал в Оране, втором по величине городе Алжира. Здесь дописывался «Миф о Сизифе», на который легла сумрачная тень французской катастрофы, тогда же в записных книжках Камю возникают первые черновые заготовки для «Чумы», – «хронике оранской эпидемии» предстояло медленно и трудно складываться на протяжении шести лет.

Осенью 1941 года Камю снова во Франции, в Южной зоне, где он, подобно будущим героям «Чумы», вскоре оказался заперт и отрезан от жены и близких, оставшихся в Алжире. Страну постепенно покрывала сеть Сопротивления, и Камю включился в работу подпольной организации «Комба». Когда через несколько лет один из журналистов в пылу неуемного раздражения станет строить домыслы о причинах этого шага, Камю ответит: «Есть люди, к которым нет смысла обращать подобные вопросы, и я из их числа. Просто нигде больше я себя не мыслил, вот и все. Мне казалось и мне кажется до сих пор, что нельзя принимать сторону концлагерей… И чтобы быть уж совсем точным, скажу, что я отчетливо помню день, когда возмущение, волной поднимавшееся во мне, достигло высшей точки. В то утро в Лионе я прочел газету с сообщением о казни Габриеля Пери» (II, 356) (депутата-коммуниста, расстрелянного гестапо среди других французских заложников в Шатобриане 15 декабря 1941 года).

Между тем летом 1942 года в оккупированном Париже вышел в свет «Посторонний», год спустя – «Миф о Сизифе». Обе книги безвестного писателя из Алжира сразу же сделали его имя знаменитым. Правда, Камю позже сокрушался, что они остались толком непонятыми, поскольку особый духовный климат тех лет побудил часть критики воспринять их как разоружающую проповедь уныния и горькой мудрости сломленных. Для такого прочтения кое-какие основания были, хотя оно отнюдь не исчерпывало мысли Камю. Отчасти, видимо, желание разъяснить свои взгляды и вместе с тем уточнить их послужило толчком к тому, чтобы в «Письмах к немецкому другу» (1943–1944) совершенно внятно отмежеваться от тех опасных для повседневного поведения крайностей, которыми чреваты некоторые повороты умозрительной мысли в «Мифе о Сизифе», и наметить жесткие пределы, предохраняющие ее от сползания к циническому скепсису и ницшеанской вседозволенности.

Августовское восстание 1944 года в Париже, вышвырнувшее гитлеровский гарнизон из города, поставило Камю во главе «Комба» – одной из левых газет, возникших в подполье (Камю печатался в ней с 1943 года под псевдонимом «Бушар») и окрепших на гребне освободительной волны. Поначалу все они дружно разделяли выношенные в Сопротивлении надежды на коренные перемены во Франции. Каким именно должно быть это перепахивание национальной почвы, которая дала в 1940 году зловещие всходы разгрома, каждая из них предсказывала на свой лад. Но все сходились на том, что оно призвано оздоровить ветхие общественные структуры. Камю, окрыленный энтузиазмом победы и собственными писательскими и театральными успехами (уже в 1944 году поставлена его пьеса «Недоразумение» с Марией Казарес в главной роли, в 1945-м – «Калигула», где впервые во всей его мощи раскрылся актерский талант Жерара Филипа), ратует на страницах «Комба» за пришествие порядков, которые бы позволили «примирить свободу и справедливость», «коллективистскую экономику и либеральную политику» (11, 1528), лишить денежных воротил их всемогущества и вернуть достоинство трудящемуся (11, 1546), открыть доступ к власти лишь тем, кто безупречно честен и печется о благе всех сограждан (II, 280). Уличные бои в Париже кажутся ему «родовыми схватками революции» (II, 256). Свое призвание он видит в том, чтобы пестовать новорожденного. «Комба» выходит с подзаголовком: «От Сопротивления к Революции».

Роды, однако, не состоялись. Недавнее сплочение вокруг патриотических лозунгов не замедлило дать трещину, поскольку за ними шли социально слишком разнородные слои французов, а вскоре и совсем распалось. Тогда как французские коммунисты, эта «партия расстрелянных», в героические годы Сопротивления возглавлявшая организованное подполье и вынесшая на своих плечах самые опасные его тяготы, добивалась коренных перемен в общественном укладе страны, реформистская часть их вчерашних союзников довольствовалась пожеланиями осторожно и лишь кое-где подлатать прежние учреждения, правые же и вовсе норовили вернуться к старому. С опаской сторонясь первых и не разделяя консерватизма последних, Камю очень скоро очутился между двух огней.

Он вообще с трудом выгребал в том взбаламученном, со встречными завихрениями и коварными омутами, водовороте, каким оказался поток послевоенной истории. По самому складу ума Камю был скорее склонным к увещеваниям и проповедям моралистом, чем трезвым политиком: благородные жесты он часто принимал за самое плодотворное дело, разностороннему историческому анализу предпочитал скользящее по фактам и поспешное в заключениях логическое конструирование, кропотливой черновой работе – броские афоризмы и красноречивые анафемы. А между тем как раз в эти годы, когда за рубежом стали известны не одни победы, но и потери, понесенные в ходе становления страной, с 1917 года приковывавшей к себе взоры демократической интеллигенции Запада, стихийному недовольству последней своими отечественными порядками выпали особенно трудные испытания. Камю они повергли в глубочайшее замешательство, которое послужило причиной «несчастья», разорванности всей его политической мысли, ее метаний между мятежными устремлениями и душеспасительной уклончивостью, благородными порывами улучшить существующее и парализовавшими ее страхами, что революционная ломка чревата искажениями и срывами и потому тщетно ее затевать. И по мере того как твердая общественная почва уходила у Камю из-под ног, он все отчаяннее сердился на свой «свихнувшийся» век и чохом на всю его «историю, которая делается силами полиции и денег против блага народов и правды человека» (11, 326); все ожесточеннее укреплялся в своем предназначении пророка, для очистки совести взывающего в пустыне глухих; все упрямее провозглашал благие пожелания самым что ни на есть полезным вмешательством в события. Добрая воля и честность перед собой Камю-публициста несомненны, но они не помешали ему в конце концов зайти в тупик.

Когда во Франции, как и во всем остальном послевоенном мире, бескровные, но ожесточенные сражения «холодной войны» в очередной раз потребовали от каждого деятеля культуры твердо определить, на чьей он стороне, Камю во что бы то ни стало старался избежать четкого выбора. Себе он предназначал некое особое положение независимого «вольного стрелка», который хоть и не над схваткой, а в самой ее гуще, но все же ухитряется быть вне строя регулярных армий[16]. Отчасти эта иллюзорная позиция питалась верой во всесилие своего писательского слова: «Чума» (1947), пьесы «Осадное положение» (1948) и «Праведные» (1949) принесли Камю международное признание.

Но еще более утверждала его в сознании своей правоты мысль, что он, несмотря на уход из «Комба» в 1947 году, не одинок, что он чуть ли не рупор разрозненной левой интеллигенции, которая в мире, расколовшемся на два лагеря, вела судорожные поиски промежуточного «третьего пути».

Близкий к Сартру и его приверженцам – хотя не принимая вполне, как уже говорилось, самой «философии существования» и не всегда поддерживая прямо их организационные начинания, в частности попытки сколотить особую «партию» интеллигентов-некоммунистов, – Камю в своих статьях занимает круговую оборону. Он защищает частную личность с ее тягой к непритязательному тихому счастью от посягательств всех на свете диктатур, какого бы происхождения и сути они ни были. Одиночество на распутье, разумеется, его тяготило. Однако, в отличие от Сартра, который был не склонен возводить беспомощность в доблесть и старался извлекать уроки из очередных провалов, всякий раз делая попытки углубить политико-исторический анализ происходящего вокруг, Камю умел утешиться тем, что сам себе рисовался стойким оплотом вольности и чистоты, живым укором человечеству, отравленному «цезаристски-полицейским» угаром.

Впрочем, оплот не был так уж неколебим. К концу сороковых годов Камю пришел к заключению, что при сложившейся международной обстановке, когда буржуазные страны скованы цепью поставленных под ружье блоков, ни в одной из них не может произойти революции без риска развязать атомную катастрофу на всей земле. Отсюда задача: во что бы то ни стало сохранить шаткое равновесие и ради этого пожертвовать упованиями на революцию, столь вдохновлявшими Камю еще несколько лет назад. Опасаясь мнимореволюционного авантюризма, он справедливо считает насущным поддерживать мирное сосуществование стран с разными социальными системами. Но от этого он делает шаг к тому, чтобы похоронить совсем надежды на коренные сдвиги и ограничиться посильными стараниями облагородить сложившиеся институты, исподволь врачуя западное общество – ту самую «механическую цивилизацию», которая, по его же собственному приговору, после Хиросимы «опустилась на последнюю ступень варварства» (II, 291). Тогда как Сартр, пусть не без серьезных колебаний, помышляет о судьбе попутчика революций XX столетия и пробует, пусть не без недоразумений и оговорок, освоиться в климате марксистской мысли, Камю от всего этого отшатывается. Точно богоборец, обидевшийся на создателя за то, что творение его рук не походит на блаженный земной рай, он ополчается на коммунистическое учение и подготовленную им диктатуру пролетариата, какой она предстала к тому моменту пристрастному взгляду извне.

Разрыв между двумя соратниками, а вместе с тем очередное крушение идеологии «промежуточной левой» во Франции, наступил после выпуска в свет трактата Камю «Бунтующий человек» (1951). Книга задумана как своего рода сопоставительная анатомия бунтарского сознания в Европе за последние два века: от просветителей до сюрреалистов, от народников до… гитлеровских «белокурых бестий». Столь причудливый ряд возможен лишь постольку, поскольку социальные корни каждого из ответвлений «бунтарства» обрублены, следовательно, вынуто их живое общественное нутро и оставлены полые, а потому схожие оболочки мятежа как такового (II, 517). Их уже нетрудно вытянуть друг за другом, словно звенья в цепочке «чистого становления» мятежности из самой себя, время от времени прибегающей к простым перестройкам все тех же исходных данных. В результате на наше обозрение предстает озадачивающая вереница «провозвестников мятежа» – плод не столько исторического мышления, сколько раздраженной игры ума: здесь Сен-Жюст и маркиз де Сад оказываются предтечами Гегеля, Маркс шествует в паре с Ницше и Нечаев прокладывает путь Ленину.

Весь памфлет скрепляют две сквозные идеи, кстати, не принадлежащие самому Камю, а заимствованные из разных источников и сплетенные вместе.

Первая из них восходит к Достоевскому, но обработанному и повернутому с поправками на XX век Николаем Бердяевым, а затем растасканному на пропагандистские клише проворными журналистами. Она сводится к тому, что революционная философия вообще и марксизм в особенности – последний служит главной мишенью для Камю – есть лишь принявшее светский облик эсхатологическое мессианство. Оно унаследовано от иудейски-христианских пророков и попросту переиначено: вместо провидения обожествлена сама история и на ее алтарь брошено все и вся, искупителем первородного греха сделан рабочий, а в грядущем обещано все то же второе пришествие Христа с мозолистыми руками и светлое царство духа, но только уже на земле (II, 594–595). Свобода личности здесь растоптана железной поступью рационалистически истолкованной Истории, и жизнь сегодняшних поколений безжалостно принесена в жертву неведомому будущему «граду солнца» (II, 611–613).

XX столетие, согласно Камю, одержимо желанием сделать былью легенду о Великом инквизиторе, пророчески сочиненную Достоевским.

Другая опорная мысль «Бунтующего человека» имеет, скорее, давнюю французскую родословную, у истоков которой находится отец анархизма Прудон, однажды предсказавший, будто «правительство не может быть революционным по той простой причине, что оно правительство». Перерождение Прометея в Цезаря, штурма тиранических твердынь в строительство казармы, утверждает Камю, – фатально, и XX век с его тяжкими уроками и злоключениями окончательно сорвал покровы с тайны исторического коварства, впервые выданной еще якобинцами.

Источник этого проклятия, изначально тяготеющего над всяким порывом к свободе, заложен, по Камю, в самой механике бунта. Поначалу он – стихийное возмущение против несправедливого порядка, когда раб бросает в лицо угнетателю несогласие опуститься ниже какой-то грани своего унижения. Но раб не останавливается на этом, он хочет заменить несправедливый порядок порядком справедливым: бунт переходит в революцию. Она уже есть коренная ломка старого уклада и попытка создать иной, более совершенный уклад. Однако всякая организация обуздывает стихию, кого-то ущемляет, кого-то подавляет – прежде всего тех, кто ранее был хозяином и теперь низвергнут. Бунтарь, взявший власть в свои руки, сразу же, считает Камю, пачкает их: он вступает в заколдованный круг и сам оказывается угнетателем. Привычка подавлять врагов распространяется на друзей. Вырваться из этого порочного круга можно, по мысли Камю, лишь одним путем: снова стать мятежником, на сей раз уже против самим же построенного государства. Бунт, следовательно, в глазах Камю, выше, подлиннее революции – он не кончается с возникновением государства вчерашних угнетенных. «Революционер в то же время и бунтарь, иначе он не революционер, а полицейский и администратор, обращающийся против бунта. И если он бунтарь, он приходит к тому, что восстает против революции» (II, 651). Всякий государственный строй, учит Камю, несправедлив, значит, «революционер превращается в поработителя либо становится еретиком» (II, 692). Самое же святое дело – бунтовать, но не прикасаться к власти, так по крайней мере нет риска замарать себя, зато в награду получишь праведническую чистоту души.

Но разве порабощенный восставал ради того, чтобы вдоволь натешиться архимятежными речами и жестами, в конце концов оставив несокрушенным гнет, пригибавший его к земле? Разве он был озабочен изысканием предлогов для личного душеспасения, а не коренной перестройкой всего былого уклада жизни, от чего зависит и его собственная судьба и судьба миллионов его собратьев? Выкладки «Бунтующего человека» неминуемо вели к «праведничеству» скрещенных, точнее, простертых с укоризной рук, к отречению от сколько-нибудь действенного исторического творчества. Книга вышла два года спустя после того, как во Францию проникли сведения о трагических нарушениях, еще через пять лет во всеуслышанье признанных подлежащими решительному исправлению. Камю воспринял эти известия как единственную и перечеркивающую все остальное правду о том, что происходит «за железным занавесом», и поспешил заключить: да, старое общество одной ногой стоит в могиле, но ведь новое прыгает туда чуть ли не обеими ногами. И раз, по убеждению Камю, очередное доказательство исконной несовместимости на поприще истории чистых замыслов и их осуществления налицо, то и поставим крест на революциях, погребем их под лозунгами «вечного повстанчества».

Повстанчества мнимого, равнозначного отказу от попыток что бы то ни было всерьез менять в обществе и потому стыдливо-охранительного. Ведь если история не знала политики нравственно безупречной с точки зрения ригористического и, увы, утопического морализма, то ведь та же история не знала, как без политики внедрить нравственность в жизнь. «Вечный мятеж» Камю рождался из отчаяния перед неминуемостью этого трудного выбора и был пожеланием – на словах – от него уклониться. На деле же у «бунтарства» Камю, как водится, была своя вполне благообразная успокаивающая изнанка. И к концу книги писатель прямо ее обнажил, отдав свое безоговорочное предпочтение синдикализму скандинавского толка, который держится строго в рамках профессиональных нужд и ни в коем случае не потрясает устоев буржуазной государственности. Приключения духа, охваченного повстанческим пылом, завершаются весьма скромно. Камю словно подтверждает всем множеством своих исторических и философски-идеологических доводов признание, вырвавшееся у него однажды еще в пору юности: «В глубине моего бунта дремало смирение» (II, 87).

Отныне писатель, столь гордившийся своей рабочей закваской и левизной, хотел он того или нет, попал в объятья пропагандистов обороны Запада от «коммунистической угрозы», сразу подхвативших «Бунтующего человека» как свое теоретико-идеологическое евангелие. Камю последнего десятилетия его жизни уже не на «третьем пути», он попросту сбился с дороги и наугад блуждал по чащобе современной истории, принимая за хитрую ловушку всякий открывающийся просвет. Он боялся произнести «да» чему бы то ни было, кроме смутных благих мечтаний, совершенно безопасных для существующего на Западе строя по причине их очевидной несбыточности. На устах у него одни упрямые «нет» – «нет» фалангистской Испании, «нет» алжирским повстанцам, «нет» французским «ультра», «нет» переменам в социалистическом лагере после 1953 и особенно 1956 года, «нет» формалистическим «башням из слоновой кости» и «нет» литературе, вторгающейся в жизнь, чтобы ее очеловечить.

Протесты, протесты, протесты, отлучения, изредка перемежаемые утопиями, – так выглядит большая часть публицистики Камю, собранной в трех книгах его «Злободневных заметок» (1950, 1953, 1958).

Есть писатели, которых разреженный воздух одиночества, возникающего в таких случаях, даже радует и помогает сосредоточиться. Камю с его страстью вариться в гуще дел, с его жаждой если не влиять на ход событий, то быть всегда услышанным, нечем было дышать в кабинетном затворничестве. Он метался, тосковал в лирических эссе книги «Лето» (1954) по минувшим дням своей молодости в Алжире, впадал в надрывное покаяние потерянного для других и потерявшего самого себя изгнанника. Повесть «Падение» (1956) и сборник рассказов «Изгнание и царство» (1957) – горькие, во многом исповедальные книги, навеянные жаждой вопреки всему настоять на своей правоте и вместе с тем подтачиваемые подозрениями в каком-то роковом просчете.

Зато как раз в эту пору на Камю обрушился водопад похвал, почестей, увенчаний. Восторгов и прежде, впрочем, хватало, но теперь они шли с другой стороны и имели особый оттенок. Камю вдруг нарекли совестью либерального Запада – не такой уж лестный титул для закоренелого «мятежника». Приручение писателя обществом, в котором он томился, все же состоялось, хотя и не потому, что его сманили, а потому, что он сам шел, вернее, смятение – это несчастье моралистического ума, поддавшегося испугу перед историей, – влекло его туда, где ему поначалу меньше всего хотелось бы очутиться. Сегодня еще жестче, чем прежде, душеспасение, удаляющееся в праведническое изгнанничество посреди истории, вместо того чтобы в ней работать, поверяется вполне исторической логикой. И эта логика отнюдь не расположена внимать благонамеренным заверениям насчет «между» и «вне», учиняя им расшифровку при помощи своего социально-политического «или – или» со всей его неумолимой однозначностью.

«Охранительное бунтарство» позднего Камю повергало его самого в уныние и явно подрывало работоспособность. Он предпринимал шаги, чтобы вернуться к режиссуре; подумывая о собственном театре, пока ставил спектакли, но не по собственным пьесам, а по сценическим переработкам, извлеченным в 1957 году из «Реквиема по монахине» Фолкнера и в 1959-м – из «Бесов» Достоевского. Когда Камю разбился в машине 4 января 1960 года, возвращаясь в Париж после рождественских каникул, в его письменном столе не нашлось ни одной рукописи, пригодной для печати, кроме записных книжек[17].

Алжирский пролог

«Изнанка и лицевая сторона», «Бракосочетания»

Когда пробуешь охватить одним взглядом четверть века писательской работы Камю, поражает на редкость четкая, будто заранее обдуманная и тщательно выверенная упорядоченность его наследия. Иной раз трудно отделаться от догадки, неверной и все же соблазнительной, что оно не сложилось в ходе стихийных и зачастую сбивчивых поисков, а выстраивалось умом, озабоченным тем, чтобы кривая его становления – коль скоро она не может быть совсем уж прямой линией – все-таки была по возможности стройной и плавной, без резких изломов и внезапных зигзагов. Книги следуют одна за другой так, словно это очередные разделы единого сочинения, обогащенного по ходу продвижения вперед и повернутого разными гранями. «Миф о Сизифе» растолковывает в пространных умозрительных выкладках истины, открывшиеся повествователю ранних лирических эссе в минуты озарений; «Бунтующий человек» отправляется от той самой точки, где остановилось раздумье «Мифа о Сизифе». В свою очередь, теоретические работы не только примыкают к пьесам и прозаическим повествованиям, но и дают ключ к ним: «Миф о Сизифе» проливает свет на философскую суть «Калигулы» и «Постороннего», в одной из главок «Бунтующего человека» обсуждаются факты, послужившие материалом для «Праведных». Эпизоды, мимоходом намеченные в какой-то вещи, потом образуют костяк следующих: из нескольких фраз «Постороннего» выросло «Недоразумение», лицо, едва промелькнувшее в том же «Постороннем», станет чуть ли не основной фигурой «Чумы».

Не делая секрета из известной преднамеренности всех этих перекличек и подхватов, Камю в «Записных книжках» в 1947 году набросал для себя даже схему своего рода триптиха, каким ему рисовалось собственное творчество. Хронология и логическое членение здесь совпадают. Первая часть озаглавлена «Абсурд» и включает произведения с кануна войны до ее окончания: «Калигулу», «Постороннего», «Миф о Сизифе», «Недоразумение». Во вторую, «Бунт», входят «Чума», «Праведные», «Бунтующий человек» – попытки извлечь уроки из прошлого, обдумать судьбу и долг личности в потоке истории, родственные всей интеллектуальной атмосфере в послевоенной Франции. Для третьей в черновиках Камю тогда еще не нашлось названия, и там значатся замыслы, так и не осуществленные. Но после гибели писателя можно с немалой долей приближенности обозначить как «Изгнание» часть, приходящуюся на пятидесятые годы, отнеся сюда «Падение» и «Изгнание и царство» (I, 1814). У каждой части и в самом деле есть довольно очевидные исторические, биографические и тематические границы. Камю как бы сам подсказывает наиболее желательный подход ко всему, что вышло из-под его пера: за летописью трудов и дней он приглашает уловить жесткую последовательность мысли, привыкшей к ясной расчлененности пройденного ею пути и вместе с тем сопряжению всех своих концов и начал.

Вне триптиха остаются ранние лирические эссе: Камю считал свое тогдашнее мастерство незрелым, хотя и оговаривался, что именно там его истоки (II, 5). Но в подобных случаях очень важны как раз первые шаги – то, что при ином складе писателя заслуживает разве что беглого упоминания среди робких проб пера. В «Изнанке и лицевой стороне» и «Бракосочетаниях» впрямую, с азбучной элементарностью, высказаны те аксиомы, которым суждено быть отправными для всех позднейших исканий Камю и во многом предопределить самый угол его зрения на жизнь, равно как и его писательский почерк. Эти две книжки, увидевшие свет еще в Алжире (к ним тесно примыкают короткие эссе, вошедшие в 1954 году в сборник «Лето» и писавшиеся начиная с 1939 года), – пролог ко всему творчеству Камю.

В обеих книгах немало метких зарисовок: толпа на улицах и солнечных пляжах Алжира, ее вечерние развлечения и спортивные зрелища, облик завсегдатаев кафе, кинозалов, танцплощадок, домашний быт обитателей предместий. Однако краткие эссе Камю – менее всего «физиологические очерки» или репортажи. Для наблюдателя нравов он слишком погружен в себя: он и не пробует проникнуть внутрь житейской механики, с него достаточно двух-трех световых пятен и примет, схваченных на лету, чтобы, оттолкнувшись от этого, предаться каким-то своим заветным мыслям о нашей земной участи. Социальная сторона бытия вообще занимает его в последнюю очередь – вся эта служба, семейные заботы, привычки своего круга, насущные нужды и прочий повседневный ритуал лишь заслоняют изначальную правду («Любовь к жизни»), ту неизреченную тайну, которую каждый хранит в сокровенных уголках сердца, не пробуя даже передать в словах. Другие могут в нее проникнуть не иначе, как расшифровав чужое молчание или случайно перехваченный взгляд («Ирония»). Конечно, уклад общества, обрекающего многих на бедность, тяжким бременем ложится на их плечи, но ведь так повелось не со вчерашнего дня и не завтра изменится. Все это небезразлично, но в конечном счете преходяще, наносно. Истина кроется за пределами этого пласта жизни. «Я находился где-то на полпути между нищетой и солнцем, – пояснял Камю свои первые эссе двадцать лет спустя, в предисловии 1954 года к «Изнанке и лицевой стороне». – Нищета помешала мне уверовать, что все благополучно в истории и под солнцем; солнце научило меня, что история – это не все» (II, 6).

Пока что неблагополучие истории, к которому Камю-газетчик не остался равнодушен, почти не попадало в поле зрения Камю-эссеиста. Он склоняется к тому, что загадки мироздания открываются вполне и до конца только при свидании один на один с безлюдьем природы – прибрежным песком, морем, голыми каменистыми скалами, палящим солнцем, развалинами древних городов, заброшенными посреди пустыни. Рассказом о таких встречах – «бракосочетаниях» с землей, водой, небесным огнем – и становятся эссе Камю. Если уж искать далеких предтеч, на чьи жанровые традиции он здесь опирался, то они – среди мечтательных сочинителей «прогулок», какими полна французская литература от Руссо до Шатобриана.

«Изнанка и лицевая сторона» и «Бракосочетания» одновременно и путевые заметки, и философские этюды, и лирические медитации – словом, запись нестройно текущих дум по поводу зрелища, внезапно поразившего взор и побудившего вспыхнуть свет озарения, которое давно, исподволь теснило грудь, ожидая своего часа.

Тело, дух, материальные стихии – точно три собеседника, сведенные в «прогулках» Камю для разговора о самом важном: о радости жить и трагедии жизни. Тело жаждет насладиться яствами земными, оно ненасытно впитывает благоухание южных цветов, прохладу ласкового моря, обжигающие лучи полуденного солнца, дыхание суховея из пустыни, шорохи сумерек, сверкающие краски зари – все то, что ловит слух, глаз, обоняние, кожа. В такие минуты свершается торжественный обряд причащения к дарам природным, и пронзительная радость охватывает того, кто сподобился этой языческой благодати. «Море, равнина, безмолвие, запахи земли – меня переполняла пахучая жизнь, и я кусал золотистый плод мира, потрясенный вкусом сладкого и терпкого сока, что стекал по моим губам. Нет, ни я, ни мир сами по себе не имели значения, но лишь наше согласие и еще тишина, рождавшая меж нами любовь» («Бракосочетание в Типас», II, 60). Любовь, дающая чувство почти мистического родства с космосом, полной слиянности тела и стихий, когда «толчки крови совпадают с мощным биением солнца в зените» («Лето в Алжире», II, 75).

Чистота и младенческая невинность подобных празднеств в том, что в разгар их личность человеческая перестает находиться в разладе с мирозданием, совмещается без остатка со своей физической сутью и принуждает «умолкнуть дух, чтобы родилась истина, которая есть его опровержение» («Ветер в Джемила», II, 61). Залог блаженства в том, чтобы не быть «мыслящим тростником», приостановить работу ума. Ведь это мой дух обращает кровное родство в чужеродность, делает меня иным, не похожим на бездуховную материю. Разрыв усугубляется тем, что разум достоверно знает: тело, в котором он обитает, – смертно. И вот уже пропасть разверзлась между конечным и вечным, замкнутой крупицей плоти и безбрежной природой, между Я и вселенной. «Я страшусь смерти в той мере, в какой я отделяю себя от мироздания, в какой я приобщаюсь к судьбам живущих людей, вместо того чтобы созерцать нетленное небо» («Ветер в Джемила», II, 65).

Дух вынуждает взглянуть на изнанку пьянящих бракосочетаний, он возвещает ужас неминуемого перехода в небытие. Он – мрачный скептический вестник метафизической случайности отдельного человека, его отлученности от родников бессмертия. И ничего с этим поделать нельзя – таков уж удел смертных[18]. Остается в спокойном просветлении признать, что непомерные притязания на вечность тщетны, конца не избежать. Остается принять заповедь скромности и попробовать, невзирая на торжество вселенского несчастья, собрать отпущенные тебе и особенно драгоценные крохи счастья. Все прочее – химеры. «Нет» от века предустановленному распорядку вещей надо обручить с «да», обращенным к мимолетному сейчас и здесь, – в этом прозрачная мудрость «средиземноморской цивилизации» («Между «да» и «нет»). «Без отчаяния в жизни нет и любви к жизни» («Любовь к жизни», II, 44).

Афоризм не из веселых, хотя отсюда не следует, будто ранний Камю – мизантропический певец уныния и тлена. Отчаяние его – просто-напросто утрата надежд на загробное блаженство, призыв искать спасения в земном, посюстороннем. Зная свою обреченность он, напротив, жадно тянется к радости, пока не поздно. «Люди, которые довольствуются землей, должны уметь заплатить за свою радость ясностью и, избегая иллюзорности счастья ангелов, возлюбить то, что обречено погибнуть» (II, 1337).

Однако само по себе выдвижение нашего смертного удела в качестве истины всех истин делает индивидуалистический масштаб той меркой, которую Камю-мыслитель прикладывает ко всему на свете. Одинокая личность наедине с глухим к ее мольбам о вечности «творением» – первичная и самая подлинная в глазах Камю ситуация человеческого бытия. Все остальные – от рутины каждодневного прозябания бок о бок с другими людьми до социального действия – промежуточны, производны. В них не обнажена самая суть, а чистое «быть» оттеснено мутным «казаться». «Революционный дух, – подхватывает, например, Камю в записных книжках 1938 года суждение Мальро, – полностью сводим к возмущению человека своим человеческим уделом. Революция всегда, начиная с Прометея, поднимается против богов. Она есть протест против судьбы, тираны же и буржуазные марионетки тут просто предлог»[19]. Понять жизнь – значит, по Камю, различить за ее изменчивыми разноречивыми обликами один метафизический лик Судьбы и истолковать в свете всепокрывающей очевидности нашего земного удела.

Когда мышление, поддавшееся подобному метафизическому искусу и жаждущее отыскать корень всех корней, обнаруживает вокруг себя изъяны, оно минует «предлоги», «частности» и ополчается прямо на своего исконного врага – рок, творение, богов. Писательское творчество, которое возникает на такой почве, в обрисовке вещей и поступков неизбежно тяготеет к притчевому, иносказательному их высвечиванию. Все книги Камю задуманы как трагедии прозрения: в них ум пробует пробиться сквозь толщу преходящего, сквозь житейский и исторический пласт к некоей краеугольной правде мира и своего в нем предназначения. К правде в последнем пределе, на уровне повсюду и всегда приложимого мифа – к заповеди, завету, уроку непререкаемой мудрости.

Первой из таких «трагедий интеллекта» (I, 1728), изнемогшего под бременем «прозрения» и павшего в конце концов жертвой своих непомерных домогательств, и была пьеса Камю «Калигула», которой открывается в его творчестве «крут Абсурда».

После «смерти Бога»

«Калигула»

Калигула у Камю, почерпнувшего историю полусумасшедшего на троне из «Жизнеописаний двенадцати цезарей» Светония, – один из дальних потомков тех рыцарей «конечной черты», которые в книгах Достоевского вздергивают себя на дыбу своевольного хотения. Правда, он не родился таким, поначалу это вполне благоразумный, просвещенный и даже как будто совестливый юноша, никому не причинявший особого зла. «Заставлять страдать других, – полагает он, – значит серьезно заблуждаться» (I, 19). Камю словно бы подчеркивает, что сам по себе характер в разыгрываемой трагедии безразличен, человек может быть очень доброго и мягкого нрава, но это, в сущности, не важно, важна открываемая им истина относительно нашей земной участи и вытекающая отсюда «пытка мыслью», отчего иной раз и святой впадает в зверство. Перед нами не столкновение разных натур, а схватка разных правд.

Грехопадение Калигулы произошло внезапно, и причина тому – встреча со смертью. Перед трупом своей сестры и любовницы, умершей в расцвете молодости, он вдруг постиг «совсем простую и очень ясную истину, чуть-чуть нелепую и с трудом выносимую»: «люди смертны и несчастны» (I, 16), и «они плачут, оттого что все идет не так, как им хотелось бы» (I, 26). В припадке отчаяния сбежав из дворца, он возвращается через трое суток, после блужданий наугад по полям и дорогам; теперь это логичнейший из безумцев. Он понял, что правды нет ни на земле, ни на небесах, что хаос и бессмыслица царствуют повсюду, и он дерзает бросить вызов чудовищно несправедливому творению. «Этот мир, как он устроен, нестерпим, – сообщает он своему другу, – следовательно, мне нужна луна, или счастье, или бессмертие, или что-нибудь, что, быть может, и является безумием, но что не от мири сего» (I, 15). В руках императора огромная власть, и он преисполнен решимости пустить ее в ход, чтобы испытать шанс, который она дает, надежду на невозможное. Калигула не желает покоряться судьбе, он сам хочет быть для подданных судьбой и божеством, чинить суд и расправу, не давая себе труда объяснять, когда и почему казнь настигает очередную жертву. Разве не по такому же произволу кто-то насылает на землю мор и глад? «Отныне и всегда, – провозглашает самозванный соперник богов, – моя свобода беспредельна» (I, 24). И добавляет с дьявольской усмешкой: «Свободны всегда за чей-нибудь счет, это огорчительно, но нормально» (I, 46).

Зачем же понадобилось Калигуле все это натужное лицедейство? Затем, чтобы развеять лживые условности и предрассудки, которыми люди заслоняются от пугающей их судьбы, приобщить всех к жестокой ясности. Калигула одержим желанием просветить окружающих слепцов. Смерть подкрадывается к ним исподтишка, они гонят от себя мысли о неизбежном конце – император-«просветитель» намерен показать каждому, что она вездесуща и ею чреват каждый шаг. С бесовской изощренностью ставит он «педагогический эксперимент» – кощунственный фарс, смахивающий на адскую вакханалию. Он грабит богатых и нищих, пытает, унижает, издевается, принуждает отца улыбаться на следующий день после похорон сына и превращает супруга в сводника собственной жены, почтенных вельмож он зовет «милашками», приказывает закрыть хранилища и объявляет голод в Риме, затем, взгромоздившись на пьедестал, заставляет придворных возносить ему хвалы, предназначенные богине Венере. Поучительный спектакль в спектакле призван вбить в тупые головы «правду этого мира, состоящую в том, что ее в нем нет» (I, 64), нет поступков добродетельных или дурных, все они в принципе «равнозначны» (I, 79), каждый волен вести себя как ему вздумается. Волен покорно идти на заклание или молить о пощаде, волен взбунтоваться и поднять руку на палача.

Калигула провоцирует своих сенаторов на восстание, но они долго холопски ползают перед ним на брюхе, пока наконец вокруг зловещего комедианта не стягивается кольцо заговора. И когда настает час расплаты, Калигула в страхе осознает, что невозможное так и не достигнуто, что луну он не заполучил, а из зеркала на него смотрит все то же лицо – лицо несчастного смертного, а не божественной судьбы. Насилием не отменить рок, оно лишь умножает людские страдания. «Я избрал не тот путь, – заключает перед гибелью Калигула свой урок чудовищной педагогики, – он ведет в никуда. Моя свобода несостоятельна» (I, 108).

«Калигула», – писал Камю позже, в предисловии к американскому изданию своего театра (1958), – это история верховного самоубийства. История, которая в высшей степени человечна и трагична. Из верности самому себе неверный по отношению к ближним, Калигула соглашается умереть, поняв, что никто не может спастись в одиночку и что нельзя быть свободным против других людей» (I, 1728). В этом позднейшем самотолковании, где осуждение Калигулы явно усилено по сравнению с рукописью пьесы 1938 года[20], тем не менее заметен оттенок «сопереживания», понимания писателем изнутри душевных мук своего «заблудшего злодея». Убийца не по натуре, а из философского принципа, Калигула у Камю парадоксален: прав против всех в мыслях, преступен перед всеми на деле. В споре с ним никто из его жертв и противников не может опровергнуть железной логики выкладок, которыми он обосновывает свои надругательства. Рядом с «непогрешимыми» и чреватыми убийством силлогизмами Калигулы жалким лепетом выглядит защита филистерских добродетелей в устах сенаторов, перепуганных тем, что «семейственность потрясена, уважение к труду падает, вся страна богохульствует» (I, 35). Своекорыстие этих заслонов против «нечестивых» откровений, лживость этих заменителей недостающего смысла жизни в пьесе очевидны.

Впрочем, даже и те, кто мыслит шире и благороднее, кому противны придворные «столпы порядка», тоже не в силах всерьез противостоять Калигуле, потому что сами попадают под колдовское очарование его доводов. Друг детства императора отказывается мстить ему за смерть отца, обнаружив, что и сам не защищен от мук интеллекта, повергнутого в смятение всемогуществом смерти. Самый идейный, честный и мужественный враг Калигулы, в прошлом его учитель и советчик, поднимается, правда, до осознания зловредности «философии, воплощаемой в трупы», невыносимости зрелища того, как «рассеивается смысл жизни и исчезают все оправдания бытию» (I, 34–35). Против больного ожесточения Калигулы он выдвигает здоровую потребность людей в безопасности и счастье. Ему не откажешь в доброй воле, но правота его в пьесе все-таки сомнительна. Всей его умудренности хватает лишь на то, чтобы «побить» строгие доказательства Калигулы великодушными софизмами: чтобы жить, человек нуждается в смысле жизни, в доверии к ходу дел на земле, следовательно, смысл этот есть. Построение, даже не претендующее на истинность. Что же касается истины, то искушенный в тайнах философствования старец и сам знает: она и впрямь на стороне Калигулы. Больше того, он считает нужным убрать взбесившегося логика как раз потому, что «слишком хорошо понимает» его и не может «любить один из своих собственных ликов, который стараешься спрятать даже от самого себя» (I, 77).

Где же в таком случае вина Калигулы? И есть ли она вообще? Или это просто роковой просчет, беда, горе от ума? Подобно Ивану Карамазову, Раскольникову, Кириллову у Достоевского, этим, по слову Вересаева, «фанатическим фетишистам черты», Калигула – мученик наваждения, жертва своей страсти быть последовательным до конца. Он словно очищен тем, что готов искупить свою ошибку, кровью заплатив за пролитую кровь и причиненные другим страдания. Изнемогший под тяжестью убийственной логики, он сам подставляет грудь под кинжалы заговорщиков. Писатель делает немало, чтобы заставить нас влезть в шкуру своего «тирана от отчаяния», проникнуться состраданием к злосчастию этого «падшего ангела». И одновременно он предостерегает против «бесовства» – против одержимости калигул, решающих быть на свой разрушительный лад цельными, породнить мысль и дело.

Двусмысленность «Калигулы» позволяет нащупать историческую подпочву того искуса «конечных пределов», который столь занимал Камю в пору его первых шагов на литературном поприще. Когда он сам да и его толкователи сообщают, что подобная позиция подсказана ему прежде всего врожденной тягой быть совершенно трезвым во взглядах, избавиться от всяческих шор, то они еще далеки от выяснения, отчего сама жажда ясности получает здесь именно метафизическую установку и воплощается в «проклятых вопросах».

На первых порах «проснувшемуся» и потянувшемуся к ним уму бывает свойственно приписывать честь горьких открытий исключительно собственной прозорливости, кичиться тем, что его, мол, не проведешь, и вместе с тем угрызаться своей дерзостью, спугнувшей покойную тишь вокруг. Когда ранний Камю со смешанным чувством гордости и вины возлагал на интеллект ответственность за «грехопадение личности», познавшей свое изгнанничество и заброшенность в мире «без Бога», без верховного распорядителя судеб, он переживал момент как раз такого поворота – пробуждения. Постепенно, однако, выясняется, что интеллект здесь – просто орудие, инструмент, а не первопричина, что он сам исподволь наведен на след «вопросов» изменившимся в корне положением вещей. Оно же давно перестало внушать безмятежное самодовольство и больше не выдвигает для себя никаких серьезных оправданий, разве что перечень пошлых прописей, какими пробавляются сановники Калигулы. Разуму остается либо опуститься до их жалкого рассудка, ослепнуть и твердить вслед за ними тощие заповеди, либо призвать на свой суд и расправу миропорядок, еще вчера казавшийся по крайней мере сносным.

Заурядная и будничная механика тех прозрений, которые Калигула под занавес завещает векам как разоблаченную им тайну творения, очерчена совершенно прозаически на одной из первых страниц «Мифа о Сизифе» – книги узловой для всей первой половины пути Камю. Открытие нелепицы всего и вся, предупреждает эссеист, не есть исключительное достояние вознесенных над толпой ясновидцев. Абсурд подстерегает рядового обывателя за каждым ближайшим углом. «Бывает так, что привычные декорации рушатся. Пробуждение утром, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон – понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме…» (II, 105–106). И однажды, когда мозг измотан, достиг предела усталости, в нем вдруг проскальзывает: а зачем все это унылое круговращение ради круговращения? И есть ли в нем хоть капля смысла? Ведь так изо дня в день до пенсии, а там уж и до могилы рукой подать. Из самого обычного переутомления, считает Камю, вырастает вопрос о назначении человека на земле, мучающий мыслителей с тех пор, как стоит мир. И на него следует обескураживающий ответ: круг, по которому тащишься от рождения до смерти, замкнут в самом себе и порочен, внутри него – владения всепронизывающей бессмыслицы. Заботы о хлебе насущном и очередные дела, просто бездумное исполнение кем-то и когда-то заведенных правил до поры до времени, согласно Камю, скрывают от нас эту истину. Но она жестоко рассеивает самообман всякий раз, когда мы, дотоле покорно повиновавшиеся привычке, случайно споткнулись, выбиты из колеи и вдруг всем нутром ощущаем «нелепость этой привычки, отсутствие каких бы то ни было глубоких оснований продолжать жить, тщету повседневной суеты и ненужность страданий» (II, 108).

В этой отсылке к обыденному, повседневному, «заземляющей» теоретическое эссе Камю, примечателен особый срез житейского пласта – обнажение прежде всего мертвенно-опустошенной ритуальности поведения. Полый автоматизм привычки, когда уже забыто, для чего она, собственно, понадобилась, – такой предстает пружина включения личности в жизнедеятельность всего общественного организма. Нетрудно распознать в этой очевидности, описанной Камю, довольно верный слепок с тех духовных связей, которые прикрепляют частного индивида к обществу кризисному и одряхлевшему, вынужденному сплошь и рядом прибегать для самосохранения к шаманскому заклинанию традиций, обычаев предков, к бумажным ценностям, уже не обеспеченным сегодня золотым запасом. Впрочем, буржуазная цивилизация, закат которой застал Камю, и смолоду охотно прибегала к маскараду, рядясь – в пору утверждавших ее революций – то в одежды библейских пророков, то в тоги древних тираноборцев и тем скрывая даже от самой себя свои далеко не героические, деловито-торговые помыслы. Злоупотребление подделками под старинную гражданственность с ее суровыми доблестями, прежде бывшее искренней иллюзией, к XX веку выродилось в циничное изготовление фальшивок и перестало кого бы то ни было обманывать. Хаос, прятавшийся за благопристойной личиной, вырвался наружу и засвидетельствовал ее неприглядность. Принципы слиняли и сделались затертыми клише, привычный ритуал заменил осмысленное поведение. Когда Камю, вслед за бесчисленными предшественниками, попробовал приподнять завесу, он нашел за нею осколки разбитых кумиров и еще – зияющую пустоту. Перед этим плачевным зрелищем, как перед руинами древних поселений, волей-неволей напрашивалось скептическое «зачем?».

Исступленно-страдальческий крик, вложенный писателем в уста Калигулы, родился, следовательно, из яростной неудовлетворенности укладом жизни в обществе и нес в себе заряд стихийно-разрушительного протеста против него. Однако разрушение разрушению рознь. Одни разрушают, чтобы все перестроить заново, другие пробуют разорвать путы постылой юдоли, чтобы лично для себя добыть свободу произвольного хотения. С середины XIX века в европейской философии и культуре наметились и в дальнейшем резко размежевались два разных подхода к задачам освобождения личности. Один – исторический – исследовал природу ее зависимости от социального строя, с тем чтобы во всеоружии знания приступить к его переделке; это был курс на пролетарскую революцию, и его прокладывал марксизм. Другой – лирический по складу и отвлеченно-несоциальный по упованиям – спешил разорвать всяческие зависимости, проклинал этот строй, стенал по поводу его чудовищности, отвергал с порога его духовную нищету, но не посягал на устои, поскольку не дал себе труда толком разобраться, в чем они; это бунтарство по наитию и под метафизическими лозунгами звучало на все лады в пестром многоголосье хора, среди первых запевал которого были Шопенгауэр, Киркегор, Ницше.

Их-то сочинения наряду с романами Достоевского и были в молодости настольными книгами студента философского факультета Камю. У него и в дальнейшем часты отголоски, а то и просто пересказы их суждений. Но дело даже не в отдельных заимствованиях. Все четверо (несколько позже к ним будут присоединены Кафка, затем Шестов и Бердяев) привлекают Камю как евангелисты того пошатнувшегося в своей вере или вовсе утратившего Бога христианства, которое иной раз провозглашает себя атеизмом, оставаясь религиозным по самой своей сути и складу. «Смерть Бога», о которой оно подозревает или открыто ее возвещает, для него несчастье, настоящая трагедия, потому что оно веками приучено искать утешения за беды земные в лоне Всевышнего и не ведает иного залога разумности творения, кроме провиденциального закона создателя. Если же Богочеловек есть просто антропоморфный миф, вместилище наших упований, возмещение в мыслях того, чего нам недостает на деле[21] – а это постепенно делалось ясным не одним просвещенным умам, но и обыденному сознанию, – то все повергается в прах неразумия. Ностальгическое безбожие подхватывает отходную былым верованиям, тоскуя и сокрушаясь. Собственно атеизм попросту перестает заботиться о небесах и обретает себе дело на земле; религиозное безбожие насквозь расщеплено, «несчастно», поскольку оно болезненно переживает себя как отпадение от блаженства. Ведь ему совсем не по силам ноша, обрушенная на хрупкие и ущербные плечи знанием, что загробное воздаяние за добро и зло – пустые россказни и что смерть – безвозвратное исчезновение. Ведь оно пока не умеет толком и ходить-то без священных костылей, думать без прежних координат, что побуждает принять за исходную все ту же точку отсчета, только со знаком минус: вместо наличия Бога – отсутствие Бога. А вслед за этим происходит выворачивание наизнанку и всех прочих представлений. На место запрета попадает своеволие, на место пребывания в благодати – изгнанничество, на место провидения – непостижимый хаос. Но подмена отдельных узлов не меняет в корне всей прежней структуры. Все так же завороженная небесами, хотя и пустыми, мысль по-прежнему ищет в первую очередь там отгадку для своих загадок, только на сей раз вычитывает из молчания не смысл, а бессмыслицу. Последнюю она уже раньше ощутила в самой отнюдь не потусторонней жизни, но истинно сказано: «Всякое слово есть слово заклятия: какой дух вызывает, такой и отзывается» (Новалис).

Затянувшаяся агония христианства, совпав с сумерками буржуазной цивилизации и придав этому кризису крайнюю остроту, гораздо сильнее, чем иногда думают, сказалась на духовной атмосфере в западных странах, в частности и, быть может, в особенности во Франции XX века. Без учета этого нельзя понять не только писателей-католиков Франсуа Мориака и Бернаноса, но и неверующих Селина, Мальро, Сартра, которые не уставали уяснять для самих себя и растолковывать в книгах свой разрыв с верой и в этом смысле оставались подолгу внутри «религии умершего божества». Мальро, на которого неизменно оглядывался ранний Камю, еще в 1927 году в эссе «О европейской молодежи» сделал примечательное признание: «Христианство вписало свои мифы в поставляемое им истолкование человеческой природы, и из всех отметин, отпечатавшихся в нас, христианство особенно глубоким шрамом врезалось в нашу плоть… Церковь выстроила, словно собор, наше видение мира, по сей день довлеющее над нами… и наша слабость – слабость тех, кто уже больше не принадлежит к числу христиан, – проистекает из необходимости постигать жизнь, накладывая па нее христианскую «сетку»[22]. Трагическая метафизика «удела человеческого» и есть, согласно Мальро, самосознание этого безрелигиозного христианства. Ее не знали древние цивилизации Востока, самой сердцевиной мудрости которых являлась, по утверждению Мальро, уверенность в благодатной слитности с вещной плотью вселенной, прозрачное спокойствие духа, не желающего ведать ничего о своей выделенности из космического окружения и в каждой своей клеточке ощущающего таинственное биение мировых стихий. Напряженное личностное самочувствие, которое противополагает его обладателя – человека и бездуховное природное царство, утверждая самоценность отдельной жизни, наделенной разумом, возникает, по Мальро, как детище Запада, плод греческого рационализма и христианства с его легендой о грехопадении. Последняя прочно закрепила в умах европейцев взгляд на себя как на изгнанников творения, выломившихся из естественного круговорота и предоставленных свободе самостоятельного выбора. Западное аналитическое мышление зиждется на разнице созерцающего и созерцаемого, да и помыслы христианина о «небесном спасении» предполагают личную ответственность за свои поступки, а значит – подспудное чувство частицы, отлученной от целого, хотя и располагающей возможностью когда-нибудь снова вернуться в его лоно. Но при всей своей богочеловеческой окраске, сделавшей христианство в глазах Мальро одной из ранних промежуточных вех на извилистых дорогах гуманизма, оно, как всякая религия, продолжало прочно сковывать порыв человека к полной независимости, духовно его закрепощало уже тем, что вынуждало поверять свои поступки ценностями сверхличными, надмирными, мнимовечными, которые почитались как раз и навсегда изреченные истина и благо. Земные нужды подавлялись этой вечной оглядкой на небеса, земные дела взвешивались на весах нездешней справедливости, земные беды предписывалось сносить ради потустороннего блаженства. Просветительский XVIII век пробил широкую брешь в этом мистическом отчуждении человека от собственной сущности, а бурный расцвет в XIX веке исторического и научного знания и вовсе подорвал его опоры. «Смерть Бога» в душах людских, возвещенная Ницше, прозвучала на пороге XX века, по заключению Мальро, отходной былому невольничеству и благовестом окончательного возврата личности самой себе. Пробил час первой на земле насквозь светской («агностической», по Мальро) цивилизации.

Но вместе с тем обрыв религиозной пуповины, которая прикрепляла умы к некоему средоточию конечных смыслов бытия, нес с собой помимо обретенной «самостийности» и свои утраты. У верующего был некий всезнающий собеседник, «бравшийся» худо-бедно распутывать самые мучительные загадки. От живого Бога можно было надеяться, скажем, получить если не вполне достоверный, то утешительный ответ на «проклятый вопрос»: «зачем смерть?» – мертвый Бог хранил гробовое молчание. Простившейся с божественным советчиком личности, полагает Мальро, отныне не к кому было прибегнуть, чтобы унять свою растерянность и тревогу. Предоставленная самой себе, она усматривала повсюду нелепый разгул слепого рока, враждебной судьбы. «Удел человеческий» и мыслится Мальро как болезненно преломившийся в строе распространенных умонастроений результат духовно-исторических сдвигов в кризисную пору заката человечества религиозного и серых предрассветных сумерек человечества безрелигиозного. «Расщелина» между личностью и сущим – знамение этой переходной поры, когда в воздухе посится выстраданное: «Что делать с человеческой душой, если нет ни Бога, ни Христа?»[23] От «Завоевателей» (1928) до «Орешников Альтенбурга» (1943) все герои книг Мальро – «метапрактики», метафизические деятели, как назвал их метко философ и публицист Э. Мунье[24], – исходят из этой христиански-душеспасительной установки «навыворот»: их усилия сосредоточены не на том, чтобы снискать благосклонность небесного вседержителя, а на том, чтобы снова и снова бросать вызов небесам опустевшим, с героизмом отчаяния попробовать учредить некий личный смысл вопреки отсутствию смысла надличного, добиться если не богоравного, то сверхчеловеческого всемогущества.

Исторические выкладки, к которым прибегает Мальро, отсутствуют у Камю. Но душевная маета, пытка мыслью у его Калигулы проистекают из той же «богооставленности», той же тяги к «самообоженью», той же жажды «спастись», выиграв распрю с обступающим со всех сторон «небытием». Здесь, в опрокинутой, но не отброшенной христианской «сетке» – причина столь, казалось бы, неожиданной приверженности к метафорике Священного Писания, ко всем этим «грехопадениям», «суете сует», «потерянному раю» и «земле обетованной», «падшим ангелам» и «уделу человечьему», с помощью которых он передает вполне мирские эпизоды[25]. Отсюда, наконец, и сама метафизическая рамка, в которую вдвинуто стихийное бунтарство Камю. Подчас самому заурядному случаю он спешит придать бескрайний размах, прослеживает его подобия на материале искусства, гносеологии, науки, экономики, истории и в довершение возводит в ранг всеобщего закона. «Абсурд есть метафизическое положение человека в мире» – не допуская прекословий, гласит «Миф о Сизифе».

В Калигуле с его максималистским «все или ничего», тварь дрожащая или божество, бессмертие или самоуничтожение крепко сидит «христианин навыворот» – охваченный тоской безбожник ницшеанского толка. И не случайно, когда пьеса была в 1945 году поставлена[26], зритель, свежо помнивший нашествие таких вот Калигул со свастикой, узнал в блуждающем взоре Жерара Филипа взгляд бесноватого Гитлера. Подстановка и справедливая и нет. При написании текста Камю был далек от замысла создать пьесу с историческим ключом. Тем не менее он как бы сжато проиграл на подмостках мистерию взбесившегося и выморочного безбожия, которое сперва опустошило немало голов, а потом и стран. Калигула бросал в зал признания, перекочевавшие постепенно из утонченно-изысканных эссе в расхожую журналистику и разнесенные по свету громкоговорителями: «Я живу, я уничтожаю, я пользуюсь безумной властью разрушителя, по сравнению с которой власть небесного творца кажется обезьяньим кривляньем. Вот оно – счастье. Вот оно, блаженство: невыносимое освобождение, презрение ко всему, кровь, ненависть вокруг, бесподобное одиночество человека, окидывающего взором всю свою жизнь, непомерная радость безнаказанного убийцы, беспощадная логика, сминающая людские жизни…» (I, 106).

Жить, по таким понятиям, значит убивать. Поглощенный своим, метафизическим сражением с призраками, «рыцарь черты» в отчаянии хватается за лозунг «все дозволено» и присваивает себе право распоряжаться участью ближних так, будто они – пешки. Свобода в погоне за миражами воздвигается на чужих костях – без этих зримых свидетельств, единственных ее трофеев и завоеваний, нет и ее побед. Ополчаясь против смерти, она сеет смерть. Взыскуя невозможного, пускает в ход свою последнюю возможность – нагромождать трупы и под конец швырнуть в общую груду свой собственный труп. Вслед за Достоевским – и в отличие от Ницше – Камю нащупал опаснейший порок этого «поединка с судьбой»: здесь другие не принимаются в расчет[27].

Однако постольку, поскольку философские посылки Калигулы кажутся Камю не лишенными справедливости, а заключения – ужасают, то исход у этого спора с самим собой один – разорванность сознания, которое себя же заклинает ни в коем случае не быть рассудочно-последовательным, не сводить в своих силлогизмах концов с концами. Собственная одержимость «предельной логикой» воспринимается им как наваждение, гордыня, несчастье. Ум корчится от болезненного раздвоения, мечется из крайности в крайность и в какой-то момент поддается соблазну отыскать для себя лазейку в возврате к былой «скромности», к блаженному бездумию. Последнее рисуется ему спасительной гаванью, «золотым веком». Вслед за «Калигулой», где развернута трагедия интеллекта изощренного, Камю приступает к работе над «Посторонним» – историей злоключений интеллекта наивного, так сказать, почти «нулевого».

Нулевой градус сознания

«Посторонний»

Посторонний» – первое, но самое читаемое и самое в критике предпочитаемое из прозаических повествований Камю. По привычке их обычно обозначают словом «роман», хотя сам Камю в черновиках и переписке всегда искал для них какие-то иные жанровые определения – «миф», «хроника», просто «повествование» (rcit). Сартр в 1943 году в своем анализе «Постороннего»[28] прямо возводил книгу к традиции вольтеровских философских повестей иносказательного толка (contes). Этому не противоречат и записи самого Камю в дневнике в пору работы над «Посторонним»: сочинительство для него и есть настоящее занятие философией, а писательский вымысел – «завершение философии, ее иллюстрация и увенчание»[29].

Как бы то ни было, чрезвычайно лаконичному «Постороннему» посвящено, видимо, не меньше страниц, чем всем остальным книгам Камю, вместе взятым, – а ведь библиография работ о писателе уже к моменту его преждевременной гибели составляла солидный том[30]. Отчасти это объяснимо, конечно, редкостной зрелостью и вместе с тем свежестью молодого дарования, еще не обремененного заботами позднего Камю о поддержании своего достоинства наставника мудрости и стилиста безукоризненной классической выучки. Однако есть у этого рассказа об убийстве и суде над злополучным убийцей еще и особый поворот, ставящий всякого, кто берет в руки книгу, в положение стороннего, но пристрастного и по-своему крайне захваченного толкователя.

Перед самой казнью осужденный преступник ведет записки, стараясь с предельной откровенностью осветить, еще раз перебрать в памяти то, что привело его в камеру смертника, и под занавес, в час последнего прощания, подтвердить, что ему не в чем себя упрекнуть, что он всегда был прав и счастлив. И его чистосердечные признания волей-неволей воспринимаются как скрытое, хотя и настоятельное ходатайство о кассации, поданное за него писателем и обращенное к самому верховному суду – суду человеческой совести.

В подобном приглашении задуматься вместе с ним над уголовным преступлением и всем, что ему сопутствует, Камю достаточно традиционен, опирается прежде всего на писателей XIX века от Стендаля и Гюго до Толстого и Достоевского. Злоключения по дороге к скамье подсудимых, а затем в каторгу и на эшафот нередко становились стержнем их книг, и они с тщательностью следователей изучали страсти, вожделения, поступки, восстанавливая шаг за шагом, осмысляя извне и изнутри происшествие с роковым исходом, чтобы приговор мог быть вынесен без предвзятости. Конечно, их писательское следствие – особого толка. У ведущего «дело» здесь не было чиновничьего почтения к статьям принятого властями кодекса. И коль скоро взыскательная совесть расходилась с буквой и духом действующего уложения о наказаниях, тем хуже было для последнего. Суд и подсудимый менялись местами перед лицом небумажной справедливости. Прежде затянутая ряской будничности, смертельно опасная распря двух далеко не всегда совпадающих прав, двух правд – права человеческого и права юридического, правды личности и правды закона – вырывалась наружу, становилась оголенно прямой. Соперники сходились лицом к лицу. С одной стороны – официальные стражи порядка, знающие назубок свод запретов и предписаний, в которых зыбкая стихия социальной жизни отвердела, обрела логическую жесткость и словесную четкость. С другой – их нарушитель, под беспощадными лучами перекрестного допроса и свидетельских показаний представший «как на духу», со всем, что в нем есть дурного и доброго, благородного и низкого, изломанного и честного, заложенного природой и навязанного извне средой. Трудно, пожалуй, сыскать моменты, больше подходящие для человековедческого исследования личности в ее запутанных связях с обществом.

Случай, представленный Камю к нашему пересмотру, имеет, однако, свои особенности. У Гюго или Толстого правота одних и виновность других очевидны. О «Постороннем» этого не скажешь. Здесь многое туманно, запутанно. Налицо неспособность судейских вникнуть в существо дела, их кривосудие. Но и преступление тоже налицо. Книга, на првый взгляд бесхитростно прозрачная, затягивает своими «за» и «против». Она вдруг оказывается чуть ли не головоломкой, не дающей успокоиться, пока с ней не справишься. Она прямо-таки пробуждает в каждом аналитика и изыскателя, жаждущего докопаться до самого корня и подобрать свой ключ к ее загадке. Отгадки опережают одна другую, заочно скрепляя или отвергая однажды вынесенный приговор. В рассказчике «Постороннего» поочередно открывали злодея и великомученика, тупое животное и мудреца, ублюдка и робота, скрытого расиста и сына народа, недочеловека и сверхчеловека. Камю сперва изумлялся, потом сердился, а под конец и сам усугубил путаницу, сообщив полушутя-полувсерьез, что в его глазах это «единственный Христос, которого мы заслуживаем» (I, 1921).

Какую бы из подстановок, впрочем, ни предпочесть, остается неизменным исходное: он – «посторонний», «чужой». Но посторонний – чему? Чужой – кому? На этот счет Камю сомнений не оставил, с нечастой для писателей в подобных случаях прямотой сказав в предисловии к американскому изданию повести (1958): «Герой книги осужден потому, что не играет в игру тех, кто его окружает. В этом смысле он чужд обществу, в котором живет, он бродит в стороне от других по окраинам жизни частной, уединенной, чувственной. Он отказывается лгать… Он говорит то, что есть на самом деле, он избегает маскировки, и вот уже общество ощущает себя под угрозой» (I, 1920).

Записные книжки Камю тех лет, когда шла работа над «Посторонним», пестрят презрительно-колкими выпадами против официальной жизни, пропитанной охранительным, бессовестным и небезопасным фарисейством, против ее заправил – политиканов с выжженным нутром и страстью к бесконечному плетению словес. Одна из записей 1937 года особенно примечательна: «Всякий раз, когда я слушаю политическую речь или читаю заявления тех, кто нами управляет, я ужасаюсь – и уже не первый год – оттого, что не улавливаю в словах ни малейшего человеческого оттенка. Вечно все те же слова, несущие все ту же ложь. И в том, что с этим свыкаются, что гнев народа не сломал давно всех этих марионеток, я вижу подтверждение взгляда, согласно которому люди не придают особого значения своим правительствам…»[31].

Впрочем, Камю и позже неоднократно возвращался к тогдашним разрозненным наблюдениям, а в 1957 году, в стокгольмской лекции, даже свел их в весьма хлесткую инвективу: «Вот уже почти столетие, как мы живем даже не в обществе денег (серебро и золото могут по крайней мере возбуждать плотские страсти), а в обществе отвлеченных денежных символов. Общество торгашей может определить себя как общество, где вещи понемногу замещаются знаками. Когда правящий класс измеряет свое состояние не арпанами земли или слитками золота, а неким числом цифр, по видимости соответствующим числу обменных операций, он тем самым обрекает себя на то, чтобы поставить в центр своего мира и своего опыта определенного рода мистификацию. Общество, основанное на знаках, по самой сути своей есть общество искусственное, в котором плотская природа человека мистифицирована. Поэтому нет ничего удивительного, что это общество сделало своей религией мораль формальных принципов и что оно пишет слова «свобода» и «равенство» на тюрьмах, равно как и на финансовых храмах. Однако нельзя безнаказанно проституировать слова. Сегодня свобода – без сомнения самая оклеветанная ценность» (II, 1082).

В «Постороннем» встреча с этой всепроникающей, сказывающейся даже в житейских мелочах мистификацией происходит на первой же странице. Служащий Мерсо, получив телеграмму о смерти матери в богадельне, отпрашивается с работы. Хозяин не спешит выразить ему соболезнование: в одежде подчиненного пока нет показных признаков траура, значит, смерть вроде бы еще и не случилась. Другое дело после похорон – тогда «это будет факт запротоколированный, и все получит официальное признание» (I, 1125)[32]. Вежливость подобного толка – бюрократизированная душевность, давно не вспоминающая о своем исходном предназначении и нуждающаяся в сугубо «галочном» толчке, чтобы провести очередное сугубо «галочное» мероприятие.

Однако столь откровенное саморазвенчание «дежурного» церемониала допустимо лишь в мелочах. Мистификация обречена на гибель, если она проявляет халатность в более важных случаях, не печется денно и нощно о том, чтобы выхолощенная искусственность выглядела священной естественностью, а все остальное, наоборот, было отлучено как еретически-противоестественное, извращенное. Чем меньше жизни в социальном ритуале, тем тираничнее, тем придирчивее он требует соблюдения своих правил и «табу», тем круче расправляется с уклоняющимися. Здесь все заранее разнесено по полочкам должного и недолжного, а то, что не втискивается в рубрику, сразу же оказывается предосудительным, карается и изничтожается. «Посторонний» и вскрывает механику этого защитительного отсева.

Повесть разбита на две равные, схожие по композиции и очевидно перекликающиеся друг с другом части. Вторая – зеркало первой, но зеркало кривое. Однажды пережитое взаправду затем реконструируется в ходе судебного разбирательства, и подобие до неузнаваемости искажает натуру. Из сырья фактов, расчлененных и заново подогнанных по шаблонам невосприимчивого к живой жизни формализма, изготовляется подделка. Мистифицированная гражданственность показана прямо за работой.

Привычно вяло и размеренно тянутся в первой половине «Постороннего» дни одинокого холостяка Мерсо, обитателя пыльного предместья Алжира и служащего какой-то конторы. Поездка в богоугодный приют, где скончалась его мать, прерывает это растительно-полудремотное прозябание, но уже на следующее утро после похорон все опять попадает в наезженную колею. Он ходит в присутствие в будни; вечерами сидит дома, изредка вступая в пустяковые разговоры с соседями по площадке и оказывая им мелкие услуги; по субботам купается в море, смотрит кино и спит с более или менее случайной знакомой; воскресенье напролет томится у окна, разглядывая прохожих. Он в меру прилежен на работе, благожелателен и уступчив без особого радушия, сообразителен, когда нужно, хотя начисто лишен любознательности и желания преуспеть, молчалив, но не угрюм, привержен к наслаждениям тела. А в общем, по крайней мере внешне, обычен, как обычна его жизнь – невзрачная, скучноватая, немногим выделяющаяся из сотен ей подобных.

И вот глупый и во многом случайный выстрел, вызванный скорее наваждением послеполуденной жары и какой-то физической раздерганностью, чем злым умыслом, приводит незаметного обывателя на скамью подсудимых. Он и не собирается ничего скрывать, даже охотно помогает следствию. Но запущенной на полный ход судебной машине простого признания мало, перед его носом размахивают распятием и ждут от него театрального покаяния в своей закоренелой преступности. Иначе убийство не укладывается в головы блюстителей правосудия. Когда же ни угрозы, ни посулы не помогают вырвать предполагаемых улик, их принимаются искать в его биографии. И находят. Правда, не совсем подходящие, скорее странности, чем пороки. Но от странностей до чуждости один шаг, а там уж рукой подать и до злонравия. Тем более, что среди «причуд» Мерсо есть одна совершенно непростительная. Подследственный правдив до пренебрежения своей выгодой. Обезоруживающее нежелание лгать и притворяться кажется всем, для кого жить значит в той или иной мере ломать корыстную социальную комедию, крайне подозрительным: то ли ловким прикидыванием, то ли посягательством на устои. В обоих случаях это заслуживает суровой кары.

Во второй части повести и происходит – в соответствии с этим тщательно замалчиваемым заданием – перелицовка одной заурядной жизни в житие злодея. Следователь, прокурор, судья, свидетели обвинения дружно сотрудничают, подгоняя – по колодке, возникшей из их стихийной неприязни к «чужаку», – куски, полученные способом произвольного рассечения живой биографической ткани. Сухие глаза перед гробом матери превращаются по ходу этого действа в черствость ублюдка, пренебрегающего сыновним долгом; вечер следующего дня, проведенный на пляже, в кино и с женщиной, – в святотатство; шапочное знакомство с соседом-сутенером – в принадлежность к распутному дну; поиски прохлады в тени у ручья – в месть кровожадного изверга. В зале заседаний подсудимый не может отделаться от ощущения, что судят кого-то другого, кто отдаленно смахивает на знакомое ему лицо, но уж никак не его самого. Да и трудно узнать себя в той маске «выродка без стыда и совести» (I, 1191), которая вырисовывается из некоторых свидетельских показаний и особенно из язвительных намеков обвинителя.

А над всей этой зловещей перекройкой витает незримый дух ханжества, которое и есть в глазах судей надежнейший оплот добродетели, залог сохранности всего общественного организма. Оно настолько задето и раздражено, что постепенно самый проступок подсудимого отодвигается на задний план, вперед же выходит его неподсудное, частное, но тем более злостное с точки зрения фарисеев – стражей порядка уклонение от священных для них условностей. Произнеся кликушескую речь, прокурор выбалтывает тайну всего судилища: по его словам, глухое к принятой вокруг обрядности сердце «постороннего» – страшная «бездна, куда может рухнуть общество» (I, 1195). И Мерсо отправляют на эшафот, в сущности, не за совершенное им убийство, а за то, что он «белая ворона», за то, что он пил кофе у гроба матери, не плакал на похоронах и назавтра пошел в кино. Всемогущий искусственный уклад творит расправу над отпавшей от него жизнью.

Однако оттого, что столпов этого уклада поддерживает скорее страх, чем сознание правоты, устроенное ими ритуальное жертвоприношение зачастую утрачивает подобающую серьезность и взамен приобретает оттенок нелепого фарса. На одном из первых же допросов между следователем и подследственным происходит разговор, предвосхищающий заключительный визит священника в камеру приговоренного и вскрывающий природу той вражды, которую питают к «постороннему» официальные лица. Достав из стола распятие, следователь размахивает им перед озадаченным собеседником и дрожащим голосом заклинает этого неверующего уверовать снова. «Неужели вы хотите, – воскликнул он, – чтобы моя жизнь потеряла смысл?» (I, 1173). Просьба на первый взгляд столь же странная, как и обращенные к Мерсо мольбы тюремного духовника принять причастие: хозяева положения униженно увещевают жертву. И возможная лишь в устах тех, кого гложут сомнения, кто догадывается, что в охраняемом ими и удобном для них порядке завелась порча, и вместе с тем испуганно открещивается от этих подозрений. «Он не был даже уверен, что жив, – думает Мерсо о причинах назойливости священника, – ведь он жил, как мертвец» (I, 1208). Избавиться от червоточины уже нельзя, но можно заглушить тоскливые страхи, постаравшись склонить на свою сторону всякого, кто о ней напоминает. Чем тревожнее догадки, тем нетерпимее и мстительнее ненависть к инакомыслящим – ведь последние одним своим существованием перечеркивают все, чему поклоняются их преследователи, в чем они черпают себе поддержку. За всесилием власть имущих кроется растерянность, и это делает их жалкими – отталкивающими и смешными одновременно.

Слух прямодушного рассказчика, добросовестно передающего все, что ему запомнилось из судебных прений, чутко улавливает в них примесь фальши, которая как раз и выдает эту внутреннюю немощь всемогущих. Отсюда – истерическое озлобление прокурора, который «пужает» присяжных и публику, будучи напуган сам. Он то и дело впадает в мелодраматическое витийство. Его закругленные тирады в стиле обветшалой казенной элоквенции густо уснащены побрякушками пустозвонных метафор. Подсудимый с трудом продирается сквозь это канцелярское краснобайство, то отключаясь из-за жары и усталости, то вдруг спохватываясь: «И я попробовал послушать еще, потому что прокурор заговорил о моей душе. Он сказал, что он склонился над ней и не нашел там ничего, господа присяжные заседатели!» (I, 1195). Прямое обращение к заседателям, будучи вкраплено в косвенный пересказ от лица слушателя и подчеркивая момент предельной взвинченности говорящего, делает все предложение несуразным, насмешливо обнажает вымученную его фигуральность. Столь же нескладны в переложении Мерсо и обрывки сакраментальных юридических формул. Торжественное зачтение смертного приговора сведено, например, к фразе: «председатель в чудных выражениях сказал мне, что именем французского народа мне на площади прилюдно отрубят голову» (I, 1199) – здесь грозные слова официальных бумаг встали в разговорно-сниженный синтаксический ряд, и их цветистость обернулась нелепицей. «В стилистически очень искусно построенной сцене суда, – убедительно заключает свой разбор отрывка из “Постороннего” один из наших исследователей, – Камю сталкивает естественную простоту с фальшивой напыщенностью, с противоестественной ложью; непосредственность живого выражения мысли и чувства – с набором мертвенно-риторических, пустопорожних штампов»[33]. Ходульное судебное велеречие, попадая в обрамление оборотов безыскусных, примелькавшихся, «стертых», получает прозаически-буквальное прочтение и начинает звучать пародийно.

Не менее приметлив, чем слух рассказчика, его глаз. Рядом с иронией стилевой возникает ирония зрелищная: механически затверженные речи сопровождаются механически затверженными жестами. Государственный обвинитель патетически простирает руки, тычет перстом в сторону подсудимого, для пущей важности оправляет мантию, когда встает или усаживается. Защитник суетливо вскидывает руки, и всем мозолят глаза складки его накрахмаленной рубашки. Поскольку жестикуляция того и другого призвана подкрепить сказанное, а смысл этого сказанного от обвиняемого ускользает, то она становится набором ужимок из какой-то диковинной балаганной пантомимы. Здесь будто лента звукового кино то и дело перемежается немыми кусками, так что даже трагическое вдруг начинает выглядеть не слишком всерьез. Да и вся атмосфера заседаний кажется тому, кто попал сюда впервые, мало подходящей к серьезности случая. До выхода председателя журналисты, писари, жандармы приветливо здороваются друг с другом, непринужденно болтают, обмахиваются веерами или газетами – словно старые добрые знакомые собрались в «клуб, где все свои и рады побывать в дружеском кругу» (I, 1183). А ведь речь пойдет о жизни и смерти! Затем, с появлением председательствующего и его заместителей, все затихает, и в торжественной тишине совершается ряд процессуальных операций, значение которых опять же доступно одним посвященным и завсегдатаям. Самое заинтересованное лицо – подсудимый – к ним не принадлежит, ему остается взирать на все вокруг как на странный обряд.

Далее кое-что проясняется, но отнюдь не все. Прокурор находит, что обвиняемый, судя по всему, не глуп, но это, оказывается, лишь усугубляет вину. Адвокат почему-то говорит «я», излагая поступки подзащитного, и тот думает: «это устраняет меня из дела, сводит меня к нулю» (I, 1197). Он и правда «лишний» в игре защиты и обвинения, где ставкой служит его жизнь, но правила которой для него за семью замками. Ходы игроков загадочны и рождают в нем чувство невсамделишности, призрачности происходящего. Да игрокам и самим едва ли приходило в голову хоть раз всерьез задуматься о смысле своего занятия. Подсказывая заостренную почти до гротеска модель такой деятельности, Камю поместил среди публики ту самую «женщину-автомат», рядом с которой Мерсо однажды обедал в бистро и был ошеломлен тем, как она с отрешенностью марионетки не ела, а выполняла процедуру приема пищи и как при этом еще более отчужденно подчеркивала подряд строку за строкой в программе радиопередач. Вершители правосудия столь же механично повторяют свои затверженные манипуляции: когда-то они усвоили, что и как положено делать, и теперь без тени сомнения прикладывают заштампованные мерки к очередному случаю. Незадачливый зритель, Мерсо дивится, потому что не понимает. Однако непонимание это особое: в нем не слепота, а зоркость. То, во что другие погружены с головой, к чему они подходят изнутри, он созерцает извне. У него нет их шор. И он обнаруживает изъяны, скрытые от остальных благоговением перед привычным и должным. Он платит судьям их же монетой: для них он враждебно-странен, они же, в свою очередь, «острннены» его взглядом, превращены в устроителей трагикомического действа. Сквозь его изумление проступает издевка Камю над мертвым языком и ритуалом мертвой официальщины. Суд над «посторонним» оборачивается саркастическим судом самого писателя над поддельными ценностями промотавшего живую душу общества.

Понятно, что в этом царстве смехотворной эрзац-гражданственности, где даже изъясняются на каком-то полутарабарском наречии, в которое и вникать-то, пожалуй, не стоит, правды человеческой жизни нет и быть не может. Все подлинное здесь чужеродно, оно – остаток, полученный после вычета всех условностей, нечто сугубо личностное, частное и внесоциальное. «Посторонний» это знает, точнее, ощущает давно, судейские не знают и знать не хотят. Они чудны в его глазах потому, что цепляются за свое неведение и навязывают это другим под страхом отлучения. Он же странен в их глазах потому, что не разделяет их притязаний на обладание истиной – добродетели, важные для них, ему безразличны. Вылившись в разговор глухих, судебный процесс лишь воочию обнажает это взаимное отчуждение, которое подспудно существовало и тогда, когда Мерсо еще не сидел в одиночестве на скамье подсудимых, а был затерян в толпе.

Камю не вдается в подробности биографии Мерсо, но одна деталь, проливающая свет на весь его облик и поведение, мельком упомянута. В юности он был студентом в Париже и, как все, строил планы на будущее, помышляя о карьере. Занятия пришлось бросить, однако вскоре он не только утешился, но и понял, что прежнее честолюбие было пустой суетностью и не заслуживало даже, чтоб о нем сожалеть.

Под напором каких же очевидностей рухнули былые запросы? Об этом рассказчик молчит вплоть до последних минут, когда, выведенный из себя приставаниями священника, он вдруг взорвался и, «содрогаясь от радости и гнева, излил на него до самого дна все, что скопилось на сердце». «Я был прав, я и сейчас прав, всегда был прав, – лихорадочно выкрикивает он. – Все – все равно, все не имеет значения, и я твердо знал, почему… Что мне смерть других, любовь матери, что мне его бог, жизненные пути, которые выбирают, судьба, которой отдают предпочтение, раз мне предназначена одна-единственная судьба, мне и еще миллиардам других избранников, всем, кто, как и он, называют себя моими братьями. Другие тоже когда-нибудь будут приговорены к смерти» (I, 1208–1209). Рано или поздно, старым или молодым, в собственной постели или на плахе, каждый умрет в одиночку, разделив участь всех прочих, и перед этой беспощадной ясностью тают все миражи, за которыми гонятся люди, пока не пришел их последний час. Суетны все потуги заслониться от жестокой очевидности, посвящая себя карьере, помощи ближним, заботе о дальних, гражданскому служению или еще чему-нибудь в том же духе. Бог, якобы предписывающий то-то и то-то, – сплошная выдумка, пустые небеса хранят гробовое молчание, свидетельствуя, что в мире нет разумного и рачительного хозяина и с точки зрения отдельной смертной песчинки все погружено в хаос. Невесть зачем явился на свет, невесть почему исчезнешь без следа – вот и весь сказ о смысле, точнее, бессмыслице жизни, который выслушивает от глухого к его запросам мироздания всяк правды взыскующий.

Прозрения, которые, судя по всему, впервые посетили Мерсо раньше, в момент кризиса юношеских надежд, и которые он теперь бросает в лицо трепещущему церковнослужителю, свидетельствуют о его кровном родстве с Калигулой. Оба они унаследовали от лирического повествователя ранних эссе Камю завороженность трагедией извечного людского удела. Оба ставят в упрек окружающим их близорукость, их страусово стремление заслониться от сурового «быть» обманчивым «казаться». Оба, наконец, исповедуют безверие отверженных, которые не ждут свыше ни помощи, ни спасения и знают, что обречены исчезнуть по прихоти слепой судьбы. Камю снова бьется над задачей с похожими исходными данными. Разница, однако, в том, что на сей раз как будто учтены предыдущие просчеты. Мерсо лишен задатков гордеца и не тщится научить уму-разуму ближних. Он не посягает на святыни, а попросту ими пренебрегает. Римский самодержец жаждет, чтобы все подстроились к его шагу, алжирскому служащему достаточно брести себе в сторонке от всех как вздумается. Один – воинственный анархист-иконоборец, другой – тихий раскольник, один – разрушитель и яростный бунтарь, другой – уклоняющийся. Памятуя о том, как быстро она вырождалась в тиранию из-за своих «нескромных» замашек, свобода предписывает себе довольство малым. Она не собирается перевернуть все вверх дном, она хочет, чтобы ее оставили в покое и позволили насладиться тем, к чему у нее еще не пропал вкус.

А вкус у «постороннего» пропал ко многому. Ко всему, что не приносит непосредственного физического удовольствия, что выходит за пределы элементарнейших потребностей в сне, еде, близости с женщиной, отдыхе, который приносят прохлада вечера или морские купания. Все остальные побуждения и обязанности воспринимаются Мерсо как досадное бремя, отнесены к разряду несущественных или с порога отвергнуты. Его не занимает продвижение по службе и возникающая возможность зажить жизнью более подвижной, богатой впечатлениями. На предложение хозяина поехать представителем конторы в Париж Мерсо не возражает, но и не выказывает никакой заинтересованности: «Я сказал – пожалуй, и прибавил, что, в сущности, мне все равно… в жизни ничего не переменишь, во всяком случае одно стоит другого, а моя здешняя жизнь и так не была мне неприятна» (I, 1153–1154). Столь же равнодушен он к любви, браку, сыновним привязанностям, дружбе – для него все это пустые слова, он просто-напросто перестал их понимать и честно в этом признается. Он испытывает желание обладать женщиной, его тянет к крепкой и загорелой машинистке Мари. Но он обескуражен, когда она спрашивает, любит ли он ее, и отделывается замечанием, что слово любовь вообще-то ничего не означает. Впрочем, он согласен даже жениться на ней, если ей этого хочется, – ведь ему-то совершенно безразлично, отчего же не сделать ей приятное. Будь это, однако, другая женщина и заведи он с ней подобную случайную связь, он так же, не раздумывая, не отказал бы и ей и так же не ощутил бы никаких семейных уз. Жил же он бок о бок с матерью так, будто они едва знакомы: за весь день они не находили друг для друга двух-трех приветливых фраз. Отупляющая усталость и сожаления об утре, пропавшем для прогулки, – вот, пожалуй, и все, что угнетало его в богадельне, куда он приехал просидеть ночь у гроба матери и потом проводить траурный катафалк до кладбища.

Подобно тому как у других отмирают органы слуха или зрения, у Мерсо омертвела чувствительность к нравственному кодексу окружающих, да и почти ко всем прочим установлениям людского общежития. Духовно отсутствующий даже тогда, когда приходится надевать на себя невесть откуда и зачем взявшиеся социальные одежды, он – «голая натура», индивид как таковой, человек, из которого «вычли» члена общества, семьи, церкви, клана.

Зато тем беспримеснее вышелушивается из скорлупы условностей телесное ядро «постороннего». Моральное сознание оттеснено у него влечением к приятному. Супружество потому для Мерсо и «не важно», что ничего не добавит к наслаждению телом подруги, а другого он от нее и не ждет. Взгляд его превращает ее личность в простой возбудитель желаний и обещание их исполнить: она вся – это ее упругие груди, загар, смех и соблазнительные платья. С ней можно купаться и спать, все прочее Мерсо не касается. Что творится у нее в голове, что она вообще делает между двумя субботними свиданиями, ему совершенно безразлично. При таком повороте ума и в самом деле нетрудно признать, что тяготы тюремной несвободы – это невозможность иметь женщину да еще разве что запрет курить, в остальном же можно было бы жить даже не в камере, а «в стволе высохшего дерева, и совсем ничего не делать, только созерцать цветок неба над головой» (1, 1178).

Последняя оговорка указывает еще на одно пристрастие «отстранившегося» Мерсо. Когда он физически удовлетворен, не испытывает ни жажды, ни голода, ни усталости и его не клонит ко сну, ему приносит усладу молчаливое приобщение к природе. Обычно погруженный в ленивую оторопь, мозг ео работает нехотя и вяло, ощущения же всегда остры и свежи. Самый незначительный раздражитель повергает его в тягостную угнетенность или жгучее блаженство. И дома и в тюрьме он часами, не ведая скуки или усталости, упоенно следит за игрой солнечных лучей, переливами красок в небе, смутными шумами, запахами, колебаниями воздуха. Изысканно-точны слова, с помощью которых он передает воспоминания о солнце, что «дробилось на песке и воде в колкие осколки», и «дремлющем мысе» вдали; о «жалобе, медленно взмывавшей вверх, точно цветок, рожденный тишиной», и проникавшем с улицы ярком свете, который «словно набухал и давил на окна. Он стекал по лицам, точно сок из лопнувшего плода»; о том, как он в утро похорон был «затерян между голубовато-белесым небом и однообразием красок: вязкой чернотой размягченного асфальта, тусклой чернотой одежд, лакированной чернотой машины». Все это обнаруживает в тяжелодуме Мерсо дар недюжинного лирического живописца. К природе он, оказывается, открыт настолько же, насколько закрыт к обшеству. Равнодушно «отсутствуя» среди близких, он каждой своей клеточкой присутствует в мироздании.

И здесь он не сторонний зритель, а завороженный и самозабвенный поклонник стихий – земли, моря, солнца. Последнее вообще, как уже не раз отмечалось[34], словно проникает в кровь Мерсо, завладевает всем его существом и превращает в загипнотизированного исполнителя неведомых космических наитий. В тот роковой момент, когда он непроизвольно нажал на спусковой крючок пистолета и убил араба, он как раз и был во власти очередного солнечного наваждения. Судьям он этого втолковать не может, сколько ни бьется, – человек, по их представлениям, давно вырван из природного ряда и включен в ряд моральный, где превыше всего зависимость личности от себе подобных, а не от бездуховной материи. Для Мерсо, напротив, и правда, и добро, и благодать – в полном слиянии его малого тела с огромным телом вселенной. Все прочее – наносно и не важно. В преддверии казни, пережив при стычке со священником очистительный кризис и до конца постигнув обращенный к нему призыв судьбы, который прежде он смутно угадывал, приговоренный к смерти обретает покой по мере того, как «раскрывается навстречу нежному безразличию мира. Он так на меня похож, он мне как брат, и от этого я чувствую – я был счастлив, счастлив и сейчас» (I, 1209). И словно завет уходящего навсегда звучат его последние слова: «Мне оставалось пожелать, чтобы в день моей казни собралось побольше зрителей – и пусть они встретят меня криками ненависти» (I, 1210). Пожелание, понятное в устах человека, которого верность своей плотской природе и всему родственному ей природному царству сделала в людском сообществе чужаком.

Все это безотчетно исповедуемое «языческое» раскольничество – отпадение от культа общепризнанных добродетелей и обретение телесного первородства, всецело вытесняющего духовную деятельность, – в «Постороннем» даже не столько высказано, сколько подсказано всей его атмосферой, самой языковой тканью. Писательское открытие Камю вообще не в круге принесенных им с собой идей – с легкой руки Ницше идеология разобществленной «дионисийской» личности уже давно носилась в воздухе западной культуры, а незадолго до Камю во Франции этому поветрию отдали, каждый по-своему, немалую дань и Андре Жид, и Жан Жионо, и другие. В «Постороннем» найдена особая техника рассказа, позволившая сделать фактом художественной словесности мировоззренческие веяния, которые до того провозглашались, в частности, и в сочинениях, вышедших из-под пера писателей, но гораздо реже столь законченно воплощались в структуре самого текста. Уже весьма чтимый Камю Андре Жид, поборник эстетски окрашенного «бунта» против замешенного на христианских добродетелях благонравия, намечая как раз линию, в конце концов приведшую к «Постороннему», упорно размышлял о возможном преломлении этих установок непосредственно в самой манере воспринимать и рисовать мир. Жид мечтал об «освобождении от тяжелых цепей логики», славил блаженство тех минут, когда мысль отключается и мы «перестаем думать», настаивал на том, что «знание, не предваренное ощущениями, совершенно бесполезно»[35]. Он представлял себе душу человеческую как «пучок переживаний, устремлений, впечатлений, скрепленных, вероятно, одной только физиологией»[36], но никак не работой ума. Для него «непосредственное чувство никогда не подводит… ошибки возникают вместе с суждением»[37]. Однако повествователь в книгах самого Жида всегда слишком образован и интеллектуально развит, слишком склонен к психологическому самоанализу и пропитан книжной культурой, чтобы от подобных «заявок» перейти к чему-то бльшему, чем они сами, отыскав соответствующий строй мышления и письма. Камю же, передав слово человеку немудрящему, умственно вялому, сумел запечатлеть облик его сознания прежде всего в облике его стиля.

Слог «Постороннего» вызывающе беден по словарю, заурядно-прост по синтаксису, разговорен по манере, хотя в нем нет диалектного почвенничества, охотно уснащающего речь словечками ходового местного говора (оставшиеся в рабочих тетрадях Камю записи разговоров, подслушанных им на алжирских улицах, показывают, что в повести он ухитрился сохранить их просторечную непринужденность, очистив, однако, от арготической экзотики). Чрезвычайно сдержан, скуп Камю и на метафоры – они проскальзывают в исключительных случаях, когда нужно оттенить напряженность момента, передав, скажем, полуобморочное оцепенение, в котором Мерсо совершает убийство, или, напротив, иронически снизив высокопарное пустословие судейских чиновников. Суховатую прямоту и оголенность этого ровного, подчеркнуто однообразного, элементарно-линейного нанизывания по преимуществу нераспространенных фраз пытались обозначить словами «плоский», «нейтральный», «сырой», «бесцветный», «невинный» стиль; наиболее меток был, пожалуй, критик Ролан Барт, причисливший «Постороннего» к прозе с «нулевым градусом письма»[38].

Особые грамматические приметы этого стиля, равно как и подтвержденная самим Камю (II, 1426) перекличка с «бихевиористской» (обрисовывающей поведение без прямых отсылок к сознанию) техникой некоторых американских романистов, впервые были указаны Сартром, а затем тщательно, до малейших сдвигов в конструкциях описаны в работах о «Постороннем»[39]. Среди важнейших признаков – отказ от причинно-следственного синтаксического подчинения в пользу непосредственного соположения с помощью сочинительных союзов или вовсе бессоюзного перечисления; перевод прямых диалогов в косвенную речь, упрощающую высказывание до выжимки-резюме, просеивая его через сито непытливо-заторможенного внимания; обилие безличных оборотов, изрядно потеснивших значимые глаголы; замена традиционного повествовательно-книжного «pass simple» непривычно-устным «pass compos», которое не отсылает к протяженности, к становлению, к движению из прошедшего в будущее, а вырывает данное мгновение из временнго потока и заставляет его застыть в расчлененном ряду других столь же изолированных мгновений. У всех этих приемов одна и та же установка на констатацию отдельных, независимых друг от друга моментов, без анализа их связей:

«Мы спустились. Перед зданием был кюре и два мальчика из церковно-приходского хора. Один из них держал кадило, и священник наклонился укоротить серебряную цепь. Когда мы подошли, священник выпрямился. Он назвал меня «сын мой» и сказал мне несколько слов. Он вошел; я последовал за ним. Я сразу же увидел, что гвозди у гроба были забиты и что в комнате было четверо людей в черном. Я услышал, как директор мне сказал, что машина ждет на дороге, и как одновременно священник начал читать свои молитвы. С этого момента все пошло очень быстро. Люди с простыней приблизились к гробу. Священник, сопровождающие его служки, директор и я сам вышли… Потом мы расположились в ряд и пропустили тело. Мы последовали за носильщиками и вышли из богадельни. У ворот быа машина. Лакированная, продолговатая и блестящая, она напоминала пенал. Рядом с ней был распорядитель, Маленький человек в чуднм одеянии… Распорядитель указал нам наши места…» (I, 1132–1133). И дальше, страница за страницей, все так же механически, без смысловых нажимов или разрядок, тянется такой же перечень поступков, вещей, поз, жестов, слов, пока к концу рассказа о похоронах не переходит в беглую скороговорку: «Еще была церковь и деревенские жители на улицах, красные герани на могилах кладбища, обморок Переса (он походил на сломанную куклу), земля цвета крови, которая скатывалась на гроб мамы, белая плоть корней, перемешавшихся с землей, опять люди, голоса, деревня, ожидание у кафе, бесконечное гудение мотора и моя радость, когда автобус въехал в залитое светом гнездо Алжира и я подумал, что лягу спать и просплю двенадцать часов подряд» (1, 1135).

Но в обоих случаях – и тогда, когда перечисляющий дотошно скрупулезен, и тогда, когда он отрывочно тороплив, – его память отрешенно скользит по поверхности. Каждая фраза – пункт перечня, регистрирующий очередную подробность как таковую; весь рассказ дробится на бесконечное множество простых регистраций – языковых «островов» (Сартр), почти не соотнесенных друг с другом, замкнутых в себе и самодостаточных. Они соседствуют – не более того. Здесь нет иерархии взаимозависимостей и взаимоподчинений, вспомогательное приравнено к первостепенному, побочное к самому основному. Предложения схожи с черточками пунктирной линии – между ними разрыв, бессоюзный пробел или чисто хронологические отсылки вроде «потом», «в следующий момент», скорее разбивающие ленту речи на изолированные отрезки, чем служащие связкой. Рассказчик нимало не озабочен тем, чтобы отобрать среди деталей значимые и опустить случайные, – все они упомянуты просто потому, что существуют и мельком попали в поле его зрения (серебряная цепь у кадила, гвозди, забитые в гроб, белые корни в земле). Зачастую они исчезают слишком рано, не успев сами по себе выявить свое назначение, свое «зачем?» и унося с собой свою загадку (люди с простыней приблизились к гробу, но наблюдатель вышел и не проследил, что они делали, однако счел долгом все же сообщить о самом их приближении). Всплыв из пустоты, подробности снова пропадают в пустоте.

А между двумя бесконечностями их небытия – краткий миг, когда о них можно сказать «присутствуют», «наличествуют», что и подчеркивается заменой всякого рода «стояли», «находились», – не говоря уже о глаголах с более весомой смысловой нагрузкой – элементарным «были». Сказуемое не отбрасывает на подлежащее своей тени и тем резче выделяет обнаженное наличие вещей, тот факт, что они в данную минуту есть, первозданные и самодовлеющие, есть именно здесь и сейчас. Память же не делает усилий организовать их в картину, увязать разрозненные сиюминутные фрагменты во временню, психологическую, рациональную или любую иную протяженность, в картину. Желание пишущего овладеть сырым материалом воспоминаний, привести их в систему в ходе словесной обработки, действительно, стоит на нуле. Поэтому и порядок изложения не то чтобы хаотичен, а необязателен и прерывист: в нем сквозит протокольная добросовестность, но не проступает логика чередований, взаимоотношений, переходов. Записки «постороннего» – словно гирлянда попеременно загорающихся лампочек: глаз ослеплен каждой очередной вспышкой и не улавливает движения тока по проводу.

В этом прерывистом мелькании есть, впрочем, если не своя особая упорядоченность, то избирательная односторонность. «Вспышки» приходятся на зрительные, слуховые, шире – «естественно-органические» раздражители. Зато все, что находится за корой явлений или между ними, что не дано непосредственно, а требует осмысляющей работы ума, для Мерсо непроницаемо, да и не заслуживает того, чтобы в это вникать. Аппарат этого восприятия устроен так, что эмпирические данные в него беспрепятственно входят, порою сильно будоражат физическое нутро и затем столь же беспрепятственно выходят, не пробудив и даже не зацепив как следует мысль. Интеллект, открывающий за фактами их значение и увязывающий их с соседними фактами, здесь инертен, погружен в спячку, вовсе отключен. Настолько, что и собственные поступки Мерсо истолковывает с трудом: они предстают в его памяти как вереница инстинктивных откликов организма на позывные извне, как то, что не сам он делал, а с ним делалось. Потому-то он и не раскаивается, а лишь выражает легкое сожаление, когда от него требуют признания вины. Ошеломляющая парадоксальность всего повествования как раз и связана с тем, что ведущее рассказ Я, утратив аналитическое самосознание, раскрыть себя изнутри не способно. Оно отчуждено от самого себя, созерцает себя словно другого, словно постороннее «он». Тем более для него плотно, не поддается расшифровке окружающее «не-я» – последнее можно ощутить, можно телесно в нем раствориться, но нельзя понять.

Разум Мерсо стряхивает с себя сонный дурман всего один раз, под самый занавес, – и возвещает правду извечного неразумия бытия, где нет верховного создателя, нет указаний провидения, над раскрытием которых стоило бы биться уму, чтобы проложить дорогу к счастью. Веления плоти, тянущейся к приятному и избегающей неприятного, умеющей насладиться быстротекущим моментом, слившись «с нежным безразличием природы» и отбросив все прочие заботы, гораздо вернее помогают обрести радость. Дух заговорил, но лишь для того, чтобы предписать себе молчание и отречься от своих прав в пользу тела. По замечанию одного из французских литераторов, весь «Посторонний» опирается на допущение, согласно которому «подлинный, постоянный склад человеческого мышления – это: «Я не думаю», «Мне не о чем думать», «Мне нечего сказать»[40].

«Нулевой градус письма» Камю есть, таким образом, особая повествовательная структура мышления замолкшего, бесструктурно-рыхлого, с «нулевым накалом» умственного напряжения. Стиль «Постороннего» с его подачей подробностей жизни в ракурсе их простого вещественного наличия и прерывисто-уплощенным синтаксисом однородных самостийных языковых частиц вводит без дополнительных пояснений в лабораторию этого размытого, зыбкого сознания, из которого интеллект почти выветрился и образовавшиеся пустоты заполнены ощущениями.

В манере Камю обычно различают – да и сам он на это указывал – следы учебы у американских писателей, в частности Хемингуэя. Однако сходство здесь лишь оттеняет расхождения. За рублено-клочковатым лаконизмом Хемингуэя, по крайней мере тогда, когда его мастерство не срывается на холостой ход, действительно угадываются подводные глыбы айсбергов – будь та залежи лирического подтекста или вся картина происходящего, подсказанная воображению точным штрихом. У Камю в «Постороннем» слово однозначно, деталь равна самой себе и ни на что не намекает, кроме притаившейся за ней пустоты.

В книгах Хемингуэя смятенный ум часто глушит себя, стараясь не думать, потому что мысль причиняет невыносимую боль, и это самозаклание разума трагично. Мерсо живет бездумно, раз и навсегда предав закланию свой разум, и это не доставляет ему особых мук, а, скорее, приносит блаженство. Он эмигрировал в ощущения, в жизнь тела легко, без тоски по былому. Больше того, слова «я был счастлив, я счастлив и сейчас» в устах ожидающего казни слишком весомы, чтобы не прозвучать как подтверждение правоты – если не праведности – прожитого, как завещание, почти урок. В тот момент, когда они высказываются, простодушный повествователь даже переходит на не свойственный ему философический слог и ясновидческий тон. Все выглядит так, словно, не будь нелепой осечки, он, смотришь, и решил бы с помощью писателя задачу, на которой угробил себя его предшественник, рафинированный интеллектуал Калигула. Во всяком случае, Камю, видевший в «постороннем» «человека, который, не помышляя о героизме, идет на смерть ради правды» (I, 1920), делает немало, чтобы внушить доверие к избранному пути решения.

И снова не достигает желаемого.

Свобода и «правда» Мерсо ничуть не более состоятельны, чем произвол Калигулы: они тоже существуют за чей-то счет и в конце концов тоже несут смерть другому. Покинуость матери, которая от живого сына уходит в богадельню, где у нее по крайней мере будет с кем перемолвиться словом; огорчения Мари, которая едва не обзавелась мужем без всякой надежды обрести в его лице нежность и поддержку; гибель случайного встречного только из-за того, что его убийце солнце слишком сильно напекло голову, – конечно, вред, причиненный «посторонним», не чета злодейству его венценосного собрата по духу. Но строго говоря, оба они в принципе – одного поля ягоды.

Все это настолько очевидно, азбучно, что заставляет недоумевать: отчего писатель, обладающий, в отличие от своего героя, и незаурядной нравственной культурой, и острым умом, будто нарочито не замечает ошибки и вдруг принимается «темнить» в столь ответственном моменте, невзирая на высоко им чтимую ясность? Какому наваждению приписать эту загадочную слепоту? Откуда столь необоримое искушение иррационалистическим раскрепощением индивида внутри принудительной организации жизни?

Прежде всего, Камю здесь вовсе не одинок. Во французской литературе XX века «Посторонний» – не первая, да и не последняя из попыток обрести девственную чистоту и спасительную неподдельность через посрамление рассудочного здравомыслия.

За полтора десятилетия до «Постороннего» сюрреалисты шумно провозглашали творчество «разгромом интеллекта», возлагая свои надежды на «автоматическое письмо», которое питается прямо из родников невинного, детски-безгрешного подсознания и пригоршнями добывает оттуда драгоценности, прежде лежавшие под спудом разного рода рационалистических напластований, установок и привычек конформистского рассудка. По замыслу их вождя Андре Бретона, поэтика ошарашивающе-сновидческого сопряжения несочетаемых образов была призвана стать чем-то вроде правил кабалистической тайнописи, позволяющих самой природе вещать устами лирика и тем обрушить перегородки между космосом и личностью[41]. Соратники Бретона верили, что в «сверхреальном» они нашли рычаг, с помощью которого они преобразят и словесность, и, может быть, сам уклад жизни. Как верили и верят в свое предназначение чуть ли не спасителей человечества многочисленные стилизаторы первобытных примитивов, экзотические руссоисты новейшего образца и утомленные своей взрослой изощренностью ревнители младенческих каракулей.

Полтора десятилетия спустя после «Постороннего» у отдельных приверженцев так называемого «нового романа» вновь встречаются в очередной раз переиначенные, но в исходном побуждении схожие поиски такой словесной техники, которая бы уловила «сверхпсихологическую» магму неосознанных импульсов, кишащих под коркой окостеневших прописей, стандартных верований и вульгарной житейской мудрости. «Подразговор» Натали Саррот должен был развенчать логическую «фикцию характера» и ввести нас в смутное подполье души, в царство рудиментарных и недолговечных «ощущений, образов, чувств, воспоминаний, толчков, скрытых мельчайших актов, которые нельзя выразить никакой внутренней речью и которые теснятся у порога сознания, соединяются в компактные группы и внезапно вырываются наружу, а затем тотчас же распадаются, образуя новые комбинации и вновь появляясь в ином обличье»[42].

Разумеется, визионерские «грезы наяву», какими были лирические тексты сюрреалистов, не походят на микроаналитическую сутолоку завихряющихся, сталкивающихся между собой, пропадающих надолго и внезапно опять всплывающих недосказанностей у Н. Саррот, и обе эти манеры выглядят прямой противоположностью непритязательно прозрачному языку «Постороннего». И все же при резкой несхожести стилевых заданий, при несомненной разнице между очередными ответвлениями фрейдистского подхода к человеку, с одной стороны, и не опирающейся ни на какой экспериментальный психоанализ, сугубо импрессионистической моралистикой «язычества» Камю, с другой, – во всех случаях (а их число можно и увеличить) речь идет о прорыве писателя в область первозданно-нутряного. И всякий раз помехой, подлежащей преодолению, примесью, от которой надо очистить замордованное ядро природной подлинности, оказывается рассудок с его предписаниями, запретами, привычками, с его претензией направлять поступки и всю внутреннюю жизнь личности. И это пересечение поисков – пусть лишь в конечном счете, в той предельной точке, которую устанавливает, минуя промежуточные звенья, аналитическая редукция, – свидетельствует, что они возникают не по прихоти личных склонностей, а имеют свой постоянный источник в социально-исторической и духовной ситуации XX столетия на Западе.

Одной из ее коренных предпосылок является стремительное и ныне достигшее устрашающих масштабов обобществление всей человеческой жизнедеятельности в государственно-бюрократической машине, конвейерном производстве, стандартизированном потреблении, культуре дешевых «духовных» поделок, в развлечениях, поставляемых всевозможными «фабриками отдыха». Личность все меньше зависит от природы как таковой и все прочнее прикрепляется к природе «прирученной», обработанной трудом. Обслуживающая всю эту разросшуюся организацию идеологически-пропагандистская индустрия изо дня в день ведет подравнивание мозгов, прибегая прежде всего к мыслям-стереотипам, к разного рода мниморассудительным клише, назначение которых, в общем-то, одно – затвердить в головах и сделать чуть ли не рефлексом идею принципиальной разумности наличного общественного устройства, его соответствия исконным потребностям и вековым чаяниям человечества. Порции здравомыслия, точно расфасованные и снабженные рекламными наклейками консервированные продукты, с помощью радио, телевидения, газет, иллюстрированных еженедельников доставляются прямо на дом, укрепляя в обывателе тиражируемое вплоть до полного насыщения потребности «довольное сознание», согласно которому все или почти все к лучшему в этом наилучшем из миров.

Однако человек, вовлеченный таким способом в круговорот «порядка», рано или поздно на собственной шкуре узнает, что хваленая «разумность» – всего лишь благообразная личина. За ней таится хаос капиталистического хозяйства, который вырывается наружу в пору кризисов, безработицы, войн и учиняет повсюду жестокие опустошения. «Винтик», «рычажок», ныне крутящийся в полном согласии со всей машиной, назавтра вдруг в ужасе прозревает, что повинен в преступлениях, совершенных во исполнение безликого, подсказанного разумом долга и тем не менее обременяющих кошмаром лично его совесть. Да и в обычные спокойные времена причин для разочарования достаточно. Рационализируется труд, но работник из-за этого либо становится простым придатком поточных линий, от сих до сих механически выполняющим свой каждодневный урок, либо его вовсе выбрасывают на улицу за ненадобностью. Рационализируется домашний быт и отдых, но потребитель, усвоивший совет своих наставников-искусителей из рекламных контор, что быть – значит обладать, мало-помалу с головой увязает в погоне за вещами и однажды просыпается не их хозяином, а их рабом. Рационализируется административно-политическое управление страной, но у ее граждан все меньше возможностей оказывать давление на ход дел, ибо даже недовольство, даже соперничество разных по вывеске партий как бы заранее запрограммировано и содействует упрочению все того же буржуазного уклада. Словом, жизнь как будто нарочно, в мелочах и в самом важном, подстраивает ловушки простодушным упованиям на торжество здравого смысла там, где у каждого своя корысть, своя нужда, где человеческую щепку, безмятежно плывущую по тихой глади вроде бы смирённого наверху потока, то и дело затягивает в какой-то таинственный, околдовывающий и разнузданно-демонический омут. И даже очень благополучный обыватель не застрахован от скверных «шуток» общества отчужденного и отчуждающего личность, общества принципиально двуликого, поскольку целесообразная организация лишь обслуживает здесь анархическую игру товарно-денежных стихий.

Трудность положения усугубляется еще и тем, что обывателю, даже просвещенному, – а может быть, в первую очередь просвещенному, – не просто пробиться сквозь плотную завесу слухов и мнений, какой обволакивается на Западе то, что происходит в странах, где пошлая буржуазная рассудительность заменяется стремлением опереться на марксистский разум, с тем чтобы обуздать разрушительные силы истории, как она понята этим разумом, и овладеть ее созидательными возможностями. Затруднения, непродуманные шаги, потери и искажения, встречающиеся здесь, подаются по каналам информации всех родов ее зарубежному потребителю не иначе как очередные «неопровержимые свидетельства» краха надежд подчинить общество человеческим запросам, справиться со злым своеволием судеб.

В результате сознание обыденное, рядовое, не будучи в силах осмыслить историческую суть ошеломляющих его переходов заформализованной до предела организации в хаос и обратно – суть, ухватываемую основательным философски-социологическим анализом, – становится в каждой своей клеточке сознанием фетишистским, разорванным и оттого глубоко «несчастным». По своим истокам это все то же «довольное сознание», только шиворот-навыворот: фетишистское преклонение перед тем, что ему преподносится как разумное, дополняется и зачастую подминается здесь столь же фетишистским испугом перед коварным неразумием, прячущимся где-то в складках этой мнимой рациональности. Оно расщеплено, привычка побуждает его следовать предписаниям благоразумно-должного, принятого всеми вокруг, – горький опыт приобщения к этой вотчине извращенного здравомыслия толкает в противоположную сторону. Болезненное раздвоение разрешается то взрывами дикого сумасбродного своеволия, буйством запутавшегося интеллекта, одержимого жаждой во всеуслышанье возвестить, что благообразный облик порядка – обман, что нет ни «бога», ни «закона», кроме слепой бессмыслицы смертного удела всех и каждого; то тихими побегами в окраинные скиты сугубо частной и телесной, «непосредственной» жизни – туда, куда как будто бы закрыт доступ «овеществляющей» живые души рациональности, где можно хоть иногда почувствовать себя вольно и где проявление деятельных сил личности не чревато отчуждением ее от самой себя. «Бесовство» Калигулы и пустынножительство Мерсо в самой гуще толпы – две ветви одного и того же умонастроения, с анархическим вызовом или уклончивостью, но с порога отметающего установки социального здравомыслия как коварно подсунутые нам лжеценности.

Смутно бродящее всегда, но в пору спокойствия зыбкое, расплывчатое и исподволь предопределяющее климат западной культуры в нашем веке, это умонастроение выплескивается наружу и кристаллизуется, когда потрясения истории поставляют ему мощный катализатор. Прямые предвестья сюрреалистического «мятежа» возникли на исходе Первой мировой войны; кануну Второй мировой войны сопутствовали экзистенциалистские веяния, давшие, в частности, «Постороннего» Камю (равно как и повесть Сартра «Тошнота»). Хотя кровное родство спрятано тут за открытым соперничеством, у них схожая закваска и схожая манера всюду заменять добропорядочный плюс на вызывающий минус. Раз цивилизация чревата механизированным варварством, пусть она сгинет, спасение – в природном и первозданном, будь то сокровища душевного подполья или веления плоти. Самодовольное конформистское благоразумие со всеми его запретами и предначертаниями взято на подозрение, его чураются, его изгоняют с той же суеверной опаской, с какой в Средние века изгоняли беса. Корчи избавляющихся от зловредной рассудочности сотрясают и философию и словесность. Писатели рьяно включаются в охоту на «картезианских ведьм» и ведут раскопки подлинного там, где, по их предположениям, залегают забытые и оставленные в небрежении клады дообщественного, почвенного, по-детски нерасчетливого и непроизвольного[43]. Они все доверчивее уповают на то самое наитие, которым черт смущает ум композитора Леверкюна в «Докторе Фаустусе» Томаса Манна: «настоящее, древ нее, первобытное вдохновение, вдохновение, пренебрегаю щее критикой, нудной рассудочностью, мертвящим контро лем разума, священный экстаз… Действительно счастливое, неистовое, несомненное вдохновение, вдохновение, не за думывающееся о выборе, не знающее поправок и уловок, такое вдохновение, когда все воспринимается как благословенный диктат, когда спирает дух, когда всего тебя прони зывает трепет, а из глаз катятся слезы блаженства, – оно не от бога, слишком уж много оперирующего разумом, оно от черта, истинного владыки энтузиазма»[44]. И хотя во Франции с се «острым галльским умом» (Блок) буйная «оргийность» чаще, чем где бы то ни было, приглажена, подстрижена и причесана гребешком университетско-кабинетной благопристойности, тем не менее «автоматическое письмо», «Нулевое письмо», «подразговор» и прочие стиле вые изобретения подобного толка – разные литературные орудия все той же «разумофобии», призванные извлечь из недр личности крупицы первородного естества.

Каждая из них дается таким изнурительным душевным трудом, каждая сулит столь бесценные находки, столь важные снадобья для излечения «перемудрившего» человечества от неугов, что отдельные жертвы здесь не то чтобы вовсе не в счет, но и не так уж катастрофичны. До потерь ли, когда чудится, будто стоишь чуть ли не на пороге открытия алхимического камня, с помощью которого можно превратить тусклый металл угнетенного прозябания в чистое золото счастья. Одна из таких огорчительных, но неизбежных потерь – застреленный араб в «Постороннем». Вот откуда – «ослепленпость», «забывчивость» Камю, готового пренебречь даже заветами весьма почитаемого им Достоевского, который вздернул на дыбу раскаяния и своего Раскольникова, и своего Ивана Карамазова. Мерсо же слегка досадует – не более того[45]. Жизнь его для Камю – козырь, обещающий побить карты служителей правосудия. И он уже не замечает, что у них на руках козырь не менее сильный – жизнь, оборванная ни за что ни про что. А ведь она, вопреки умолчаниям Камю, существенно меняет нрав ственную суть рассказанной им истории. И если «чужак» – Христос, распятый фетишистами фарисейской охранительности, то погибший от его рук араб – Христос, распятый фетишистом нутряной раскованности. Оба куль та смертоносны, и, вопреки всем стараниям Камю предпочесть второй первому, оба, пожалуй, – хуже. Ходатайство о пересмотре дела об убийстве, поданное Камю в трибунал взыскательной совести, даже при учете того, что преступление было непреднамеренным, поддержать по меньшей мере так же трудно, как и скрепить вынесенный приговор.

Замешательство, которое испытывает здесь живое и стихийное чувство справедливости еще до всяких умозрительных доводов, рождено неосознанной на первых порах догадкой, что внешне безупречное «или-или» Камю в чем-то казуистично, таит скрытый подвох. Так оно и есть, и в этом всегдашняя беда «мышления наоборот». Оно ничего не может поделать с прорехами и изъянами тех одежд, которые само же выворачивает наизнанку. Выхолощенный ритуал судилища только формально-логически противостоит наивной естественности «постороннего»; исторически же и попросту житейски они гораздо ближе друг другу, чем кажется. Их сопряжение как раз и есть парадокс самого буржуазного мироуклада, где свод официальных установлений – жесткая узда для коренящихся в толще анархических вожделений его атомизированных и предоставленных самим себе обитателей. Принудительный формализм права дает чисто внешние скрепы этому скорее совражеству, чем содружеству одиночек. Он – сугубо головной рассудок, призванный предохранить от распадения общественное тело, составленное из частиц, у каждой из которых своя особая корысть и своя забота, своя насущная плотская нужда. Стычка охранительной условности и своевольного естества в «Постороннем» прямо восходит к этой давней распре двух сожителей поневоле. Тут сокровенное, нутряное рвет стеснительные путы, клеточка на свой страх и риск пробует ускользнуть от включающей ее насильственно структуры, всеми болезнями которой она, однако, затронута. Озарения, которые Камю поручил высказать под занавес своему подопечному, на поверку вовсе не правда бытия вообще, а одна из правд того самого жизнеустройства, о чьем благополучии пекутся следователь, прокурор, священник.

В самом деле, смерть принимается за конечную истину всех истин тогда, когда человек мерит все замкнутой одиночностью своей жизни. Человечество в его прошлом и настоящем знает, однако, и совсем иные измерения, принятые в иные времена: мудростью тех, кто спаян со своим родом, племенем, страной, с общим делом или дерзанием, издавна был взгляд на все сущее из бесконечности жизни, в которой смерть, как гибель библейского зерна, – момент трагический, но включенный в круговорот вечного умирания и воскресения. «Если я не за себя, то кто же за меня; если я только для себя, то зачем я?» – эта заповедь, во всем противоположная убеждениям одинокой человеческой пылинки на ветру суровых судеб, тоже ведь родилась не зря, а проверена и подтверждена не одним поколением.

Метафизика «земного удела», исповедуемая Камю, следовательно, сама по себе исторична и не поднимается над горизонтами внушившего ее общества. Она есть его домашний дух, его исчадие, его философический ангел-хранитель и бес одновременно. Посягая на слишком уж выпотрошенные установления буржуазного порядка, Камю оставляет в неприкосновенности его нравственную начинку – индивидуалистическую буржуазность. В конце концов судьи «чужака», прихлопнувшего случайного встречного так, будто это назойливая муха, и в самом деле преувеличивают, усмотрев в неосторожном нарушителе ритуала заклятого врага – вот уж, что называется, у страха глаза велики. Точнее, они велики у разделяемого Камю бунтарства «блудных» и нередко заблудших детей самодовольной охранительной добропорядочности, опьяненных своим духовным отпадением от отчей опеки и еще пуще – своим запальчивым вызовом самому творению.

Без сомнения, у Камю, как и у некоторых других глашатаев «несчастного сознания» XX века, предостаточно яростного остроумия в развенчании официозной мертвечины, с тупым упорством давящей живую жизнь. Им не занимать искренности, тяги ко всему подлинному, восстающему против выпотрошенных подделок, не ведающему пугливого самооскопления. Все это делает их книги чутким свидетельством изнутри о разочарованиях, утопиях, тупиках рядового обывателя в тисках цивилизации Запада, находящейся на своем историческом излете. Все это побуждает прислушаться к их вовсе не праздному беспокойству по поводу оскудения гражданственности, промотавшей свою душу и полагающей, что она тем успешнее повергает в священный трепет и обеспечивает здоровую нравственность, чем сильнее сотрясает воздух, бряцая затверженными прописями.

Камю помышлял, однако, о гораздо большем, чем просто тревожное свидетельство, сигнал бедствия. Повесть мастерски выстраивалась им как «миф, укорененный в жаркой плоти дней» (I, 1610), как «сокровенный сплав жизни и раздумья о жизни» (I, 1417) – в некотором роде задача для совести и ума, притча, исподволь подводящая к открытию самых простых и самых важных истин бытия и завершаемая ненавязчивым, но очевидным советом не пренебречь откровениями предсмертного часа. Конечно, Мерсо для Камю еще не мудрец, постигший все секреты праведной жизни, но все-таки уже послушник, находящийся в преддверии благодати, – обладатель «правды, правды быть и чувствовать, пусть пока что негативной, однако такой, без которой никакое овладение самим собой и миром вообще невозможно» (II, 1920).

Увы, заверения «постороннего», причастившегося сиюминутных даров жизни, не очень-то убеждали: смущала гильотина впереди, да и труп жертвы позади – все то, что исходит от «других» и вторгается в беседу с глазу на глаз между одиноким конечным телом и бесконечным мирозданием. Камю явно не хватало оглядки на себя со стороны. Он слишком легко выдавал за правдоискательство наспех сочиненные мифы спасения, на свой лад перелагая бытующие вокруг житейские толки о суете сует и смерти каждого в одиночку, об очистке от скверны ненатурального и омовении в прозрачных водах естества. И в своей поглощенности столь прельщавшей его утопией «телесного раскольничества» не замечал, что вся эта расхожая мыслительная монета подсунута ему тем самым обществом, против которого он ополчался. А с ней невозможно преуспеть в учительстве. Если презрительное «нет», брошенное Альбером Камю обществу, которое прикрывает свою опустошенность ветхими лохмотьями словес, ни на грош в них не веря, с лихвой заслужено, то правда разобществления и добровольного робинзонства, чьим подвижником сделан «посторонний», – заблуждение, и весьма опасное.

Открытие «других»

«Миф о Сизифе», «Письма к немецкому другу», «Недоразумение»

А между тем учительство было страстью Камю. Он был из тех моралистов с колыбели и по призванию, кому невыносимо жить просто так – потому что живется, пока еще не настигла смерть. Он испытывал нужду в том, чтобы прежде всего растолковать себе и другим, отчего жить все-таки стоит, коль скоро каждый затерян в мироздании без руля и без ветрил и каждому предназначено, однажды возникнув из праха, в прах же и обратиться. «Посторонний» был прикидкой решения этой квадратуры житейского круга. Теперь предстояло пойти дальше и все осмыслить теоретически. Вслед за «Посторонним» Камю взялся за философский труд «Миф о Сизифе», чтобы выполнить уже не в вымышленном повествовании, а в прямых логических выкладках давний свой замысел, высказанный им в отзыве на повесть Сартра «Тошнота»: «установить абсурдность жизни – это вовсе не конец, а только начало… Нас интересует не само по себе это открытие, а его следствия и правила поведения, из него извлекаемые» (II, 1419).

«Миф о Сизифе» в основных своих разделах был написан где-то между маем 1940 и февралем 1941 года – в месяцы разгрома Франции и последующего утверждения в ней порядков покоренной и разделенной на две зоны страны. Отсюда – горькая сумрачность сочинения, которое открывается афоризмом: «Есть лишь одна поистине серьезная философская проблема – проблема самоубийства» (I, 99). И хотя прямо о происшедшей со страной катастрофе речь нигде не заходит, ее гнетущая тяжесть различима в самом ходе и повороте мысли Камю. Все выглядит так, будто недавнее поражение давало ему ключ к вечным загадкам нашей земной судьбы. Военная катастрофа, размышлял он еще в 1939 году, «выявляет гораздо более глубинную и сущностную абсурдность жизни вообще, придает ей непосредственную осязаемость и настоятельность. Если эта война и может оказать на человека какое-то воздействие, так это укрепить его в представлениях о собственном бытии и в тех суждениях, которые он выносит по этому поводу. С того момента, как война стала фактом, любое суждение, не учитывающее ее, ложно»[46].

Старая мудрость «жизнь прожить – не поле перейти» может служить кратким введением в ту трагедию мысли, которая прослежена в «Мифе о Сизифе». Едва ли не каждому, замечает Камю, рано или поздно случается задать себе вопрос: а есть ли нужда преодолевать и дальше житейские трудности, не проще ли плюнуть на все и покончить с собой, вместо того чтобы влачить до могилы бремя своей участи? Самый что ни на есть личный, это одновременно и самый общий, метафизический вопрос о смысле бытия. В поисках ответа пытливый ум обращается ко всему на свете, надеясь постичь конечное «почему?» своей малой и всей необъятной жизни на земле. Но эта жажда ясности повсюду наталкивается на частичные научные истины, не охватывающие всего сущего и к тому же назавтра устаревающие, обреченные быть вытесненными или поглощенными истинами новыми, столь же, впрочем, неполными. История человеческого знания, по Камю, – вереница подобных сменяющих друг друга гипотез, приблизительных, преходящих, освещающих лишь отдельные пласты жизни, всегда оставляя что-то непостигнутым.

Судить об этом вечном и вечно незавершенном освоении неведомого можно двояко: либо находя удовлетворение в том, что неуклонно расширяются границы освоенного, либо замечая в первую очередь, что за их пределами неизменно есть огромный остаток. Камю склоняется ко второй точке зрения, поскольку для его «почему?» не важно, какую долю заблуждения будет заключать в себе очередное приближение к абсолюту, здесь неполнота равносильна краху. И это превращает в глазах моралиста, одержимого логикой «все – или ничего», относительность всякого знания – в призрачность, химеричность. Взыскующий «предельной» всеохватывающей правды, будучи повергнут в смятение тем, что так и не смог добиться окончательной, бесповоротной, во веки веков не поддающейся пересмотру истины своего собственного, а значит, и вообще людского удела, бросается в другую крайность и оплакивает немощь любых попыток разорвать пелену мнимых достоверностей: «ничто не ясно, все – хаос, человек… довольствуется лишь точным знанием стен, которые его окружают» (II, 117). Он даже не вправе без оговорок утверждать, что мир – абсурден, это было бы, считает Камю, слишком самонадеянно. «Сам по себе мир попросту не разумен, это все, что можно о нем сказать. Но столкновение этой иррациональности с отчаянным желанием ясности, зов которой раздается в глубинах человеческого существа, – вот что абсурдно. Абсурд зависит столько же от человека, сколько и от мира. В данный момент он их единственная связь. Он их скрепляет друг с другом так, как людей может соединить ненависть. И это все, что мне дано ясно различить во вселенной без координат, где происходит приключение моей жизни» (II, 113).

Гносеология «Мифа о Сизифе», сводящаяся к безнадежному «я знаю, что ничего не знаю», – очередной и достаточно заурядный случай агностического философствования, беглый обзор теорий, почерпнутый из трудов Киркегора, Шестова, Бердяева, Хайдеггера, на которых Камю и ссылается. Сама по себе эта эссеистика из вторых рук важна и заслуживает серьезного анализа лишь постольку, поскольку является предпосылкой для того трагического стоицизма Камю, который оказался чрезвычайно созвучен нравственному климату во Франции тех лет.

В самом деле, возвращается Камю после теоретико-познавательных экскурсов к началу, если выходит, что тайна жизни непостижима и надежда пробиться к ней тщетна, если доступ к средоточию всех смыслов бытия нам заказан, разве не логично отказаться тянуть надоевшую лямку? Ответ, по видимости, неожидан: отнюдь нет. Поступить столь опрометчиво – значит просто устранить один из членов абсурдного противостояния «человек – мир», снять проблему, так и не попробовав ее решить. Религиозные мыслители именно так и поступают, упрекает Камю преемников истового протестанта Киркегора, когда от признания абсурда совершают прыжок в потустороннее и тем привносят в очевидный хаос сомнительный разум Божественного промысла. Они избирают «философское самоубийство», перечеркивая верой в небесную благодать все свои сетования на земную юдоль и тем самым примиряясь с последней. Самоубийство взаправду – ошибка в том же духе, хотя здесь примирение идет с противоположного конца. «Абсурд имеет смысл лишь постольку, поскольку с ним не соглашаются» (II, 122). От судьбы нельзя убежать и спрятаться, достоинство подлинно мужественной и ответственной личности, по Камю, в том, что она не отворачивается от нестерпимой правды, но бросает вызов хаосу, на развалинах слепого послушания учреждает культ трезвого несогласия и наперекор всему продолжает жить. «Для человека без шор нет зрелища прекраснее, чем сознание в схватке с действительностью, которая его превосходит. Ни с чем не сравним облик гордой человечности… Дисциплина, которую дух предписывает себе, воля, которую он выковывает из любого подручного материала, решимость все встретить лицом к лицу – в этом есть мощь и незаурядность» (II,139).

Именно таким ореолом героического величия, согласно Камю, окружен в памяти потомков вечный труженик Сизиф из древнего предания. Неправедные боги обрекли его на мучительную казнь: он должен был вкатывать на гору обломок скалы, но всякий раз, когда Сизиф достигал вершины, глыба срывалась и все приходилось начинать сначала. Спускаясь к подножью, «пролетарий богов, бессильный и бунтующий», сознавал до конца несправедливость выпавшей ему доли, и сама эта ясность ума уже была его победой. Сизиф не предавался стенаниям, не просил пощады, он презирал своих палачей. Не в силах отменить наказание, он превратил свой тяжкий труд в обвинение их мстительности, в свидетельство мощи несмиренного духа. «Сизиф учит высшей верности, которая отвергает богов и поднимает скалы… Этот мир, где отныне нет повелителя, не кажется ему ни бесплодным, ни никчемным… Восхождения к вершине уже достаточно, чтобы заполнить человеческое сердце. Следует представлять себе Сизифа счастливым» (II, 198).

Позволительно усомниться: перекрестить страдание в счастье вовсе не означает обрести счастье. Конечно, Сизифу, каким он предстает у Камю, дано испытать горделивую радость узника, мысленно ставшего выше своих тюремщиков. Пусть они заковали его тело, им не сломить его духа. Он искренне верует: «нет такой судьбы, над которой нельзя было бы возвыситься презрением» (II, 196). Но когда Камю признается, что «ад настоящего – вот царствие» (II, 197) Сизифа, потерявшего надежду во веки веков избавиться от своего камня, он гораздо более точен: преисподняя с ее пытками и безысходностью еще никогда не была краем вкушающих блаженство.

Да и сама Франция 1940–1941 годов, где Камю завершал свое эссе, не походила никак на землю обетованную. Здесь счастливы были разве что мерзавцы из петеновского охвостья. Зато Сизифами чувствовали себя многие. Разгром обрекал на рабство. У всех в памяти были свежи поджог рейхстага в Берлине, гибель Испанской республики, Мюнхен, развал Народного фронта, «странная война», Дюнкерк, паническое отступление разбитых войск вперемежку с мирными беженцами на юг, эсэсовские патрули на улицах Парижа. А газеты и громкоговорители наперебой предрекали, что вот-вот падет Москва, и до Сталинграда было еще не близко. Сегодня, зная все, что произошло потом, спустя годы, нелегко взглянуть на сложившуюся тогда обстановку изнутри, глазами тех, кто был жестоко оглушен разгромом, заслонен от истинного хода событий плотным занавесом торжествующей лжи и вынужден питаться случайными сбивчивыми слухами. А между тем сам Камю был одним из таких оглушенных, и потому, подбирая ключи к «Мифу о Сизифе», стараясь расслышать действительное звучание книги, желательно вникнуть как раз изнутри в это духовное распутье не одного Камю, воспроизвести его для себя хотя бы мысленно. Попавшим на столь трагический перекресток без достаточного мировоззренческого оснащения, пожалуй, и впрямь было от чего впасть в безнадежность, заклеймить кровавое безумие, бессмыслицу, несправедливость истории, будто взявшейся воочию доказывать, что она жестока, кровава, равнодушна к нашим запросам, что ей плевать на благородные чаяния и она охотно, как последняя девка, отдается громилам и авантюристам.

Пройдет год-два, и победа на Волге послужит первым внушительным опровержением этих апокалипсических «очевидностей». Пока же просто логике с ними не совладать. Она как дважды два расчислит, что положение безвыходное, что с ним приходится мириться, ничего поделать нельзя, сопротивляться глупо и остается либо идти на сотрудничество с победителями, либо, исчерпав последние капли надежды, сунуть голову в петлю. Во Франции был такой момент, когда плоское здравомыслие толкало на предательство или самоуничтожение. Устоять против обоих искусов рядовому французу, погруженному в повседневные заботы и далекому от того, чтобы со знанием дела взвешивать разные исторические возможности двух лагерей, столкнувшихся в вооруженной схватке не на жизнь, а на смерть, помогали тогда не столько логические доводы, сколько парадокс – непроизвольное и «сумасбродное» побуждение, безотчетный порыв, поступки и поведение, рассудочно не выводимое из обозреваемых непосредственно фактов и, по видимости, не имеющее шансов на успех. Продолжаю жить и делать свое дело, зная, что это абсурдно, – вот не слишком надежный и все же на худой конец пригодный лозунг, под которым проходило тогда существование многих.

Стоическое умонастроение «Мифа о Сизифе» и было одной из таких «несуразных» – с точки зрения обывательского благоразумия – позиций. «Отчаяние, ведущее к осмысленному… самоубийству, коренится в крушении надежд, возлагаемых на историю, – проницательно расшифровывает исследователь философско-исторический смысл парадоксальной установки Камю. – Но кто доказал, что на историю можно положиться? История не сказка со счастливым концом, ибо нет бога, который бы так устроил. Представление, будто социально-исторический процесс («мир» в терминологии Камю) предрасположен к человеку, есть иллюзия, порожденная размеренным, буржуазно-реформистским развитием. Отчаяние есть расплата за эту иллюзию: прогрессистское доверие к истории, а не сам человек находится в кризисе, и именно это – эта привычка, этот стереотип мирного времени – толкает личность к самоубийству. Чтобы преодолеть отчаяние, нужно «выбить клин клином»: обескураживающему ощущению неразрешимости и бессмысленности конкретной ситуации противопоставить прочное, уверенное, идущее из глубины дохристианской истории сознание неустранимого трагизма человеческого существования»[47].

Разумеется, наряду с таким еретическим отпадением от пораженческой ортодоксии тогдашняя Франция знала и совсем иное, гораздо более надежное опровержение – в мыслях и на деле – всякого приспособленчества. Вполне осознанно, твердо обосновывая свои взгляды с помощью как раз четкой логики, напору этих мрачных угнетающих фактов сопротивлялись прежде всего коммунисты: их анализ борющихся на историческом поприще сил ставил оптимистический исход трагедии в прямую зависимость от мощи воздействия на происходящее со стороны лагеря, который сражался против фашизма. По-своему (хотя и далеко не столь уверенно), было на что опереться и убежденным христианам с их верой в грядущее воздаяние за земные беды и грехи, и католическое крыло Сопротивления с самого начала было во Франции достаточно мощным, кстати и в литературе, где оно выдвинуло столь значительных мастеров разных поколений, как Мориак, Бернанос, Маритен, Жув, Эмманюэль, Массон. Однако по заключению тех, кто вместе с Камю усматривал в фашизме очередное воплощение исконно враждебных и неизбывных судеб, «лечение надеждой» (Элюар) расходилось с их диагнозом случившегося. Им оставалось лечить себя и себе подобных отсутствием надежды – менее успешно, но и не вовсе без результатов.

Камю улавливал в обрушившихся на Францию потрясениях еще одно печальное напоминание о провале «идеализма блаженных» (I, 1824) – преемников незадачливого вольтеровского горемыки Панглоса с его прекраснодушным «все к лучшему в этом наилучшем из миров». Бесполезно, даже вредно прятаться от горьких очевидностей; трезвый взгляд на вещи по крайней мере оберегает от болезненной сломленности, какой сопровождается крах взлелеянных и не оправдавшихся ожиданий. «Дела пойдут гораздо лучше, когда будет раз и навсегда покончено с надеждой» (I, 1466). Проститься с ней не значит, однако, впасть в отчаяние. Проявляя, как говорится, «добрую непоследовательность», Камю предостерегал и от слишком распространившегося в те дни «смешения трагедии и отчаяния» (II, 836). Последнее чревато капитулянтством, тогда как трагический настрой ума вовсе не исключает «хорошенького пинка под зад беде», ссылался он на крепкие слова Лоренса (II, 1466). В статье, напечатанной в газете «Французский Тунис» в январе 1941 года (позже этот текст был переработан в эссе «Миндальные деревья» для книги «Лето»), Камю писал: «С ясным умом выносить удары судьбы не значит с ней смиряться. Дух может быть убит лишь одним: отчаянием, которое ведет к худшей покорности… Я полагаю, что духу есть чем заняться и помимо самоотрицания и самоуничижения. Запасшись как следует презрением и пренебрежением, те из нас, кто заслуживает того, чтобы преодолеть несчастья, их преодолеют. Не станем слушать кричащих о светопреставлении» (II, 1824).

Прямо перекликаясь с этими прикрепленными к хроникальной злобе дня публицистическими призывами Камю, «Миф о Сизифе», конечно, не есть прибегающие к потаенному эзопову иносказанию очерк духовной ситуации 1940/41 года, как она являлась рядовому французу. Сам Камю представлял свое эссе как попытку «описать в чистом виде болезнь умов» (II, 98) всего XX столетия – растерянность обыденного сознания перед ходом отчужденной цивилизации, которую уже не оправдать ни Промыслом Божьим, ни опошленным либеральными сочинителями всеблагим Разумом, предрекавшим счастливый конец сказке по имени история.

Однако в тогдашнем тупике, результате поражения, Камю искал и нашел феноменологическое обнаружение своей онтологии: происходившее вокруг как будто служило особенно веским подтверждением его давних мыслей о трагизме земного удела вообще и заброшенности личности посреди враждебного ей хаоса. Случай помог им обрести отчетливость, он же подверг их проверке крайне острым кризисом, когда все благополучные прогнозы на будущее выглядели обманом, и позволил выявить ту долю нравственной правоты, которую в полосу катастроф несет в себе «безрассудное», «врожденное», не внимающее калькуляциям непокорство.

Без учета этого запаса духовной прочности остается загадкой, как и почему Камю, еще вчера в «Постороннем» ниспровергавший всякую гражданственность, вскоре станет ведущим журналистом подпольной газеты «Комба». В несоглашающемся долготерпении Сизифа были зерна будущего сопротивленчества. Однако уже размежевавшись с пораженцами, Сизиф еще не встал в ряды сопротивленцев. Пережить, перенести тяготы лихолетья можно было и так; бороться, не избавившись хотя бы частично от замкнутости исключительно на самом себе, – нельзя.

Попробуем продолжить раздумье о трудах Сизифа и на минуту допустим, что он, вопреки всем предначертаниям богов, однажды все-таки спустился на равнину, где обитают его соплеменники. Мысль его из заоблачных горних высей безлюдья перенеслась на грешную землю с ее грешными жителями. До сих пор все было тяжело, но по крайней мере ясно: камень, склон горы и нечеловеческая работа, от которой Сизиф не волен избавиться. Теперь перед Сизифом много разных путей, среди них надо самому сделать выбор – следовательно, обдумать, почему, собственно, поступать так, а не иначе. После разреженной атмосферы морали умозрительной приходится окунуться в плотную атмосферу морали вполне практической, определиться не по отношению к надмирному року, а по отношению к другим людям. И тут-то оказывается, что Камю снабдил своего Сизифа легкими, не слишком приспособленными к воздуху равнины.

Сизиф судорожно начинает поиски. Где та печка, от которой следует плясать? На ум приходит цепь малоутешительных афоризмов: все абсурдно, значит, все безразлично, значит, «все дозволено», пусть последнее и «не означает, будто ничто не запрещено» (II, 149). Сизиф последователен, он крепко усвоил уроки своего истолкователя, и оговорка, что карамазовский лозунг подхватывается им не с радостью, а в тоске и смятении, сути дела не меняет. В мире, где все обречены и единственная безусловная истина – смерть, «иерархия ценностей бесполезна» (II, 144), любой выбор правомерен, лишь бы он был сознателен. «Человеку абсурда… не в чем оправдываться. Я исхожу из принципа его невиновности» (II, 149). А раз так, то и всякие угрызения совести – пустое занятие. Вообще, «в счет идет не прожить жизнь лучше, но пережить побольше» (II, 143), «качественный» подход к поведению заменяется «количественным». Прошлое не дает никакой опоры для суждения о том, что хорошо или дурно, будущее не предлагает никакой цели; нужно научиться полностью использовать каждое пробегающее мгновение. «Настоящий момент и смена настоящих моментов перед всегда бодрствующим сознанием – вот идеал абсурдного человека, хотя само слово идеал здесь звучит ложно» (II, 145), поскольку ценностные суждения к такому случаю вовсе не приложимы. Такой Сизиф и в самом деле может быть расшифрован другой легендой, привлеченной Камю в его книге, – легендой о Дон-Жуане. Как может быть распознан в этом величавом страстотерпце и закутанный в одежды мифа Мерсо, который повинуется лишь сиюминутному желанию, даже если в данный момент это желание состоит в том, чтобы разбить гнетущую послеполуденную жару выстрелами в себе подобного.

Умудренный страданием Сизиф и его «наивное подобие» Мерсо могут пригодиться при развенчании фарисейской «добродетели» и опустошенной гражданственности. Но с помощью этих «посторонних» вряд ли можно учредить сколько-нибудь удовлетворительный кодекс нравственности, в которой философическая коллизия «человек – судьба» заменяется историческим и попросту житейским сопряжением «человек – другие люди – человечество».

В предвоенные годы, когда у Камю складывался замысел и «Постороннего», и «Мифа о Сизифе», другой французский писатель-моралист, Сент-Экзюпери, в книге очерков «Планета людей» (1939) настоятельно выдвигал сходные вопросы: почему человек не сдается и в тупике? Что движет тогда его поступками? Отчего он продолжает жить и делать свое дело, когда лично ему, казалось бы, уже ничто не сулит спасения, когда смириться гораздо проще и «логичнее», чем сопротивляться беде? Летчики почтовых линий у Сент-Экзюпери, потерпев аварию где-нибудь в горах или в пустыне, не раз теряли надежду предотвратить гибель и на исходе сил, когда от истощения, ран и жажды меркнет разум, испытывали необоримую потребность лечь, забыться, навсегда уснуть, растворившись в столь притягивавшем «постороннего» «нежном безразличии мира». Самоубийство для них тоже в какой-то момент было заманчивым соблазном, и они тоже его отвергали. Но вовсе не из презрения к несправедливому року, не из вызова Судьбе, до которой им нет дела. Самого по себе Сизифова «восхождения к вершине» недостаточно, чтобы побудить их к подвигу. Друг Сент-Экзюпери летчик Гийоме, несколько дней и ночей подряд упорно выбиравшийся из глухого снежного безлюдья Андов, где рухнул его самолет, рассказывает, что в самые страшные минуты им владели мысли вполне житейские о тех, кто ждал его и нуждался в нем: «Ей-богу, я такое сумел, что ни одной скотине не под силу… В снегу теряешь всякое чувство самосохранения. Идешь два, три, четыре дня – и уже ничего больше не хочется, только спать. Я хотел спать. Но я говорил себе – если жена верит, что я жив, она верит, что я иду. И товарищи верят, что я иду. Все они верят в меня. Подлец я буду, если остановлюсь!»[48]. И Сент-Экзюпери продолжает: «Его величие – в сознании ответственности. Он в ответе за самого себя, за почту, за товарищей, которые надеются на его возвращение. Их горе или радость у него в руках. Он в ответе за все новое, что создается там, внизу, у живых, он должен участвовать в созидании. Он в ответе за судьбы человечества – ведь они зависят и от его труда… Быть человеком – это и значит чувствовать, что ты за все в ответе. Сгорать от стыда за нищету, хоть она как будто существует и не по твоей вине. Гордиться победой, которую одержали товарищи. И знать, что, укладывая камень, помогаешь строить мир» (199). Гийоме, которого мучают угрызения совести оттого, что, пропав без вести, он лишит жену права на получение страховки, Гийоме, которому «плевать на презрение к смерти» игроков-авантюристов (причисленных в «Мифе о Сизифе», среди прочих, к «героям абсурда»), ибо «крестьянин небес» с самолетом вместо плуга обладает «истинным мужеством» и борется со смертью «во имя Созидания» (200), – мы достаточно далеки и от детской безгрешности «постороннего», не ведающего долга перед другими, близкими и дальними, и от Сизифа, катящего свой камень наверх «просто так», дабы уязвить богов.

Вот почему, при всей как будто бросающейся в глаза близости позиций Камю и Сент-Экзюпери перед лицом разгрома 1940 года, отмечавшееся иногда сходство между ними ограничивается внешними приметами. В лирико-философском репортаже Сент-Экзюпери «Военный летчик» (первое, американское издание книги вышло в 1942 году, во Франции она была напечатана подпольно в Лионе год спустя, почти одновременно с «Мифом о Сизифе») пилоты разведывательной эскадрильи в дни, когда уже ничто не может отвратить поражения, «похожи на христианина, которого покинула благодать»: они исполняют поручения так, «как свершают обряды, когда в них уже нет религиозного смысла» (302), так, добавим, как Сизиф толкает свою глыбу, зная, что она все равно сорвется вниз. Они тоже поступают «вопреки правде логиков» (363), зажмурив глаза и заткнув уши (338), чтобы не внимать очевидности фактов, пренебрегая доводами «разума», который склоняет к сдаче, и повинуясь высшему «духу», который повелевает взрывать мосты, уничтожать урожай, жечь деревни и заваливать колодцы перед носом врага, хотя это причиняет ему ущерб не больший, чем дробинка слону. Словом, по видимости, это все то же «действие без надежды на успех», стоическое и парадоксальное.

Суть его, однако, у Сент-Экзюпери совсем иная, чем сизифов труд у Камю. Преломляющий хлеб с другими на общей трапезе, причащающийся таинств любви, член не только солдатского товарищества, но и братства всех своих попавших в беду соотечественников, летчик Сент-Экзюпери – «узел связей», а не замкнутое в самом себе звено. Он – «соборен», а не отчужден. И «дух», на который он уповает вопреки «разуму», не мистичен, он есть стихийное, выработанное за века нравственное самосознание народа, которое выше плоской логики отторгнутого ото всех одиночки, выше того «рассудка», что в трудные минуты, «как лукавый поводырь, начинает нашептывать свои тощие истины, составляющие убедительную ложь»[49]. «Моя духовная культура, – завершает Сент-Экзюпери свой рассказ о полете над фронтом и тылами почти беспрепятственно наступающего врага, – основана на культе Человека в отдельной личности. В течение веков она стремилась показать Человека, подобно тому как она учила видеть собор в груде камней. Она проповедовала Человека, который был выше отдельной личности… Потому что Человек моей духовной культуры не определяется отдельными людьми. Напротив, люди определяются им. В нем, как в любой Сущности, есть нечто такое, чего не могут объяснить составляющие ее элементы. Собор есть нечто иное, нежели просто нагромождение камней. Собор – это геометрия и архитектура. Не камни определяют собор, а, напротив, собор обогащает камни своим особым смыслом. Его камни облагорожены тем, что они – камни собора» (405).

«Человек абсурда» у Камю вплоть до «Мифа о Сизифе» – скорее просто камень, камень в груде камней. Он родствен соседним разве что своей телесностью, своим случайным существованием, но не ведает и не признает какой бы то ни было духовной сущности, которая бы сообщала ему значение и которой он был бы обязан подчиняться, даже если это грозит ему самому гибелью. Ему не дано ценностей сверхличных и вместе с тем служащих нравственным костяком его собственной личности, и потому установки поведения как бы взяты им взаймы, находятся в обратной зависимости от того самого земного удела, который есть его исконный враг. Это, так сказать, противоценности, не возникающие без толчка извне: презрение Сизифа к покаравшим его богам, по сути, исчерпывает его кодекс чести. Весьма показательно одно из тогдашних рассуждений Камю: «Что есть истина? Трудно сказать, но мы знаем, что есть ложь. Что есть дух? Мы знаем его противоположность – убийство. Что есть человек?.. Он – та сила, которая служит противовесом богам и тиранам» (II, 228). «Человек абсурда», как и летчик Сент-Экзюпери, знает, чему он не покоряется, но, в отличие от летчика Сент-Экзюпери, он толком не знает, за что стоит сражаться. В «Военном летчике» патриотическая гражданственность уже налицо, «Мифу о Сизифе» присуща не больше, чем предрасположенность к ее выработке.

А между тем Камю-подпольщик довольно быстро уходил вперед от Камю-мыслителя, и разрыв для него самого был все более очевиден. Со страниц газеты «Комба» предстояло звать соотечественников уже не просто к суровой неподатливости на уговоры пораженцев всех мастей, а прямо к оружию. Но когда по приказу совести идут в бой, где убивают и рискуют быть убитыми, когда перед каждым со всей насущностью возникает вопрос о жизни и смерти, своей и чужой, нужно более или менее твердо представлять себе, во имя и ради чего это делается. Какой прок был партизанам маки, конспираторам подполья или узникам концлагерей в заповедях, выведенных из признания вселенской нелепицы бытия, где для личности, заброшенной на произвол судеб, все равнозначно, любой выбор возможен, где она ответственна лишь за то, чтобы не оборвать нитей абсурда между собой и угрюмо нахмуренным сфинксом мироздания? Камю мало-помалу был подведен к задаче пересмотреть свое философское оснащение или по крайней мере подогнать его к нуждам дня. А это означало необходимость отмежеваться от тех, кто, как и он, почитали своими духовными предечами Шопенгауэра и Ницше, но теперь очутились по другую сторону баррикады.

В 1943–1944 годах Камю выступил в нелегальной печати с четырьмя программными статьями, изданными после Освобождения отдельной книгой – «Письма к немецкому другу». Напомнив своему воображаемому корреспонденту, который ныне поставил мнимое величие Германии, «величие» страны-захватчика, превыше справедливости, те предвоенные времена, когда они оба предавались горьким раздумьям о неизбывном трагизме жизни, Камю спешит оговориться, что события с тех пор внесли решительные поправки в ход их мысли. «Мы долго вместе думали, что в этом мире нет высшего разума и что мы в нем жестоко обмануты. В каком-то смысле я и сейчас так думаю. Но я сделал из этого другие выводы… Вы никогда не верили в осмысленность бытия, и вы из этого заключили, будто все равноценно и определение добра и зла совершенно произвольно… Вы пришли к мысли, будто человек ничто и можно растоптать его душу… В чем же разница? В том, что вы легко согласились впасть в отчаяние, а я с ним никогда не мирился. В том, что признание несправедливости нашего удела на земле вы сочли достаточным основанием, чтобы решиться ее усугубить, мне же, наоборот, казалось, что человек должен укреплять справедливость, борясь с извечной несправедливостью, упрочивать счастье, протестуя против разлитого во вселенной несчастья. Ибо вы опьянялись вашим отчаянием, вы избавлялись от него, возводя его в принцип, вы шли на то, чтобы разрушать создания рук человеческих и бороться против человека, доводя до предела его изначальные беды. А я, отказавшись поддаться отчаянию и принять этот подвергнутый пытке мир, я хотел бы, чтобы люди вновь обрели солидарность и совместно вступили в схватку со своей возмутительной судьбой… Я продолжаю думать, что в этом мире нет высшего смысла. Но я знаю, что кое-что в нем имеет все-таки смысл, и это человек, поскольку он один его взыскует… Вы усмехнетесь с презрением: что значит спасти человека? Я прокричу вам изо всей мочи: это значит не уродовать его, это значит делать ставку на справедливость, которая внятна только человеку» (II, 239–241). Камю по-прежнему дорожит своими первоначальными посылками: «Разумеется, наше обвинение мирозданию не смягчилось. Мы слишком дорого заплатили за свое знание, чтобы наш удел перестал рисоваться нам не внушающим надежд. Сотни тысяч расстрелянных на рассвете, жуткие застенки тюрем, земля Европы, унавоженная миллионами трупов ее детей, да, все это не располагает обнадеживаться» (II, 243). Но в «Письмах к немецкому другу» он настаивает на «оттенках», которые, по его мнению, многое уточняют в былых философских построениях, слишком уж книжных и «невинных» до тех пор, пока их не приложили к жизни «белокурые бестии», напичканные мешаниной из обрывков ученых ницшеанских штудий и полуграмотных разглагольствований в мюнхенских пивных. «Мы сражаемся за тот оттенок, что разделяет самопожертвование и мистику, энергию и насилие, силу и жестокость, и еще за тот совсем легкий оттенок, что разделяет истину и ложь, человека, на которого мы уповаем, и кровожадных идолов, которых почитаете вы» (II, 224). Есть-таки, оказывается, шкала ценностей, и на ней нанесена отметка, выше которой все получает знак плюс, знак добра, ниже – знак минус, знак зла. Сизиф, избавься он от своего проклятия, пожалуй, знал бы теперь, как ему поступать в родном селении. Да и своего «постороннего» писатель наверняка бы заставил задуматься перед выстрелом, во всяком случае, после не считать себя таким уж безгрешным.

Правда, «оттенки», обозначенные Камю, достаточно расплывчаты, им недостает снова гражданской, тем более философско-исторической четкости, и придирчивый гуманист-логик[50] вправе испытывать неудовлетворенность от пояснений вроде следующего: «Сказать по чести, я с трудом находил для спора с вами другие доводы, кроме властной тяги к справедливости, которая в конце концов столь же мало разумна, как и самая неожиданная страсть» (II, 240). И все же работа в Сопротивлении побудила Камю выдвинуть в рамках прежних воззрений, склонявшихся к относительности всего и вся, ряд неоспоримых нравственных императивов. Домогательства метафизические на время были отодвинуты в тень, их место заняли притязания куда более скромные, зато надежные. В результате возникло достаточно разнородное мировоззренческое сращение, некое подобие дерева с высохшим стволом, к корням которого, однако, привиты здоровые побеги, взращенные на почве патриотического подполья.

«Недоразумение», пьеса, задуманная еще в 1941 году, писавшаяся в основном в 1942–1943-х, напечатанная и поставленная[51] в 1944-м, несет следы этой происходившей в Камю исподволь частичной ломки старых взглядов, обнаруживших при суровой проверке войной свою явную сомнительность.

«Между матрасом и досками моей койки я нашел старый обрывок газеты, почти склеившийся с тканью, пожелтевший и просвечивающий. Там рассказывалось о случае, который произошел, видимо, в Чехословакии, хотя начала сообщения не было. Некий человек уехал из чешской деревни на заработки. Через двадцать пять лет, разбогатев, он вернулся с женой и ребенком. Его мать и сестра содержали гостиницу в родной деревне. Чтобы посильнее их удивить, он оставил жену и ребенка в другом заведении и отправился к матери, которая не узнала его, когда он вошел. Шутки ради он надумал снять комнату. Он показал свои деньги. Ночью мать и сестра убили его молотком, ограбили и бросили труп в реку. Утром явилась его жена и, не подозревая о случившемся, открыла, кем был путешественник. Мать повесилась. Сестра бросилась в колодец. Я перечитывал эту историю, должно быть, тысячи раз. С одной стороны, она была неправдоподобной. С другой – вполне естественной. Как бы то ни было, я находил, что путешественник отчасти заслуживал своей участи и что никогда не следует играть в прятки» (I, 1180).

«Недоразумение» переносит на подмостки эту заметку без начала, попавшуюся «постороннему» в тюрьме и занимавшую его в долгие часы ожидания суда. Изменены лишь отдельные детали: Ян приезжает издалека, откуда-то из Африки, с женой Марией, но без сына: мать и сестра Марта убивают его не молотком, а подсыпают ему в чай снотворное; его имя узнают еще до прихода жены по паспорту, выпавшему у него из кармана и припрятанному зачем-то слугой. Камю убирает бьющие по нервам подробности, которые могут придать оттенок театра ужасов пьесе, задуманной им как «современное переложение древних мотивов рока» (I, 1785).

Суровая сдержанность вообще основной стилевой признак «Недоразумения», самой лаконичной из пьес Камю. От надсадной взвинченности «Калигулы» здесь нет и следа, подспудный лиризм редко и робко пробивается наружу и тут же снова загоняется внутрь. Хмурое давящее безмолвие постоялого двора, затерянного в холодном, всегда пасмурном краю; душевное окаменение матери, безумно от всего уставшей, опустошенной преступлениями, ибо сын – уже не первый убитый ею постоялец; черствость дочери, поглощенной мыслями о деньгах, которые позволили бы им переселиться подальше от постылой страны, туда, где вечно солнце, теплое море и голубое небо; скованность приезжего, никак не могущего сломать лед отчуждения между собой и забывшими его родными, – вся эта зажатая в какие-то тиски жизнь обрисована жестко, сухо, с геометрически выверенной простотой. Пуще всего опасаясь выдать себя сердечным порывом и осторожно прощупывая собеседника, тут говорят скупо, отрывисто, не изливаются, а неохотно, с трудом выдавливают фразы. Сведенные к самому необходимому, очищенные от всего случайного, от частных мелочей и неповторимых оборотов речи каждого, нагие слова сплошь и рядом выстраиваются в отточенно-безличные суждения, максимы. Чем приглушеннее прямое их житейское звучание, тем явственнее их интеллектуальная многозначительность, тем отчетливее разговор отдельных лиц переходит в диалог мировоззрений. По признанию самого Камю, он пытался «найти слог достаточно естественный, чтобы на нем говорили наши современники, и вместе с тем достаточно непривычный, чтобы в нем достигалась трагедийная интонация… Зритель должен был чувствовать себя и по-домашнему, и выбитым из привычной колеи» (I, 1729). В обыденной заурядности слога мерцают скрытые и глубинные, скорее бытийные, чем бытовые значения, благодаря ему почерпнутое из газетной хроники происшествие подтягивается к уровню философической трагедии.

С первых минут будучи посвящен в суть неотвратимо надвигающегося «недоразумения», о которой не подозревают его жертвы, зритель все время ощущает зазор трагической иронии между смыслом, вложенным в слова тем, кто их произносит, и смыслом, улавливаемым его собеседником. Ян по-братски пробует расспросить сестру о домашних делах, предвкушая при этом, как он осчастливит вскоре ее и мать, но она резко его одергивает, усмотрев в этом попытку праздного постороннего залезть ей в душу, и без того омраченную; она приносит ему стакан чаю, которого он не просил, и, заколебавшись, предлагает унести отравленное питье, но он удерживает ее и пьет – недобрая усмешка судьбы, незаметная для них обоих, упорно маячит перед нами.

Судьба эта, впрочем, как будто присутствует здесь же если не прямо во плоти, то в лице своего безыменного загадочного посланца – старого слуги. До самой последней сцены кажется, что он совершенно глух и лишен дара речи. Точно тень, безмолвный и бесстрастный, он время от времени то возникает где-нибудь в рамке двери, то проходит под окном, то пересекает из конца в конец сценическую площадку и, не проронив ни слова, удаляется. Но моменты, когда он невзначай и без видимой надобности появляется, – в пьесе философски узловые и драматургически поворотные. Он показывается откуда-то при разговоре матери с дочерью, когда они решают ограбить очередного приезжего, и при разговоре Яна с женой, когда тот излагает замысел своей затеи (завязка); он же молча предстает перед Яном, который, оставшись в своей комнате, дергает звонок, чтобы хоть как-то разбить тишину навалившегося на него тревожного одиночества; он, наконец, незаметно подбирает скользнувший за кровать паспорт, когда еще не поздно избежать сыно– и братоубийства (кульминация), а наутро приносит его, тем самым выступая настоящим устроителем рокового «недоразумения» и его жуткой развязки. Все прочие предполагают, он – тот, кто располагает. Старик с непроницаемым лицом, почти призрак, который знает все о происходящем, тогда как остальные знают лишь часть, лишь полуправду своих добрых или злых намерений, одинаково оборачивающихся заблуждением, и который не только не предотвращает событий, а даже подталкивает их к роковому исходу, – в этом эпизодическом статисте мало-помалу распознается всеведущий и коварный Некто, схожий с безжалостным античным фатумом из трагедий о царе Эдипе. Не он ли соединяет звенья разрозненных случайностей в цепь написанного на роду? И когда в самом конце «Недоразумения» потерявшая мужа, раздавленная несчастьем Мария взывает о милосердии и помощи к Богу, а явившийся на ее зов слуга «голосом четким и твердым» возвещает короткое «нет!», то эта его единственная и завершающая пьесу реплика звучит не просто отказом некоего черствого старика поддержать слабую женщину в ее горе, а ответом самой судьбы на всегда напрасные мольбы человека о даровании ему иной, лучшей участи. Притворная глухота и молчаливость этого мрачного вестника пустых небес выглядит воплощением слов самого Камю из «Писем к немецкому другу»: «в этом мире нет высшего разума, и мы в нем жестоко обмануты».

С детства уязвленная выпавшим ей на долю скудным прозябанием в неласковой стране, где она родилась и где чувствует себя изгнанницей, Марта уже давно проникла в секрет этого абсурдного удела всех живущих на земле, подобно тому как не был он тайной для Калигулы, Мерсо, Сизифа. Прежде чем вслед за матерью покончить с собой, она растаптывает с мстительным сладострастием наивное, по ее мнению, благодушие своей невестки, которая судорожно цепляется за веру в какую-то конечную разумность жизни и для которой поэтому «любовь не тщетна, а все происшедшее – случайность»: «Нет, как раз сейчас-то и восторжествовал подлинный порядок вещей… Поймите же, что ни для него (Яна. – С. 5.), ни для нас, ни в жизни, ни в смерти нет ни родины, ни успокоения. (С презрительным смехом.) Ибо нельзя назвать родиной, не правда ли, эту плотную землю, куда свет не проникает и куда сходят кормить слепых червей» (I, 178). И раз кто-то, зовись он создателем, космическим законом или как-нибудь еще, изначально «учинил над человеком несправедливость» (I, 179), то «недоразумение» в гостинице не нарушает, а воочию подтверждает истину этого мира, где «рождаются, чтобы умереть» (I, 162). Мать и дочь, отправляя на тот свет заезжих путешественников, так что те засыпают без мук, утешаются тем, что «это едва ли вообще преступление, всего лишь вмешательство, легкий толчок» под руку судьбе, которая сама по себе куда более жестока, чем они (1,119).

Пять лет назад примерно те же соображения приводил Калигула. Но тогда они были вполне бескорыстными: безумный логик на троне был поглощен задачами чисто метафизическими и особой выгоды не преследовал. Теперь, к концу войны, когда захватническая подоплека подобных отсылок к коренной нелепице бытия вполне проступила наружу, протестанты против вселенского хаоса и вместе с тем его помощники, по-прежнему к ним прибегающие в «Недоразумении», довольно резко снижены. «Счастье», которым грезит Марта, как две капли воды похоже на бездумное благорастворение «постороннего» в щедрой приморской природе. Но оно ей заказано, пока ей не дано свободы, а свобода – это прежде всего деньги, которых у нее нет и которые она добывает убийствами, усыпив свою совесть с помощью софизмов абсурдистского толка, прямо заимствованных из «Мифа о Сизифе»[52].

Таким образом, все философское наследие ранних «правдоискателей» Камю (краеугольная несправедливость творения к смертному человеку, вытекающее отсюда отбрасывание «качественной» шкалы нравственных ценностей, культ «количественных» наслаждений тела как последняя мудрость) на сей раз передано носительнице вульгарного эгоистического принципа. Она исповедует поклонение деньгам как основному залогу счастья и талисману, обладание которым делает «безгрешным», избавляет от «христианской» привычки мерить свои поступки добром и злом. То, что еще недавно рисовалось как мятеж против буржуазно-охранительного филистерства или по крайней мере как отпадение от него, выдает теперь свою истинную природу и оказывается буржуазно– анархическим хищничеством. Последнее же стократ усугубляет «изгнанничество» личности: Марта, почти дословно повторяющая возглас библейского Каина: «Я не была обязана стеречь брата моего» (I, 170), теряет и свою последнюю поддержку – нежность матери-сообщницы. И ей ничего не остается, как прекратить пытку своего полнейшего одиночества, найдя смерть на дне реки.

До сих пор в книгах Камю самоубийственному наваждению такого лжебунта не было иных противовесов, кроме убогих обывательских добродетелей, вызывавших только неприязнь и желание от них отмежеваться. В «Недоразумении» впервые у Камю неведомый «посторонним» долг перед другими, будь то мать, подруга, просто встречный, не выглядит ни звуком пустым, ни фарисейской подделкой. В теплых краях, откуда приехали Ян с женой, они были вполне счастливы, и их ничто не заставляло бросить свой очаг, подвергать испытанию покой и любовь в «печальной Европе», где не встретишь «довольных лиц» и «не слышно смеха» (I, 124). Марии в поступках мужа чудится вздорная прихоть, «мужские фантазии». Он это называет по-другому: ответственность за обездоленных близких. «Мне они не нужны, но я понял, что я им нужен наверняка и что человек не одиночка» (I, 124). Вообще, «счастье – это не все, у людей еще есть долг. Мой долг в том, чтобы снова обрести мать, родину» (I, 124). Да и счастлив ли всерьез блудный сын на чужбине, даже если там его жизнь безбедна и он нашел то, ради чего покинул отчий кров? Камю вкладывает в уста Яна прямое опровержение пустынножительства «чужака» Мерсо: «Нельзя быть счастливым в изгнании и забвении. Нельзя всегда оставаться посторонним. Я хочу вернуться в мою страну, сделать счастливыми тех, кого я люблю» (I, 127; курсив мой. – С. В.). Счастье стремиться к своему конечному пределу, который в том, чтобы быть счастьем разделенным.

Достижим ли, однако, такой предел? За кем правота в «Недоразумении» – за великодушным братом или ожесточившейся сестрой? На второй из этих двух вопросов в пьесе дан однозначный ответ. Он высказан матерью, высшим судьей в заочном споре своих детей. Она, долгие годы помогавшая дочери добывать счастье, как та его понимала, и считавшая, будто в мире нет превыше этой жажды «ничего, что заслуживает уважения» (I, 165), теперь, после того как собственными руками оборвала ею же данную жизнь сына, приговаривает себя к смерти за свое преступное заблуждение. «Я только что узнала, что ошибалась и что на этой земле, где нет ничего надежного, у нас все-таки есть на что положиться. (С горечью.) Любовь матери к сыну – на это я сегодня полагаюсь… Вне этой любви жить нельзя» (I, 165–166). Не подлежащий обжалованию приговор себе есть вместе с тем приговор той свободе от нравственных принципов, которую они с дочерью «логично» выводили из отсутствия сверхличного источника таких принципов.

Но коль скоро, как говорит мать и после своего раскаяния, «мир сам по себе не разумен, и я, все изведавшая, от сотворения до разрушения, вправе это сказать» (I, 167), коль скоро все заброшены в метафизический хаос, то ответ на первый вопрос – о достижимости счастья, которое преломлено с другими, как хлеб насущный, – куда труднее и остается открытым. С одной стороны, толкуя свою пьесу, Камю признавал ее «мрачной», хотя «не внушающей безнадежности». Он не видел причин, которые бы мешали примирить в ней «пессимистический взгляд на удел земной» с «относительным оптимизмом в том, что касается самого человека» (I, 1729). «Если человек хочет быть узнанным, – размышлял Камю в найденном среди его бумаг наброске предисловия к «Недоразумению», – следует просто сказать, кто он такой. Если же он молчит или лжет, то он умирает одиноким, и все вокруг него обречены на несчастье. Если же, наоборот, он говорит правду, то он рано или поздно все равно умрет, но после того, как поможет жить другим и самому себе» (I, 1785). Эта «мораль искренности» выражена и в самом тексте: в настояниях Марии, чтобы Ян сразу же, едва ступив на порог дома, назвался, затем в гложущих его сомнениях насчет странной «игры в прятки», им затеянной. «Я знала, что весь этот спектакль мог быть только кровавым и мы будем за него наказаны» (I, 175) – в свете этого отчаянного вопля Марии «Недоразумение» есть скорее история роковой ошибки, чем «трагедия рока». Однако Марта смотрит на дело иначе. По ее убеждению, беда не в том, что брат просчитался, избрав неудачный путь. Он виновен в том, что не захотел расстаться с мыслью, будто такой путь вообще существует. Сама по себе надежда «обрести родину», «помочь другим» – ошибочна, несуразна на земле, где все раздавлены Каиновым проклятьем изгнанничества, чуждости друг другу и никто никого «узнать» не может, да и не должен. Загляни Марта в паспорт Яна раньше, она бы все равно его убила, – разве есть разница между ним и его предшественниками, тоже «чужими»? Случившееся «недоразумение» – очередной выход наружу неизбывной напасти, гнездящейся в толще жизни, и это делает все разговоры о счастье и долге пустой болтовней. Поскольку Марте, точнее, подтверждающему этот ее взгляд на происшедшее старому слуге принадлежит в пьесе последнее слово, то «трагедия рока» вновь оттесняет историю роковой ошибки. При всей его композиционной простоте и стилевой четкости, у «Недоразумения» два жанровых ключа. И оба подходят, каждый из них может надежно послужить, скажем, постановщику в зависимости от того, на какой стороне мировоззрения Камю делается упор – на его метафизике абсурда или на этике гуманистического долга.

Вместе с тем сам факт расхождения этих двух линий, вернее, их противоречивого сопряжения, немаловажен. По сравнению с прежней однородностью, «непротиворечивостью» он есть шаг вперед и предвещает попытку выхода из замкнутого «круга Абсурда», как сам Камю обозначал свое раннее творчество. Приняв «Калигулу» за самое начало «первой, негативной и очистительной, фазы» в работе Камю, один из французских критиков замечает, что «Недоразумение» перемещает нас «чуть выше этой нулевой точки: это еще драма фундаментальной бессмыслицы и бесплодного бунта. Призыв к счастью, которое есть любовь и справедливость, рассекает потемки, но разбивается о фатальную стену»[53]. Оценка точная, учитывающая и сдвиг в духовном становлении Камю и робость этого сдвига.

Лицом к лицу с историей

«Чума»

В 1951 году, оглядываясь назад на «Миф о Сизифе» и примыкающие к нему книги, сам Камю в «Бунтующем человеке» строже и трезвее, чем кто-нибудь из его толкователей, даже пристрастных, вскрыл уязвимость своих тогдашних раздумий. «Чувство абсурда, когда из него берутся извлечь правила действия, делает убийство по меньшей мере безразличным и, следовательно, возможным. Если не во что верить, если ни в чем нет смысла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, то все допустимо и все не важно. Нет “за” и “против”, убийца ни прав, ни неправ. Можно топить печи крематориев, а можно заняться и лечением прокаженных. Злодейство или добродетель – все чистая случайность и прихоть» (II, 415).

Самооценка суровая. Она похожа на прощание с прошлым: такую прямоту в суждениях о себе вчерашнем дает искренняя потребность стать иным. Уточнение взглядов, предпринятое Камю еще в «Письмах к немецкому другу» и отчасти в «Недоразумении», завершилось сразу же после войны тем, что он сам расценивал как подъем на следующий виток своей творческой спирали – «круг Бунта».

Правда, словно удерживая своих будущих биографов от чрезмерной опрометчивости, Камю настаивает на том, что это преемственность, а не разрыв с былыми воззрениями и не крутая их ломка. Да оно и в самом деле так. Исходная точка – опять-таки «абсурд», только отправляющееся отсюда размышление минует рубежи, где оно остановилось в прошлый раз, и устремляется дальше в своем поиске. «Я кричу, что ни во что не верю и все абсурдно, но я не могу сомневаться в моем крике, и мне следует верить по крайней мере в мой протест. Первая и единственная очевидность, которая мне, таким образом, дана в самом опыте абсурда, – это бунт… Бунт рождается из созерцания бессмыслицы несправедливого и непостижимого удела. Но его слепой порыв взыскует порядка посреди хаоса и прочности в сердцевине того, что ускользает и исчезает. Бунт кричит, требует, он жаждет, чтобы скандал бытия кончился…» (II, 419). Раб, восстав на хозяина, очерчивает границу, которую он не позволяет переступить своему угнетателю и дальше которой он не согласен мириться с унижением. Но тем самым он провозглашает: есть нечто, какие-то ценности, на которые нельзя посягать, и они мне дороже, чем жизнь, ради них стоит бороться до конца. «Мятежный раб говорит одновременно “нет” и “да”» (II, 423). Причем то, к чему обращено это «да», – личное и вместе с тем сверхличное благо, раз его отстаивают даже ценой самопожертвования. Оно, это благо, возводится в ранг неотчуждаемого права, равно принадлежащего и самому повстанцу, и всем другим. В бунте происходит обнаружение не просто ценностей, но ценностей именно коллективных, общечеловеческих, служащих залогом кровного родства отдельной личности со всеми ей подобными. «Я восстаю, следовательно, мы существуем», – переиначивает Камю знаменитое «мыслю…» Декарта (II, 432).

В этой суховатой философской теореме, которой открывается «Бунтующий человек» – книга, венчающая второй период творчества Камю и вместе с тем бывшая прологом к третьему, – важно отметить по крайней мере три момента. Во-первых, сохранены прежние ключевые понятия – «абсурд» и «бунт». Однако, во-вторых, сам «бунт» вместо анархически-разрушительного становится утверждающе-оборонительным, защитой определенных ценностей. И в-третьих, ценности эти мыслятся не эгоистически, а традиционно-гуманистически – как присущие самой природе человека, значит, являющиеся общим достоянием, предпосылкой обязательного для всех и всех сближающего разграничения добра и зла. Личные и исторические уроки, вынесенные Камю из Сопротивления, побудили его в первые послевоенные годы, не отбрасывая былых мировоззренческих опор, все-таки во многом заново перестроить здание своей философии и прибегнуть для этого к материалам, давно опробованным гуманистической мыслью не одного столетия. Они же привлечены писателем и при окончании его многолетней работы над «Чумой», где давний трагический стоицизм писателя достиг своей героической вершины и дал книгу, которую – при самых строгих оговорках – нельзя не отнести к ряду наиболее значительных во французской, да и всей зарубежной прозе середины XX века.

«Чума» – хроника одного бедственного года в Оране, центре захолустной французской префектуры на алжирском побережье Средиземного моря. Снова мы в тех самых краях, где их уроженец Альбер Камю лет десять назад праздновал свои «бракосочетания» с морем, землей, небесами. Но теперь, миновав городские ворота вслед за очевидцем того, как однажды здесь нежданно-негаданно повылезали из подвалов тысячи раздувшихся крыс и вспыхнула моровая язва, попадаешь в унылые кварталы выжженных южным солнцем, посеревших от пыли домов, которые сгрудились посреди голого плато, спиной к морю. Какой-то убогий стерилизующий стандарт торжествует победу над всем особенным, неповторимым в «городе без голубей, без деревьев и садов», где даже «весна продается на рынке» (I, 1217) – лишь там можно найти ранние привозные цветы. Испокон века заведенные в Оране обычаи не оставляют места для вольной игры случая, для прихотливой пестроты живой жизни. И эта власть привычек, очистив умы и нравы обитателей от всего стихийно-непредусмотренного, уже несет в себе прообраз того железного «концлагерного» распорядка, который воцарится с приходом чумы. Следователь Отон, похожий на благовоспитанную заводную сову, не ведающий и тени сомнений, когда надо судить о том, что длжно и что не длжно, – образцовый житель этого механического мирка, царства повседневных ритуалов и подстриженных под одну гребенку умов. Зато прилежный письмоводитель Гран, который на досуге бьется над первой фразой своего рассказа из светской жизни, мечтая придать словам небывалое изящество и гладкость, выглядит нелепым чудаком в сугубо практическом городе, погруженном в спячку торгашеской суеты. Оран уродлив, потому что у него ампутирована душа.