Философские основания современных школ хатха-йоги Николаева Мария
Среди крупных национальных объединений достаточно отметить Всеобщую американскую ассоциацию айенгар-йоги. Цели этого союза состоят в том, чтобы распространять айенгар-йогу предельно широко и поддерживать установленные стандарты ее преподавания, облегчать и ускорять связь между Айенгаром и его последователями в США, в целом способствовать плодотворному культурному обмену между Востоком и Западом. В рамках данной организации несколько центров составляют отдельную ассоциацию айенгар-йоги в Южной Калифорнии, включая Институт айенгар-йоги в Лос-Анджелесе и центры в других крупных городах штата. Американизация йоги представлят собой довольно интересный феномен. Лучший пример – лаконичные сведения на сайте лос-анджелесского института, где представлены всего три веб-страницы: расписание занятий на неделю, карта стоянок для парковки автомобилей и газета с новостями по йоге. Очевидно, сама айенгар-йога в представлении уже не нуждается, достаточно объяснить людям, когда и как добраться до места практики.
Центры айенгар-йоги в России
Айенгар приезжал в Москву в конце октября 1989 г. на Первую всесоюзную конференцию по йоге и пробыл там около десяти дней. Бесспорно, самой важной частью его визита были занятия, включая два мега-класса, на которые пришло огромное количество людей. Айенгар начал с того, что заставил всех снять носки и оголить колени – это уже была сенсация. Люди занимались с нескрываемым энтузиазмом, засыпали учителя вопросами, но было много новых терминов, и переводчики плохо справлялись с передачей смысла. В 1992 г. Айенгар дал официальное разрешение открыть центр йоги в России, и уже годом позже возник Центр Йоги Айенгара в Москве, а вскоре появился русский перевод книги Айенгара «Прояснение йоги». Спустя десять лет, наполненных всевозможными трудностями и успехами, два десятка преподавателей ведут занятия в залах центра и клубах по всему городу. В центр приходит заниматься около тысячи человек, и администраторы в горячие дни отвечают на десятки звонков. Успешно развиваются центры айенгар-йоги в Петербурге и других крупных городах России, налажены связи с группами в Молдавии и на Украине.
В истории становления айенгар-йоги в России следует отметить особую роль Фаека Бирии, директора Центра Йоги Айенгара в Париже. Первый раз он специально приехал из Франции в 1989 г., чтобы сопровождать Айенгара, и тот попросил его время от времени посещать Россию и обучать йоге. Бирия отнесся к заданию очень ответственно и на долгие годы стал настоящим апостолом айенгар-йоги в России и самым любимым учителем. Месяц спустя после визита Айенгара он приехал вести занятия на рождественских каникулах, а после его отъезда йога стала неотъемлемой частью жизни для многих, и они продолжили регулярные занятия дома. В апреле 1990 г. Бирия снова приехал в Москву, но не ограничился занятиями, а принял участие в съемках для телевидения и провел цикл из десяти передач «Уроки с Фаеком Бирия». В очередной приезд в сентябре того же года Бирия посетил Петербург, и хотя занятия шли всего два дня, вернувшись туда через год, он застал и там неплохо подготовленную группу учеников. Сейчас в петербургском центре айенгар-йоги работают более десяти инструкторов, некоторые имеют международный сертификат.
Истолкование йоги как таковой
Рефлективная структура самадхи
Как предполагалось, именно комментарий Айенгара к «Йога-сутрам» Патанджали должен стать центром сосредоточения внимания при выявлении философских оснований не только айенгар-школы, но и традиции Шри Кришнамачарьи в целом. Хотя создатели двух других школ были несравненно ближе к учителю, их обращение к сутрам носило характер обобщающий. Патабхи Джойс никогда не занимался последовательным комментированием, а вырабатывал отношение к этапам йоги, изложенным в сутрах, причем с практическими целями. Дешикачар же передавал через свои комментарии в большей мере дух учения, на правах сына и преемника, и его текст далек от научной последовательности, а более похож на собрание «возвышенных» афоризмов, вступающих в резонанс с сутрами. Вот почему мы подробно остановимся на введении основных понятий в комментарии Айенгара к «Самадхи-паде», где присутствует усилие к строгости в употреблении терминов и выстраиванию логических связей. Айенгар исходит из практики и не претендует на ученость, однако в смысле осознанного предстояния перед чистым бытием он, безусловно, философ.
В пословном переводе второй сутры вместо вариантов перевода слова «йога» Айенгар приводит собственное определение йоги: «объединение или интеграция от самых внешних проявлений к сокровеннейшей душе, т. е. от кожи к мышцам, костям, нервам, уму, разуму, воле, сознанию и самости». В контексте этого движения читта (сознание) понимается как «транспортное средство», на котором ум перемещается все ближе к душе, а йога призвана устранить вритти, или «вибрации», утомляющие в этом путешествии. Однако Айенгар редко удовлетворяется метафорами, и в данном случае он апеллирует к философии санкхьи, чтобы объяснить соотношение манаса и читты – ума и сознания. В его интерпретации, принцип мышления (антахкарана) связывает мотивирующий принцип природы (махат) с индивидуальным сознанием (читта), которое представляется потоком, объединяющим самость (ахамкара), разум (буддхи) и ум (манас). Этот поток становится замутненным из-за контактов с внешним миром, а подобная «муть» и составляет те вритти, которые йога призвана устранить. Практика йоги позволяет воссоединить составляющие человеческой личности по мере углубления сознания вовнутрь: от осознания кожи к осознанию души. В пределе человеческая самость погружается в космическую Самость, и происходит слияние одной формы бытия (пракрити) с другой (пуруша). Данный вывод соответсвует пониманию Айенгаром творения по санкхье, которое происходит как «смешивание» пракрити с пурушей.
Отмечая, что в определении йоги как читта-вритти-ниродха слово читта часто переводят как «ум», Айенгар обращает внимание на его типичное западное значение: это не только способность связывания и воления, постижения и развития мысли, но также и способность различения. Однако в действительности читта означает «сознание», причем в индуистских философских направлениях (санкхья и йога) читта делится на три составляющие: ум (манас), разум (буддхи) и эго, или осознание себя (ахамкара). Ментальное тело имеет две части: ментальную оболочку (маномайя коша) и интеллектуальную оболочку (виджнянамайя коша). Термин «сознание» (читта) охватывает обе части: ум отражает объективные знания, а разум – субъективный опыт, и при объединении они трансформируются в мудрость. Так, если космический разум является первопринципом природы, то сознание выступает первопринципом человека, который йога призвана восстановить в исходном значении.
При переводе пятой сутры о том, что вритти бывают пяти видов и притом «болезненные или безболезненные» (клишта или аклишта), Айенгар добавляет «постижимые или непостижимые», а в комментарии – «явные или скрытые». Он приводит для примера раскаленный уголь, покрытый пеплом, жгучая природа которого познается при прикосновении к коже. Постижимое страдание и беспокойство контролируется в процессе практики йоги посредством силы воли, а проявление непостижимого предотвращается путем освобождения от желаний и привязанностей. Основанием для расширения смысла сутры Айенгару послужила параллель со второй сутрой «Садхана-пады», где Патанджали пользуется словами дришта и адришта – «видимые и невидимые». Однако в действительности там речь идет о клешамула кармашая – «корнях кармических впечатлений». По-видимому, сравнение самих вритти с клеша представляется Айенгару избыточным, и он ограничивается соотношением атрибутов. Оба состояния – болезненное и безболезненное – могут быть явными или скрытыми, и их можно остановить посредством йогической практики и отречения. Причем это не обособленные проявления независимых реальных событий, ибо они взаимно питают и поддерживают друг друга. Для дальнейшего раскрытия сути данной сутры приводятся отсылки в двух направлениях: к сутрам о свободе и несчастье.
В качестве определения по аналогии Айенгар предлагает соотносить пять типов сознания (читта) с пятью видами загрязнения сознания (читта-вритти) следующим образом: мудха (невежественное) – нидра (сон), кшипта (отторгнутое) – випарьяя (заблуждение), викшипта (приверженное) – викальпа (воображение), экагра (однонаправленное) – смрити (память), нируддха (контролируемое) – прамана (правильное знание). Последнее из них есть непосредственное знание сути бытия, выводящее познающего за пределы процесса познания к состоянию, которое Айенгар определяет как аманаскатва. В комментарии к определению правильного знания он поясняет, как практика асан становится первым шагом на пути пробуждения осознанности. Выполнение асан подводит осознание к поверхности клеточного тела посредством напряжения, а к физиологическим системам – по мере удержания позы. Однажды пробужденный, разум может проявляться в динамическом качестве как способность различения. Это происходит, например, при выполнении равновесных асан, когда нужно уравнять вес левой и правой руки, задней и передней части тела. Человек управляет телом, прививая ему физическую культуру, но развивает осознание, культуру мышления. Точно так же осуществляется работа с более тонкими оболочками тела посредством пранаямы, пратьяхары и на более высоких ступенях йоги.
Способность различения есть процесс уравновешивания в мире двойственности, позволяющий очистить читту от чувственных впечатлений. Но духовное знание, или истинная мудрость, запредельна способности различения, она не функционирует в мире двойственности и воспринимает лишь основание единства. Буддхи обладает способностью воспринимать самого себя, и согласно Айенгару, внутренне присущей «добродетелью» буддхи является честность. В данном случае он осуществляет «возведение в понятие», и честность выступает как «собственное свойство» буддхи. Напротив, неверное понимание и ошибочные суждения вызывают ложные чувства и «заражение» сознания, которое сбивает практикующего с верного направления приложения усилий в опыте раскрытия субъекта познания и может привести к раздвоению или «расколу» личности. При изменении восприятия, содержание памяти, вмещающее результаты всех остальных четырех видов вритти, тоже может измениться, но при правильном использовании память отражает опыт в его истинном свете, и эта способность служит основанием для практики различения.
Абхьяса (практика) и вайрагья (отречение) – два основных средства успокоения беспорядочного движения сознания, которые взаимозависимы и важны в равной степени. Айенгар раскрывает их взаимодополнительность следующим образом. Практика – позитивный аспект йоги, а отречение – негативный, и они уравновешивают друг друга подобно вдоху и выдоху, или ха и тха в определении хатха-йоги. Практика представляет собой эволюционный процесс, а отречение – инволюционный; соответственно, из восьми ступеней йоги, практика включает в себя преимущественно первую половину пути самореализации (яма, нияма, асана, пранаяма), а отречение – вторую половину (пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи). Несмотря на данное распределение преобладания того или иного средства на конкретном этапе пути, они должны соприсутствовать на всем его протяжении. Без отрешенности на низших уровнях сила, выработанная в процессе практики, может выйти из-под контроля, и привести к разрушениям в жизни практикующего, тогда как на высших уровнях отрешенность в отсутствии всяких усилий чревата стагнацией и внутренним падением. Если посредством практики человек вырабатывает и очищает энергию, то посредством отречения он освобождается от вовлеченности даже в тончайшие проявления феноменального мира. Накопление энергии без контроля не может привести к свободе, и с целью управления сознанием Айенгар выделяет пять стадий вайрагьи в соответствии с пятью стадиями инволюции пракрити согласно системе санкхьи.
В контексте йоги Ишвара – ориентир для реализации, ибо его основное отличие от индивидуальной души состоит в свободе от клеш, вызывающих вритти. Он есть пуруша-вишеша – особый (превосходный) индивидуум и представлен священным слогом Аум, три звука которого получают множество коннотаций: три гуны, три бога, три аспекта времени, три аспекта личности и другие триады. Смысл предания себя Господу путем повторения мантры заключается в установлении вибрационного соответствия, позволяющего растворить грубые составляющие сознания и освободиться от навязчивой конкретизации бытия, заданной в текущем воплощении. Даже первое слово «Йога-сутр» – атха, которое обычно переводят как «теперь», но которое означает также «молитва» и «благословение», Айенгар переводит как «с молитвой о божественном благоволении». Однако он протестует против обычного заключения, что экаграта есть преданность Господу, ибо бог в качестве объекта запределен способностям среднего человека к созерцанию. Если непосредственная преданность Господу была бы доступна каждому, Патанджали не пришлось бы описывать иные средства достижения божественного состояния. Медитация на образе бога позволяет лишь уловить резонанс и задать верное направление, а устранение препятствий на пути самореализации выполняется с помощью технических методов самой личностью. Полная и безоговорочная преданность доступна только тем, кто прошел весь путь в предыдущих жизнях и близок к цели.
Как отмечают рецензенты, хотя Айенгар достаточно резко отрицает, что йогу можно считать религией, в принципе, он отвергает только слово «религия». Айенгар раскрывает свою позицию, переводя первую сутру нетрадиционно: «С молитвами о божественных благословениях, теперь начинается изложение священного искусства йоги». В обычных переводах это утверждение звучит просто: «Теперь наставление в йоге», и в санскритском оригинале есть только три слова. Айенгар считает Патанджали развитой душой, воплотившейся по своему собственному желанию, чтобы помочь человечеству, которая приняла человеческую форму, перенесла горе и радость и научилась возвышаться над ними. Интересно, что Айенгар занимает здесь более религиозную позицию, чем в своем раннем трактате «Прояснение йоги», хотя даже там он вызывает йогу «истинным единением с желанием Бога». И все же акцент сделан на практику, поэтому айенгар-йога доступна людям всех вероисповеданий, и религиозность не составляет препятствия. Идея Бога в йоге не личная, а лишь отражает ведическое представление о Невыразимом.
Патанджали называет девять препятствий в практике и четыре дополнительных причины дальнейшего отвлечения внимания от реализации цели. Поясняя способы их преодоления, Айенгар привлекает практику асан даже там, где Патанджали ведет речь исключительно о созерцании. Так, в качестве «божественных объектов» он предлагает созерцать каждую стадию выполнения асаны или каждое дыхательное движение в пранаяме. Это позволяет привести читту в состояние незаинтересованности объектами желаний, ибо лишь сознание, свободное от желаний, становится чистым. Для того чтобы добиться устойчивости сознания, в качестве «желанных объектов» для медитации, доставляющих удовольствие при созерцании, Айенгар снова рекомендует в совершенстве освоенные асаны, ибо самым «приятным» объектом является собственное существование, суть бытия.
Именно посредством абхьясы и вайрагьи, как уточняет Айенгар, достигаются четыре типа сампраджнята (различимого) самадхи, а именно: витарка (анализ) вичара (синтез), ананда (блаженство) и асмита (самость). Первые два типа подразделяются на савитарка (правильный анализ) и нирвитарка (без анализа), савичара (правильная рефлексия) и нирвичара (без рефлексии). В итоге мы получаем шесть разновидностей сампраджнята самадхи, или сабиджа (с семенем), однако существуют седьмое состояние – асампраджнята (неразличимое) самадхи и восьмое – нирбиджа (без семени), которое также называется «облако добродетели» (дхарма мегха). Асампраджнята самадхи выступает в качестве места духовного отдохновения (вирама пратьяя), промежуточного состояния между сабиджа и нирбиджа самадхи. В словаре терминов Айенгар приводит несколько переводов для каждого слова, и сам использует те или иные в разных местах текста.
Айенгар обосновывает необходимость идентификации состояний самадхи именно в практике асан, обращая внимание, что Патанджали в основном дает рекомендации сразу на нескольких уровнях. Когда человек приступает к практике асан, он полон сомнений и действует методом проб и ошибок – такова природа витарки, затем он переходит к исследованию возможностей собственного тела и учится их использовать и развивать – это уже вичара. Когда выполняемая асана приобретает правильную форму, возникает ощущение, что осознание смещается от поверхности кожи к центру бытия, а от центра излучается к периферии тела – внимание становится центробежным и центростремительным в одном и том же процессе, и это переживания слияния с самим собой вызывает блаженство – ананда. Наконец, деятельное вмешательство сознания становится излишним, процесс освоения асаны подходит к завершению и практикующий обретает полный покой. При достижении совершенства в выполнении асаны сознание пронизывает все тело, и каждое движение тела включено в его целостное восприятие, так что асана схватывается как одно связное целое во всех направлениях. Асана полностью вмещается и удерживается в сфере внимания, ориентированного на постижение души. Метафорически тело представляется как лук, асана – как стрела, а душа – как цель. Когда асана «срабатывает», цель достигается, а смысл асаны и логика ее действия реализуется. Практикующий теряет ощущение различия между идеальной формой асаны и своим собственным телом, все миллионы клеток его тела воссоединяются с сутью его бытия, и таким образом он обретает единство с самим собой, соответствующее асмита – высшей форме сампараджнята самадхи.
Айенгар предлагает собственное истолкование также и двух последних форм самадхи. Состояние, которое Патанджали выделяет между сабиджа самадхи и нирбиджа самадхи, называя его вирама пратьяя, Айенгар относит к асампраджнята самадхи. Последнее самадхи наступает вместе с прекращением функционирования мозга по обслуживанию воспроизведения всех самскар, кроме достижений правильной практики. В этом состоянии практикующий свободен от всех желаний, стремлений и упований, однако его положение «сомнительно». Патанджали подчеркивает, что не следует останавливать практику, но следует удвоить усилия, а Вьяса называет удвоенные усилия упая пратьяя, посредством которых достигается нирбиджа самадхи. Айенгар обращает внимание на то, что Патанджали использует здесь не термин, а просто слово «другое», подразумевая другой тип самадхи, а вовсе не асампраджнята самадхи, как толкует большинство комментаторов. Опасность данного состояния состоит именно в переживании «бестелесности», которая приводит к естественной изоляции души, или «самодостаточности», но не к освобождению. Для того чтобы преодолеть эту духовную заторможенность, вызванную самодовольством, Патанджали рекомендует объединить пять качеств: веру, упорство, память, сосредоточение и понимание. Но он отмечает также различие возможностей практикующих, которые пребывают на одном из трех энергетических уровней и способны проявлять различную степень настойчивости в практике.
Йога-врикша: взращивание единства
Представления Айенгара о синтезе йоги в форме понятийного «дерева» (врикша) были изложены им в книге «Йога-врикша», где йога определяется как единение индивидуальной души с Абсолютным Духом. Практика йоги первоначально объединяет тело и ум, при дальнейшем развитии происходит также единение ума и разума, а в пределе, – союз тела, ума и разума с глубинами души. Напомним, что в «Йога-сутрах» Патанджали путь делится на восемь этапов или аспектов: яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи. Кроме того, йогу можно рассматривать как состоящую из трех слоев: внешнего, внутреннего и сокровенного, или физического, ментального и духовного. В таком случае восемь этапов йоги делятся на три стадии духовного возрастания. Яма и нияма содержат социальные и личностные этические учения; асана, пранаяма и пратьяхара ведут к развитию личности, к пониманию самого себя; дхарана, дхьяна и самадхи завершают путь, принося опыт прозрения души, но не входят в практику.
В иносказательной форме Айенгар повествует о том, как мудрецы прошлого, испытавшие прозрение души, обнаружили семя дерева внутренней сути в йоге. Это семя состоит из восьми долей, из которых возникают восемь частей йоги. Корнем дерева является яма, которая заключается в пяти принципах: ахимса (ненасилие), сатья (правдивость), астея (неворовство), брахмачарья (целомудрие) и апариграха (нестяжательство). Соблюдение принципов ямы дисциплинирует пять органов действия: руки, ноги, рот, половые органы и органы выделения. Поскольку органы действия управляют органами чувств и разумом, йоги начинают с контроля над поступками, и яма служит укоренением в йоге. Затем идет ствол, который сравнивается с принципами ниямы: шауча (чистота), сантоша (довольство), тапас (устремленность), свадхьяя (изучение священных текстов и твержение мантр) и Ишвара-пранидхана (предание себя Господу). Пять принципов ниямы, по мнению Айенгара, контролируют пять органов чувств: глаза, уши, нос, язык и кожу.
После обретения устойчивости в мире начинается развитие личности. От ствола дерева отходят ветви – асаны, различные позы, приводящие физические и физиологические функции тела в гармонию с психологическим идеалом йоги. На ветвях вырастают листья, которые взаимодействуют с воздухом и снабжают энергией все дерево. Листья соответствуют пранаяме, науке о дыхании, которая связывает макрокосм с микрокосмом, налаживают работу дыхательной и кровеносной систем. Овладение асанами и пранаямой помогает достичь независимости разума от тела, что само собой приводит к установлению состояний концентрации и медитации. Ветви дерева (асаны) полностью покрыты корой, которая защищает поток энергии между листьями и корнем (пранаямой и ямой). Кора соответствует пратьяхаре, представляющей собой движение чувств внутрь, от поверхности кожи к внутренней сути.
Наконец, в развитии присутствуют естественные потоки и закономерные результаты. Сок дерева, который переносит энергию во внутреннем путешествии, есть дхарана – концентрация, сосредоточение внимания на сути бытия. Сок связывает клетки листвы с клетками корней, т. е. пранаяму с ямой – дыхание с действиями. Опыт такого единства бытия, от периферии до самого центра, когда наблюдатель и наблюдаемое становятся одним целым, достигается в медитации. Когда энергетический обмен внутри дерева совершенен, на нем распускаются цветы. Дхьяна (медитация) – это цветок дерева йоги. Наконец, когда цветок превращается в плод, наступает самадхи, или окончательное и бесповоротное сосредоточение в блаженстве осознанного бытия. Как сутью дерева являются плоды, так и сутью практики – свобода и покой самадхи, где тело, разум и душа объединяются и сливаются с Абсолютным Духом.
Совмещение хатха-йоги и раджа-йоги
Опираясь на два основных классических текста – «Йога-сутры» и «Хатха-йога-прадипику» – Айенгар стремится развеять неверное представление о том, что раджа-йога духовна, а хатха-йога – просто физическая подготовка. В обоих текстах целью названо состояние самадхи, различие же Айенгар усматривает в следующем. В «Хатха-йога-прадипике» говорится, что йога есть прана-вритти-ниродха, т. е. успокоение колебаний дыхания, а в «Йога-сутрах» йога определяется как читта-вритти-ниродха, т. е. успокоение колебаний ума. За доли секунды ум может последовать во многих направлениях, тогда как у дыхания единственный путь: вдох и выдох. Оно может приостановиться в момент задержки, но не бывает множественным, подобно уму. Вот почему управление дыханием и наблюдение за его ритмом ведет к успокоению сознания. Таким образом, «Хатха-йога-прадипика» начинается с контроля над праной (т. е. дыханием или энергией), а «Йога-сутры» – с управления сознанием, но эти пути встречаются в определенной точке, и в конечном счете между достижениями не обнаруживается различий. Управление дыханием позволяет контролировать сознание, управление сознанием делает дыхание ритмичным, и их единение выступает итогом как хатха-йоги, так и раджа-йоги. В целом, йога едина.
Айенгар разъясняет свое отношение к хатха-йоге в предисловии к изданию «Хатха-йога-прадипики», исследуя пять основных концепций: мнение, знание, цели жизни, здоровье и счастье. Мудрецы древности обнаружили цели, достижение которых становится средством улучшения жизни: выполнение обязанностей (дхарма), приобретение богатства (артха), осуществление желаний (кама) и освобождение от мира (мокша). Патанджали в конце «Йога-сутр» заключает, что практика освобождает йога от целей жизни и качеств характера, после чего он способен достичь своего предназначения, т. е. преодолеть «бытие человеком» как таковое. Человек (мануша) по определению есть тот, кто обладает мнением (манасом), которое выступает внутренним координатором органов восприятия и действия и внешним координатором поступающих сведений и самосознания. Человек наделен этим специальным «шестым чувством», чтобы он мог наслаждаться миром или искать освобождения от мирских объектов. Знание предполагает знакомство с фактами или принципами изучения и бывает двух типов: мирское и духовное. В процессе практики йоги оба вида знания способствуют развитию сбалансированной структуры мнения во всех обстоятельствах. Для приобретения знания важно здоровье, или совершенная гармония систем организма, и методы хатха-йоги разработаны затем, чтобы наладить верный ритм их взаимодействия. На психическом уровне практика хатха-йоги помогает преодолевать три типа несчастья: физическое, умственное, духовное (адхьятмика, адхидайвика, адхибхаутика).
Примечателен исторический подход Айенгара к сотношению развития методов раджа-йоги и хатха-йоги. Во-первых, он отождествляет Патанджали, автора «Йога-сутр», с двумя другими Патанджали, грамматистом и врачевателем, что примечательно, но лишь в смысле традиционности его мнения. Во-вторых, и это действительно оригинальное суждение, он считает Сватмараму, автора «Хатха-йога-прадипики», по образу мыслей «современником» Патанджали, хотя по имеющимся данным их разделяет около полутора тысяч лет. Аргументация, которую он приводит, носит легендарный характер. Богиня Парвати, жена Господа Шивы, получила от него наставление в самой важной науке целостного развития человека – хатха-йоге. Парвати передала ее Брахме, а тот – древним ведическим мудрецам. Наконец, практическое знание было записано йогом Сватмарамой (XV в. н. э.) как дополнение к литературе йоги, восходящей к ведам (XV в. до н. э.). Сватмарама был особым звеном в длинной ненарушенной линии мудрецов, которых он называет поименно в начале трактата. Рассмотрение перечня приводит Айенгара к выводу, что йога, описанная Сватмарамой, вполне «современна» йоге Патанджали, чьи «Йога-сутры» также служили закреплением укоренившейся практики. На этом основании Айенгар снова подтверждает заключение, что все методы хатха-йоги служат исключительно достижению целей раджа-йоги.
Особенности построения практики
Айенгар стал первым учителем ХХ века, который сделал мудрость «Йога-сутр» доступной для обычных людей всех слоев общества через практику йоги. В отличие от ученых пандитов, формулирующих смысл сутр посредством умозрительных понятий, Айенгар находит смысл каждого слова сутр в реальном поиске и практике, путем экспериментирования на себе перед проведением занятий. Выполнение асан и пранаям учит человека концентрироваться на любом предмете по своему выбору и развивает способность различения. Тогда он отделяет в восприятии существенное от случайного и достигает не только физической устойчивости, но и душевного равновесия. В результате каждый обретает совершенство в самореализации: так, скрипач Менухин почитал Айенгара не как лучшего преподавателя йоги, а как лучшего преподавателя музыки. На социальном уровне айенгар-йога универсальна и рассчитана на людей любого возраста и пола, независимо от географических и экономических барьеров. Однако это не предполагает случайности практики, а требует от любого практикующего систематических занятий на избранном пути.
Внутренняя работа в айенгар-йоге полностью зависит от внешней активности, которая позволяет жителям современных мегаполисов достичь высокого уровня в практике йоги. Человек, живущий в обществе, должен научиться противостоять любым экономическим, социальным и семейным трудностям. Окружающая реальность, повседневность, действительность воспринимается как вызов. Оставаясь в обычной обстановке, человек обретает совершенство быстрее, нежели находясь в уединении. Таким образом, цивилизованная жизнь придает дополнительную «окраску» практике йоги. Жизнь в большом городе становится тяжелым испытанием, но ведет к значительному прогрессу в практике. Пребываяя в горах ради духовного поиска, человек не приобретет такого опыта противостояния жизненным неурядицам, как среди повседневной суеты. Практикующий айенгар-йогу живет в мире, хотя и не принадлежит ему.
Тема, возможно ли продвижение по пути йоги для людей, живущих в напряженном ритме современной цивилизации, была ключевой в одном из интервью с Фаеком Бирией. Он отмечал, что йога относится к тем редким практикам, которые в любой период истории могли решить многие вопросы, и именно поэтому сохранилась. Глобальные человеческие проблемы, даже видоизменяясь, остаются очень схожими во все времена: жизнь человека двадцать веков назад была не менее насыщена драматическими событиями, чем жизнь современного человека, и он точно так же страдал, например, от бессонницы, как и сейчас. Вопрос, может ли западный человек заниматься йогой, сугубо «восточной» практикой, лишен смысла, ибо головная боль американца ничем не отличается от головной боли француза. Единственное различие заключается в причинах и формах проявления проблем, а суть их повсюду одинакова. Йогу можно практиковать в любой стране мира. По наблюдениям Бириа, йогой сейчас больше интересуются на Западе, чем в самой Индии, что свидетельствует о ее пользе и насущной потребности в ней западных людей.
Бириа знает многих людей, которые живут «в бешеном ритме», значительную часть времени уделяют работе, но тем не менее регулярно занимаются айенгар-йогой. В процессе работы они подвержены частым стрессам, им нужно освободиться от накопившейся усталости. На начальном этапе занятий требуется что-то вроде «первоначального взноса» в виде получаса ежедневных занятий. Но спустя месяц человек чувствует такую ясность ума и бодрость духа, что может постепенно заменять регулярной практикой часть ночного сна, не внося беспокойства в жизнь семьи и не меняя рабочего режима. Под релаксацией понимается способ позволить разуму побыть наедине с собой в состоянии чистоты, чего невозможно достичь, если человек недостаточно тренирован в выполнении асан и пранаямы. По научным данным, частота электрической активности мозга обычного человека составляет 14–21 пульсацией в секунду, а во время практики она постепенно замедляется до 5–7. Такое состояние и считается истинной релаксацией.
Теперь становится понятным, почему особое значение в практике уделяется работе в асанах, где акцент делается на выстраивание правильного положения тела и «выдержки времени», при которой практикующий должен оставаться как можно дольше в каждой асане, чтобы испытать ее воздействие. Важно не внешнее принятие формы, а понимание внутренних процессов и состояние расслабления и покоя, на фоне которого становится возможным тонкое урегулирование кожи, мускулов и сухожилий, чтобы достичь стабильности и ощущения движения энергии в каждой асане. Айенгар-йога – это интенсивные занятия, требующие от человека огромой силы воли и концентрации, больших усилий. Но не следует путать интенсивность с напористостью, ибо она зависит от приложения силы воли, а не физической силы. Если использовать только ресурсы тела, то можно нанести лишь вред. Ученика ведут от простых асан к сложным постепенно, не столько за счет усиления нагрузок, сколько путем укрепления силы воли.
Индивидуальный подход к каждому – обязательное условие занятий: принцип остается тем же, однако в зависимости от особенностей человека, ему предлагают самое необходимое. Во время практики допустимо использование вспомогательных опор типа деревянных устройств, поясов и веревок. Особенно это актуально в период освоения и совершенствования асаны (с постепенным отказом от пропсов), а также в йога-терапии с целью получить характерный эффект воздействия каждой асаны при физической невозможности ее выполнить. Практикующий тщательно изучает разнообразные последовательности, в которых должны выполняться различные группы асан, поскольку эффект асаны зависит от ее места в определенной последовательности. Практикующий должен быть полностью вовлечен (физически, мысленно и эмоционально) в применение предлагаемых методов, ибо руководство на пути йоги предполагает, что индивидуальность ученика не фрагментирована. Компромиссы неприемлемы: ученик прилагает максимум усилий, а преподаватель постоянно усложняет требования, оставляя возможности для совершенствования.
Основной тезис Айенгара: пока не достигнута свобода тела, о свободе духа и говорить не приходится. Айенгар-йога не предлагает своим адептам никаких рекомендаций по медитации. Дхьяна понимается как состояние, которому нельзя научить, ибо в нем каждый остается наедине с абсолютным духом. В самадхи человек не имеет никаких мнений и чувств, не осуществляет специальных действий и у него не возникает вопросов относительно природы данного опыта. Часто люди путают чувства тишины и ясности с медитацией, но при полном погружении нет даже таких чувств, – это лишь этап на пути к медитации. Выполненные в определенной манере асаны вызывают чувство тишины и ясности, и корректно осуществляемая практика приводит не только к физическому, но и к умственному равновесию. Правильная практика направленно воздействует на тело, эмоции и сознание, которые невозможно отделить друг от друга. Например, когда человек волнуется, его тело становится напряженным, а дыхание тяжелым и быстрым. На принципе подсознательного отражения состояния сознания в дыхании и теле строится практика асан и пранаям. Физическое тело и дыхание сознательно изменяются, чтобы через подсознание управлять эмоциями и мыслями.
На данном основании в айенгар-йоге все восемь ступеней аштанга-йоги преподаются посредством практики асан и пранаям. Айенгар подчеркивает, что выполнение асан нуждается в дисциплине, правила которой сформулированы как яма и нияма. Далее, телом следует управлять в асанах посредством дыхания (пранаяма), при полном вовлечении органов чувств (пратьяхара) и полной концентрации (дхарана). Выполнение асан ведет к погружению в медитацию (дхьяна), однако только первые четыре ступени (яма, нияма, асана, пранаяма) можно преподавать, тогда как остальные осваиваются на собственном опыте, и им нельзя научить. Асаны выполняются не просто физически, но предполагают комплексную работу с дыханием, восприятием и мышлением, вовлечением их в каждое положение тела. Любая асана, принятая без полного погружения в нее, превращается в обыкновенное упражнение. Асана по сути предполагает отражение состояния сознания в действии, которое никогда не должно отделяться от тела.
Ключевое отличие подхода Айенгара к освоению пранаямы от других школ в традиции Шри Кришнамачарьи состоит в четкой последовательности: сперва асаны, потом пранаяма. В «Прояснении пранаямы» он вполне определенно утверждает:
«Широко распространено неверное представление о том, что асаны и пранаямы должны практиковаться вместе с самого начала занятий йогой. Опыт автора говорит о том, что если начинающий следит за совершенством позы, он не может сконцентрироваться на дыхании. Он теряет равновесие и глубину исполнения («сущность») асаны… До тех пор, пока поза не будет совершенной, не делайте попыток в пранаяме».
Возвращаясь к классической последовательности, Айенгар предлагает достичь устойчивости и спокойствия в выполнении асан перед введением в практику техник ритмического дыхания. Суть объяснений Айенгара сводится к тому факту, что диапазон движений тела изменяется от позы к позе. Вот почему, чем меньше диапазон движений, тем меньше объем легких и короче дыхательный цикл. И наоборот, чем больше диапазон движений тела в асанах, тем больше возможности легких и глубже дыхание. В итоге, когда асаны выполняются хорошо, дыхание пранаямы устанавливается автоматически, но нужно продолжать следить за тем, чтобы не нарушалось совершенство позы. Айенгар подчеркивает важность последовательности освоения, но не отрицает возможность совмещения асаны и пранаямы, после того как освоены оба метода. Подробнее он останавливается на этом моменте в «Йога-врикше» в форме целенаправленной критики других направлений йоги:
«Выполняя асану, мы только тогда можем полностью вытянуть тело, когда синхронизируем дыхание с движением. К сожалению, некоторые учителя просят своих учеников задерживать дыхание во время выполнения асан. Нигде в древних текстах не сказано, что нужно задерживать дыхание. Когда мы задерживаем дыхание, на что мы обращаем внимание, на дыхание или на позу? Когда мы вдыхаем, наш разум движется вперед, как листок. Когда мы выдыхаем, он возвращается назад. Когда мы задерживаем дыхание, мозг напрягается. Как же при этом можно ожидать, что в нашем теле появится спокойствие?»
Духовный смысл пранаямы Айенгар раскрывает на основе физиологии дыхания. Вдох есть движение внутренней сути к связи с поверхностью кожи, границей тела – это путь наружу, или эволюционный процесс души. Выдох есть возвращение назад – это инволюционный процесс, когда тело, клетки и рассудок следуют внутрь, достигая своего источника, Атмы. Сочетание эволюционного и инволюционного процессов в каждом человеке и называется пранаямой. В каждом цикле дыхания чередуются два пути постижения существования Бога: вдох и выдох. Правритти-марга, направленный вовне путь созидания, есть вдох, а нивритти-марга, направленный внутрь путь отречения, есть выдох. Основываясь на этой философии, йоги достигают равновесия между обоими состояниями. Наконец, созидание (абхьяса) и отречение (вайрагья) объединяются при задержке дыхания (кумбхака), которая удержавает вместе дыхание, разум и внутреннюю суть. Когда проявляющаяся во вдохе божественная основа бытия удерживается йогом так долго, насколько он способен, наступает атма-дхьяна – медитация на душе.
Такое техническое нововведение Айенгара, как «коэффициент сложности» выполнения асаны, учитывает не просто трудность принятия физической формы, а доступность выполнения в ней работы с чувствованием и осознанием. Айенгар уделяет особое внимание трем различным уровням, которые присутствуют в практике асаны: конативному, когнитивному и рефлективному. Внешнее копирование позы – это конативное действие, означающее способность к волевому импульсу, который является активной составляющей ума. Далее, при физическом выполнении позы все органы чувств начинают ощущать то, что происходит с телом, – это когнитивное, познавательное действие. Третья стадия наступает, когда ум наблюдает связь познания кожей с управлением плотью, и практикующий не просто чувствует, а осознает асану. Ум действует как посредник между движениями мышц и чувствами, соединяя разум со всеми частями тела и анализируя ощущения – это рефлективное действие. Мы остановимся на примерах акцентирования работы на каждом из этих уровней, предполагая их последовательное освоение.
Пример конативного подхода. Напомним, что конативное действие означает способность к сознательно предпринятому волевому усилию. Практически это означает внешнее копирование позы в соответствии с полученным представлением, независимо от качества выполнения. Иными словами, это стадия попытки. Например, коэффициент сложности «стоячих» асан в три раза превышает таковой для широко известной позы лотоса, которую обычный человек считает трудной. История из богатой практики Айенгара указывает на его способность простроить переход от внутренней формы к внешней. Однажды к нему привели старика, который был вполне здоров, но настолько ослаб, что его вели под руки. Айенгар предписал ему выполнение «стоячих» асан, чем изрядно удивил учеников, но сразу же пояснил: «Он будет делать их лежа!» Практика началась с имитации формы «стоячих» поз при минимальной нагрузке, и через три месяца старец обрел былую способность передвигаться без всякой поддержки.
Пример когнитивного подхода. Напомним, что когнитивное, или познавательное действие предполагает в большей мере чувствование позы, нежели осмысление. При физическом выполнении позы все органы чувств начинают ощущать то, что происходит с телом, и это особенно показательно на примере женской практики. Основное отличие от йоги как таковой связано здесь не столько с качественным изменением самой практики, сколько с количественным приспособлением к ограничениям, налагаемым спецификой женского организма. Так, в течение менструации асаны должны быть подобраны так, чтобы не препятствовать протеканию очищения и избежать энергетического истощения или гормональных нарушений. Лежачие асаны, выполняемые с помощью ремней и одеял, способствуют расслаблению и сохранению энергии, а сидячие асаны позволяют устранить напряжение и стресс. Следует избегать перевернутых поз, балансов на руках, прогибов назад, сжатия живота, выполнения бандх и мудр, замыкающих энергетическую систему, а также пранаям, активизирующих восходящие токи энергии. Цель такой практики – адаптация к ограничениям и снятие их по возможности, причем с ориентацией прежде всего на чувствование организма.
Пример рефлективного подхода. Напомним, что третья стадия наступает, когда ум наблюдает связь познания кожей с управлением плотью, и практикующий не просто чувствует, а осознает асану. Согласно Айенгару, еще Патанджали осознавал важность человеческого мозга и открыл способ его совершенствования, когда все четыре доли приводятся в пассивное состояние. Однако только четыре состояния сабиджа самадхи могут быть локализованы в сфере активности определенных частей мозга: передний мозг – савитарка, задний мозг – савичара, нижняя часть – ананда, верхняя часть – асмита. Посредством практики и отречения все части человеческого существа: кожа, клетки тела, дыхание и размышление связываются с самостью в сампраджнята самадхи, или непрерывном созерцании. Осознание практикующего равномерно распространяется внутри и вокруг тела, и он начинает видеть суть всех вещей ясно и отчетливо, хотя различие между видящим и видимым сохраняется. Так, например, учитель айенгар-йоги рекомендует при выполнении стойки на голове в качестве точки опоры использовать не лоб (как в шивананда-йоге), а макушку. Объясняется это просто: при давлении на лоб активизируется передний мозг, отвечающий за аналитическую деятельность, т. е. продуцирование читта-вритти только усиливается, и в лучшем случае практикующий реализует состояние савитарка, а во втором случае при движении энергии непосредственно к макушке естественным образом достигается состояние асмита.
Наконец, когда достигается полнота ощущений в деятельности, все три уровня практики сливаются воедино в полноте осознания – от внутренней сути до поверхности кожи и от поверхности кожи до внутренней сути. В этом заключается духовная практика в йоге. Когда все уровни действия сливаются воедино, возникает связь физического тела с внутренней сутью, поза становится созерцательной и достигается высшее состояние медитации непосредственно в асане. В итоге, «Йога-сутры» представлены Айенгаром как полная методика успокоения ума, следуя которой любой человек может развиваться и достичь состояния внутренней тишины, единства в себе самом. Вместо направленности на внешний мир мозг обращается вовнутрь и начинает поиск своего источника, теряя осознание себя. Практика йоги должна продолжаться от колебаний к успокоению, от спокойствия к безмолвию и от безмолвия к прозрению души.
Глава 4. Вини-йога
Линия преемственности
Дешикачар – сын Кришнамачарьи
Т. К. В. Дешикачар родился в 1939 г. в Майсуре (штат Карнатака); он был четвертым ребенком Шри Тирумалаи Кришнамачарьи и его жены, Шримати Намагириаммалы. Поскольку он был сыном прославленного пандита, еще в детстве перед ним раскрылось все богатство и глубина индийской культуры. Но хотя его и нарекли именем великого знатока веданты Дешики, в молодости Дешикачар стремился преуспеть в современном образовании. Поэтому он получил степень бакалавра в области гражданского строительства, и начало его взрослой жизни было отмечено успешной карьерой в качестве инженера. И все же влияние отца оставалось сильным и привело к изменению направления всей его жизни.
В 1961 г. Дешикачар посетил дом родителей в Мадрасе проездом в северную Индию. Однажды рано утром его разбудил переполох, устроенный иностранкой, которая настойчиво стучала в двери, желая видеть «профессора». Прежде чем стало ясно, что случилось, Дешикачар с удивлением наблюдал, как западная женщина бежит по дорожке и обнимает Шри Кришнамачарью, вышедшего со своей половины, с возгласами: «Я спала! Я спала!» Несмотря на светское образование, молодой Дешикачар был шокирован поведением иностранки, обнимающей строгого и внушающего почтение южно-индийского брахмана. Однако сам факт существенного облегчения хронической бессонницы позволил Дешикачару оценить целительную мощь йоги и выдающееся мастерство Шри Кришнамачарьи в искусстве ее применения. Он решил выяснить больше и вскоре оставил технические занятия ради углубленного обучения у собственного отца. Дешикачар продолжал изучать йогу почти трех десятилетия и создал институт, который назвал его именем.
Долгое время преподавая в Индии и выступая на международных семинарах и конференциях за рубежом, Дешикачар получил признание как мастер йоги, представляющий наследие Шри Кришнамачарьи. В настоящее время он живет в Ченнаи (Мадрас) с женой Менакой, которая также преподает йогу и ведическое пение, двумя сыновьями, дочерью и внуком. Дешикачар пишет книги и часто публикует статьи об оздоровительных аспектах занятий йогой, психологии и духовности, в индийских газетах и журналах, на английском и тамильском языках. По его признанию, вся его жизнь подчинена духовной практике:
«Соответствующее применение йоги – выполнение асан и пранаям, расслабление, размышление, образ жизни в целом, включая как питание, так и любые занятия – все это для меня представлено одним словом вини-йога».
Кастуб – сын Дешикачара
Кастуб, один из сыновей Дешикачара, преподает йогу в Ченнаи и во всем мире, выступает заместителем директора Кришнамачарья Йога Мандира и возглавляет Отдел публикаций. Кастуб начал заниматься йогой очень рано. В возрасте всего тринадцати лет он уже обучал йоге детей и сегодня признан специалистом по детской йоге. После завершения образования и получения степени магистра менеджмента, Кастуб решил полностью посвятить себя преподаванию йоги. Он получил диплом по йоге в Кришнамачарья Йога Мандире и стал его ведущим преподавателем и главным администратором. В последние годы Кастуб путешествует по миру и преподает различные аспекты йоги на семинарах, симпозиумах, конференциях и в университетах. Кроме двух книг – «Вини-йога в йоге: методы оздоровления» и «Ведическое пение», – написанных им в соавторстве с отцом, в 2001 г. вышла его собственная книга «Йога для молодежи».
Всемирное движение «Йога йоги»
В распространении данного стиля интересен опыт, который можно назвать «свободной» преемственностью, подобной излучению традиции в пространстве, не ведущему к ее рассеиванию. Дешикачар и Кастуб вместе передают учение Кришнамачарьи не конкретным ученикам, а делают его открытым для овладения всеми людьми так, как те сами посчитают нужным. Внешняя форма, которую они избрали, получила философское название «Йога йоги». Это вполне отчетливо оформленное «путешествие» по миру с целью исследовать и испытывать методы обучения вини-йоге. Первоначально задуманное как ряд семинаров, это движение началось в июле 2001 г., когда Дешикачар и Kастуб провели семинары во Франции и Германии. В своих выступлениях они подчеркивали, что нужно стремиться понимать дух каждого действия, предложенного в йоге, а не сосредоточиваться только на методах. Мастерство в йоге не должно измеряться умением применять методы, например, выполненять асаны и пранаямы. Важно, как йога влияет на повседневную жизнь, улучшает отношения человека с внешним миром и оттачивает остроту мышления.
В последние годы Кастуб стремится донести это сообщение йоги до людей во всем мире не только через семинары, но и другие средства массовой информации, включая Интернет. Специально для этой цели был спроектирован веб-сайт, отражающий сведения и обеспечивающий информационные услуги, которые помогают поддерживать дух йоги в современном мире. Например, на его веб-страницах представлена трактовка «Йога-сутр» Патанджали как «исцеления от глубокого сна невежества». Это один из опытов йоги on-line, встречающихся уже на многих сайтах, созданных в Шотландии, Арканзасе и других странах учителями вини-йоги, получившими дипломы инструкторов непосредственно в Кришнамачарья Йога Мандире либо в его филиалах. Это расширенный поиск, при котором воздается должное бесценному наследию древних мастеров, но одновременно создаются предпосылки для его развития в современном контексте, чтобы действенные методы йоги не стали механическими.
Социальная организация
Кришнамачарья Йога Мандир
Главная «статическая» организация вини-йоги, Кришнамачарья Йога Мандир был основан Дешикачаром в 1976 г. в Мадрасе (Ченнаи) с целью сделать доступным наследие йоги, а позднее и ведического пения в традиции Шри Кришнамачарьи. Здесь оказывается помощь людям, прибывающим со всей Индии и из других стран путем тщательной диагностики и индивидуального лечения, а также предоставляется возможность пройти курс обучения и получать консультации в рамках специальных проектов, включая, например, программы обучения преподавателей, работающих с детьми с различными отклонениями в развитии. Кроме того, существует специальный двухгодичный курс для преподавателей с выдачей диплома инструктора йоги при успешном окончании.
В небольшом здании в бедном пригороде на окраине Мадраса изучающие получают индивидуальные консультации и уроки по асанам, пранаяме, пению ведических гимнов, йога-терапии, медитации и философии йоги. Преподаватели также проводят занятия в отдаленных деревнях, изучают влияние йоги на разнообразные заболевания. В центре стремятся к тому, чтобы йога была доступна всем и каждому, а не оставалась привилегией избранных. Основная деятельность центра – распространение йоги среди местных жителей, а не обучение иностранцев, поэтому поток искателей с Запада, заинтересованных в йоге Шри Кришнамачарьи, застал центр врасплох: они не принимают посетителей, которые не предупредили о своем появлении – напротив, приветствуется, чтобы человек занимался йогой с учителем из собственной страны.
Сущность подхода Шри Кришнамачарьи – понятие вини-йоги, заключающее в себе представление, что йога должна преподаваться соответственно возрасту ученика, культурному уровню, образу жизни, физическому состоянию, умственным способностям и прочим факторам. В соответствии с принципами вини-йоги в Кришнамачрья Йога Мандире нет групповых классов по изучению йоги, а все преподаватели общаются с посетителями лично. Во время первой встречи преподаватель внимательно изучает прибывшего и предлагает ему упражнения, ориентированные на работу не столько с симптомами, сколько с выявленной или предполагаемой причиной заболевания. Через несколько дней занятий йогой практикующий приходит снова, и ему «прописываются» новые асаны, диета и др.
Одна из специализаций Мандира – ведическое пение, которое рассматривается и как духовная практика, и как форма терапии. Согласно Шри Кришнамачарье, пение выражает связь ума и тела, а вибрации голоса одновременно и показывают состояние разума, и влияют на него. Пение используется в сочетании с асанами, причем влияние мантры на организм зависит от таких мелких деталей, как высота тона, фонетика и поза, в которой поются мантры. Вследствие огромного интереса к ведам в 1999 г. образовался отдельный центр «Ведавани», где ведическим мантрам обучают индивидуально и в небольших группах.
Поскольку здесь преподаются такие сложные дисциплины, рекомендуется заниматься с учителем вини-йоги по меньшей мере год, прежде чем ехать в Mандир. Центр не предоставляет ни жилья, ни питания, а поблизости нет ни отелей, ни ресторанов. Одни западные ученики останавливаются в отеле в десяти минутах езды на авторикше, другие снимают жилье по соседству. Расписание занятий вырабатывается индивидуально. Каждую неделю Дешикачар проводит открытое занятие по «Йога-сутрам» Патанджали. Плата также устанавливается в каждом отдельном случае, но обычно она не слишком высока. Расположен Мандир на южной окраине Ченнаи, в районе Рамакришнанагар.
Центр изучения йоги в Англии
Вини-йога не настолько популярна на Западе, как другие две школы в традиции Шри Кришнамачарьи. В пределах Великобритании и Ирландии обучение вини-йоге представлено Центром изучения йоги, где западные учителя поддерживают студентов, которые взяли на себя обязательство закончить по крайней мере шестилетний курс и практикуют четыре года, чтобы полностью освоить данный стиль и стать квалифицированными специалистами в избранном направления. Система обучения в Центре изучения йоги выработалась на основе подхода Дешикачара и его учителя Шри Кришнамачарьи в течение почти трех десятилетий преподавания. Центр был первоначально основан в 1981 г. Паулем Харви, учеником Дешикачара с 1976 г., чтобы развивать исследование йогических методов и методы преподавания. Цель центра – обучение вини-йоге на Западе при сохранении подлинного духа данного стиля.
Здесь йога предлагается как инструмент, помогающий поддерживать физическое здоровье, психологическую устойчивость и духовную целенаправленность в повседневной жизни, включая работу и самые разнообразные отношения в современном обществе. Это означает применение йоги в соответствии с текущей ситуацией, следуя завету Шри Кришнамачарьи: «когда мы внимательны к своим действиям, мы больше не заключены в тюрьму привычек». При обучении соответствующим методам йоги учитываются различия в возрасте, поле, умственном и физическом здоровье, культурном уровне, религиозных убеждениях, роде занятий и интересах. Все практикующие, желающие получить диплом, должны добросовестно выполнять ежегодные программы обучения. Квалифицированным выпускникам предлагают вести занятия в небольших группах, проводить семинары и давать индивидуальные уроки.
В центре стремятся сохранить самый дух и ключевые аспекты вини-йоги. Адаптация всех аспектов йоги к потребностям и возможностям человека включает движение, дыхание и внимание для улучшения здоровья и понимания самой практики. Переход от обучения комплексам, приспособленным к человеческим ограничениям, и далее – к построению последовательностей развивает скрытые способности. Точное использование дыхания как мощного инструмента влияния на человека в целом включает в действие и разум, и физическое тело. Важны также правильные отношения между преподавателем и студентом в процессе обучения, их согласие в понимании сути практики. В условиях современной жизни вини-йогу предполагается использовать различными способами: оценивание взаимосвязи между телом, дыханием и эмоциями; развитие внимания, которое способствует самоанализу и изменению привычек; терапевтическое воздействие с целью улучшения здоровья.
В качестве терапии вини-йога способствует восстановлению или поддержанию хорошего самочувствия, что позволяет осуществлять необходимые перемены в образе жизни. Практика позволяет справиться с чрезмерным напряжением или беспокойством, уменьшить зависимость от табака, алкоголя, наркотиков и переедания, подготовиться к родам и кормлению, восстановить менструации или с легкостью перенести менопаузу, решить другие женские проблемы, облегчить хронические болезни типа артрита, астмы, гипертонии, бессонницы. Когда же восстановление здоровья не главное, вини-йога позволяет перейти на более высокий уровень. В таком случае человек способен накопить энергию и повысить работоспособность, улучшить ясность мышления и быстроту реакции, поддерживать спортивную форму или привлекательную внешность, работать с большим диапазоном движений тела и выходить за его пределы, выработать собственные способы положительно влиять на свой организм.
Американский институт вини-йоги
Основатель Американского института вини-йоги Гарри Кравцов начал заниматься под руководством Дешикачара еще в 1974 г. Десять лет спустя он собрался открыть школу терапевтической йоги в Мауи на Гавайях, но с благословения Дешикачара сразу назвал ее институтом вини-йоги, чтобы заранее отразить предстоящее расширение функций. Деятельность института посвящена созданию полного спектра возможностей для обучения, полезного и приемлемого для современной жизни на Западе путем соответствующей практики, обучения, терапии и смены стиля жизни. Семинары по углубленному изучению вини-йоги проводятся в Сиэтле, Чикаго, Торонто и других городах. На семинары допускаются практикующие всех уровней, вдохновленные идеями вини-йоги и стремящиеся установить глубокую связь с учителем. Практика дает каждому набор инструментов, способствующих саморазвитию и обмену опытом. Семинары полезны как новичкам, так и опытным преподавателям йоги и профессиональным медикам, занимающимся йога-терапией, а также каждому, кто просто заинтересовался йогой. Начинать углубленное изучение вини-йоги можно на любом из семинаров, которые не образуют цикл, а проходят вполне самодостаточно.
В понимании Гарри Кравцова, вини-йога – не столько название направления йоги, сколько методология для развития личной практики, в которой используются асаны, пранаямы, медитации и ритуалы, отвечающие целям поддержания здоровья и улучшения социальной адаптации, а также вдохновляющие на более глубокие поиски самореализации. Данный подход восходит к предку Шри Кришнамачарьи – южно-индийскому мудрецу Натхамуни, который учил, что человек использует различные методы для своего развития, а в этом процессе должна изменяться и сама цель практики. В детстве практика призвана поддерживать сбалансированный рост и развитие тела и мировоззрения; взрослым она должна возвращать здоровье и работоспособность; престарелым йога позволяет поддерживать силы и вдохновляет на глубокие поиски самореализации. Цель работы Института вини-йоги состоит в том, чтобы уменьшить конфликтность в ежедневной жизни, выявить творческий потенциал и направить его в нужное русло различными способами, которые включают широкий спектр методов работы с телом, дыханием, речью и убеждениями.
Истолкование йоги как таковой
Как известно, существует комментарий Дешикачара к «Йога-сутрам» Патанджали, к тому же выполненный им в строгом соответствии с позицией его отца Шри Кришнамачарьи. Но данный текст немного дает для вскрытия философских оснований стиля вини-йоги, ибо он выполнен более на метафорическом уровне, чем на понятийном. Конкретные определения, содержащие ясные и отчетливые формулировки отношения к сутрам, следует искать скорее в книге Дешикачара и его выступлениях. Гораздо более важным оказывается принципиально экспериментальный характер данного стиля и поиски обоснования для осознанной нетрадиционности. В связи с этим в традиции преимущественную роль начинает играть ориентация не столько на прошлое, сколько на будущее. В данном контексте «Йога-сутры» воспринимаются как пророческий трактат, направляющий дальнейшее развитие йоги. Вот почему мы лишь вкратце остановимся на непосредственном истолковании сутр, а затем сразу перейдем к основаниям, на которых базируются перспективы вини-йоги и принципы новаторства.
В книге Дешикачара «Сердце йоги» косвенное истолкование «Йога-сутр» Патанджали начинается с перестановок в описании ступеней раджа-йоги. Мы отмечали ранее, что Шри Кришнамачарья считал первые две ступени (яма и нияма) почти утратившими актуальность, а последние четыре (пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи) вводил в практику асан и пранаям, равно как и в каждое действие, осуществляемое с помощью тела во внешнем мире с целью изменить качество повседневной жизни. Следуя авторитету отца, Дешикачар в своей книге самым непосредственным образом относит к первой части «Практика йоги» лишь асаны и пранаямы. Во второй части «Понимание йоги» появляется описание ямы (отношений с другими) и ниямы (отношений с собой) как принципов «жизни в мире» и высших четырех ступеней в подтверждение тезиса «мир существует для нашего освобождения». Однако данное нарушение последовательности раджа-йоги Патанджали можно отнести к вполне традиционному для хатха-йоги Сватмарамы, ибо последний считал следование любым принципам неосуществимым без должной подготовки тела, хотя и рекомендовал для этого дополнительные техники очищения, оставляя работу по преобразованию тела на прежнем месте. Точка зрения, согласно которой практика в наиболее техничной форме сама по себе меняет жизнь, делая человека «принципиальным», получила широкое распространение среди последователей многих направлений хатха-йоги.
Но эта радикальная перестановка в описании, к каким бы серьезным последствиям смещения приоритетов она не вела, далеко не единственная. В подходе к практике допустимы также и локальные подвижки прямо при прохождении этапов пути. Дешикачар утверждает, что отправная точка вообще зависит от личных склонностей: «интерес» к одному из методов постепенно переходит в «интерес» к другому. Так, можно начать практику с изучения «Йога-сутр» или медитации, можно начать с асан и прийти к пониманию йоги через телесный опыт, а можно начать и с пранаямы – ощущения дыхания как проявления внутренней жизни. В вини-йоге вообще нет строгих предписаний, с чего и как следует приступать к занятиям. Последовательность аштанга-йоги оказывается совершенно разорванной на отдельные фазы, которые допустимо комбинировать как угодно. Однако следует отдать должное и своеобразной интегральности данного подхода. В конце концов, Дешикачар признает:
«С чего бы мы ни начинали изучение йоги – с асан, пранаямы, медитации, – суть процесса обучения одна и та же. Чем больше мы прогрессируем, тем больше осознаем целостную природу нашего бытия, понимая, что состоим из тела, дыхания и ума… Мы можем начать заниматься йогой с любой отправной точки, но если мы хотим достичь гармонии, нужно постепенно, шаг за шагом, объединять все аспекты своей личности».
В отличие от основателей аштанга-виньяса-йоги и айенгар-йоги, Дешикачар, начиная с асан, не настаивает на их приоритетности. В одном из выступлений он отмечал, что в «Йога-сутрах» Патанджали предлагает разные методы, но начинает не с асан и пранаям, а с Ишвара-пранидханы, хотя в «Самадхи-паде» уточняется, что это последняя из пяти ниям. Сознание осуществляет множество различных видов действий, хороших и плохих, но их можно изменить посредством практики. Патанджали определяет практику просто как устойчивое усилие к успокоению мыслей, однако в йоге никакие механические действия не дадут результатов. Первый совет Патанджали, как собрать рассредоточенное внимание – заниматься повторением мантры. Звуки мантры запредельны асанам, и только те, кто испытали их воздействие, могут оценить эффект. Патанджали не настаивает на этом, следуя верной стратегии ненасилия, поскольку настойчивость вызывает сопротивление. Тем не менее, очевидно, что всегда есть связь между звуком и фактом. Звук создает действительность: если человек любит Бога и пытается выразить свои чувства, в его сознании устанавливается тишина, и он входит в контакт с объектом.
Следует отметить и некоторые моменты самопротиворечивости в данном направлении, хотя не согласующиеся стороны представлены разными субъектами при различной степени удаленности друг от друга на гипотетической линии преемственности. Один из самых основных состоит в том, что Шри Кришнамачарья целенаправленно вводил в практику асан не только пранаяму, но и все последующие этапы работы с сознанием. При этом он просто переворачивал распространенное мнение, что асаны в раджа-йоге предназначены исключительно для медитации. Дешикачар же однозначно утверждает, причем ссылаясь на «Вьяса-бхашью» – классический комментарий к «Йога-сутрам» Патанджали, что многие асаны принципиально не медитативны. Большинство описанных асан представляются ему настолько сложными, что при всем желании в них невозможно достичь состояния дхьяны. По мнению Дешикачара, их ценность заключается в том, что они учат прямо сидеть, подолгу стоять и легко справляться с задачами, которые ставит перед человеком повседневная жизнь.
Другое решительное заявление касается обращения причинно-следственной связи между состояниями пратьяхары и дхараны. Дешикачар настаивает, что пратьяхара происходит автоматически в состоянии дхараны, которое в раджа-йоге, наоборот, должно наступать после успешного завершения усилий по достижению пратьяхары. Слово пратьяхара часто используют просто для описания того, что происходит с восприятием в дхаране. Человек не может думать о тысяче разных вещей и при этом говорить, что приближается к пратьяхаре. Получается, что такое промежуточное состояние, как пратьяхара, есть результат дхараны, дхьяны или самадхи. Дешикачар считает, что в «Йога-сутрах» пратьяхара упоминается раньше, чем эти состояния вовсе не потому, что она им предшествует. Предположительно, это происходит скорее из-за того, что она связана с ощущениями, а не с мышлением, и в большей степени, чем дхарана, относится к внешнему миру. Невозможно принять решение полчаса выполнять асаны, затем двадцать минут делать пратьяхару, после чего в течение часа заниматься дхараной. Точнее, его невозможно выполнить.
Наконец, остается вопрос о конечной цели йоги: есть ли это «постоянное самадхи», в котором согласно предварительному определению отсутствует деление на субъект и объект, а значит мыслительный процесс и всякое беспокойство вообще. Согласно Дешикачару, конечная цель йоги – это просто постоянное внимательное наблюдение, позволяющее никогда не делать ничего такого, о чем мы потом могли бы пожалеть.
Даже такой древний текст, как «Йога-сутры» Патанджали, до сих пор остается, по сути, пророческим. Хотя раньше люди больше полагались на веру, а теперь стремятся нести ответственность за все, что случается с ними, сутры продолжают отвечать на многие вопросы или давать необходимый инструментарий для их решения. Традиционное знание с течением времени лишь обретает силу оказывать все более широкое воздействие. В 1999 г. Дешикачар присутствовал на симпозиуме «Йога и XXI столетие» в Нарбонне (Франция). Целью симпозиума было рассмотрение роли йоги в наступающем веке в трех областях: здоровья, психологии и духовности. Прежде всего, встал вопрос об уместности на Западе традиционного обучения, идущего от Шри Кришнамачарьи. Дешикачар отметил, что в Мандир прибывает все больше людей со всего мира, поэтому достаточно очевидна актуальность дальнейшей передачи знаний и практических навыков. Таким образом, в выступлении прозвучал ответ, как именно школа вини-йоги способна решать задачи, поставленные человечеством перед йогой в целом.
Здоровье. В древние времена йога рассматривалась как терапия, но может ли она сохранить это значение в XXI столетии? Дешикачар не готов определить, что в действительности означает слово «терапия», однако йога несомненно располагает готовыми ответами для различных ситуаций. Основная идея состоит в том, что, если система «человек» лучше организована, то у него будет меньше проблем, и даже если они возникнут, он будет знать, как найти решения. На Западе многие недуги теперь часто рассматриваются как имеющие психологическое происхождение. В древних текстах также утверждается, что болезнь и сознание находятся во взаимосвязи: если человек болен, осознание нарушено, а если ум взволнован, человек заболевает. Здесь нет расхождения между западным и йогическим подходом. Такая же картина складывается и в отношении средств исцеления: методы психотерапии и йоги дополняют друг друга, что используется как врачами, так и инструкторами. Нет никаких методов йоги, которых нужно избегать при психотерапии.
Психология. Когда к Дешикачару приходит пациент, он смотрит на человека в целом. Это может быть кто угодно и с любыми вопросами, но в любом случае Дешикачар не собирается говорить: «Вам нельзя того-то и того-то…» Вопрос только в том, как устанавливать правильные отношения, тогда появится возможность найти подходящее решение. Но должен ли учитель йоги на Западе непременно быть знаком с основами психотерапии, чтобы соответствовать все возрастающим требованиям к уровню психологической помощи? Дешикачар считает неверным представление, что термин «западный учитель» предлагает некий стандарт, требующий от каждого человека проходить тот же самый путь обучения. В действительности, это не так. Одни учителя дают только инструкции о методах работы с телом, подобно объяснению, как пользоваться компьютером. В такой ситуации степень понимания психологических вопросов совсем незначительна. Другие учителя лично заинтересованы в развитии учеников и стараются получить всесторонние знания в различных областях, включая психологию.
Духовность. Люди составляют часть общества и связаны с определенной культурой, они стремятся достичь совершенства во всех жизненных ситуациях, но поиск счастья во внешних обстоятельствах ведет к разочарованию. Приступив к занятиям вини-йогой, человек выявляет функции сознания и одновременно обнаруживает множество балласта, который он пробует удалить. Постепенно сознание становится подобным зеркалу, которое сообщает о наличии чего-то за пределами сознания, что остается невыразимым. Роль вини-йоги в духовности состоит в том, чтобы дать человеку понимание этого чувства. Когда он начинает всматриваться в прошлое и обнаруживать аспекты, которые ранее игнорировал, некоторые из них оказываются элементами религии. Одно открытие ведет естественно к другому, в результате серьезно практикующий йогу непременно находит свои корни, и они часто связываются с религией. Некоторые религиозные группы считают йогу несовместимой с верой, но это просто следствие дезинформации. Точно так же много лет назад йогу считали на Западе антиобщественной, но сегодня эти опасения развеялись: все йоги живут нормальной жизнью и выполняют свои обязанности в обществе. Однако в отдельных религиозных кругах сохраняются беспокойство и фанатизм.
В индийской традиции важным фактором в изменении ученика всегда становятся отношения с учителем. При переносе на западную почву в течение следующего столетия, по мнению Дешикачара, данное требование не только представляется выполнимым, но и обещает стать доминирующим. Постепенно человек утрачивает самый принцип отношения, ибо у него не остается ни близких, ни религии, ни принципов. Человек становится одиноким в поисках свободы, и все же он не способен жить один. В результате вступление в те или иные отношения становится даже более важным, нежели в прошлые века. Без сомнения, «спрос на отношения» будет лишь возрастать. Это означает, что учитель должен быть очень осторожен, ибо ученики нередко будут склонны видеть в нем «заместителя» мужа, отца или гуру. Сегодня технология создала стену между людьми, но она не может разделить их совсем, поэтому они будут искать способы построения отношения в будущем. Однако даже само слово «йога» означает «иметь отношение». Итак, йога будущего – это правильно построенные отношения.
Прежде чем приступать к изложению технических особенностей построения практики, касающихся непосредственно специфики выполнения асан, пранаям и т. п., следует отметить, что экспериментальный характер данного направления в йоге, который служит поводом для внешней критики, вполне осознан его создателями и представляется ими как несомненное достоинство современного подхода к традиционной йоге. Это некий непрерывный отчет об эксперименте, основанном на идее вечного учения. «И мы все еще продолжаем учиться, идя к постижению через йогу», – заявляет Дешикачар. Здесь нет учителя, который достиг цели, знает путь и может его показать. Есть лишь инструктор, который утверждает, что ему давно известно о существовании цели, путь к которой теоретически можно сконструировать в процессе практического подбора комбинаций из различных способов движения. Учитель в данном случае – это человек, который обрел устойчивость в состоянии непрерывной трансформации по крайней мере настолько, что способен осознавать, какие действия переводят лично его от одного состояния к другому. В принципе, он может научить быть внимательным к последствиям собственных поступков, решение о которых принимается в рамках применения абстрактных принципов к конкретным ситуациям. Представление об идеальном состоянии оттачивается при постоянном выборе лучшего из «затеплившихся» нескольких состояний, к каждому из которых можно перейти при продолжении одной конкретной линии поведения.
Так, «Вини-йога: самоучитель динамической йоги» Т. В. Анантанараянана принципиально отличается по подходу и главной ориентации от множества изданных за последние годы руководств по йоге. Прежде всего, как отмечает редактор А. Лаппа, она учит самостоятельно мыслить в ходе практики йоги, быть сознательным в выборе упражнений и построении тренировочных последовательностей, синхронизировать каждое движение с фазами дыхания. Не многие иные книги строятся на методике, ведущей практикующих йогу к самостоятельности и духовному освобождению (мокше). Парадигма освобождения изначально задана не как всеобщность, а как единичность, и мокша оказывается синонимом личной уникальности, что действительно необходимо признать состоянием бесконечного эксперимента, вовсе не предполагающего завершенности (совершенства). В данном контексте возникает оригинальная трактовка понятия Ишвара-пранидхана как «системы нашего отношения к действиям, которые мы призваны совершить в жизни, и результатам, к которым эти действия приводят». Ишвара здесь не Личность, а просто личность. Это вовсе не та Личность, которая существует как таковая в качестве всеобщей. С ней невозможно постепенно совпасть в своих действиях путем расширения собственного изначально частичного сознания. Это всего лишь та личность, которая обладает рабочей идеей расширения. Ишвара – не цель, наделенная субъективностью, а универсальное средство присвоения объективности.
Наиболее перспективным предложением учителей вини-йоги по углублению в «бесконечное возвращение» к самому себе представляется способ комментировать асаны притчами. При этом практика превращается в нечто вроде кинестетического коана. Анантанараянан предупреждает, что на первых порах ученик будет испытывать трудности, отыскивая связь между комментариями и описаниями асан, но при некоторой настойчивости это связь будет становиться с каждым разом все яснее. Когда какая-то асана осваивается вместе с сопутствующей легендой, происходит своеобразное очищение тела и сознания занимающегося и освобождение от помех. Эта попытка расширения горизонта внутреннего и внешнего восприятия закладывает разумную основу для физических элементов йоги. Это и есть заявленный основателями вини-йоги «эксперимент в чистом виде». К вопросам, которые ставятся в практике, нужно относиться так же, как обычно относятся к притчам дзэн-буддизма, памятуя о том, что ни ответ, ни разумное или логическое понимание не имеют никакого значения. Мудрые философские притчи тонко намекают на необходимые для практики качества и способствуют осознанию принципов и методов, культивируемых в школе вини-йоги.
Особенности построения практики
Подход Дешикачара к практике сам по себе продуцирует разночтения в его применении. Хотя современный способ преподавания йоги оставляет впечатление, что существует единый путь решения проблем разных людей, он утверждает, что йога влияет в первую очередь на разум, а разум у каждого свой, поэтому практика должна быть приспособлена к практикующему. Для того чтобы разобраться в специфике данного подхода, русскоязычному читателю доступны всего две книги: «Сердце йоги» Т. К. В. Дешикачара и «Вини-йога» Т. В. Анантанараянана. Среди инструкторов по йоге в России и СНГ затруднительно назвать хотя бы одного, кто самоопределялся бы в рамках исключительно данного направления. Например, Андрей Лаппа, президент Киевской Федерации Йоги, прошел полный курс вини-йоги непосредственно у Дешикачара, но интегрировал эти знания в собственный стиль универсальной йоги. И наоборот, Виктор Бойко, руководитель Московского Центра «Классическая йога», последовательно критикует принципы вини-йоги как «новшества». В силу недостатка сведений мы не обладаем достаточной базой для сравнительных исследований, поэтому ограничемся осведомлением.
Поставив перед собой цель – приспособить йогу к индивидууму, можно приближаться к ней двумя путями: хронологическим и психологическим. Оба подхода к вини-йоге хорошо обозначил Пауль Харвей, ученик Дешикачара, на интервью во время семинара в Зинале.
Хронологически отправная точка – возраст, когда человек начинает заниматься йогой. Если не брать в расчет завершающий период санньясы, то в мирской жизни есть три стадии, или три крамы. Примерно до двадцати четырех лет продолжается стадия роста и расширения, позволяющая развивать тело и интенсивно практиковать асаны, добиваясь значительного прогресса, как это было с Айенгаром и Паттабхи Джойсом. Когда же человек обзаводится семейством, ему приходится работать и заботиться о близких. У него не хватает времени на саморазвитие, но крайне важно поддерживать энергию на должном уровне. Потребность в занятиях йогой в этот период скорее психологическая, чем физиологическая, поэтому на первый план выступает практика пранаямы. Затем наступает период зрелости, и приоритеты снова меняются: не внешняя, а внутренняя сторона жизни представляет интерес; главный вопрос в том, как поддержать духовный уровень. Асаны и пранаямы по-прежнему выполняются, но центральное место в практике занимает дхьяна (размышление) и целенаправленная подготовка к смерти как освобождению.
Применять хронологическую модель, тысячелетиями существовавшую в Индии, на Западе практически невозможно, ведь большинство людей приступают к занятиям йогой уже в зрелом возрасте. В действительности, западные ученики йоги имеют две проблемы: возраст и мотивация. Поэтому они обращаются к йоге не для развития, а для восстановления. Их тела скованы напряжением и болью, они вынуждены преодолевать психологические трудности, к тому же им приходится продолжать работать. Таким образом, люди стремятся к самовосстановлению, но используют методы, которые подходят лишь для тех, кто здоров, располагает временем и имеет значительные запасы энергии. Тогда здесь срабатывает другая модель, используемая в вини-йоге, согласно которой йога должна преподаваться исходя из задач самого человека. Эта модель имеет три варианта: развитие – для подготовленных, поддержание – для ослабленных, расслабление – для переутомленных. Важно сразу понять, над чем предстоит работать.
Даже в упрощенном варианте йога-терапии здоровье означает не только отсутствие болезней, к тому же есть много болезней, для которых медицина не располагает ни средствами исцеления, ни знаниями об источнике их происхождения. В йоге присутствует фундаментальная идея, что любые нарушения в жизни человека, включая болезнь, можно исправить путем воздействия на его сознание. Наиболее привлекателен в йоге именно способ усиления сознания. Йога не дает никаких лекарств, но меняет качество жизни и отношение к миру, воспитывает личную дисциплину. Наиболее важный вклад йоги в области здравоохранения – уверенность в выздоровлении и сила, позволяющая справиться с болезнями. Это происходит со многими людьми, прибывающими в Кришнамачарья Йога Mандир. Когда они сталкиваются с болезнью, то чувствуют непреодолимость этого препятствия. Однако спустя некоторое время они обретают мужество предпринимать конкретные шаги по личному совершенствованию. Йога не может предотвратить болезни, но она дает доступ к ресурсам сознания. Никакая внешняя сила не поможет справиться с возрастающим в современной жизни уровнем напряжения – человек должен сам заботиться о своем внутреннем состоянии.
Практика в данной школе не является самодостаточной, равно как и не становится ядром, относительно которого выстраиваются все остальные параметры существования. Она обусловлена «неизбежными» предшествующими действиями и ориентирована на выполнение тех или иных «необходимых» последующих действий. Особенно это касается подбора и порядка выполнения асан. Здесь существует предназначение каждого отдельного комплекса, хотя и в целом. Дешикачар подчеркивает, что построение занятия должно основываться на текущих потребностях, долгосрочных целях и на том, чем человек собирается заниматься после выполнения упражнений. Комплекс асан, предназначенный для подготовки тела к игре в теннис, будет отличаться от цикла, необходимого человеку, которому требуется сохранять внимание в напряженной обстановке, или от практики, рассчитанной на то, чтобы помочь людям с хронической бессонницей хорошо расслабиться, прежде чем лечь в постель. Так, Анантанараянан приводит специальные комплексы для спортсменов, желающих достичь более высоких результатов, танцоров, стремящихся выработать чувство равновесия, музыкантов, которым приходится подолгу сидеть с прямой спиной и т. п. Влияют на построение практики не только долгосрочные проекты, но и текущие, ибо ситуация постоянно меняется. Дешикачар приводит следующий простой пример: если вчера человек повредил колено, и сегодня утром не может сидеть со скрещенными ногами, тогда ему следует делать упражнения, помогающие расслабить колено. Очень важно наблюдать за своим состоянием и в ходе занятия.
При столь неоднозначном подходе становятся особенно важными принципы комбинации асан. Прежде чем приступать к выполнению любой асаны, следует удостовериться, что тело к ней готово, либо подготовить его легкими разогревающими упражнениями. Начиная с простых поз, ограничивающихся естественными наклонами вперед или удобными подъемами рук и ног, нужно постепенно продвигаться к более сложным. Вообще, существует два способа выполнения асан. Первый – динамический, когда практикующий несколько раз входит в позу и выходит из нее в ритме дыхания. Второй – статический, когда вход в позу и выход из нее осуществляется так же, как в динамическом цикле, но необходимо удерживать саму позу на протяжении нескольких дыхательных циклов, концентрируя внимание на дыхании и теле. Преимущества динамической практики состоят в том, что она позволяет телу постепенно привыкнуть к позиции и подходит для разучивания позы, дает больше возможностей довести энергию до определенных частей тела и усилить эффект занятий, придает вниманию особую направленность на исследование возможностей асаны, а не просто фиксации формы тела. Компенсирующие асаны подбираются по принципу уравновешивания эффектов. Прежде чем приступать к выполнению асаны, следует подобрать и освоить компенсирующую асану, которая должна быть к тому же проще основной. В качестве универсальной «компенсации» для перехода от одной асаны к другой используется отдых.
Схема «общего» комплекса асан, где учитываются лишь положение тела относительно земли и основные движения позвоночника, такова: асаны в положении стоя для разогрева; в положении лежа на спине; перевернутые позы; в положении лежа на животе; в положении сидя или стоя на коленях; отдых на спине; дыхательные упражнения в положении сидя. Выбор способа варьирования практики асан, расширяющего физические возможности и способствующего концентрации внимания, должен быть осознанным. Существует несколько возможностей перестроить схему «общего» комплекса. Можно изменить саму позу в сторону облегчения, усложнения либо акцентирования. Также можно изменить дыхательную технику, например, с помощью одного из следующих способов: уравнивать длину вдоха и выдоха, двигаться на задержке дыхания, поменять нормальный тип дыхания на противоположный, т. е. вместо естественного вдоха делать принудительный выдох и наоборот. Далее, можно изменить ритм, разбивая асаны на шаги (крамы) и фиксируя их выполнение. Если изменить разминку, то это тоже скажется на основной практике (ощущениях и эффекте). И, наконец, можно изменить местоположени или границы сферы концентрации внимания, смещая ее по телу или включая тело в целом.
Наконец, возникает вопрос, имеются ли в арсенале вини-йоги средства более действенные, нежели выполнение асан и пранаям. Дешикачар ответил на него после цикла лекций, прочитанного на Американском Семинаре в Университете Колгейт в 1987 г., посвещенном преимущественно методам хатха-йоги. Как считается, в калиюгу соблюдать строгую дисциплину, необходимую для серьезной практики асан с бандхами и мудрами, а также длительных задержек дыхания после вдоха и выдоха, почти невозможно. Но для древних йога не была только физической или дыхательной гимнастикой. Йога должна изменять человека в целом, чтобы он мог сосредоточить сознание на чем-то существенном, Боге или другой важной идее, и удерживать внимание в избранном направлении в течение долгого времени. Дешикачар снова подчеркнул, что в «Йога-сутрах» Патанджали ранее асан и пранаям рекомендуется повторение мантры. Но даже мудрец Ману предлагал в качестве практического способа изменения сознания самкиртан, или непрестанное повторение имени Бога. Дешикачар вполне допускает, что в будущем станет еще труднее практиковать асаны и пранаямы, ведь тело современного человека уже иное, нежели в древности, когда были разработаны техники йоги. Всегда лучше иметь выбор, поэтому ведическому пению мантр в вини-йоге уделяется особое внимание.
Среди экспериментов на собственном теле, которые проводятся в рамках стиля вини-йоги, разрабатывается немало спорных дыхательных техник. Прежде всего отметим такое нововведение Дешикачара, как обратный порядок полного дыхания. Как известно, полное йоговское дыхание в большинстве описаний предполагает начинать расширение и наполнение объема тела с живота и постепенно доводить его до ключиц, а на выдохе также прогонять волну снизу вверх. Дешикачар предлагает во время вдоха наполнять сначала грудь, потом живот, а во время выдоха в первую очередь освобождать живот, а в последнюю – верхние доли легких. Довольно интересно примечание, что такое понимание управления дыханием, имеющее длительную традицию в йоге и упоминающееся в очень древних текстах, совпадает с результатами новейших исследований в области нейропсихологии и механической основы дыхания. Но даже сам Дешикачар подчеркивает, что это противоположно принципам дыхания, которые преподаются во многих школах йоги.
Большим преимуществом предлагаемой техники Дешикачар считает то, что она помогает растянуть позвоночник и распрямлять спину. Когда человек начинает вдыхать, ребра поднимаются, и позвоночник, к которому они прикреплены, тянется вверх и слегка распрямляется. При другой технике дыхания, когда воздух сначала наполняет живот, а потом грудь, живот расширяется так сильно, что это препятствует расширению грудной клетки и, в результате, позвоночник растягивается недостаточно. Кроме того, расположенные в полости живота органы сдавливаются, тогда как при методе вини-йоги диафрагма получает возможность свободно двигаться благодаря подъему грудной клетки. Поскольку же в вини-йоге важно дыхание, которое помогает движениям тела и не мешает растягиванию позвоночника, лучше всего использовать дыхание грудь—живот. Такой тип дыхания важен по одной простой причине: пранаяма совмещается с выполнением асан, причем в отличие от стиля аштанга-виньяса-йоги, где на протяжении всей практики используется исключительно уджджайи-пранаяма, в вини-йоге техники могут быть самыми разнообразными.
Данный подход неоднократно подвергался жесточайшей критике, причем не только со стороны представителей других йогических традиций, но даже среди последователей Шри Кришнамачарьи. В русскоязычной литературе отголоски этой критики появились в книге московского инструктора В. С. Бойко, который долгое время самостоятельно изучал айенгар-йогу, и его достижения были признаны самим Айенгаром во время визита в Россию. Сразу заметим, что приведенная им критика не свободна от множества неточностей, способных вызвать немедленные возражения. Однако в данном случае ценность представляет акцентирование технических моментов, которое выявляет основания для противопоставления двух школ, основанных Дешикачаром и Айенгаром в рамках того же самого направления – традиции Шри Кришнамачарьи. Поэтому мы сосредоточимся на проделанном Бойко сравнительном исследовании, не останавливая внимания на выражениях вроде «хатха-йога Патанджали», хотя подвергнуть их критике в контексте данной работы было бы несложно, а также простим автору явную небрежность стиля. С философской точки зрения немаловажно, что Бойко отождествляет позицию Айенгара с изложенной в «Йога-сутрах» Патанджали, отказывая Дешикачару в следовании сутрам, хотя мы уже знаем, что он сам опирается именно на них.
Критике в книге Бойко подвергается конкретный отчет о практике, опубликованный в англоязычном журнале «Йога» за 1989 год. Речь идет о статье Р. С. Миллера, посвященной его работе с дыханием в практике асан под руководством Дешикачара. Суть подхода в вини-йоге основана на том факте, что движения при входе в асану легче выполняются, когда они связаны с вдохом или выдохом. Причем здесь подразумевается именно дыхание в движении, а не при выдержке асан. Бойко соглашается, что требования скручивания и сгибаний вперед с выдохом физиологичны, так же как и назад – с вдохом, ибо в этом нет ничего нового. Но далее его настораживают следующие указания Миллера: «Патанджали и Натхамуни советовали, чтобы дыхание было долгим, удобным и утонченным, рекомендовали практику выдоха и слабой задержки после выдоха в качестве средства»; «По мере того как мы начинаем синхронизировать движение с течением дыхания, мы учимся соблюдать обратную связь, которую мы приобретаем из прислушивания к дыханию». Отмечая, что в таком случае внимание занято вовсе не телом, а дыханием, Бойко подчеркивает противоречие сутрам, где сказано: «При прекращении усилия или сосредоточении на бесконечном асана достигается… При нахождении в ней практикуется пранаяма, то есть прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха». Признавая недостаточную ясность высказывания самого Патанджали о прекращении дыхания в асане, Бойко заключает, что именно эта смысловая лакуна открыла дорогу экспериментаторам.
Вызывает недоумение Бойко и утверждение Миллера о том, что дыхание должно сопровождать все движения в асанах, ибо какие в асанах могут быть движения, когда по определению Патанджали асана есть «неподвижная и удобная поза». Бойко не допускает мысли о том, что асаны могут быть потоком движения вообще без фиксации, ибо он не в состоянии совместить такой подход с традицией Патанджали, поэтому принимает тот вариант, что в вини-йоге допускается движение в асанах. В связи с первым предположением было бы уместно вспомнить сравнение янтра-йоги с аштанга-виньяса-йогой, но сейчас это увело бы нас в сторону. Бойко в большей мере интересует айенгар-стиль, и такой момент он находит у Айенгара, когда тот привязывает к дыханию последовательность движений по входу в сложные позы. В описании техники випарита-шалабхасаны, где коэффициент трудности составляет 58 (из 60), он находит рекомендации по вдохам и выдохам только при входе в позу и выходе из нее. Эту сложнейшую асану Айенгар предлагает фиксировать несколько секунд, но дыхание во время выдержки остается естественным. Айенгар категорически утверждает: «Не задерживайте дыхание, входя в позу или находясь в ней». Единственное, что он делает подобно последователям вини-йоги, – синхронизирует дыхание с фазами выполнения асаны. В основном это касается усложнения формы, связанного с выдохом, и Бойко признает, что вне такого подхода подобные формы принять невозможно.
Особый раздел составляет техника виньяса-крамы, где движение связано с дыханием в последовательности различных шагов или стадий, позволяя испытать выносливость в движении или способность поддерживать устойчивое и гармоничное дыхание, несмотря на возрастающее сопротивление. Подробно анализируя технические подробности, Бойко приходит к однозначному заключению: взяв за основу неясность в сутрах Патанджали, авторы метода крамы развили собственное экспериментальное направление практики асан, совместив их с сознательной регулировкой дыхания, включая задержки. Не находя об этом ни слова у самого Патанджали, Бойко отмечает воздействие такого подхода на состояние сознания и делает следующие выводы. Во-первых, подобный стиль и направленность работы в асанах активизируют сознание, оставляя его в привычном модусе. Во-вторых, эти эксперименты не способствуют главной цели практики асан – полному успокоению сознания, что исключает естественный переход к дальнейшим стадиям раджа-йоги, в частности к самьяме. В-третьих, данный стиль ближе к регулировке энергий в кундалини-йоге и навсегда оставляет практикующего в рамках работы с телом, но не приводит к однозначному управлению энергиями, как это делает кундалини-йога. Напротив, вместо успокоения Бойко подчеркивает энергетическое и эмоциональное возбуждение с последующей резкой разрядкой либо накоплением психического напряжения с неизвестным исходом. Не говоря уже о том, что заниматься подобной йогой способны только молодые и здоровые люди, Бойко делает уничтожающий вывод:
«Практики, описанные Миллером и принадлежащие Натхамуни и Кришнамачарье, не имеют никакого отношения к традиционной хатха-йоге Патанджали и, очевидно, являются экспериментальными. Следовательно, и авторы методов должны нести личную ответственность за последствия того, что не выверено тысячами лет практики и эволюционного развития».
Часть II Традиция Свами Шивананды
Глава 5. Свами Шивананда Сарасвати
Альтернатива традиции Кришнамачарьи
Биография Свами Шивананды Сарасвати (1887–1963) предопределила развитие второй наиболее влиятельной традиции хатха-йоги, развивавшейся первоначально преимущественно на севере Индии, а затем распространившейся по всей стране и за ее пределы. Если Шри Кришнамачарья осуществил синтез всех основных философских учений и практических методов в рамках индийской культуры, то Свами Шивананда начал свой путь с получения медицинского образования по западному научному образцу, и вся его дальнейшая деятельность стала совмещением подходов индийской и западной «культуры развития». Второе радикальное отличие этой традиции состоит в том, что если Шри Кришнамачарья интегрировал все разновидности и стадии йоги в практику хатха-йоги, то Свами Шивананда, напротив, стремился «применить» возможности хатха-йоги к развитию достижений всех других типов йоги. В целом, он объединил в общее понятие пурна-йоги – «полной» йоги – всего четыре главных направления, однако при исследовании его трудов ученики насчитывают до шестидесяти описанных им видов йоги.
Третьим «роковым» для распространения данной традиции в основном на поверхностном социальном уровне стал его подход к обучению. Шри Кришнамачарья преподавал разным ученикам различные наработки своего многогранного опыта, и предстает «многоликим и труднопостижимым», тогда как Свами Шивананда был воплощением простоты и самотождественности, поэтому он относился ко всем ученикам одинаково, и они просто продолжали воплощать намеченные тенденции. Единственным учеником, «превзошедшим учителя», оказался Свами Сатьянанда Сарасвати, основатель Бихарской школы йоги. Таким образом, ученики Шри Кришнамачарьи обретали индивидуальность, приобщаясь к отдельным аспектам его учения, а Свами Сатьянанде это удалось, добавив к шивананда-йоге в целом тантрические техники. И, наконец, последним принципиальным отличием на социальном уровне выступает принятие Свами Шиванандой санньясы, тогда как Шри Кришнамачарья жил в миру как грихастхи (домохозяин), равно как и все его последователи. Соответственно, и ближайшие ученики Свами Шивананды соблюдали брахмачарью либо модифицируя семейную жизнь, либо предпочитая общинное или отшельническое существование.
Биография: межкультурный синтез
Преданность Шиве и милосердие
Свами Шивананда родился ранним утром 8 сентября 1887 г. в деревне Паттамадаи (штат Тамилнад). Он был третьим ребенком в счастливой семье чиновника, окрестившего сына Куппусвами. Его родители были преданными бога Шивы, и ежедневно в доме совершалась пуджа, для которой мальчик приносил цветы и листья. В детстве Куппусвами проявлял склонность в равной мере к гимнастике и религии, выказывал все признаки тьяги (отрешенности) и любви к ближним. Он всегда жалел бедных, кормил голодных у дверей и умолял отца бросать пироги нищим, а получая конфеты от матери, раздавал их друзьям и животным. В средней школе Куппусвами всегда был лучшим учеником и каждый год получал награды за ответы на экзаменах, обладая приятным голосом и замечательной памятью. Когда губернатор Мадраса посетил те места в 1901 г., Куппусвами спел приветственный гимн прямо на железнодорожной платформе. После зачисления в университет, он учился в колледже в Тиручирапалли, где часто принимал участие в дебатах и драмах. Он прекрасно сыграл партию Елены в постановке комедии Шекспира «Сон в летнюю ночь» в 1905 г.
Естественная склонность к помощи ближним привела юношу в область медицины, а его рвение и способности заслужили признание профессоров. Куппусвами поступил в Медицинскую Школу в Танджоре, прилежно учился и никогда не возвращался домой на каникулы, предпочитая проводить время в больнице, где имел свободный доступ в операционную. Куппусвами был первым по всем предметам, нередко проявляя больше познаний, чем врачи с научными степенями, и уже в первый год обучения отвечал на вопросы, ставившие в тупик студентов последних курсов. По завершении образования и получении степени бакалавра медицины, он начал издавать медицинский журнал «Амброзия», заняв небольшую сумму у матери на начальные расходы. Позже, когда матери понадобились деньги для праздника, доктор Куппусвами незамедлительно вернул ей вдвое больше. Даже тогда он предпочитал распространять журнал бесплатно и стеснялся просить о любых вкладах.
Врачебная практика в Малайзии
Получив диплом врача, Куппусвами отправился в Малайзию, где люди нуждались в медицинской помощи. Запрос прибыл из Малайи вскоре после смерти его отца и затронул его предприимчивый дух. В 1913 г. он отплыл из Индии на корабле, но поскольку принадлежал к ортодоксальному семейству брахманов, то отказывался от мясной пищи и питался одними конфетами, которые дала ему с собой мать, а по прибытии в Сингапур был почти полумертв. Сразу после высадки он явился на прием к владельцу больницы, который нуждался в помощнике. По рассказам Куппусвами, это был ужасный человек с сильным характером, гигантской фигурой, высокий и тучный. Он спросил: «Вы можете управлять всей больницей?» – и молодой доктор ответил без колебаний: «Да, я могу управлять даже тремя больницами», – и сразу был назначен управляющим с высоким окладом.
После того как ему доверили управление больницей, долгие годы Куппусвами славился как превосходный доктор. Часто он отказывался от платы за консультации, а нередко и покупал бедным лекарства на свои деньги, работая день и ночь. Когда трудная жизнь стала сказываться на нем самом, он пожелал оставить свой пост на некоторое время, но владелец больницы не позволил ему уйти. Доктор Куппусвами был неизменно любезен, сострадателен, остроумен и красноречив, и за исключением безнадежных больных, успех сопутствовал его практике. Повсюду люди говорили, что он имел особый дар целительства. В серьезных случаях он хранил бессменную вахту всю ночь. Однажды бедный человек разбудил доктора посреди ночи, чтобы позвать к своей жене, страдавшей от родовых схваток. Куппусвами сразу оказал ей необходимую помощь, после чего провел возле дома под дождем всю ночь, и только дождавшись появления на свет ребенка, вернулся на следующее утро домой.
Добротное платье и собрание причудливых изделий из золота, серебра и сандалового дерева всегда привлекали Куппусвами. Иногда он покупал множество золотых колец и ожерелий и носил их все одновременно, нанизывая по кольцу на каждый палец. Заходя в магазины, он никогда не тратил впустую время на выбор и торг, а просто брал все, что видел, и оплачивал счета не глядя. Ничто не могло соблазнить доктора, сердце которого было столь же чистым, как снег в Гималаях. При всем своем богатстве, Куппусвами не нанимал повара постоянно, а готовил себе сам, хотя его работа не оставляла ему никакого досуга. Однажды он нанял повара, а когда тому потребовалось сфотографироваться, доктор с радостью повел его в самую лучшую студию, заставив надеть собственный костюм. Огромные пожертвования Куппусвами и дух служения и самоотречения вызывали всеобщую любовь, и люди называли его «Сердце Любви».
Санньяса – отречение от мира
Несмотря на занятость, доктор Куппусвами обслуживал садху и нищих, и когда он вылечил странствующего санньясина, тот посвятил его в йогу и веданту и дал прочесть книгу Свами Сатчитананды, которая разожгла в нем духовный огонь. С того дня жизнь Куппусвами изменилась, и он постепенно стал погружаться в самосозерцание, не прекращая раздумывать над смыслом жизни и изучая книги Свами Рамы Тиртхи и Свами Вивекананды, Библию и литературу Теософского общества. Он не отклонялся от пути ежедневного богослужения, выполнения йогических асан, изучения священных писаний и пения бхаджанов, а также занимался анахата-лайя-йогой и свара-садханой. Теперь он чувствовал потребность помочь людям на более глубоком уровне, не только излечивая их тела, но и способствуя им в поисках средства от всякого страдания.
Дни шли, и доктор Куппусвами все более желал отречься от мира, ибо его сердце было очищено любовью и служением. Наконец, насладившись прибыльной практикой, он отверг мирскую славу, подобно принцу Сиддхарте, и в 1923 г. вернулся в Индию. Оставив все вещи в доме друга в Мадрасе, он начал свое паломничество. В святом городе Варанаси он получил даршан (видение) Господа Вишванатха, посещая махатм (учителей) и храмы. В Дхаладже, деревне на берегу реки Чандрабхаги, он жил в доме начальника почтового отделения, готовил ему еду, а когда тот приходил с работы вечером, то омывал его ноги, несмотря на протесты. Именно этот человек и предложил Куппусвами направиться в Ришикеш, где можно было найти подходящее место для уединенных размышлений.
Переполненный желанием духовного роста, Куппусвами отправился в Гималаи в поисках учителя, и в святом городе Ришикеше встретил гуру, посвятившего его в санньясу. По стечению обстоятельств, он добрался до Ришикеша 8 мая 1924 г., а уже 1 июня туда прибыл Свами Вишвананда Сарасвати. При встрече Куппусвами признал в монахе своего учителя, а монах признал в нем своего ученика. После краткой беседы Свами Вишвананда благословил Куппусвами на вступление на монашеский путь, и Свами Вишнудевананда Махарадж, возглавлявший ашрам Шри Кайлас, провел церемонию вираджа-хомы, при которой Куппусвами получил новое имя Свами Шивананда Сарасвати. Впоследствии Свами Вишвананда написал все необходимые инструкции о правилах санньясы и прислал их письмом из Варанаси, поскольку Свами Шивананда остался в Ришикеше и приступил к интенсивной духовной практике.
Подвижничество в Гималаях
Свами Шивананда одевался предельно просто, питался лишь для поддержания жизни, а жил исключительно с целью служения человечеству. Маленький обветшалый кутир (хижина), отстоявший особняком от других построек и наполненный скорпионами, защищал его от дождя и солнца. Живя в кутире, он совершал суровый тапас, соблюдал мауну (молчание) и постился, часто в течение нескольких дней в конце недели. Не желая отвлекаться от практики, он предпочитал делать запас хлеба в комнате на целую неделю и пить воду прямо из Ганги. Неизменно он совершал по утрам омовение в бурной горной реке, зимой окунаясь в леденящий поток, после чего приступал к джапе задолго до восхода солнца. Каждый день он проводил более двенадцати часов в медитации, но даже при столь интенсивном тапасе не пренебрегал служением больным. Он посещал хижины садху, раздавая лекарства и омывая им ноги, просил для них подаяние и кормил немощных из собственных рук, приносил воду и тщательно вымывал их жилища. Не пугали его и трудные случаи оспы и холера, а при необходимости он хранил бессменную вахту всю ночь возле кровати больного или относил его на спине в больницу. Получив небольшие деньги, в 1927 г. он приступил к устройству благотворительной амбулатории в поселке Лакшман-джхула. Служа паломникам, он неизменно видел в каждом из них самого Нараяну.
Свами Шивананда практиковал все различные виды йоги и изучал священные писания. После долгих лет интенсивной и непрерывной садханы он обрел возможность наслаждаться блаженством нирвикальпа самадхи, достигнув конечного пункта духовного путешествия. Он имел обыкновение собирать использованные бумажные конверты и сшивать их в небольшие записные книжки, записывая в них наставления по самообразованию. Некоторые из найденных инструкций гласят:
«Не потребляйте соли, сахара, специй, овощей, чатни и тамаринда. Служите всем – чистым и нечистым, забудьте о вопросах нечистоты. Стирая одежды садху, восхищайтесь ими и погружайте в воду. Не мстите, не сопротивляйтесь злу, воздавайте добром за зло, переносите оскорбления и потери. Прощайте, подобно детям, любую нанесенную обиду сразу. Никогда не держите обиды в сердце, ибо она разжигает ненависть. Взращивайте дружелюбие, сострадание, милосердие, любовь, прощение. Никогда не будьте грубыми, резкими или жестокими. Нет ничего, что заслуживало бы ненависти в этом мире. Ненависть – невежество. Всякое презрение было должно вытеснено любовью и вичарой (вопрошанием)».
В последующий период паривраджика, ведя жизнь странствующего монаха, Свами Шивананда путешествовал по всей Индии, посещая важные места паломничества на юге страны, включая Рамешварам. Временами он проводил санкиртаны и читал лекции. Он посетил ашрам Шри Ауробиндо и встретился с Махариши Суддханандой Бхарати. В ашраме Раманы Махарши он получил даршан святого на его дне рождения, где пел бхаджаны и танцевал в экстазе с преданными. На севере путь Свами Шивананды пролегал через Кайлас, Манасаровар и Бадринатх.
Общество божественной жизни
Свами Шивананда возвратился после паломничества в Ришикеш в 1936 г. и посеял первые семена Общества божественной жизни на берегу святой Ганги. Он нашел свой старый кутир обветшавшим и непригодным для жизни, напоминавшим скорее оставленный хлев. Но для Свами Шивананды он был желаннее дворца, поэтому он почистил кутир и снова поселился в нем. Свами Шивананда продолжал ежедневные занятия йогой, множество садху приходило к нему за духовными наставлениями, и вскоре он стал одним из самых известных учителей. Когда число его учеников увеличилось и все больше ищущих припадало к его стопам, пришлось подумать о расширении помещения. Новоприбывшие нашли скопление хлевов, свободных, но страшно грязных, в одном из которых жил старый пастух, а другие были заполнены сеном и навозом. Спустя год пастух освободил комнату, и Общество божественной жизни заняло все постройки, в которых прошел первый период его существования.
Зародившееся общество незаметно росло, пока не превратилось в штаб международной организации с множеством отделений в пределах страны и за рубежом. Создавшееся Общество божественной жизни было официально зарегистрировано в 1936 г. с главными целями самопознания и самоотверженного служения человечеству. Свободное распространение духовной литературы вызвало устойчивый приток новых ищущих, а с прибытием способных и ответственных учеников Свами Шивананда смог выделить различные отделы общества, чтобы обеспечить подходящие сферы деятельности для очищения сердец и духовного роста. Издание ежемесячного журнала «Божественная Жизнь» было начато в 1938 г. и совпало с празднованием дня рождения учителя. Вскоре мир погрузился в пучину второй мировой войны, и, стремясь поддерживать непрерывное течение мирной жизни и помогать обеспокоенным умам людей обрести покой, Свами Шивананда предпринял аханда махамантра киртан. Безостановочное круглосуточное пение махамантры, сопровождавшееся ежедневным трехразовым богослужением в храме Вишванатха продолжалось целый месяц вплоть до 1944 Нового года.
Свами Шивананда предпочитал синтез во всех аспектах бытия и старался совместить практику йоги со средствами облегчения человеческих страданий. Аллопатическое лечение была неотъемлемой частью его деятельности с первых дней жизни в Ришикеше. Впоследствии он почувствовал потребность обеспечить людей подлинными аюрведическими препаратами из редких гималайских трав. С этой целью он устроил аюрведическую аптеку, спрос на услуги которой скоро превысил ее способность справляться с поступающими просьбами. Свами Шивананда организовал в 1945 г. Всемирную Федерацию Религий, а двумя годами позже – Всемирную Федерация Садху. Вообще, 1947 год, отмеченный алмазным юбилеем Свами Шивананды, стал свидетелем значительного расширения деятельности общества и возникновения множества новых строений. А всего год спустя открылась Лесная академия йоги и веданты, в которой предполагалось давать систематическое духовное образование, а также наставлять всех ищущих.
В 1950 г. Свами Шивананда предпринял путешествие по Индии и на остров Шри-Ланка, чтобы возвестить божественное послание по всей стране и пробудить духовное сознание в сердцах людей. Эффект был необычайным: в ашрам хлынул непрерывный поток паломников и писем со всех штатов, который потребовал более интенсивного распространения знания. Издательство Лесной академии йоги и веданты начало в 1951 г. работу по выпуску книг, а в 1953 году Свами Шивананда созвал в ашраме Всемирный Парламент Религий. Маленькая амбулатория постепенно выросла и стала регулярной больницей с рентгеном и другими средствами обслуживания. Больница для восстановления зрения формально открылась в 1957 г. и сначала была рассчитана на десять мест, но теперь вмещает втрое больше пациентов.
Хотя Шивананда редко покидал Ришикеш, его учение распространилось по всей планете, ибо он написал более трехсот книг на темы йоги и философии. Вдохновленные его книгами люди съезжались со всего мира, чтобы обучаться у него непосредственно. Издательство ашрама выпустило в свет почти все письма учителя, а потребность в его наставлениях, ощутимая его учениками, заставила их взяться за исследование его трудов. В 1958 г. последовало учреждение Научно-исследовательского института литературы Свами Шивананды, где систематически осуществляются переводы и издание книг учителя на всех местных индийских языках. С этой целью в 1959 г. были установлены Региональные комитеты по каждому языку. Серебряный юбилей общества был отпразднован в 1961 г., и его основатель увидел плоды своей миссии еще при жизни.
Йога Свами Шивананды, которую он знаменательно назвал «йогой синтеза», предполагает гармоничное развитие «рук, головы и сердца» в практике карма-йоги, джняна-йоги и бхакти-йоги. Все его учение сосредоточено в шести словах: служите, любите, дарите, очищайтесь, размышляйте, осуществляйте. Свами Шивананда вступил в махасамадхи 14 июля 1963 г. в хижине на берегу святой Ганги.
Учение: «полный спектр» йоги
Синтез четырех направлений
Поскольку наследие Свами Шивананды составляет более трехсот книг, то анализ его концепции в целом выполним лишь в предельно абстрактной форме. Данная задача облегчается тем, что в его книгах нередко повторяются одни и те же сведения в разных ракурсах. Например, почти сто асан описаны в книге «Йогические асаны», но многие из них встречаются в руководствах по йога-терапии и кундалини-йоге с соответствующими узконаправленными истолкованиями их воздействия. Свами Шивананда признавал, что каждый человек обладает предрасположенностью к самовыражению посредством разума, сердца, тела или суждения. Поэтому он включил в практику методы четырех путей йоги, и его синтез под названием «пурна-йога» включает джняна-йогу, раджа-йогу, бхакти-йогу и карма-йогу. Однако он не принуждал к практике всех составляющих, а позволял ученикам в соответствии с их склонностями выбирать для самореализации один из путей. Уникальный метод Свами Шивананды для создания сосредоточенности в умах учеников состоял в том, чтобы воодушевлять их в работе, которая им интересна. Так, работа становится тем объектом, на котором практикуется концентрация. Достигнутые благодаря сердечному вниманию в работе чистоту и сосредоточенность позднее легко перевести на осуществление непосредственной реализации. Такова шивананда-йога в широком смысле.
Синтез Свами Шивананды нисколько не уникален, а лишь последователен: еще основоположники науки и методологии йоги сформулировали четыре пути йоги и привели их в соответствие. Духовные процессы в совокупности предназначались для освобождения от оков ложного отождествления с представлениями в уме, т. е. различными модусами неведения, проявляющегося как сознание «Я». Целью этих методик стало достижение совершенства, а сфера их действия была признана универсальной, поскольку мудрецы основали их на интуитивном знании фундаментальной структуры человека и его физической, ментальной, психической и духовной природы. Эти четыре пути не противостоят друг другу, но, напротив, взаимно дополнительны. Карма-йога очищает ум и воспитывает тело; бхакти-йога останавливает блуждание ума и развивает сердце; раджа-йога укрепляет ум и делает его однонаправленным; джняна-йога развивает волю и приводит к познанию Высшего «Я». Следует практиковать все четыре направления йоги, но для быстрого прогресса на духовном пути Свами Шивананда иногда рекомендовал взять за основу джняна-йогу, а остальные пути сделать вспомогательными.
Первая часть практического постижения реальности – шравана, или постоянно повторяющееся слушание речей о природе истины, произносимых наставником. Свами Шивананда называл наставления преднамеренным «расгипнотизированием» от очарования майи. Когда ум пропитывался духовными утверждениями, ищущий поднимался на следующую ступень, которая основана на психологическом усвоении принципа «как человек мыслит, таким он и становится». Манана – непрерывное размышление об истинах, услышанных от наставника. Для поддержания потока мыслей дается дополнительная практика – упа-садхана, обязательное чтение ведических писаний (свадхьяя). Когда эта практика совершенствуется, ищущий приближается к нидидхьясане, конечной стадии в йоге знания, которая означает глубокую и интенсивную медитацию, сосредоточение на единственной истине. Для этой практики выбирается махавакья – одна из сжатых и выразительных формул упанишад. Непрерывное удержание одной мысли, исключающее все прочие, по закону бхрамаракита-ньяя приводит к кристаллизации этой мысли в действительный факт.
Действуя на эмоциональном уровне, эгоизм проявляется в форме пристрастия и привязанности к личностям и вещам физического мира. Существует непрерывная смена проявлений самости, в череде которых сила заблуждения (моха) вызывает опустошение, помогая удерживать человека в оковах видимости. Большая часть человечества находится в подобной ловушке земной чувственности и ложной привязанности. Для достижения контроля над чувствами, переориентации на духовный идеал и совершенного очищения любви необходима определенная методология. Наиболее адекватно этому требованию отвечает бхакти-йога, путь преданности или любви к Богу. Бхакти прошла через века по цепи опьяненных любовью к Богу святых, странствовавших по всей Индии. Сейчас бхакти-йога развилась в обстоятельную, научную и очень широкую систему духовной практики. Суть ее сводится к сосредоточению всех чувств и помыслов на избранном божестве, которому посвещаются плоды всех деяний. Бхакти-йога предлагает эффективный психологический процесс для формирования у большинства людей определенного «духовного темперамента».
Возвещение в Бхагавадгите бескорыстной деятельности без привязанности к плодам заложило фундамент, на котором была построена система карма-йоги. Доктрина отрешенности в совершении неизбежных поступков раскрывается в завете Господа: «Все действия предлагаются Мне», – и любое поклонение тоже приносится к стопам Божества. Строгая дисциплина – ключевое понятие карма-йоги, заставляющее ощущать себя просто инструментом в руках Бога, но не деятелем. Своим бескорыстным любящим служением йог поклоняется Духу, пребывающему во всех существах как внутренний правитель (антарьямин). Карма-йога – это спланированное психофизическое наступление на обуславливающие адхъясы (отождествления), опутывающие индивида во время контакта с бесчисленными упадхи (пристрастиями). В карма-йоге не должно быть ни малейшей привязанности к какой-либо работе, хотя он должен выполнять любое дело наилучшим образом. Всегда может прозвучать божественный призыв к определенной деятельности, и йог немедленно приступит к ней, независимо от своих желаний, но должен будет так же прекратить ее, если того потребуют обстоятельства.
Подробно и ясно изложенная в «Йога-сутрах» Патанджали раджа-йога – наиболее научная, непосредственная и обобщенная методика. Путем логических построений Свами Шивананда приходит к заключению, что полная остановка движения ума естественным образом сведет на нет проявления эгоизма. Если «наступление» ведется на первоначальные вритти (модификации ума), тогда «битва» происходит в самом «лагере противника» и становится целенаправленной и всеохватывающей. Методика раджа-йоги пресекает в корне представления, эффективно подавляет первичные движения разума и определяется как «йога сдерживания модификаций ума». Однако Свами Шивананда утверждает, что все йоги переплетены между собой, и в раджа-йоге также практикуются тапас, свадхьяя и Ишвара-пранидхана. Среди них аскеза относится к карма-йоге, изучение священных текстов – к джняна-йоге, а преданность Богу – к бхакти-йоге. В отдельных лекциях Свами Шивананда выделял трая-йогу, или тройственную йогу служения, преданности и знания, исключая из нее раджа-йогу как одну из форм обобщения трех главных путей. Каждая йога дополняет и довершает остальные.
Переосмысление аштанга-йоги
Теперь следует остановиться на раджа-йоге в общем смысле, ибо в другом месте Свами Шивананда производит несколько иной синтез. Среди многочисленных методов он называет как самые распространенные пути джняна-йоги, бхакти-йоги, карма-йоги, хатха-йоги, раджа-йоги, лайя-йоги и мантра-йоги. Но он отмечает, что традиционно термином «йога» принято обозначать путь дхьяны (медитации) – практическую научную систему Патанджали, или аштанга-йогу, хотя именно к ней обычно применяется название «раджа-йога». Причиной такого акцентирования Свами Шивананда считает тот философский факт, что система Патанджали основана на всестороннем рассмотрении человека в каждом аспекте его существа и построена фундаментально, избегая случайностей. Патанджали принимает человека за центр чистого сознания, локализованный в последовательных оболочках материи различной плотности. В этом свете человек представляется одним и тем же в любой период времени. Изложенная в «Йога-сутрах» система универсальна: она предлагает методы для людей любого типа, ее характеризует разумный синтез и четкая последовательность.
Свами Шивананда представляет соотношение хатха-йоги и раджа-йоги следующим образом, который близок к общепринятому по сути и отличается лишь деталями объяснения. Первые четыре этапа: яма, нияма, асана и пранаяма – это практика, использующая внешние методы (бахиранга садхана). Собственно раджа-йога начинается там, где заканчивается хатха-йога, включающая асаны и пранаямы, контроль над физическим телом и регуляцию дыхания. Подлинная раджа-йога начинается с практики внутренних методов – с контроля ума в пратьяхаре, а заканчивается в асампраджната самадхи – глубоком осознании, при котором различия пропадают. Последние три этапа – дхарана, дхьяна, самадхи – качественно неразделимы, и вместе они составляют самьяму. Наряду с пратьяхарой, они образуют духовную практику, использующую внутренние методы (антаранга садхана). Самьяма составляет действительную практику раджа-йоги. Когда стало очевидным, как Свами Шивананда понимал разницу между раджа-йогой и аштанга-йогой, рассмотрим, как он истолковывал каждый из этапов практики. Примечательно, что изначально приходится сгруппировать их иначе, нежели при изложении учения Шри Кришнамачарьи: там в самой обобщенной форме приводилось отношение ко всем внутренним методам, тогда как внешние описывались очень подробно, а здесь наблюдается обратная картина.
Яма и нияма. Для учения Свами Шивананды характерно параллельное совершенствование в подготовке к практике и самой практике. Яма и нияма – наиболее важные практики, предваряющие медитацию, мимо которых невозможно устремиться к самадхи, иначе ученик собъется с пути. Тем не менее, Свами Шивананда не предлагает дожидаться безупречности в поведении, ведь для совершенства даже в следовании всего одному принципу не хватит целой жизни. Поэтому он считает, что необходимо одновременно практиковать яму-нияму и заниматься концентрацией и медитацией, хотя бы ученик еще не утвердился окончательно во внешних формах проявления. В итоге, само совершенствование в процессе практики призвано корректировать ее основы, а незыблемость основания устанавливается лишь по достижении цели.
Асана и пранаяма. Свами Шивананда не пытается переосмыслить эти ступени на основании последующих разработок, а лишь отмечает их вторичность. Действительно, Патанджали уделяет асанам немного внимания, и только в «Хатха-йога-прадипике» подробно описаны различные асаны, предназначенные для совершенствования тела, но это все более поздние техники. Патанджали предлагает лишь принять удобную позу, в которой возможно сидеть долго. То же самое можно сказать и о пранаяме. Практика пранаямы изначально призвана устранять покров тамаса и раджаса, способствуя проявлению саттвы, и лишь позднее были разработаны ашта-кумбхаки (восемь видов задержки дыхания). Для Свами Шивананды разработка хатха-йоги не представлялась делом первостепенной важности, однако он пользовался широким спектром асан, равно как и множеством дыхательных техник. В данной области его вклад составляют преимущественно исследования воздействия асан и пранаям, а также расширение возможностей их применения, хотя сами техники он заимствовал из других источников.
Пратьяхара. В практике йоги нужно отвратить ум от внешних объектов и направить его внутрь себя. Это центростремительное движение намеренной фокусировки ума, происходящей при концентрации, уподобляется сокращению окружности до центра. Свами Шивананда отмечает, что в данной практике используется антармукта – склонность ума во что-то «впадать», заставляя отвлекать чувства от объектов и фиксировать внимание на избранной лакшье (точке). Человек постепенно становится не обеспокоенным свидетелем игры феноменов, и объекты не могут ни привлечь, ни отвратить его внимание. Пратьяхара – это попытка дисциплинировать чувства, позволяя себе воспринимать внешний мир или оставаться бесчувственным по собственной воле.
Дхарана. Взяв под контроль деятельность мышления, нужно собрать ум в одной точке, поскольку благодаря направлению силы через определенную точку высвобождается огромная энергия. Свами Шивананда подчеркивает, что внимание привлекается тремя типами объектов: звуком, образом и представлением. Йог входит в глубокую медитацию, сосредоточив ум на мистическом звучании пранавы. Когда же внутренние оболочки очищены и гармонизированы, становится слышен звук анахаты. Во время концентрации ум спокоен, чист и устойчив – это основной критерий правильного развития в практике. Свами Шивананда предостерегает, что манораджья, или создание «воздушных замков», которым часто подменяется истинное сосредоточение, – это не концентрация, а «скачки ума в пространстве», которые следует распознавать и сдерживать. Именно на этой стадии пресекается всякое воображение, которое должно быть полностью нейтрализовано в процессе медитации.
Дхьяна. Свами Шивананда признает право на существование различных видов медитации, каждый из которых наиболее соответствует определенному складу ума. Способы медитации варьируются в соответствии со склонностями, темпераментом, возможностями и типами индивидуального мышления. Бхакти-йог медитирует на Ишта-девату (избранное божество), раджа-йог – на Пурушу или Ишвару, свободного от пристрастий и кармы, хатха-йог – на чакры и их атрибуты, джняна-йог – на Высшее «Я», или Атман. Каждый должен сам выбрать способ медитации или попросить об этом учителя. Примечательно, что пути погружения в длительное сосредоточение тоже различаются. Раджа-йог входит в медитативное состояние последовательно, практикуя все предшествующие ступени, бхакти-йог – взращивая чистую любовь к Богу, джняна-йог – обращаясь к священным писаниям и размышляя над услышанным, хатха-йог – практикуя глубокую и непрерывную пранаяму.
Самадхи. Полное и окончательное погружение во внутреннюю Самость – цель практики раджа-йоги. Глубокое осознание следует за медитацией, позволяет войти в самадхи и достичь атма-джняны (познания Духа). Кроме обычного деления самадхи на этапы, Свами Шивананда обращает внимание на существование другой классификации: джада самадхи и чайтанья самадхи. Такое деление свойственно для адвайта-веданты (философии недвойственности). В джада самадхи нет осознания, оно подобно глубокому сну, и йог не возвращается из него с интуитивным знанием, ибо впечатления и желания не разрушены. Это самадхи хатха-йогов, практикующих кхечари-мудру, отчего прана фиксируется в каком-либо энергетическом центре, но практикующий не достигает освобождения. В чайтанья самадхи присутствует совершенное осознание, в котором йог обретает высший покой и неописуемое блаженство. Пребывание за пределами всякой относительности также называется йога-рудха. Свами Шивананда уделяет большое внимание адвайтическому пониманию освобождения, поэтому часто смешивает понятия разных философских систем.
В свете перспективы окончательного освобождения Свами Шивананда приводит дополнительные разъяснения стадии самадхи путем проведения параллелей с традицией веданты. В раджа-йоге самадхи делится на две категории – сампраджната самадхи (осознание с различением) и асампраджнята самадхи (осознание без различения). В веданте они называются арупа манонаша (растворение ума в бесформенном) и сарупа манонаша (растворение ума в обладающем формой). Манолайя – это лишь временное растворение ума, не способное дать освобождение, тогда как манонаша – полное разрушение ума, при котором достигается освобождения. Сарупа манонаша служит для достижения освобождения при жизни и служения человечеству. Арупа манонаша переходит в видеха-мукти, и весь ум разрушается. Завеса иллюзии (аварана) и волнения ума (викшепа) суть две энергии неведения, которые поддерживают друг друга, но как только происходит познание Самости, завеса иллюзии падает. Аварана-шакти – это скрывающая энергия, а аикшепа-шакти – это проецирующая энергия. Взаимодействие их состоит в том, что мир проецирован благодаря энергии викшепа-шакти, а из-за аварана-шакти человек не способен воспринимать Брахмана. Благодаря разрушению этой завесы, мудрец освобождается от рождения и смерти, однако викшепа шакти уподобляется сгоревшему семени, поэтому для освобожденного по-прежнему существует видимость мира.
«Адепт будущего» представляется Свами Шиванандой существом насквозь социализированным, а не трансцендентным. Развитие человечества привело к тому, что романтический образ мудреца, столетиями сидящего погруженным в самадхи, отжило свой век. Вокруг пребывающего в трансе провидца сегодня не вырастают муравейники, он даже не допустит, чтобы трава росла у него под ногой. Нынешний закон духовной иерархии – это закон «божественного активизма». В самадхи собирается огромный энергетический резерв, и энергия непрерывно ищет выхода в служении. Человек выходит из этого переживания преисполненным любви и участия ко всем живущим и ощущения силы, побуждающей проявить эту любовь в делах благоволения и помощи. Благодаря однородному переживанию самадхи объединяет все творение, и вдохновленный сопереживанием йог с готовностью посвящает себя общему благу (локахите). Дживанмукти – это такое состояние, в котором мудрец утверждается в Брахмане, чья природа есть сат-чит-ананда (бытие-сознание-блаженство). Феноменальная вселенная не исчезает из поля видения, однако «освобожденный-при-жизни» всецело осознает, что это просто иллюзия.
Различные системы философии выдвигают различные концепции освобождения, но Свами Шивананда считает подобные различия нереальными. Видимость различия заключается лишь в представлении проблемы, в словесном выражении. Согласно Патанджали, душа в состоянии освобождения осознает себя и пребывает в своей изначальной форме, а все представления о двойственности и множественности исчезают. Это в точности соответствует завершающему переживанию последователей других систем: санкхьи, веданты, буддизма. При последнем отождествлении Свами Шивананда делает классическое логическое заключение, что сознательное переживание «пустоты» (шуньявада) равноценно сознательному переживанию «единства». Во всех случаях это переживание бесконечно, однородно, вечно, сознательно и блаженно. Свами Шивананда называет Патанджали «идеальным реалистом», ибо тот утверждает, что воспринимаемый мир не совсем реален, но мировосприятие исчезает, когда Пуруша осознает себя, однако не отрицает некоторой реальности мира, существующего для душ, которым еще предстоит достичь духовной независимости. Прямо или косвенно этот тезис принят всеми системами философии, признающими относительную реальность «рабства». В итоге, в понятийной системе Свами Шивананды самадхи, мукти, турийя выступают как синонимы.
Золотая книга: шестьдесят путей
В «Золотой книге йоги», составленной учениками Свами Шивананды из его лекций и бесед, насчитывается до шестидесяти разновидностей йоги. Среди них рядоположенными оказываются такие «йоги», как буддизм в целом, нидидхьясана ведической практики, аспарша-йога (подобная стадии пратьяхары в раджа-йоге), йога искусства, йога Бхагавадгиты («йога одной книги»), маха-йога (распространение сведений о йоге), ламбика-йога (выполнение отдельной мудры) и многие другие. Прежде чем разбираться с классификацией, которой очевидным образом пренебрегают в данной традиции, следует обратиться к ответу Свами Шивананды на поставленный им самим вопрос, какой же элемент в практиках характеризует их как йогу и может ли всякий процесс быть назван йогой. Плоды йоги не пожинаются при любой практике, хотя концентрация или повторение мантры, даже если они практикуются с личностными мотивами и некоторыми материальными целями, иногда называются йогой. Однако если опытный ловец жемчуга задерживает дыхание под водой, это усилие невозможно приравнять к кумбхаке в пранаяме. Хотя сами методы могут быть составляющими подлинной йоги, ложный мотив или неверная цель превращают их в антитезы йоги. И наоборот, любое обычное действие, совершенное для осуществления высшего идеала соединения индивидуальной души с Высшим Духом становится йогой.
При таком определении йоги неудивительно, что в «Золотую книгу йоги» попали как целые религиозные или философские системы, традиционно развивавшиеся параллельно с собственно йогой, так и частные практики в рамках отдельных из четырех направлений йоги, объединенных в синтезе Свами Шивананды. Несмотря на несоразмерность масштабов и значения этих практических систем, все они названы видами «йоги». Особый интерес представляет превращение в процесс практики воспроизведения самого результата с постепенным совершенствованием в поддержании нужного состояния. Такова анашакти-йога, идеал бездеятельности, ибо неистощимое блаженство можно обрести только в непривязанности к объектам чувств. Познать Атман – значит стать Атманом, а поняв природу подлинного деятеля, человек увеличивает возможности для действия и получает доступ к неиссякаемому источнику энергии. В пределе, даже отказ от занятий какой-либо йогой с целью богореализации подпадает под определение «йоги».
Хатха-йога в развитии йога-терапии
В отдельных высказываниях Свами Шивананды хатха-йога не низводится до подготовки к йоге, а сама по себе выступает в качестве таковой. Хатха-йога – это полностью практическая система самосовершенствования, позволяющая добиться гармоничного развития тела, ума, интеллекта и души. Хатха-йога, как точная наука, оперирует системой упражнений древнеиндийских мудрецов, основанной на выверенных принципах, поэтому позволяет обрести контроль над всей природой. В совокупности компоненты хатха-йоги (крийи, асаны, пранаямы, мудры, бандхи) ведут к пробуждению энергии кундалини и конечному соединению с Богом в самадхи. Важно сочетание этих методов в подходе Свами Шивананды, что же касается описаний их по отдельности, то они нисколько не оригинальны. Примечательно и согласие Свами Шивананды с Шри Кришнамачарьей в том, что регулярная практика асан и контроль дыхания позволяет очень скоро утвердиться в яме-нияме, которые по замыслу Патанджали должны предшествовать асане-пранаяме. Знаменательно также заключение: никто не должен пренебрегать практикой хатха-йоги, будь то раджа-йог, ведантист или бхакта.
В идеале, принятом Свами Шиванандой, хатха-йог стремится не просто пробудить энергию кундалини, дремлющую в опорной муладхара-чакре, но и поднять ее через различные чакры до сахасрары на макушке, где она соединяется с Шивой. В конце концов, хатха-йог подобно всякому реализованному подвижнику, входит в нирвикальпа самадхи и обретает освобождение и духовную радость. Практикуя пранаяму, он переживает четыре состояния (авастхи): арамбха, гхата, паричаша, нишпатти – начальная стадия, осознание функций тела, «накопление» и объединение тела, ума и истинной Самости. Пранаяма помогает не только хатха-йогам, но также раджа-йогам и ведантистам, поскольку укрепляет ум. Ведантист во время практики пранаямы размышляет об Атмане, раджа-йог сосредоточен на Пуруше или Ишваре, а хатха-йог – на кундалини-шакти в нижних физических центрах, пытаясь ощутить, как очищается и открывается муладхара и как кундалини движется к свадхистана-чакре. Таким образом, хатха-йога может восприниматься как отдельный путь, альтернативный другим великим духовным традициям.
И все же для Свами Шивананды в большей мере характерно понимание хатха-йоги как неотрывной части раджа-йоги, где цель хатха-йоги состоит в подготовке и переходе к концентрации, медитации и самадхи. Хатха-йога – это «великое подспорье» в практике раджа-йоги, устраняющее тамас (инертность) и раджас (беспокойство). Хатха-йога занимается физическим телом и контролем дыхания, а раджа-йога имеет дело с умом, поэтому, подобно своим объектам, они взаимозависимы и дополняют друг друга. Раджа-йога начинается там, где заканчивается правильно практикуемая хатха-йога, но никто не может стать совершенным йогом без знания практики обеих йог. Хатха-йог обретает способности, объединяя прану и апану (т. е. вдох и выдох, либо две разновидности энергии) и направляя объединенную прана-апану через различные энергетические центры, а раджа-йог обретает те же самые способности благодаря йогической самьяме, одновременно сочетающей в себе концентрацию, медитацию и озарение.
В другом ракурсе Свами Шивананда представляет хатха-йогу как «божественное благословение на обретение хорошего здоровья». Тело и ум суть инструменты, которые благодаря практике хатха-йоги остаются сильными и прочными. Практика асан и пранаям нужна не для того, чтобы развить мускулы, ибо не мышечная сила определяет состояние «здоровья». Необходимо гармоничное функционирование эндокринных желез, нервной системы и ума, а оно становится доступным в результате регулярной практики асан и пранаям. Для этого требуются «внутренние принадлежности»: неизменная вера в Бога и любовь к повторению его имени, брахмачарья, искренность, серьезность и усердие. Но даже если человек обращается к хатха-йоге исключительно ради оздоровления и омоложения, вскоре благодаря практике он начинает стремиться к осознанию Бога. Правильно построенная практика хатха-йоги сама по себе развивает энергетическую структуру до такого уровня, что в сферу восприятия человека начинают попадать все более тонкие энергии, носители «духовности».
Особенности хатха-йоги и ее отличие от гимнастики обозначаются Свами Шиванандой даже в случае применения ее в качестве йога-терапии. Обычные физические упражнения выводят прану наружу, приводя к огромным энергетическим потерям, тогда как асаны направляют ее внутрь, излечивая многие болезни и пробуждая энергию кундалини – это главное преимущество хатха-йоги, которого нет в современных западных системах работы с телом. В дыхании людей с мирским сознанием нет ни ритма, ни гармонии, а занятия пранаямой позволяют отрегулировать дыхание и устанавить гармонию. В терапевтическом плане, когда дыхание налажено, человек дышит только носом и переходит к естественному замедлению дыхания. Постепенно он овладевает задержкой дыхания (кумбхакой), которая помогает в практике медитации и способствует озарению. Но при всех техниках, лучшее средство от любого недомогания – физического или ментального – это постоянное размышление: «Я есть Атман, независимый от тела и ума, наделенный качеством безболезненности (анамайя)».
Майя: век машин и научный подход
Поскольку для йоги Свами Шивананды характерна изначальная ориентация на социальное служение, немаловажно его представление о состоянии современного общества как проявления майи, или иллюзии. Под майей он подразумевает сумму всех негативных сил в отличие от истинной реальности, которая сияет как вечное «Я есть». Необоснованность, неустойчивость, заблуждение, привязанность, чувственность – таковы основные формы ее проявления на человеческом плане. Человек погряз в невежестве, страдает беспокойством, слепой привязанностью к земному существованию, извращенным индивидуализмом, пристрастием к плотским удовольствиям, насилием и разладом на всех жизненных путях. Йога же дает возможность эффективно преодолевать перечисленные факторы, которые привязывают человека к материальному бытию. Причиной зла в мире является неведение (авидья), и для его устранения необходима соответствующая йогическая подготовка. Предоставление образования, пищи и одежды составляет начальную форму служения (севы), при котором социальные недостатки лишь принимают иной вид, но их полного искоренения не происходит. Динамичная практика, которая включает правильные занятия, и образ жизни, строго ориентированный на предписания йоги, способна привести к установлению нового миропорядка и новой эпохи.
Нынешний век воспринимается Свами Шиванандой как «век машин», в котором преобладает одержимость силой. Открытие новых способов получения энергии и изобретение машин, делающих машины, составляет манию нынешнего времени. Наука дала человеку власть над множеством сил, но он оказался не в состоянии контролировать свои чувства и ум, что привело к неправильному обращению с плодами цивилизации, поскольку все силы исказились. Занятия йогой наделяют человека сверхъестественными способностями, которые не может выработать ни одна машина, однако дисциплина предохраняет от злоупотребления этими силами. В людях ХХ века доминирует раджас: непрерывная напряженная деятельность характеризует ежедневный распорядок среднего человека повсюду. Западная цивилизация, заполонившая мир, по своей природе является цивилизацией третьей варны торговцев (вайшьев), для которых деньги и средства для их получения – единственная забота. Нынешний человек не может бездействовать, и его страсть к внешней активности нельзя просто подавить. Поскольку принципы йоги призваны вызволить человека из болота коммерции, Свами Шивананда предлагает принять во внимание все названные факты. Йога тоже должна проявиться в динамике, и духовная практика не должна больше приводить к отклонению от обычной жизни. Надлежащее отношение становится философским камнем для преобразования обыденности в йогу.
Распространенный подход к предмету йоги в современном мире, по мнению Свами Шивананды, тоже совершенно беспорядочен. Человек пытается выяснить, согласуется ли йога с открытиями современной науки, и если нет, отвергает ее как ненаучную. Но ведь сама наука давно превратилась в непрерывное обоснование одной теории за другой, опровергая прежние постулаты «последними» открытиями. Наука всегда останется таковой, тогда как выводы йоги несомненны и неизменны с тех пор, как они были утверждены. Свами Шивананда доказывает данное соотношение путем анализа структуры мышления в том и другом случае. Все изобретения берут начало в уме, и только благодаря глубокому размышлению ученый проникает в тайну феномена. Йог же, напротив, погружается в глубины ума и следует далее к изначальному источнику – Атману. Ученый и философ познают только с помощью ума, а йог познает сам ум, обнаруживая его источник. В конечном счете, Свами Шивананда выдвигает вполне «платоновскую» идею:
«Лучше было бы, если йогическое служение формировало то правительство, которому подчиняются все прочие департаменты знания. Только тогда направление современного прогресса будет верным».
Глава 6. Шивананда-йога
Линии преемственности
Свами Шивананда стремился распространить свое учение по всему миру, поэтому он посвятил в санньясу огромное количество учеников, которые не только достигли высокого духовного уровня, но и приобрели мировую известность. В свою очередь, они передавали опыт и знания тем избранным, на которых возлагали продолжение миссии, и к настоящему времени можно рассматривать также и последующие уровни преемственности. Среди главных учеников Свами Шивананды в Обществе божественной жизни принято называть пятнадцать имен, сопровождая их подробными биографиями. Здесь мы остановимся на жизнеописании лишь четырех последователей Свами Шивананды, опустив даже биографию Свами Парамананды – «Бисмарка» ашрама, ибо большая часть его деятельности происходила на социальном уровне. Выбор продиктован не просто соображениями лаконичности изложения, а реальной необходимостью привести сведения именно о тех личностях, книги которых будут использоваться в дальнейшем для прояснения особенностей данной традиции. Исключение будет сделано лишь для Свами Вишнудевананды – «Летающего Свами», стараниями которого традиция Свами Шивананды стала поистине всемирной, хотя он почти не занимался литературной деятельностью.
Шридхар Рао, как звали Свами Чидананду до принятия санньясы, родился в 1916 г., и был старшим сыном в семье богатого землевладельца в Южной Индии. В возрасте восьми лет на него оказал влияние Шри Анантая, друг дедушки, познакомивший его с преданиями Рамаяны и Махабхараты, откуда он почерпнул идеи тапаса, святой жизни и видения Господа. Наставник ограждал его от влияний материального мира и посеял в нем семена отрешенности, которые упали на благодатную почву, а впоследствии переросли в святость. В шестнадцать лет он окончил школу в Мадрасе, где показал себя блистательным учеником. Благодаря личному обаянию, примерному поведению и необычайным способностям он заслужил уважение учителей и друзей. В 1936 г. он поступил в христианский Лойола-колледж, а через два года получил степень бакалавра искусств. В тот период он следовал великим идеалам Иисуса Христа, апостолов и святых, которые перекликались в его сердце с достойнейшими риши в индуизме. Служение прокаженным стало его идеалом, он мечтал строить для них хижины возле дома, чтобы иметь возможность ухаживать за ними, почитая их как божества. Впоследствии, когда он вступил в ашрам, эти идеи получили реальное воплощение.
Еще в студенческие годы однажды Шридхар Рао внезапно исчез из дома, и после длительных поисков родители нашли его в ашраме некоего святого в окрестностях Тирупати и с большим трудом уговорили вернуться домой. Последующие семь лет жизни в семье прошли в служении, изучении священных текстов и освоении простейших форм духовной практики. Окончательное решение покинуть мир созрело в 1943 г., когда завязалась переписка со Свами Шиванандой, и он принял приглашение вступить в ашрам в Ришикеше. Вскоре его разносторонняя одаренность получила всеобщее признание, а его целительский дар привлекал множество страждущих в больницу при ашраме. Кроме того, он писал статьи для журнала, а когда в 1948 г. открылась Лесная академия йоги и веданты, Свами Шивананда назначил его вицеканцлером и профессором раджа-йоги, и в течение первого года он читал блистательный курс по «Йога-сутрам» Патанджали. В то же самое время он написал биографию Свами Шивананды, которую тот сам назвал продолжением своей жизни. Несмотря на занятость и интенсивную духовную практику, он основал Музей йоги, где философия веданты и этапы йоги представлены на картинах.
С 1948 г. Шридхар Рао стал секретарем Общества божественной жизни, и великая ответственность за всю организацию легла на его плечи. С того самого момента он неустанно заботился о том, чтобы поистине поднять деятельность общества на уровень божественной реализации. В 1949 г. Свами Шивананда посвятил его в санньясу, и он получил новое имя Свами Чидананда, означающее «Пребывающий в высочайшем осознании и блаженстве». С 1959 по 1962 г. он находился в Америке в качестве личного представителя Свами Шивананды с целью распространять послание Божественной Жизни. В 1963 г., после ухода гуру в махасамадхи, Свами Чидананда был избран президентом Общества божественной жизни. Он стремился призвать к служению и любви не только членов общества, но и бесчисленных ищущих во всем мире, поэтому предпринял множество поездок по Индии, Малайзии и Южной Африке. В 1968 г. он посетил все страны мира в ответ на горячие просьбы последователей Свами Шивананды. В 1976 г. руководители Общества божественной жизни отметили его 60-летие – шаштьябдапурти. В книгах по хатха-йоге Свами Чидананда демонстрирует асаны в довольно пожилом возрасте, но тело его сохраняло прочность и гибкость.
Суббарая родился в 1922 г. и был старшим сыном в ортодоксальной брахманской семье, где первое духовное влияние на него оказало чтение родителями санскритских текстов. Он блестяще окончил высшую школу в Путтуре (штат Карнатака), параллельно изучая санскрит и «Бхагавадгиту», которую он выучил наизусть, приняв за правило не завтракать и даже не обедать, пока не запомнит определенное количество строк священного текста. Прочитав в «Шримад Бхагаватам», что Господь Нараяна живет в святом городе Бадринатхе, он воспринял это буквально, поэтому мечтал отправиться в Гималаи, чтобы встретиться с Богом. Изучая упанишады, он все более склонялся к адвайте Шанкарачарьи, хотя и принадлежал в то время к мадхва-секте, исповедовавшей доктрину дуализма. В 1943 г. он поступил на службу, но не проработал и года, как оставил все и отправился в Варанаси изучать веды и другие писания. Однако стремление к уединению и смутный зов сердца привели его в Ришикеш, где он встретил Свами Шивананду. Когда он впервые простерся перед своим учителем, тот произнес: «Оставайся здесь до самой смерти, и все цари и министры припадут к твоим стопам», – чем поверг юношу в чрезвычайное удивление. В 1946 г. Свами Шивананда посвятил Суббараю в санньясу, и тот получил новое имя Свами Кришнананда.
Свами Шивананда нашел в новом ученике подходящего помощника в ведении переписки, составлении и редактировании книг, обработке рукописей. Свами Кришнананда работал в тиши внутренних помещений ашрама, и никто из посетителей даже не замечал его существования. В 1948 г. Свами Шивананда попросил его приступить к написанию книг по философии и религии, и с тех пор Свами Кришнананда был полностью поглощен писательским трудом и чтением лекций, согласно указаниям гуру. Его первая книга, под названием «Реализация Абсолюта», написанная на одном дыхании за полмесяца до сих пор остается лучшим его духовным произведением. Когда в 1957 г. для ашрама настала необходимость в налаживании деловых связей, учитель назначил Свами Кришнананду секретарем Комитета, и он занимал этот пост до 1961 г., что совпало с отсутствием в ашраме Свами Чидананды, а когда тот стал президентом Общества божественной жизни, он занял освободившееся место секретаря общества.
Свами Кришнананда читал в Лесной академии курсы практически по всем главным трактатам веданты и написал более двадцати комментариев, воплотив в своей жизни идеал синтеза карма-йоги и джняна-йоги. Его знание и совершенное понимание всех трехсот трудов Свами Шивананды стало поводом для избрания его в 1958 г. президентом Исследовательского института наследия Свами Шивананды, и выбор этот был продиктован самим учителем. Кроме того, он перевел книги гуру на многие индийские языки, а с 1961 г. стал отвечать за издание ежемесячного журнала «Божественная жизнь». Свами Кришнананда был знатоком всех систем индийской и западной философии, и даже учитель отзывался о его даре с нескрываемым изумлением. Его интуиция была так глубока, что он предсказал наступление своей смерти в 2001 г. незадолго до внезапного приступа астмы, от которого он скоропостижно скончался, и его уход вызвал искреннюю скорбь множества его учеников.
Партхасаратхи родился в 1921 г. в уважаемом роду в деревне Койлвенни (Южная Индия). Множество случаев, происшедших с ним в детстве, позволили уже тогда проявиться его божественным качествам. В помыслах он был всецело обращен к Господу Венкатеше, почитаемая святыня которого находится в Тирупати. В двенадцать лет он стал изучать книги Свами Шивананды, которого сразу признал своим духовным наставником и воплощением Бога. Со временем Партхасаратхи занял ответственный пост в Дели в качестве личного помощника влиятельного секретаря в правительстве Индии. Вскоре у него завязалась переписка со Свами Шиванандой, а во время кратких отпусков он посещал учителя в Ришикеше. Личное общение оказало на Партхасаратху столь сильное влияние, что в 1945 г. он предпочел отказаться от блестящей карьеры и посвятить жизнь служению лотосным стопам гуру. Спустя всего два года периода брахмачарьи Свами Шивананда посвятил его в санньясу и дал ему новое имя Свами Венкатешананда.
Будучи разносторонне одаренной личностью, Свами Венкатешананда стал одним из столпов, на которых с самого начала держалось Общество божественной жизни, и правой рукой гуру. Свами Шивананда относился к нему с такой степенью доверия, что каждое утро, направляясь на берег Ганги за водой, первым делом заходил в комнату Свами Венкатешананды, чтобы обсудить с ним тонкости джняна-яджни (распространения духовного знания), издательскую деятельность общества и другие насущные вопросы. В 1950 г. он оказал неоценимую поддержку учителю в путешествии по всей Индии с целью духовного пробуждения народа. Свами Венкатешананда тщательно записывал каждое слово, произнесенное гуру в обращениях к народу, которые впоследствии были опубликованы в виде отдельной книги, и Свами Шивананда называл его «драгоценным камнем в ожерелье Миссии». Долгое время он неустанно трудился в отделе корреспонденции ашрама и написал книгу «Гурудев Шивананда», где описана не только биография учителя, но и история Общества божественной жизни.
Когда община индийских преданных в Южной Африке, возглавляемая Свами Сахаджанандой, попросила послать к ним вдохновителя и наставника, Свами Шивананда избрал для этой цели Свами Венкатешананду, и в 1961 г. тот приступил к выполнению миссии. По прошествии нескольких лет успешной работы, он направился и в другие страны – на Маврикий и Мадагаскар, в Европу и далее на Восток, вплоть до Австралии. Впоследствии он долго жил в Южной Африке, занимаясь литературной деятельностью и составляя блестящие труды по философии и йоге. Свами Венкатешананда написал более полусотни книг на самые разные духовные темы, включая обширные комментарии к древним писаниям. Наибольшую славу принесла ему подготовка к изданию полного собрания сочинений Свами Шивананды в 18-ти томах. Кроме того, он продолжал практику йоги, организовывал бхаджаны, участвовал в социальном служении во многих странах. Свами Венкатешананда покинул мир в 1982 г., и Свами Чидананда отозвался на это горестное событие так: «Мой духовный брат обладал вселенским бытием и пребывал в гармонии со всеми».
Свами Вишнудевананда родился в 1927 г. в штате Керала (Южная Индия). В детстве главной чертой его характера было упрямство, и его мать после принятия санньясы рассказывала, что никто не мог повлиять на ее сына. Так, с пяти лет он начал сам ходить в школу, хотя ему ежедневно приходилось пробираться через дикие джунгли. Поскольку у него не было денег на обучение в университете, он вступил в армию, надеясь получить хоть какое-то техническое образование. Однажды он искал потерянную бумагу в корзине, и его взгляд наткнулся на писания Свами Шивананды: «унция практики лучше, чем тонны теории». Сила этих простых слов заставила Свами Вишнудевананду пересечь всю Индию, чтобы встретиться со Свами Шиванандой в Гималаях. Короткое посещение произвело неизгладимое впечатление на юношу, и он решил вернуться как можно скорее.
В следующее посещение Свами Вишнудевананда получил два урока от Свами Шивананды. Когда он почувствовал робость и некоторое высокомерие, не позволившие ему поклониться гуру при встрече, тот сам склонился перед юношей, давая ему урок смирения. А когда во время церемонии Арати на берегу Ганги он усомнился, зачем молиться простой воде, Свами Шивананда улыбнулся и просто пристально посмотрел на него, и тот сразу воспринял реку как поток дивного света. Тогда Свами Шивананда предложил юноше остаться в ашраме, чтобы изучать йогу. В течение десяти лет тот изучал теорию, практиковал и глубоко постиг хатха-йогу и карма-йогу. Наконец, в 1957 г. Свами Шивананда выдал преданному и трудолюбивому ученику десять рупий (меньше доллара) и благословил отправиться на Запад, чтобы распространять учение веданты.
Свами Вишнудевананда основал на Западе систему Международных центров шивананда-йоги и веданты. Он стал всемирно признанным авторитетом в области хатха-йоги и раджа-йоги, и его называли «Летающим Свами», ибо с целью выполнения миссии он непрерывно перемещался по всей планете на личном маленьком самолете. Безгранична энергия и глубокое вдохновение руководили им при основании центров, и сейчас в мире действует около двадцати центров йоги и семь ашрамов, в которых подготовлено уже более восьми тысяч инструкторов по йоге. Кроме того, он использовал средства массовой информации для распространения учения и выпустил множество брошюр в защиту мира, непрерывно повторяя святую мантру «Ом Намо Нараяная».
Стремясь упростить разъяснение ученикам сложной философии, Свами Вишнудевананда свел премудрость йоги всего к пяти принципам: надлежащее упражнение (асана); надлежащее дыхание (пранаяма); надлежащее расслабление (шавасана); надлежащая диета (вегетарианство); надлежащее размышление (дхьяна). Эти простые правила, которым он неукоснительно следовал в собственной жизни, стали его личным вкладом в концепцию шивананда-йоги. Без преувеличения, преобразив планету и судьбу человечества, Свами Вишнудевананда покинул этот мир в 1993 г.
Социальная организация
Общество божественной жизни
Общество божественной жизни – яркий пример созидательной деятельности божественного начала в людях – было основано Свами Шиванандой в 1936 г. Идеалы общества доступны для осуществления всеми людьми, независимо от их социального статуса и личных склонностей. Центром общества до сих пор остается ашрам Свами Шивананды в Ришикеше на берегу святой Ганги, чистый поток которой стремительно несется с гималайских ледников. Реализация высочайшего идеала божественной жизни начинается с созидания истинного человеческого существования, и самопреодоление служит подготовкой к дальнейшему преобразованию человечества. Общество божественной жизни стремится к распространению духовности путем издания книг и журналов, освещающих истинный смысл йоги и веданты, мировых религий и философии, медицины и культуры. Под его эгидой проводятся конференции и семинары, основываются учебные центры для практики йоги.
Общество выполняет миссию сохранения древних традиций и практик, выверенных веками опыта множества мудрецов и подвижников. Оно служит моделью многосторонней бескорыстной деятельности, примером для подражания в создании социальных институтов. Ашрам Свами Шивананды также является идеальным местом для духовного роста, открытым для всех образованных жителей планеты, где они могут восстановиться и преобразиться как физически, так и духовно. При ашраме действуют Лесная академия йоги и веданты, издательство, благотворительная больница, гостиница, библиотека и индуистские храмы. В программу ашрама входит ежедневный сатсанг, который наполняет вдохновением ищущие души и дарует им внутренний мир, разнообразные занятия по йоге (вплоть до подготовки инструкторов) и медитации. Ежегодно проводятся интенсивные курсы садханы, рассчитанные на несколько недель непрерывной духовной практики, призванной всесторонне преобразить жизнь. В рамках социального служения организуется бесплатное образование и лечение для бедных. Подразделения общества действуют по всей Индии и во многих других странах мира.
Лесная академия йоги и веданты
Лесная академия йоги и веданты в Ришикеше – главное отделение ашрама Свами Шивананды как «штаба» Общества божественной жизни, обучение в котором имеет следующие особенности. В академию принимаются только мужчины, имеющие индийское гражданство, в возрасте от 20 до 65 лет, и они получают право посещать только те курсы, на которые они непосредственно зарегистрировались. К кандидатам предъявляются особые требования: духовное устремление и глубокий интерес к практике йоги и веданты, владение английским языком, хорошее здоровье. Средняя продолжительность курса составляет два месяца, в него входят теоретические и практические занятия, а по окончании проводятся экзамены. Не требуется никакой платы за обучение и проживание, предоставляется двухразовое вегетарианское питание. Использование любых наркотиков, включая курение, строго запрещено. Студенты, допущенные к обучению и окончившие курс, дают торжественное обещание продолжать практику и следовать учению Свами Шивананды в дальнейшей жизни. Цель академии состоит не в том, чтобы дать академические знания, а в подготовке учащихся к преобразованию их существования в мире во всех аспектах, или «интеграции личности».
Организации и ашрамы в Индии
Один из наиболее известных центров шивананда-йоги, Шивананда Йога Веданта Дханвантари Ашрам расположен на берегу прекрасного озера в Нейяр Дхаме (штат Керала). Изначально здесь размещалась Вайдьяшала – аюрведическая клиника, открытая Шри Гопала Вайдьяром, прославленным знатоком двух древних систем исцеления – аюрведы и сиддхи. Все помещения ашрама и храм Раджараджесвари были построены около полувека назад, и их стены расписаны предписаниями на местном языке малаялам, а фрески потолка были созданы самим целителем. Как известно, с 1957 г. Свами Вишнудевананда выполнял миссию по основанию центров йоги и веданты во всем мире, порученную ему Свами Шиванандой. В 1977 г. до него дошли сведения о прославленной клинике в Нейяр Дхаме, и он узнал, что Вайдьяр желает в ближайшее время продать ее для устройства ашрама. Вскоре Свами Вишнудевананда посетил клинику, а через год приобрел земли и строения, где организовал ашрам для углубленных занятий йогой и ведантой в соответствии с учением Свами Шивананды.
Дханвантари – имя бога врачевания, который представляет собой одно из проявлений Вишну и является хранителем данного места, поэтому оно вошло в название ашрама. Открытие в 1999 г. Института здоровья стало важным дополнением к интенсивной программе занятий йогой на пути к исцелению от «болезней» человеческого существования. Богослужение занимает важное место в жизни ашрама. Кроме пуджи в храме божественной матери Раджараджесвари, неподалеку от основных строений ашрама ежедневно почитают мудреца Агастью в форме Йогаданду. Храм Кришны был построен в память матери Свами Вишнудевананды и украшен дивными фресками, а совсем недавно были достроены храмы Ханумана и Дакшинамурти. Остальные храмы расположены возле озера и посвящены Субраманье, Айяппе, Ганеше, Шиве, Ванадурге. В ближайшей деревне устроен бесплатный детский сад, забота о котором входит в программу карма-йоги в ашраме с самого его основания. Занятия йогой в разных формах проходят с раннего утра до позднего вечера, периодически организуются курсы подготовки инструкторов, которые привлекают в основном западных практикующих.
Вторым по значимости в Индии можно считать Чидананда Ашрам Уединения и Покоя, расположенный посреди леса неподалеку от побережья Бенгальского залива возде святого города Пури – местапребывания Господа Джаганнатха (штат Орисса). Этот ашрам был поднесен в дар Обществу божественной жизни в 1993 г., а управление им поручено Свами Даянанде. Вся деятельность в ашраме осуществляется исключительно на пожертвования последователей Свами Шивананды. С этой целью открыты четыре особых фонда. Пуджа-мулдхан – сбор средств на проведение ежедневной пуджи в храмах богов Джаганнатха и Балабхадра и богини Субхадры. Пранами – покрытие расходов на поддержание брахмачари и саддху, осуществляющих практику и служение в ашраме, а также принятие паломников. Таким же образом реализуются проекты по насаждению фруктовых деревьев и строительству хижин и оград.
Программа ашрама типична для центров Свами Шивананды и ориентирована преимущественно на карма-йогу, медитацию, проведение пуджи и сатсанга. Паломников, прибывающих на недолгий срок, принимают как гостей, хотя и просят написать заранее, поскольку число мест в ашраме ограничено. Посетителей, которые планируют оставаться в ашраме для длительной садханы, просят запастись всем необходимым и оплачивать пропитание, а также участвовать в повседневной работе. В ашраме поддерживается благоприятная атмосфера для духовной практики, включая соблюдение брахмачарьи, поэтому женщинам не позволяют оставаться в ашраме на ночь, хотя при необходимости оказывают им помощь в поиске жилья в ближайшем поселке. В планы на будущее входит разделение территории ашрама на три зоны, предназначенные для карма-йоги, бхакти-йоги и дхьяна-йоги, а также строительство Моуна-мандира, или «храма безмолвия». Главная цель существования ашрама – духовное возрождение посредством личной садханы, основанной на учении Свами Шивананды.
Организации и ашрамы на Западе
Поскольку миссионерская деятельность осуществлялась в данной традиции целенаправленно, центры шивананда-йоги можно найти практически в любой стране. Среди них можно выделить центры в Малайзии, где Свами Шивананда провел значительный период мирской жизни, и в Южной Африке, где в течение многих лет работал его ближайший ученик Свами Венкатешананда. Также крупные центры есть в Австралии, Австрии, Бельгии, Германии, Гонконге. Особое место занимает Америка, ибо в ней расположено немало ашрамов и институтов, основанных индийскими учениками Свами Шивананды, которых он благословил на продолжение духовного развития и социальной деятельности за океаном, причем некоторые из них продолжают совмещать руководство центрами в Индии и Америке. Особой «западной» формой отличаются разнообразные «фонды йоги». Так, основатель Фонда исследований йоги Свами Джьотирмайянанда родился в 1931 г. в штате Бихар, принял санньясу еще в молодости, а десять лет спустя переехал в Америку, где основал ашрам в Майями (штат Флорида). Вся его биография представляет собой перечень занимаемых им должностей и основанных центров йоги и веданты, и подобных примеров можно привести немало.
Читать бесплатно другие книги:
