Философские основания современных школ хатха-йоги Николаева Мария
Весьма интересный феномен – появление на Западе «неформальных учеников» Свами Шивананды, никогда не встречавшихся с ним лично. Так, основатель Международного общества медитации, центр которого находится в Виктории (Канада), Свами Надабрахмананда признал его своим учителем после двух видений в 1975 г. – через двенадцать лет после ухода гуру в махасамадхи. Сейчас этот центр связан с Обществом божественной жизни, хотя в нем преподают также буддийские техники и западные мистические традиции. Другой пример – ашрам Шивананда-Валентины в Майями (США), о жизни основательницы которого до начала духовной связи со Свами Шиванандой известно очень мало, а ее опыт бхакти-йоги настолько мистифицирован, что в жизнеописании вообще отсутствуют даты. Тем не менее, связь с этим центром также можно установить через Общество божественной жизни, где Шивананда-Валентина признана как последовательница Свами Шивананды. Мы расскажем подробнее о двух самых известных западных организациях, основанных индийскими миссионерами.
Йоги Гупта, он же Свами Кайлашананда, – ученик Свами Шивананды, председатель Миссии Кайлашананда в Ришикеше и Американского фонда йоги. Начало его жизненного пути было вполне «типичным» для биографии йога. Он оставил карьеру юриста, провел много лет в полном одиночестве в одной из гималайских долин, предаваясь аскезе и медитации, получил посвящение в саньясу в Бенаресе, а затем продолжил практику под личным руководством Свами Шивананды. Долгое время он жил в святом городе Ришикеше, возглавляя Миссию Кайлашананда, был директором йогического санатория неподалеку от Кашмира и издавал журнал Лесной академии йоги и веданты. Поворотным моментом в его судьбе стало согласие принять участие в конференции, посвященной здравоохранению, в Чикаго. После этого он получил множество предложений выступить с лекциями по городам США и по телевидению, а вскоре ему предложили стать председателем Американского фонда йоги, и с благословения Свами Шивананды он принял решение остаться на Западе.
Простая философия в сочетании с доступными йогическими упражнениями, приемами дыхания и системой питания, приспособленной к западным условиям, сделали его методику популярной среди жителей США. В основу его концепции положено представление о том, что гибкость позвоночника выступает главным условием молодости тела. Спинной мозг обеспечивает связь между головным мозгом как центром управления и внутренними органами как исполнительными структурами. Основная причина старения заключается в нарушении нервных связей, но поддержание их в хорошем состоянии, а по возможности и дальнейшее развитие, – задача, вполне разрешимая средствами йоги. Асаны подобраны для этой цели в порядке доступности их освоения: упрощенные, основные и усложненные. Кроме того, предлагается разработанное расписание занятий, включающее сбалансированные комплексы. Йога учит феноменальной способности управления телом вторичным образом, контролируя сначала разум, а через него и тело. Хатха-йога, как часть «системы размышления и аскезы, нацеленной на воссоединение души с вселенским духом», воспринимается здесь как своего рода «личная гигиена».
Две организации в США – Институт интегральной йоги и Сатчитананда Ашрам – были основаны Свами Сатчитанандой, которого ученики почитают как величайшего учителя йоги нашего времени. Свами Сатчитананда родился в 1914 г. в Южной Индии и в молодости работал земледельцем, механиком, в сферах электроники и кинематографии. В семье он был погружен в атмосферу преданности Господу, питавшей его духовные устремления. К тридцати годам он полностью посвятил себя духовным исканиям, посещая ашрамы Шри Раманы Махарши, Шри Ауробиндо и Свами Шивананды, который посвятил его в санньясу в 1949 г. В последующие годы Свами Сатчитананда служил профессором хатха-йоги и раджа-йоги в Лесной академии, совершил несколько лекционных туров по Индии. В 1953 г. его пригласили на Шри-Ланку, где он основал ашрам и провел целых тринадцать лет, после чего создавал центры йоги в Малайзии, Сингапуре, Гонконге, Японии и на Филиппинах. В тот же период он предпринял длительное пешее паломничество на святую гору Кайлас в Тибете.
В 1966 г. Свами Сатчитананда совершил первый грандиозный тур на средства американских преданных: двухдневный визит в Нью-Йорк растянулся на целых пять месяцев, ибо он был постоянно окружен толпой студентов, ищущих духовных наставлений. Тогда он основал Институт интегральной йоги, а десять лет спустя принял американское гражданство. Впоследствии он создал множество центров и организаций по всему миру, перечисление которых заняло бы слишком много места. В своей деятельности он следовал принципу «истина одна, путей много». Он провел множество симпозиумов и ретритов и направлял различные течения социального служения. Покой и радость поселялись в сердцах его последователей, и он решил создать постоянное место для проведения подобных мероприятий, где люди могли бы полностью слиться со своей истинной природой. В 1986 г. он осуществил свой замысел, открыв дополнительный центр в своем ашраме Йогавиле (штат Вирджиния), который стал международным штабом всех ответвлений Института интегральной йоги.
Истолкование йоги как таковой
Комментарии к «Йога-сутрам»
В той или иной мере «Йога-сутры» Патанджали становились объектом истолкования многих учеников Свами Шивананды в их книгах, лекциях и беседах. Важнейший источник – «Раджа-йога» самого Свами Шивананды, хотя в ней и дается дословный перевод, не является классическим комментарием в силу переструктурирования текста. Как известно, сутры делятся на четыре части, но Свами Шивананда вводит «новый порядок», выделяя четырнадцать отдельных предметов в данной области рассмотрения. Основанием для такого нововведения выступает желание прояснить предмет, а также избежать повторений, неизбежных при следовании оригиналу. Восемь глав посвящены восьми ступеням йоги, изложенным во второй и третьей частях сутр, но они перемежаются обобщающими отступлениями. Так, первые две главы посвящены йоге и садхане, а далее после глав по яме и нияме идет глава о бхакти-йоге, после глав об асане и пранаяме – глава об уме, после глав о пратьяхаре и дхаране – глава о самьяме, после глав о дхьяне и самадхи – глава о кайвалье. «Йога-сутры» в подлинном виде даются лишь в приложении, чтобы можно было при желании сопоставить истолкование с исходным порядком изложения.
Отличие от комментариев в традиции Шри Кришнамачарьи выражено ясно и отчетливо уже в предисловии, где из раджа-йоги исключается хатха-йога, тогда как в истолковании Б. К. С. Айенгара дело обстояло прямо противоположным образом: вся раджа-йога включалась в практику хатха-йоги и все аргументы касались работы с физическим телом. Но Свами Шивананда утверждает однозначно, что раджа-йога – это царский путь в йоге, всецело связанный с разумом. Здесь нет ни борьбы с праной или телом, ни выполнения очистительных крий. Йог сидит в простой и удобной позе, наблюдает за своим умом и успокаивает мысли, а когда волнение ума стихает, он вступает в безмысленное состояние асампраджнята самадхи. Хотя раджа-йога и является дуалистической философией, признающей наличие пуруши и пракрити, косвенным образом, как считает Свами Шивананда, она позволяет ищущему достичь единства адвайты. Хотя и существует особое понятие пуруши, в конце концов, пуруша отождествляется с высшей Самостью, или Брахманом упанишад. Итак, раджа-йога выводит практикующего на высочайший уровень духовной реализации – слияния с Брахманом.
Истолкования большинства учеников Свами Шивананды не только воспроизводят его точку зрения, но и осуществляются в той же манере изложения. Такие книги, как «Система йоги» Свами Кришнананды, «Путь к блаженству» и «Лекции по раджа-йоге» Свами Чидананды, тоже построены как разъяснение каждой из восьми ступеней раджа-йоги в отдельной главе. Единственным комментарием, вполне традиционным для индийской философии, оказывается труд Свами Венкатешананды, где после каждой сутры дается пословный перевод, а затем следует пространное объяснение каждого предложения с аргументацией и примерами. При этом комментатор остается верным последователем шивананда-йоги, истолковывая основные определения состояний в практике йоги, которые Патанджали рассматривает в «Самадхи-паде». Поэтому мы можем воспроизвести их в той же последовательности, как и при изложении айенгар-йоги.
Комментируя определение йоги как читта вритти ниродха, Свами Вишнудевананда утверждает, что ниродха вообще не может переводиться словами «обуздывание» (которым пользуется Б. К. С. Айенгар) или «подавление», которое Свами Сатьянанда предлагает заменить «блокированием». В его интерпретации наиболее подходящий перевод – «понимание», поскольку вритти на языке современной психологии можно описать как «изученное знание» в противоположность «неизученному знанию». В итоге он переводит данную сутру, состоящую всего из четырех слов на санскрите, так:
«Йога случается, когда наличествует успокоение (в смысле продолжительного и бдительного наблюдения) деятельности мышления – без развития или подавления – в индивидуальном сознании, в котором отсутствует всякое движение».
Обычно йога понимается двояко: как процесс и как цель, и Свами Венкатешананда учитывает оба смысла. В качестве примера практики он приводит своего учителя Свами Шивананду, который запрещал ученикам убивать крыс в комнатах, ибо они «напоминали» запирать на замок шкафы с книгами и одеждой. Примером реализации выступает метафора из «Йога-Васиштхи»: незримость читты осуществляется как смешение воды с водой. Тогда внезапное озарение, раскрывающее неотъемлемое присутствие сознания как такового во всяком аспекте его конкретизации, делает возможным переживать любой опыт в чистом сознании и посредством осознания. Для Свами Венкатешананды важна осознанность в повседневной жизни, где тенденция к самадхи прослеживается не только в практике асан и пранаямы, как для Айенгара и Сатьянанды, но уже на социальном уровне – в установках ямы и ниямы.
Свами Шивананда зачастую «пробуждал» учеников вопросом, известно ли им, какой именно тип вритти в данный момент действует в их сознании. Практика йоги, согласно Свами Венкатешананде, предполагает ясное и отчетливое понимание взаимоотношений сознания с мыслями (субстанции с акциденциями), и он вводит в контекст подобного самосознания понятие майи. Иллюзия состоит собственно в том, что любое внешнее явление, которое заставляет себя воспринимать как приятное или неприятное, принадлежит к одному из пяти типов вритти, однако «в невежестве своем» человек взаимодействует с ним как с тотальной реальностью. Тем временем текущее проявление становится источником для возникновения иного проявления, и непрерывное «становление» продолжает приводить к новым изменениям. Подобное воспроизведение самого себя в виде мозаики бесчисленных отражений в кривых зеркалах присуще любому обычному человеку.
Раджа-йога как техника самосознания предназначена для того, чтобы вырабатывать способность понимать жизнь в целом, непрерывно снимая субъект-объектное отношение в двустороннем опыте переживания и самовыражения. В процессе восприятия человек получает дополнительную энергию, а в процессе деятельности он растрачивает имеющуюся, называя это правильным или неправильным знанием, верным или неверным действием, либо относя к другому типу вритти. Однако само по себе «я есть» выступает как характерное вритти, поддерживающее все случающееся в качестве «моего опыта». Когда человек осознает «себя» как вритти, он освобождается от поглощенности жизнью и позволяет событиям идти своим чередом. В йоге ум остается самим собой, ибо память как таковая не обладает никакой определенностью, если она не смешана с воображением. И все же, по утверждению Свами Венкатешананды, среди практикующих йогу он встречал лишь одного человека, свободного от влияния прошлого, а именно – своего гуру Свами Шивананду.
Свами Венкатешананда считает абхьясу (практику) и вайрагью (отречение) настолько слитным двусторонним процессом, что даже пишет их в одно слово: абхьяса-вайрагья. «Практика» означает способность к устойчивому укоренению в бдительном вопрошании и предполагает непрерывное повторение. Однако оно периодически включает в себя такой элемент неповторимости, как прогресс в практике. «Отречение» подразумевает два существенных смысловых аспекта: отсутствие не только привязанности, но и предрасположенности. Ниродха в значении контроля или «сдержанности» (в данном контексте – в результате практики и отречения), открывается в другом измерении, где становится «видно целое, когда всеобщее обозревает самое себя».
Взаимодополнительность абхьясы и вайрагьи проявляется в опыте, в целостной форме которого практика имеет отношение к способу самовыражения, а отрешенность – к сфере восприятия. Если вайрагья приводит к «обесцвечиванию» ума, то абхьяса поддерживает ум в «окрашенном» состоянии. Когда становится очевидным, что все действия исходят вовсе не от подлинной Самости, но лишь вритти осуществляют беспорядочное движение в сознании, то и впредь практикующий не воспринимает результаты действий как собственные достижения. В процессе изменения отношения к самому себе первое есть практика, а второе – отречение. Тогда все противоположности рассматриваются в аспекте их взаимодополнительности, а взаимодействие с миром происходит как простое совмещение самовыражения и восприятия, которое Свами Венкатешананда обозначает сложным термином «совпадение-опыта-и-поступка». Другое слово, подобранное им для обозначения подобного состояния – это «умеренность», когда во всех действиях не присутствует «ни выражение, ни возражение, но лишь интенсивное самосознание».
Обращаясь к истолкованию функции понятия «бога» в йоге, Свами Венкатешананда приводит размышления многоопытного гималайского подвижника: «Абхьяса означает утверждение помыслов в Господе, а вайрагья – отсечение мыслей о мире», – и восклицает: «Восхитительно, но почти недостижимо!». Нужна настойчивость, и здесь «настойчивость» выступает как особый термин, позволяющий свернуть дурную бесконечность в рефлективной структуре мышления, ибо обычный человек лишь думает, что он воистину думает о том, что следует думать о Боге… Практика и отречение придают жизни определенное направление – к Богу, то есть «не взволнованному» состоянию читты. Патанджали предлагает избирать в качестве объекта медитации саму читту, ибо обнаружение источника мыслей позволяет обрести «бога». Ишвара остается в пределе отрицательной деятельности определения (нети, нети…), когда сознание становится настолько прозрачным, что сквозь него очевидно основание этой пустоты. Карма поддерживается в качестве неумолимой последовательности событий лишь в отношении к иному, которое сохраняется посредством усилий удерживать свою самость. После предания себя «богу» в самом Боге не существует ни кармы, ни клеш (кармических следов). Тогда абхьяса не прерывается никакими самскарами, и состояние перманентной практики, для которого характерна тождественность процесса и результата – «йога есть самадхи, а самадхи есть йога», – не нарушается никакими препятствиями.
Относительно препятствий в йоге Свами Венкатешананда утверждает, что они выступают в качестве препятствий только в одном смысле, а именно, рассеивают внимание незаметно для самого практикующего. Так, любая болезнь оказывается препятствием лишь постольку, поскольку отвлекает от практики, но иногда незначительная степень боли может даже способствовать прогрессу, а для йога такого уровня, как Свами Шивананда, люмбаго и диабет ничем не отличались от «надеваемой ежедневно одежды». Точно так же обстоит дело с ментальными препятствиями: вера выступает лишь в качестве иной формы сомнения, а при малейшем сомнении лучше вообще ничего не делать. Подобное истолкование получают и трудности эмоционального плана: хорошее или плохое настроение в любом случае представляет собой некое «на-строение» – «нагромождение», от которого следует избавиться, ибо любой эмоциональный блок лишает занятия йогой необходимой энергии. Среди так называемых «положительных» эмоций, сострадание следует пересмотреть и «сублимировать». Степень незаинтересованного доброжелательного отношения доводится до полной индифферентности к другим людям, дабы содержание их деятельности не внедрялось в сознание йога. В целом, преодолевать препятствия совершенно не актуально, как и выбирать между счастьем и несчастьем, ибо поток жизни принесет всю полноту опыта. Здесь Свами Венкатешананда вскользь упоминает тантрические практики «вседозволенности», снимающие все самоограничения и в пределе позволяющие достигать той же чистоты самосознания, что и посредством йоги.
Типология самадхи
Истолкование самадхи в комментариях Свами Венкатешананды является единственным в своем роде, ибо он начинает с сомнения во внутренней дифференциации состояния самадхи вообще. Он отмечает, что перечисление «витарка, вичара, ананда, асмита» понимается большинством интерпретаторов как обозначение четырех различных типов самадхи, но добавляет в скобках: «Я не уверен, существуют ли различные типы самадхи. Кажется, что одна и та же техника или процедура ведет нас от одного к другому». Хотя он и объясняет их по отдельности, непрерывность использования одной и той же практики позволяет ему объединить все состояния, через смену которых она позволяет пройти. Серьезный ученик йоги не занимается беспрерывным анализом состояний сознания, ибо процесс анализа исходит от самскар, которые отличны от памяти и представляют для йога большую трудность, чем сама память.
Память подвластна обозреванию, а самскара обладает некой субъективностью, и сама выступает обозревателем, источником тех мыслей, которые заполоняют память. Когда же все определения снимаются не только в грубой (память), но и в тонкой (самскара) форме, можно говорить о начале медитации – чистого незаинтересованного самосозерцания. Свами Венкатешананда подчеркивает принципиальную непостижимость того, «кто» разрушает семена мыслей, и называет это «божьей милостью». Патанджали утверждает: тасьяпи ниродха, т. е. каким-то непостижимым образом семена тоже приходят к своему концу. Когда это случается, практикующий находится в состоянии совершенной йоги, точнее, сам по себе йогический процесс пребывает в состоянии совершенства. Богореализация самоосуществляется, и бесконечность снова становится бесконечностью.
Комментарии к «Бхагавадгите»
Пурна-йога Свами Шивананды, включающая бхакти-йогу, джняна-йогу и карма-йогу, в своей основе не является его собственным синтезом, а базируется на концепции «Бхагавадгиты» – составной части древнего эпоса «Махабхарата». Также и стремление превратить обыденную жизнь в непрерывную практику йоги поддерживается авторитетом «Бхагавадгиты», где исповедуется идеал карма-йоги. Свами Шивананда сам сделал новый перевод «Бхагавадгиты» на английский язык, и советовал ученикам постоянно ее перечитывать, а также написал книгу «Бхагавадгита для занятых людей» с целью донести ее идеи до всех и каждого. Среди его учеников один только Свами Кришнананда написал несколько книг о «Бхагавадгите», где он развивает идею «деятельной йоги», как нельзя лучше поддерживающую «социальную адаптацию» йоги, предпринятую Свами Шиванандой.
Мы уже касались этих вопросов при описании его учения в целом и не будем здесь к ним возвращаться. Заметим только, что обрашение к данному тексту еще больше отдаляет шивананда-йогу от современных школ хатха-йоги и роднит ее с такими чисто «духовными» направлениями, как интегральная «супраментальная» йога Шри Ауробиндо либо нео-ведантический подход Свами Вивекананды. Интересно, что «Синтез йоги» Ауробиндо Гхоша тоже включает названные три йоги, и он постоянно апеллирует к «Бхагавадгите»; сходным образом обстоит дело с «практической ведантой» Свами Вивекананды. Тем не менее, в остальных аспектах между учениями Свами Шивананды и иных «систематизаторов» йоги слишком мало сходства, и нет никаких веских оснований для их сравнения. Шри Кришнамачарья также почитал «Бхагавадгиту» на втором месте после «Йога-сутр», но его система не превратилась в столь явный слепок с древнего эпоса, как это произошло с йогой Свами Шивананды.
Комментарии к «Йога-Васиштхе»
В «Йога-Васиштхе» лишь косвенно упоминаются элементы хатха-йоги, а в целом данный трактат по веданте посвящен раджа-йоге в узком смысле – медитации и самадхи. Для традиции Свами Шивананды это один из основополагающих древних источников, и само определение йоги возводится к представленным в нем идеям. Хотя в «Золотой книге йоги» и других трудах Свами Шивананда непрестанно сверяется с высшими идеалами, он не рекомендует начинающим обращаться к этому трактату. Не следует приниматься за изучение столь монументальной работы по веданте в самом начале, когда трудно понять ее подлинное значение. Свами Шивананда предлагает прежде всего изучить простые тексты, чтобы овладеть хотя бы йогической терминологией, которая всегда отражает переживания по мере практики. Надо подчеркнуть, что мнение Свами Шивананды по практике йоги ничуть не отступает от постулатов веданты.
В «Йога-Васиштхе» достижение самадхи связано с поднятием кундалини, но постоянно встречаются предостережения не делать этого «насильственными» методами хатха-йоги. Тем не менее, пранаяма подробно изъясняется и рекомендуется, а к «хатха-йоге» относятся преимущественно лишь крийи и асаны. Поскольку текст построен в форме свободной беседы Рамы и мудреца Васиштхи, которая изобилует историями о подвижниках, наиболее систематическим элементом следует считать объяснение «семи состояний йоги», позволяющее составить представление о последовательности в практике. Свами Венкатешананда осуществил перевод «Йога-Васиштхи» на английский язык, снабдив его краткими пояснениями, и расположил шлоки по дням календаря для удобства ежедневного изучения практикующими, рассчитанного на целый год. Данное издание в двух томах получило характерное название «Высшая йога», и именно поэтому мы не будем останавливаться на нем подробно, ибо наше исследование посвящено «низшей» хатха-йоге.
Индуизм: религиозные коннотации
Совершение пуджи как обязательный элемент ежедневной программы в шивананда-ашрамах предполагает наличие хотя бы одного, а нередко и множества храмов на их территории. Все они служат наглядным подтверждением религиозной окрашенности практики, хотя и не «навязчивой» по отношению к западным последователям. Сравнивая данную ситуацию с «философским уклоном» во всей традиции Шри Кришнамачарьи, допустимо предположить, что значительное влияние на развитие той или иной предрасположенности оказали изначальные условия воплощения основателей обеих традиций. Так, Шри Кришнамачарья родился в семье пандитов и с самого детства прилежно изучал санскрит, а впоследствии и все философские системы, превратившись в признанного знатока логики ньяи. Напротив, детство Свами Шивананды прошло в атмосфере глубокой преданности Шиве, и с малых лет он участвовал в проведении ежедневной пуджи, а включение в его синтез бхакти-йоги повлекло за собой введение в ашраме и таких форм духовной практики, как самкиртан.
Свами Шивананда посвятил немало книг индуизму в целом и отдельным божествам, среди которых можно назвать следующие: «Все об индуизме», «Бог существует», «Индуистские праздники», «Жизнь и учение Господа Иисуса», «Господь Кришна, его лилы и учение», «Господь Шанмукха и его почитание», «Господь Шива и его почитание», «Философия и значение богопочитания», «Любовь Радхи», «Шестьдесят три святых Наянара», «Храмы в Индии». Данный список можно продолжить как трудами самого Свами Шивананды, так и его учеников, но даже в неполном виде он представляется более чем показательным. Вполне естественным в текстах по шивананда-йоге выглядят утверждения, что хатха-йог должен концентрироваться на чакрах и покровительствующих им божествах.
Особенности построения практики
Шивананда-йога как стиль хатха-йоги
Шивананда-стиль нередко вообще путают с хатха-йогой как таковой, до такой степени в нем мало каких-либо отличительных особенностей. В центрах шивананда-йоги обычно преподают довольно простую систему несложных асан и пранаям, дополненных некоторыми крийями, бандхами и мудрами. Вот почему мы немногое можем сказать в данном разделе по существу. Шивананда-йога как стиль хатха-йоги представляет собой лишь определенный ракурс постижения пурна-йоги Свами Шивананды, и это наиболее подходящий вариант для начала занятий йогой в силу его простоты. Асаны и пранаямы в данной традиции не являются средоточием духовной практики, а служит подготовкой тела к социальному служению с одной стороны и постижению божественной жизни с другой. Из-за их «прикладного» характера технически они разработаны не в такой мере, как в традиции Шри Кришнамачарьи. Однако поскольку Свами Шивананда был врачом, в описаниях асан лучше выражено их терапевтическое воздействие и особенности влияния на состояние всех внутренних органов.
В целом, практика начинается с легкой динамической разминки (как правило, Сурья-намаскар), за которой следует набор несложных асан без особой отстройки и без обязательной последовательности, кроме некоторых устойчивых связей и принципов. Особый акцент делается на расслабление в процессе практики, и после каждой асаны при необходимости можно выполнять промежуточную шавасану (позу «трупа» лежа на спине). Завершается занятие недолгой пранаямой или медитацией, а также часто вводится йога-нидра, или «йогический сон», хотя по «школьной принадлежности» он относится к разработкам Бихарской школы йоги. Пранаямы применяются достаточно широко, и все же примечательно мнение Свами Шивананды, что только за счет практики модификаций нади-шодханы – простейшей и основной пранаямы для очищения тонкого тела – вполне можно достичь эффекта пранаямы вообще. Существенное внимание уделяется очистительным крийям, а также влиянию диеты на тело и сознание.
От кундалини-йоги до йога-терапии
Кундалини-йогу и йога-терапию можно рассматривать как две крайности в подходе к хатха-йоге в целом, граничащие с полной реализацией и повседневной жизнью соответственно, и обе они присутствуют во всеобъемлющем синтезе Свами Шивананды. К числу важнейших трудов относится руководство по кундалини-йоге, в котором присутствуют инструкции по выполнению асан и пранаям, мудр и бандх, способствующих пробуждению глубинной энергии. В книгу включен перевод «Йога-кундалини-упанишады», составляющей часть «Кришна-яджурведы», где описаны элементы хатха-йоги. Сверхсознательное состояние, или самадхи, невозможно без пробуждения первичной энергии, идет ли речь о раджа-йоге, бхакти-йоге, хатха-йоге или джняна-йоге. Практикующие кундалини-йогу считают, что она выше любого другого йогического процесса, а самадхи в ней является наиболее совершенным. Свами Шивананда подчеркивает, что пробудить кундалини легко, но очень сложно направить ее в сахасрара-чакру по сушумне, проводя через все другие чакры. Постепенное очищение и восхождение ума требует пребывания в постоянной глубокой медитации. Для понимания происходящих процессов немалую ценность представляют проводимые параллели между физической и тонкой анатомией. Характерно, что и здесь Свами Шивананда не завершает описание процесса на достижении состояния нирвикальпа самадхи, а добавляет: «Теперь йог может опуститься в горловой центр, чтобы давать учение и действовать на благо других людей». Это направление практики получило дальнейшее развитие преимущественно в Бихарской школе йоги.
Написанное Свами Шиванандой руководство по йога-терапии всецело посвящено методам хатха-йоги – крийям, асанам и пранаямам, хотя он считал силу мысли самым сильным средством исцеления от любых болезней. Сравнивая воздействия на организм йога-терапии и лекарств, прописываемых с позиций научной медицины, Свами Шивананда пришел к выводу, – а ведь он был профессиональным врачом, – об их полной противоположности. Йога-терапия оказывает общее функционально-регулирующее действие на всех плотных и тонких уровнях организма, способствуя устранению патологий даже на генном уровне, а тем самым обладает потенциальной возможностью генной реабилитации нации в целом. Современная лекарственная терапия действует наоборот, временно устраняя поверхностные проявления нарушений – симптомы, служащие средством, с помощью которого организм сообщает сознанию о нарушениях. Построение книги Свами Шивананды позволяет использовать ее как для профилактики, так и для лечения: при описании асан приводится их полезное влияние на те или иные органы, а в терапевтическом указателе перечислены наиболее распространенные заболевания с соответствующими рекомендациями по использованию тех или иных асан. Добавленная позже глава о диетических концепциях в йога-терапии базируется на метафизических аспектах устройства Вселенной и человеческого организма, которые должны быть приведены в гармонию посредством правильного питания как одной из форм их «взаимодействия».
Брахмачарья – основа санньясы
Выделять соблюдение брахмачарьи (одной из пяти ниям) в качестве особенности данной школы в целом имеет смысл по двум причинам. Во-первых, принятие Свами Шиванандой и его ближайшими учениками санньясы с соответствующими обетами – наиболее яркое внешнее отличие от традиции Шри Кришнамачарьи, где сам учитель и его ближайшие ученики вели жизнь грихастхи (домохозяев). Во-вторых, брахмачарья выступает не в качестве морального запрета, а как энергетическое условие правильного построения практики, имеющее вполне конкретное «техническое обеспечение»: асаны, мудры, бандхи и т. п. Рекомендации по соблюдению брахмачарьи присутствуют в любом руководстве Свами Шивананды, будь то йога-терапия или кундалини-йога, а кроме того, им написаны отдельные книги «Практика брахмачарьи» и «Идеал жизни в браке».
Нетрудно сравнить рекомендации по соблюдению брахмачарьи в браке в традиции Шри Кришнамачарьи и Свами Шивананды, чтобы убедиться в большей строгости последних. Так, хранитель стиля аштанга-виньяса-йоги Паттабхи Джойс на основании древних текстов выделяет два ограничения на сексуальные отношения между супругами: время суток и период менструального цикла. Благоприятными считаются интервал между четвертым и шестнадцатым днями цикла и ночное время суток, причем понятие «ночь» уточняется как дыхание через левую ноздрю, связанную с чандра-нади, поэтому даже ночное время при активности сурья-нади считается «днем». Свами Шивананда полагает, что в идеале сексуальное взаимодействие должно происходить не чаще одного раза в месяц исключительно с целью зачатия, и только такое поведение приравнивается к брахмачарье. Даже супружеская жизнь представляется ему верным средством развития отрешенности от мирских пристрастий, позволяющим воспитать монашеский дух.
Садхана в повседневной жизни
Свами Шивананда написал целую книгу «Йога в повседневной жизни», построенную по обычному для него плану: главы посвящены шести отдельным видам йоги, медитации и брахмачарье. Однако суть дела лучше передана в другой книге, посвященной незатронутости повседневной активностью, – «Как достичь вайрагьи». Хотя практика хатха-йоги выступает как подготовка тела для использования его в качестве средства для карма-йоги, и даже после достижения самадхи неизбежно возвращение к служению человечеству, Свами Шивананда со всей очевидностью высказывается здесь с позиции истинного санньясина. Целый мир представляется ему раскаленным шаром огня, где без остатка испепеляются все живые существа, и он обращается к своим ученикам и последователям:
«В действительности, это странный мир – огромный музей или прекрасная театральная постановка… Но понимаете ли вы всю степень иллюзорности природы, творения майи? Весь этот мир – лишь пустая видимость. Ум и чувства подводят вас всякий раз, и вы путаете боль с удовольствием. Нет ни йоты счастья в этой чувственной Вселенной… И коль скоро все нереально в этом мире, воспринимайте любовь и уважение как отраву, будьте безразличны ко всему. Не смешивайтесь с остальными людьми, живите в одиночестве и наслаждайтесь блаженством Атмана в своем сердце… Если вы поистине стремитесь к Богу и только к Богу, отриньте этот мир беспощадно. Довольно, довольно с вас чая и кофе, отцов и матерей, детей и друзей. Вы пришли одни и уйдете одни, и никто не последует за вами… Осуществите Бога, и вся суета закончится».
Глава 7. Сатьянанда-йога
Линия преемственности
Традиция дашанами-санньясы
Сатьянанда-йога, как называют эту традицию в Бихарской школе йоги, возводится к Ади Шанкарачарье и представлена тремя духовными учителями: Свами Шиванандой Сарасвати, Свами Сатьянандой Сарасвати и Свами Ниранджананандой Сарасвати. Ади Шанкарачарья жил в VIII в., распространял философию адвайта-веданты, которая ведет к получению опыта наивысших ступеней йоги, и был бесспорно признан духовным наставником по всей Индии. Он стал основателем движения дашанами-санньясы, призванного объединить различные группы отшельников, которые были рассеяны по всей стране, общей идеей санатана-дхармы – «священного долга». Приверженцы этого течения донесли до настоящего времени и продолжают передавать вечное послание единства всех вер, достигающего высшей точки в адвайте – недвойственном видении действительности, где все вещи существуют согласно своей подлинной сути. Свами Шивананда был посвящен в санньясу одним из таких подвижников в Гималаях, и вся традиция шивананда-йоги, по сути, продолжает линию преемственности Сарасвати. Теперь нам лучше понятна склонность Свами Шивананды к проведению параллелей между йогой и ведантой, хотя он сам редко подчеркивал эту причину.
Следует отметить, что к данной линии могут принадлежать санньясины, инициированные другими учителями и не имеющие отношения к шивананда-йоге. Так, широко известный д-р Р. Мишра, он же Шри Брахмананда Сарасвати, написавший комментарии к «Йога-сутрам» с психологических позиций, получил посвящение в индуистском университете Бенареса и основал независимые йогические организации в США.
Свами Сатьянанда Сарасвати
Свами Сатьянанда родился в 1923 г. у подножия Гималаев в Алморе (штат Уттар-Прадеш). В детстве он проявлял незаурядные способности, получил множество благословений от садху, направлявшихся в Гималаи, а в шесть лет испытал первое духовное переживание «невесомости», которое вновь повторилось в десять лет. Семья исповедовала индуизм, по которому бог не имеет определенной формы и не следует поклоняться идолам, но, будучи ребенком, Свами Сатьянанда любил рассматривать изображения божеств, смутно чувствуя, что за символизмом кроется некий глубокий смысл. В пятнадцать лет он начал практиковать кундалини-йогу и после примерно года практики испытал третье духовное потрясение: перед ним открылась панорама Земли с городами, разорванными на части, и всего через несколько дней разразилась вторая мировая война. В девятнадцать лет он оставил семью и отправился на поиски духовного учителя, а в 1943 г. встретил Свами Шивананду, который и посвятил его в санньясу. На протяжении двенадцати лет Свами Сатьянанда преданно служил своему учителю и стал одним из «столпов» Общества божественной жизни, выполняя любую необходимую работу – от уборки территории до управления ашрамом.
Хотя Свами Сатьянанда стал санньясином и заслужил благосклонность учителя, вопросы о смысле жизни перед испепеляющим взором смерти продолжали его преследовать. Однажды он сидел на берегу Ганги в раздумьях, и вдруг почувствовал, как его разум проваливается в пропасть, словно пространство расступается, а затем некая сила пронзила нижнюю часть туловища, и он был ослеплен мощным световым потоком и затоплен блаженством. Вернувшись спустя неделю в обычное состояние, он решил углубиться в изучение тантры и йоги: сначала хатха-йоги, а затем кундалини-йоги. Впоследствии он много путешествовал по всей Индии, Афганистану, Бирме, Непалу и Шри-Ланке, встречаясь с йогами и святыми, продолжая совершенствовать собственную практику. В своих скитаниях он изучал тантрические аспекты кундалини-йоги и интегрировал их в хатха-йогу, поэтому его подход включает в себя пробуждение и перераспределение праны путем визуализации и крийи – последовательности асан, пранаям, мудр и бандх. В 1956 г. он основал Движение Международного Общества Йоги, а в 1963 г. создал ради духовного возрождения людей Бихарскую школу йоги в Мунгере.
В последующие двадцать лет Свами Сатьянанда много путешествовал по миру и стал ведущим авторитетом в области йоги и тантры, глубоко почитаемым множеством учеников во всех странах. Он посвятил в санньясу тысячи духовно-ищущих, благословив их на распространение йоги в Индии и за рубежом. В этот период он написал свыше восьмидесяти книг на темы йоги и духовности, ставших ценными источниками познания. В 1984 г. он основал благотворительное заведение Шивананда-матх и медицинский научный институт Центр Исследования Йоги. В 1988 г., завершив свою миссию, он оставил все, сотворенное его усилиями, и принял парамахамса санньясу. С тех пор он поселился уединенно в Рикхие, и только в последние годы стал открывать двери дома для проведения раз в год одномесячного сатсанга. Тысячи людей съезжаются туда со всего мира с единственной целью послушать его речи.
Свами Ниранджанананда Сарасвати
Свами Ниранджанананда Сарасвати родился в 1960 г. в штате Мадхья Прадеш в семье преданного ученика Свами Сатьянанды, а потому с четырех лет рос при ашраме. Свами Сатьянанда посвятил его в традицию дашнами-санньясы в 1970 г. и уже через год, в еще отроческом возрасте, направил основывать ашрамы и центры йоги в Европе, Австралии, Северной и Южной Америке. Проведя за границей двенадцать лет, Свами Ниранджанананда не только выполнил миссию, но и глубоко постиг особенности различных культур. В 1983 г. он был избран руководителем Бихарской школы йоги, и в последующие десять лет направлял развитие Шивананда-матха и Фонда Исследований Йоги. Ровно в тридцать лет Свами Ниранджанананда принял парамахамса санньясу, через три года был признан преемником в линии Свами Сатьянанды. Еще годом позже он основал дополнительное подразделение Бихар Йога Бхарати – институт, предназначенный для изучения йоги и подготовки инструкторов на международном университетском уровне. Свами Ниранджанананда автор более двадцати книг по йоге, тантре и упанишадам, и в настоящее время он курсирует между филиалами школы и главным ашрамом в Мунгере. Свами Ниранджанананда стремится сохранить наследие йоги, сочетая академические знания, научную методологию и духовное видение.
Западные санньясины Сарасвати
Свами Сатьянанда Сарасвати посвятил в санньясу тысячи учеников, рассеянных в настоящее время по всему миру, поэтому достаточно привести лишь один пример подобной «духовной биографии». Кроме того, многие западные ученики не приняли санньясу, но получили образование в Бихарской школе йоги, завершающееся выдачей диплома инструктора по йоге или доктора йогических наук, и продолжают преподавать йогу в своих странах. Следует отметить, что диплом Бихарской школе йоги обладает наивысшим авторитетом на международном уровне, и для многих западных ищущих выбор в пользу сатьянанда-йоги определяется формой и качеством образования, а не личной склонностью к содержанию данного стиля. Однако нижеследующий очерк касается именно прямого ученика Свами Сатьянанды, посвященного им в санньясу и испытавшего, по его собственному признанию, счастье общения челы с гуру, которое нелегко понять западному человеку.
Свами Анандакапила Сарасвати
Джон Мамфорд – «глобальная» личность, объединившая Восток и Запад в новом синтезе. Квалифицированный психотерапевт, массажист и мануальный терапевт, он обучался в Лондоне и Сиднее в нескольких оккультных ложах, постигая гипноз, аутотренинг и другие методы ускорения нормального развития. Часто и подолгу посещая Индию, он учился у таких известных учителей, как Шри Йогендра в Бомбее, Свами Шатананда в Дели, Свами Гитананда в Пондичерри и Свами Сатьянанда в Мунгере. Будучи не просто теоретиком, он много раз доказывал свое мастерство на публичных демонстрациях волевой остановки сердца и пульса, отключения чувств (безразличия к боли), волевой остановки дыхания более чем на пять минут, управления перистальтикой (с глотанием толченого стекла), начала и остановки кровотечения по команде и т. п.
По признанию Джона Мамфорда, «всегда есть один особый гуру, кому вы отдаете свое сердце». Столь важное влияние оказал на него Свами Сатьянанда, от которого он принял посвящение, а также перенял тантрические методики и йога-нидру. Завершая период интенсивного обучения, в 1961 г. он написал свою первую книгу «Психосоматическая йога», а к настоящему времени вышло еще восемь его книг. В 1990 г. он открыл эзотерическую школу в пригороде Сиднея под названием Научная ассоциация санкхья-йоги. Он постоянно курсирует с лекциями и семинарами между Индией, США и Австралией, и предлагает авторские курсы дистанционного обучения в виртуальном Центре развития личности «Кайлас».
Социальная организация
Бихарская школа йоги
Бихарская школа йоги была основана Свами Сатьянандой в 1964 г. в Мунгере с целью передавать учение йоги мирянам и санньясинам. Преподаваемые техники представляют собой синтез многих подходов к развитию личности, основанных на нескольких традициях – ведантической, тантрической и йогической, в сочетании с современными научными достижениями в области поддержания физического и душевного здоровья. Здесь также проводятся разработки проектов изучения йоги и медицинские исследования в сотрудничестве с различными больницами, организациями и учреждениями. Программы Бихарской школы йоги используются в настоящее время в учебных заведениях, тюрьмах, больницах, а также на промышленных предприятиях, заинтересованных в поддержании здоровья рабочих и служащих.
В программы включены одномесячные курсы по подготовке преподавателей, двухнедельный курс йогического оздоровления, а также продвинутое обучение тантрическим практикам. Особенно интересен вводный курс в санньясу, который дает возможность пожить некоторое время жизнью санньясина, не принося обетов. Однако по независимым отзывам, Бихарская школа йоги поначалу производит несколько обескураживающее впечатление, ибо очень напоминает обычный студенческий городок с административным зданием из стали и цемента и перекличкой перед началом занятий. По-видимому, это вполне приемлемо для ашрама, прославившегося интенсивными йогическими программами, где стремятся соединить практику с научными исследованиями.
Бихар Йога Бхарати
Бихар Йога Бхарати, расположенный в предместьях Мунгера на вершине живописного холма с восхитительным видом на Гангу, – первый в мире университет йоги, дающий комплексное образование в области йоги вплоть до ученых степеней магистра и доктора. Университет воплощает собой видение Свами Шивананды, впервые посетившее его при основании Лесной академии. Миссия по претворению зародившейся идеи в жизнь была передана им Свами Сатьянанде, но лишь в 1994 г. Свами Ниранджанананда основал Бихар Йога Бхарати. Программы предлагают четырехмесячный сертифицированный курс по йогическим наукам, годичную программу с выдачей диплома и шесть двухгодичных магистерских курсов: философия йоги, санскрит и другие индийские языки, йогическая психология, индология, прикладные йогические науки, экология. Курсы весьма интенсивные, они включают в себя экзамены, в том числе и письменные. Университет принимает всех желающих, с широким кругом интересов. Во время йогического обучения сознание студентов проникается духом севы (служения), самарпаны (посвящения) и каруны (милосердия).
Академические занятия неразрывно связаны с дисциплиной ашрама, поэтому студенты должны быть готовы к обучению, приближенному к строго йогическому. Правила и расписание для студентов и преподавателей составлены так, чтобы упростить стиль жизни и создать благоприятную атмосферу для впитывания духа йоги на тонком уровне. Разные программы предполагают разные расписания, но обычно будничный день начинается рано утром с занятий асанами и пранаямой. После завтрака отводится время для карма-йоги, занятий и лекций до обеда. Далее следует период отдыха, йога-нидры, медитации, карма-йоги или лекций. После чая дальнейшая программа варьируется в соответствии с курсом и составляет работу в саду или на кухне до ужина. Вечерняя программа включает киртан или сатсанг, свет выключается вечером во всех помещениях до следующего утра. Время занятий может изменяться при необходимости в связи с продолжительностью дня зимой и летом. Посещение занятий и участие в карма-йоге строго обязательно и оценивается в конце каждого семестра. В Джьотир-мандире (храме света), во время приемов пищи и по вечерам соблюдается моуна (полное молчание).
Шивананда-матх
Шивананда-матх был основан в 1984 г. Свами Сатьянандой в память гуру Свами Шивананды. Цель его создания состояла в том, чтобы вовлекать людей в процессы, позволяющие применять их творческие способности для общего блага и упрочивать связи путем проявления заботы и ответственности. Шивананда-матх не предполагает развития в людях зависимости друг от друга, напротив, он дает им шанс обрести полную свободу через очищение и личностный рост, выйти за пределы обусловленного человеческого существования, следуя завету гуру: «Служите, любите, даруйте, очищайте!». Шивананда-матх оказывает значительную поддержку развитию местных общин в Бихаре, помогает жителям окрестных деревень преодолевать бедность и налаживать нормальную жизнь. Спектр помощи охватывает все стороны быта, включая книги для детей, приданное для невест, пенсии для стариков, семена для посевов, рытье колодцев, ветеринарное образование, ремонт дорог, шитье одежды и т. п. Шивананда-матх незамедлительно откликается на чрезвычайные происшествия, например, были приложены немалые усилия, чтобы снабдить всем необходимым людей, оставшихся в живых после землетрясения в Гуджарате. Разрабатывается множество новых проектов в Австралийском отделении Шивананда-матха, хотя центр деятельности остается в Индии, особенно в округе Рикхиа, где находится Свами Сватьянанда.
Академия сатьянанда-йоги
Академия сатьянанда-йоги – международная организация, предназначенная для развития сатьянанда-йоги в разных странах Европы и Австралии и оказывающая поддержку всем центрам и учителям, работающим в рамках данной традиции. В течение последних тридцати лет, после пребывания Свами Ниранджананды в Европе и зарождения небольших групп практикующих во многих странах был проделан столь большой объем работы по распространению сатьянанда-йоги, что настало время объединить разрозненные движения в единую сеть. Главная роль Академии состоит в обеспечении средств и разработке способов для передачи накопленного опыта. В настоящее время действуют группы в Англии, Италии, Греции, Франции, но особое место занимает Австралия, где последователи Свами Сатьянанды стремятся реализовать его завет, данный в 1968 г., распространять йогу «от дверей к дверям, от берега до берега». В 1996 г. Свами Ниранджананда обнародовал содержание своего видения будущего сатьянанда-йоги в последующем столетии, и в символической форме оно стало эмблемой Международного движения йогического содружества. Внутри сферы расположены солнце и луна с начертанными на них биджа-мантрами. Светила излучают две главные энергии творения, текущие по каналам ида и пингала и встречающиеся в Аджна-чакре.
Истолкование йоги как таковой
Духовная жизнь: традиции и пути
В Бихарской школе йоги духовную жизнь представляют как скрытую, но разветвленную корневую систему, питающую дерево повседневной жизни. Пробуждение духа ведет к пониманию движения энергии в тонких телах и осознанному управлению жизненными процессами. Для достижения гармонии между духовной и материальной сторонами жизни необходима садхана – духовная практика, которая становится такой же неотъемлемой частью бытия, как еда и сон. Карма, дхарма и самскара выступают тремя составляющими любого стиля жизни, и он зависит от их состояния и соотношения. Карма – это действие в широком смысле, процесс эволюции на всех уровнях, вовлекающий человека в трансформацию творения. Самскара – это естественные склонности ума, отражающиеся на поведении и вере человека, влияющие на представление о себе самом. Дхарма – это разумный способ взаимодействия с окружающим миром, прямым или косвенным образом затрагивающий все объекты. Самая непосредственная дхарма – помогать всем вокруг в развитии, а остальные действия должны опосредованно служить выполнению дхармы. Три основания дхармы составляют правильные мышление, поведение, действие. Итак, дхарма интерактивна, самскара интенциональна, а карма действенна, и вместе они формируют стиль жизни. Согласно ведической традиции, с учетом четырех стадий и четырех целей жизни порядки в ашраме призваны воплотить простоту обстановки и настрой на бескорыстное служение. Это место для вдохновения, где каждый впитывает то, что ему по душе.
Синтез в сатьянанда-йоге включает три традиции – ведическую, тантрическую и йогическую, а в рамках последней выделяются шесть видов йоги: бхакти-йога, хатха-йога, джняна-йога, карма-йога, раджа-йога, крийя-йога. Безусловно, традиционная принадлежность очерчена здесь более отчетливо, чем в шивананда-йоге, где привлекались любые коннотации, а к пурна-йоге Свами Шивананды из четырех составляющих добавлены хатха-йога и крийя-йога, которые ранее терялись среди периферийных направлений йоги. Веданта предполагает добродетельную жизнь и осуществление божественной природы, трансцендентная реальность которой предельно абстрактно выражена такими качествами, как сатьям (истина), шивам (милость), сундарам (красота). Тантра выступает собирательным названием широкого спектра практик, предназначенных для расширения человеческого сознания и высвобождения первичной энергии кундалини. Объединяющий принцип всех техник заключается в допущении возможности использовать любые проявления материального мира для достижения просветления. К общим методам тантры относится работа с мантрами, янтрами, чакрами, мандалами, а также тапас, раджа-йога, пранаяма, шактипат (тантрическое посвящение). Тантра исповедует образ жизни, в равной мере развивающий способности разума (различение и сосредоточение) и сердца (интуицию и проницательность). Однако подчеркивается, что все различные традиции веданты и тантры так или иначе связаны с йогой, которая служит основным практическим аспектом всех духовных традиций, ведет к пробуждению и реализации личной веры.
«Йога-сутры»: четыре шага к свободе
Определение йоги
При истолковании йоги как читта вритти ниродха Свами Сатьянанда подчеркивает, что ниродха означает не подавление мыслей, а полное блокирование самого источника мыслей, приводящее к существованию сознания безотносительно к телу. Если Айенгар раскрывает определение йоги как таковой на примере практики асан, то Свами Сатьянанда в комментарии к данной сутре выделяет специальный подраздел с целью установить терминологическое соответствие между кундалини-йогой и раджа-йогой. Для этого он выделяет состояния сознания и анализирует связь осознания с пробуждением чакр посредством подъема основной энергии. Данное отличие здесь и далее послужит ключом к сравнению стилей.
Оба комментатора пытаются возвести объяснения – внешних органов чувств в тексте Айенгара и тонких органов восприятия энергии в тексте Свами Сатьянанды – к теории трех гун в философии санкхьи, однако их выводы относительно состояния гун в йоге различны. Айенгар ограничивается тем, что йога как сдерживание колебания мыслей приводит к доминированию саттвы, но для воздержания от размышлений необходима сила воли. Причем в йогическом процессе раджас тоже присутствует в некоторой степени, и лишь установившаяся в результате практики глубокая тишина при полном осознании окончательно выявляет саттвическую природу читты. Для Свами Сатьянанды данное состояние, которое он обозначает обычным термином экаграта (одноточечная концентрация), не подводится в полной мере под понятие ниродха (устранение) в определении йоги. Вообще, йога лишь начинается в состоянии викшипта (преобладание саттвы), а предыдущие состояния мудха (преобладание тамаса) и кшипта (преобладание раджаса) к йоге никакого отношения не имеют. В итоге необходимо перейти к состоянию тригунатита, запредельному всем трем гунам, при котором сознание освобождается от всех конкретизаций и лишается «состояния» как такового.
Классификация вритти
Комментарий Свами Сатьянанды привносит дополнительные возможности осмысления вритти в целом, как принципа самого существования материи и сознания. Весь мир есть одна из ментальных модификаций высшего сознания, согласно «Мандукья-упанишаде», и даже самадхи оказывается неким «мысленным условием», требующим преодоления. Тем не менее подобная глобализация смыслового функционирования вритти не мешает детальному анализу разновидностей вритти. Патанджали рекомендует различные техники, подходящие для людей с разными типами темперамента, чтобы любой мог достичь состояния ниродха. Свами Сатьянанда в отличие от Айенгара подробнее останавливается на дальнейшей дифференциации каждого из пяти типов вритти и классифицирует их по отношению к объекту. Правильное знание соответствует истинному объекту, неверное знание обладает ложным объектом, воображение не имеет определенного объекта вообще, а в глубоком сне отсутствует само содержание сознания. Память же располагает объектами на двух уровнях – сознательном и подсознательном. В воспоминании происходит взаимодействие с вещами как существующими, так и не существующими, если бытие вообще тождественно сознанию (сат-чит). Свами Сатьянанда считает единственным отличием глубокого сна от самадхи отсутствие самосознания – понятия «я», хотя в обеих ситуациях все вритти сконцентрированы вместе и энергетические процессы сливаются в один мощный поток силы. Именно на этом основании он разработал технику йога-нидры – «осознанного сна», которая выступает уникальной особенностью построения практики в данной школе.
Абхьяса и вайрагья
Свами Сатьянанда рассматривает абхьясу и вайрагью как два необходимых метода остановки потока читта-вритти, но, в отличие от большинства комментаторов, он не пытается выявить их взаимосвязь, а углубляется в построение каждого по отдельности как параллельных процессов работы с сознанием. Абхьяса изначально означает не просто практику, а постоянную практику, основанную на полной вере, непрерывности и продолжительности, включая множество перерождений в человеческой форме. Вайрагья означает свободу от рага и двеша – положительного и отрицательного отношения к внешним объектам. Воспроизведение актов прерывания страстной заинтересованности в возобновлении контактов с окружающим миром принадлежит всецело к деятельности буддхи и предполагает способность различения на уровне внутренних интенций, а не внешних проявлений. На низшей стадии вайрагьи практикующий отсекает привязанности к объектам чувств, но они остаются в тонкой форме, а на высшей стадии не остается никакой возможности вернуться к жизни, полной вожделения и отвращения. Достоверное знание пуруши возникает за пределами осознанного нахождения в медитации, когда исчезает даже отдаленное ощущение самости. Столь углубленное пребывание в субъективности пуруши освобождает от проявлений трех гун, составляющих пракрити.
Концепция Ишвары
Свами Сатьянанда подчеркивает, что Патанджали далек от религиозной веры в личного бога. В философии йоги идея бога отражает представление о полном освобождении от кармы и ее последствий – кармашая, и при всем изобилии путей йоги, прохождение каждого из них основано на концепции предания себя высшей реальности. Вселенная полна разнообразных пуруш, которые представляют собой особые проявления сознания, тогда как Ишвара есть пуруша-вишеша, находящийся в сфере непроявленного бытия (авьякта). Вся структура индийской философии, согласно Свами Сатьянанде, делится на таттва-чинтана (отражение высшего сознания) и таттва-даршан (переживание высшего сознания). Первое есть область знания, заполненная шестью философскими системами, а второе – область опыта, развиваемая посредством йоги и других практик. В доступном человеку спектре опыта невыразимый Ишвара обозначается слогом Аум, который является одновременно мантрой (звучанием) и янтрой (начертанием). Однако его нельзя считать тантрой, ибо изначальный слог не содержит никакого человеческого символизма, а основное отличие человека от Ишвары состоит именно в проявленном состоянии сознания.
Препятствия в йоге
В комментариях к сутрам Свами Сатьянанда нигде не упоминает асаны, зато уделяет большее внимание пранаяме при истолковании сутры о задержке дыхания после выдоха в качестве важного средства преодоления препятствий в йоге. Праччхардана (выдох) и видхарана (удержание дыхания снаружи) в совокупности составляют технику выполнения маха-бандхи. Она включает в себя три основных энергетических «замка» хатха-йоги: джаландхара-бандху, уддияна-бандху и мула-бандху. Только посредством практики маха-бандхи можно достичь полного успокоения сознания, вся деятельность которого держится на двух «опорах»: прана и васана, – и если одно из них удается устранить, то второе автоматически переходит в режим бездействия.
Свами Сатьянанда подробно останавливается на классификации типов праны, которая прежде всего делится на тонкую (энергия) и грубую (дыхание), затем на пять главных (прана, апана, удана, самана, вьяна) и пять второстепенных пран. Все они выполняют определенные функции в теле, перемещаясь по 72 000 нади, которые также описываются в связи с чакрами: от Муладхары в функции муктатривени до Аджны в функции юктатривени, – где тривени в обоих случаях означает слияние трех основных нади (иды, пингалы и сушумны). Здесь же он вводит краткое описание практики управления дыханием свара-йоги, связывая ее действие с продолжительностью человеческой жизни, а в комментарии к наблюдению за чувственным опытом добавляет технику выполнения кхечари-мудры. Таким образом, мы получаем совершенно особый тип практики, отличный от хатха-йоги в традиции Шри Кришнамачарьи, хотя он тоже предназначен для устранения препятствий с опорой на методы, рекомендуемые самим Патанджали.
Типология самадхи
Большинство комментаторов отождествляют понятие самадхи и представление о состоянии читта-вритти-ниродха. Свами Сатьянанда, наоборот, противопоставляет самадхи как цель йоги в положительном аспекте и читта-вритти-ниродха как определение йоги в отрицательном аспекте. В самадхи достигается «бесточечная точка сознания», за которой не остается никакого осознания, ибо пуруша находится за пределами всех пяти сфер сознания, составляющих пять оболочек человеческого существа: аннамая, пранамая, маномая, виджнянамая и анандамая. Анализируя виды самадхи, Свами Сатьянанда обобщает все незавершенные формы сабиджа самадхи как имеющие пратьяя, или содержание сознания, способствующее возвращению в обычное состояние сознания. Истолкования более труднодостижимой формы асампраджнята самадхи, данные Айенгаром и Свами Сатьянандой, существенно отличаются. В представлении Айенгара о пути самореализации асампраджнята самадхи выступает промежуточным состоянием между сабиджа и нирбиджа – содержательным и бессодержательным самадхи. Но Свами Сатьянанда подчеркивает, что даже асампраджнята самадхи относится к категории сабиджа самадхи, тогда как нирбиджа самадхи – не «состояние» вообще, а полная опустошенность сознания. В данном контексте асампраджнята самадхи обладает одновременно двумя характеристиками: устранением пратьяи (содержания сознания) и наличием самскар (возможности содержания сознания). Такое состояние наступает и ненадолго устанавливается в промежутках между различными стадиями сабиджа самадхи (витарка и вичара, вичара и ананда и т. д.) в качестве лайя – «отдыха» от присутствия избранного типа символизма в процессе созерцания. В любом самадхи есть некий паттерн, и подобные программы сменяют друг друга, а асампраджнята самадхи близко по смыслу к ниродха и потенциально позволяет перейти к более глубокой концентрации или вернуться к предыдущему уровню сосредоточения. Так, в витарка самадхи присутствует «супраментальный паттерн» сознания, в вичара самадхи – «созерцательный паттерн» и т. д.
Примечательно, что все сутры, интересовавшие Айенгара исключительно с позиции преодоления «изоляции» сознания, ведущей к застою в процессе практики, Свами Сатьянанда относит к описанию асампраджнята самадхи, добавляя это определение в скобках при переводе. Такой ход делает его дальнейший комментарий настолько отличным от айенгаровского, что становится довольно трудно найти основание для сравнения в самих сутрах. Однако вполне явно другое отличие: на вопрос, можно ли посредством практик, описанных в «Самадхи-паде» достичь состояния самадхи, Свами Сатьянанда отвечает однозначно: нет! С их помощью можно лишь развить физическую и духовную силу, необходимую для вхождения в самадхи, где практикующий полностью владеет именем, формой и самим объектом, обозначенным этим именем. Свами Сатьянанда использует в качестве синонимов слова самадхи и самапатти, причем значение второго уточняется как «полное принятие» – подобно тому, как океан вмещает всю воду, и именно в таком смысле самапатти дифференцировано. Возможность прогресса объясняется посредством смены состояний сознания при наличии множества пуруш, каждый из которых действует в пределах конкретной формы сознания: состояние длится до определенного момента, когда предыдущий пуруша прекращает свою деятельность, и другой пуруша занимает его место, чтобы вести практикующего дальше. Речь идет не о внешней «одержимости», а о внутренней смене самоопределения субъективности пуруши как такового, сравнимой с тем, как человек с возрастом становится иным, оставаясь тем же самым. Каждому состоянию соответствует неповторимая сфера, или иной «мир» – лока. Практикующий продвигается к конечной цели, пересекая миры, созданные благодаря присутствию пуруш на разных уровнях осознания.
Понятие шунья, передающее просто «пустоту», выполняет структурообразующую функцию в комментарии Свами Сатьянанды к последним сутрам «Самадхи-пады» и позволяет ему привести все остальные понятия в стройную систему относительно положительного результата ниродха – наличия пустоты. Вритти, составляющие содержание памяти, отличны от прошлых впечатлений подобно тому, как ум отличен от мозга. Память, очищенная посредством садханы, превращается в пустую форму – сварупашунья, и тогда ум и память становятся нераздельны, позволяя йогу пережить моментальный опыт пустоты. В этом особом состоянии присутствует изначальная вибрация очень высокой частоты, с которой начинается творение Вселенной – ритам. Состояние шуньи является не статическим, а динамическим – трансцендентным «сверхзвуковым» покоем, чем объясняется также связь самскары и биджи. Именно вибрация, предшествующая творению, заложена в основании самскары – динамического состояния сверхсознания, залегающего в глубине биджи – семени памяти, которое пробуждается при осознании.
Прояснение «Хатха-йога-прадипики»
Комментарии к «Хатха-йога-прадипике» Сватмарамы, выполненные Свами Муктибодханандой под руководством Свами Сатьянанды, открываются истолкованием смысла практики хатха-йоги в соответствии с объяснениями учителя. Термин прадипика означает «само-прояснение» или «нечто проясняющее», и основное отличие от йоги Патанджали состоит в порядке практики. Так, в аштанга-йоге первые две ступени служат подготовкой к практике асан и пранаям, не говоря уже о более высоких ступенях, тогда как Сватмарама, следуя традиции натхов, утверждает необходимость подготовить тело и сознание к практике ямы и ниямы. Самоконтроль и самодисциплина должны начинаться с глубинного очищения физического тела, создающего равновесие в протекании процессов в тонком теле. Второе отличие выражается через систему чакр: хатха-йога производит процесс подъема кундалини по сушумне вплоть до сахасрары, и только медитативная работа на высшем уровне в пределах энергетической системы человека относится к собственно йоге. Третье отличие состоит в опосредовании контроля над читта-вритти, выступающего целью раджа-йоги, контролем над прана-вритти в хатха-йоге. В целом, хатха-йога признается первичным этапом в практике тантры, кундалини-йоги, раджа-йоги и крийя-йоги – причем, не столько «подготовкой» к ним, сколько их существенным основанием, общим корнем.
Адвайта-веданта Ади Шанкарачарьи
Поскольку в Бихарской школе йоге уделяют большое внимание продолжению традиции дашанами-санньясы, значительное место занимает изучение биографии и трудов Шри Шанкарачарьи. Так, книга Свами Ниранджанананды «Санньяса-даршан» включает курс лекций, прочинанный в Мунгере в 1991 г. По его убеждению, орден санньясы был основан Шри Шанкарачарьей для того, чтобы распространять философию адвайты, которая изначально была известна как «лесная философия». Такое название она получила потому, что считалась священной, и мирским людям было непозволительно раскрывать ее смысл, доступный лишь практикующим отшельникам. Западные ученые находят доктрину Шри Шанкарачарьи самопротиворечивой, поскольку он исповедовал недвойственность (а-двайта) веданты и в то же время совершал обряды богопочитания в храмах Шивы. Другие западные критики, обращаясь к адвайтической концепции майи, согласно которой мир – «ловушка заблуждения», считают изначальные представления о мире в упанишадах более «оптимистичными». Однако сам Свами Сатьянанда подчеркивал, что Шри Шанкарачарья написал множество комментариев на упанишады и другие священные трактаты и был прекрасно осведомлен об их принципах. Свами Ниранджананда тоже отмечает, что Шри Шанкарачарья намеренно реформировал древнее индуистское учение санатана-дхармы, придав ему более простую и логичную форму, понятную всем людям. Смысл санньясы – отречение от желаний, составляющее достижение чистой мысли, когда все помыслы устремлены к Богу, без помощи которого ничто не достижимо.
Особенности построения практики
Сатьянанда-йога – система, включающая в себя практики, ведущие происхождение из древних источников, которые используются традиционным путем. Асаны – для уравновешивания тела и ума посредством работы над физическим телом; пранаямы – для работы с энергетическим телом, медитации – для успокоения и сосредоточения сознания. Подход Свами Сатьянанды предполагает целостное развитие личности, а не только тела, причем изменения происходят естественным образом вследствие регулярной практики йоги, а не путем форсированного воздействия разум и тело с целью раздвинуть границы их возможностей. Антар-моуна, аджапа-джапа и тратака составляют три основные медитационные техники сатьянанда-йоги. Антар-моуна имеет дело с активностью сознательных процессов в уме, включая создание, видоизменение и обретение окончательного контроля над деятельностью мышления. Аджапа-джапа – практика повторения мантры в сочетание с пробуждением «психического дыхания», причем здесь может использоваться как мантра, полученная от гуру, так и универсальная мантра «со-хам». Тратака предполагает длительное смотрение в одну точку, как правило, на пламя свечи, с целью достичь успокоения и сосредоточения ума. Подробно эти техники изложены в книгах «Медитация в тантре» и «Дхарана-даршана».
Полностью система практики хатха-йоги описана Свами Сатьянандой в книге «Асана. Пранаяма. Мудра. Бандха», где объясняются также и очистительные техники шат-кармы. Среди древних ведических практик для очищения Свами Сатьянанда владел, например, панчагни-садханой. Мудры определяются как жесты, связывающие личную прану с универсальной силой, а бандхи – как «замки» для запирания праны в определенных частях тела и перенаправления ее потоков с целью духовного пробуждения. Асаны признаются средством для достижения высших состояний пробуждения сознания, интеграции грубого и тонкого тел и гармонизации их взаимодействия в едином процессе самореализации. Особое внимание на начальном этапе уделяется серии паван-муктасана. Под пранаямой понимается не просто управление процессом дыхания, а средство накопления витальной энергии, или жизненной силы, необходимой для получения любого опыта, – как мирского, так и духовного. Пранаяма позволяет гармонизировать праническое тело, представляющее собой сеть каналов, по которым энергия перемещается по телу, а также служит подготовительной практикой для раскрытия чакр. В прошлом пранаяме обучали немногих учеников на высших стадиях практики, тогда как Свами Сатьянанда сделал ее частью повседневной садханы, и его разработки в данном направлении, изложенные в книге «Прана. Пранаяма. Прана-видья», используются во многих школах йоги.
Кундалини-тантра – «живая философия»
Практики, разработанные Свами Сатьянандой, базируются не только на древних текстах по тантре и йоге, но и на современных научных исследованиях в области анатомии, физиологии и психологии. Согласно тантре, пробуждение Шакти, или энергии, есть необходимый шаг для трансформации Шивы, или сознания. Свами Сатьянанда рассматривает физическое тело как «кладезь пранической энергии», а асаны, пранаяму, мудры и бандхи – как способы подключения к этому источнику энергии. Понимание, как взаимодействуют энергия и сознание, необходимо для того, чтобы не просто пробудить кундалини, но и провести ее по всем чакрам вплоть до обители высшего разума – сахасрары. В ашраме царит суровый дух самоограничения, самоотдачи и самоконтроля, занятия идут практически непрерывно, а ученики сосредоточены на изучении функционирования тонкого тела и практиках, вносящих необходимые изменения в его функции. Асаны здесь практикуются по минимуму, и прибывшим в ашрам приверженцам хатха-йоги даже трудно выкроить для них время. Техники тантры «левой руки» с применением сексуальных взаимодействий непосредственно в ашраме не используются вовсе, хотя Свами Сатьянанда и описывает их глубинный смысл в книгах по тантре.
Таттва-шуддхи является практикой тантрической науки и не имеет ничего общего с религией. Данная динамическая форма медитации и самопознания предназначена для очищения и преобразования тонких элементов, составляющих тело и ум. В отличие от пассивной медитации, она требует абстрактной ментальной активности для поддержания спонтанной концентрации через погружение ума в обширный потенциал яркого воображения. В практике таттва-шуддхи внутреннее сознание вовлекается в создание таттва-янтр (геометрических диаграмм элементов), папа-пуруши (греховного человека) и мандалы прана-шакти (формы созидательной энергии). Добиваясь ментального и психического осознания элементов тела и соответствующих им янтр, практикующий наблюдает процесс возникновения одной янтры из другой и вступает в более тонкие слои существования. Открыв внутри себя вселенскую энергию, он использует ее для устранения нарушений внутреннего равновесия, воссоздавая в уме элементы физического тела в обратном порядке. Практика достигает наивысшей точки в видении прана-шакти, которая, действуя через таттвы, кармендрии и джнянендрии, дает возможность проявиться знанию и деятельности, и поэтому заслуживает почитания. В завершение практики осуществляется прикладывание бхасмы или пепла. Таттва-шуддхи определяется как «совершенствующее ощущение сущности, которая вызывает чувство существования».
Основные положения тантры очевидны в практике таттва-шуддхи. Во-первых, это упасана, или почитание принципа космической энергии – прана-шакти, которая дает рождение телу и уму. Поклонение шакти считается непременной частью тантрической упасаны, кроме того, традиционная практика таттва-шуддхи включает в себя как внешние ритуалы, сопровождающие акт поклонения, так и внутреннюю позицию почтения по отношению к высшей реальности. Во-вторых, здесь используются основные инструменты тантры: янтра, мандала и мантра, которые развивают целенаправленную концентрацию. Таттва-шуддхи может использоваться как помощь для медитации и продвинутой эзотерической практики и как совершенная садхана сама по себе. Хотя цель практики чисто духовная, она позволяет достичь благ во всех сферах существования. В системе йоги таттва-шуддхи выступает как стадия дхараны, и необходимо прежде всего уметь направлять ум вовнутрь, поэтому практикующий должен предварительно освоить пратьяхару (отстранение чувств) через пранаяму или тратаку. Практика требует основательного знания расположения чакр в теле, восходящего или нисходящего путей праны в сушумне и необходимой йогической терминологии.
В фундаментальном пособии по кундалини-тантре Свами Сатьянанда отводит всего несколько страниц для изложения принципов тантры «левой руки», объясняя свою позицию. Практика майтхуны оказывается одним из самых легких способов пробуждения кундалини и сушумны, потому что включает в себя привычное для всех действие. И все-таки не все готовы следовать этим «легким» путем, ибо майтхуна – не сексуальное наслаждение, хотя внешне они похожи. Свами Сатьянанда выделяет два основных отличия тантры от сексуальных отношений: независимость и невовлеченность. Во взаимоотношениях между мужем и женой присутствует чувство собственности, а в тантре каждый партнер независим. Другая особенность тантрической садханы – развитие бесстрастия. Сознание мужчины должно быть подобно сознанию брахмачарина, свободного от страсти, которая обычно возникает в присутствии женщины.
Прежде чем приступить к майтхуне, оба партнера должны быть очищены от всякой скверны как внешне, так и внутренне. Это требование тантры чрезвычайно трудно понять обычному человеку, который под сексуальным взаимодействием привык понимать исход страсти, душевную привязанность или средство деторождения. Чтобы освободиться от инстинктивных побуждений и встать на путь вама-марги, необходимо долгие годы следовать по пути дакшина-марги. Тантрический путь в целом предназначен для трезво мыслящих людей, которые относятся к энергии как средству достижения самадхи, высшего духовного пробуждения. Иначе, как совершенно серьезно предостерегает Свами Сатьянанда, эта энергия превратится в средство их гибели.
Лайя-йога – концентрация на чакрах
Первая лекция по лайя-йоге, прочитанная студентам Свами Сатьянандой, относится к 1968 г., когда главной целью было развеять неверные представления об этой практике. Лайя означает «растворение» или «таяние», отсюда возникает вопрос, чем лайя отличается от самадхи. С одной стороны, во всякой практике происходит «растворение» низших состояний сознания в высших, поэтому любая йога приводит к лайе. С другой стороны, лайя-йога сама по себе остается отдельным видом йоги, и именно в этом качестве она нуждается в истолковании. Высшее сознание является целью индивидуального осознания, которая должна быть достигнута без потери самосознания, однако в практике лайя-йоги прекращаются все контакты с внешними и внутренними объектами, причем не посредством трансцендирования, а путем «отступления» от них. Мозг и нервная система, а также все центры сознания в теле вступают в состояние бессознательности осознано, с сохранением полного контроля над процессами растворения сознания.
Технически лайя-йога соответствует кундалини-йоге, ибо предполагает последовательное проведение кундалини по сушумне от низшей до высшей чакры. Лайя-йога требует ускоренного волевого давления на сознание и должна выполняться под руководством учителя, после подготовки средствами хатха-йоги. Свами Сатьянанда подчеркивает, что он не имеет в виду асаны и пранаямы, ибо классическая хатха-йога состоит из серии очистительных техник, восстанавливающих равновесие между симпатическим и парасимпатическим отделами нервной системы, тогда как асаны и пранаямы образуют часть тантры. Таким образом, хатха-йога состоит из шести систем, известных как шат-карма, и самой важной для лайя-йоги является наули. Примечательно, что Свами Сатьянанда обучал лайя-йоге только мирских учеников, вступивших в брак, объясняя это особенностями гормонального обмена.
Свара-йога – гармонизация дыхания
Свами Сатьянанда подводит под понятие свара-йоги практически всю практику пранаямы в целом, хотя в более узком смысле этот термин относится к выравниванию потоков воздуха в обеих ноздрях. Дыхание изменяется в соответствии с обстоятельствами, и состояние тела и сознания можно оценивать по таким характеристикам, как длина дыхания и преобладание потока воздуха через ту или иную ноздрю. Согласно свара-йоге, этот поток меняется приблизительно через час: когда он проходит через левую ноздрю, активизируется ида-нади («лунный» поток слева от позвоночника), а когда через правую – пингала-нади («солнечный» поток справа от позвоночника). Если потоки воздуха в обеих ноздрях одинаковы, то потоки праны в обеих нади также выравниваются. В таком случае прана начинает течь по важнейшей нади энергетического тела – сушумне («нейтральный» поток внутри позвоночника), и практикующий получает возможность достичь состояния глубокой концентрации, чтобы реализовать высшие ступени медитации. Кроме того, важно замедлить дыхание в целом для достижения контроля над потоком праны.
Йога-нидра – «йогический сон»
Йога нидра – уникальная технология Бихарской школы, разработанная Свами Сатьянандой после того, как он обратил внимание на свою способность воспроизвести учение Свами Шивананды, которое давалось другим ученикам, пока он спал после ночных бдений. В окончательном варианте йога-нидра – это особый вид неподвижной медитации, во время которой последовательно расслабляется все тело, и осознание отвлекается от внешнего мира. В системе аштанга-йоги данная практика соответствует этапу пратьяхары. В расслабленном состоянии разум обретает способность избавиться от ненужных тенденций и восприимчивость к интуитивной информации из области бессознательного. Разум может использовать йога-нидру для решения проблем и достижения совершенства в любой области. Сама техника очень проста: практикующий лежит в шавасане (позе трупа) и сканирует вниманием изнутри все тело в указанном порядке, сосредоточивая сознание на расслаблении соответствующих мышц. В конце концов, он обретает способность воспринимать все тело в целом на глубинном уровне и наблюдать за ним, сохраняя полный контроль над самой деятельностью наблюдения.
Глава 8. Малоизвестные традиции
Безусловно, малоизвестных традиций и школ хатха-йоги намного больше, чем известных, но важны только те, которые действительно обладают характерными чертами и длительной преемственностью. Другими словами, несмотря на неизвестность на Западе, они все же представляют собой устойчивую систему в самой Индии. В рамках этого раздела можно выделить еще одну специфическую категорию передачи техник хатха-йоги, возникшую в последнее время – институты, дающие «йогическое образование» с выдачей дипломов вплоть до ученой докторской степени. Среди них заслуженной популярностью пользуются Кайвалья-дхам в Лонавле, неподалеку от Пуны, и Институт им. Вивекананды возле Бангалора (Южная Индия). В них готовят инструкторов по йоге, причем поступать туда могут как индийцы, так и иностранцы. Также весьма примечателен центр возрождения южно-индийской культуры – Ананда-ашрам в Пондичерри, основанный Свами Гитанандой, включающий Международный центр обучения и исследования йоги, где в аштанга-йогу вводятся уникальные методы крийя-терапии. Но основатели названных институтов не были прямыми продолжателями какой-то устойчивой традиции, а интегрировали в собственный подход техники, полученные от многих учителей. Так, среди наставников Кувалаянанды, основателя Кайвалья-дхам, много авторитетных личностей, хотя своим гуру он признавал Парамахамсу Мадхавадаса. Однако главным продолжателем традиции этого гуру следует считать Шри Йогендру, основателя института йоги в Бомбее, на истории которого мы остановимся, наряду со школой Дхирендры Брахмачари.
Школа Дхирендры Брахмачари
Традиция Шри Дхирендры Брахмачари малоизвестна на Западе, ибо он сам предпочитал учить йоге на родине и выезжал за рубеж лишь с редкими визитами, но неизменно посылал своих учеников в разные места Индии. В России об этой школе можно судить лишь по его книге «Йога-сукшма-вьяяма», а также благодаря краткому визиту Бал Мукунд Сингха в Москву и Санкт-Петербург, организованному Аштанга Йога Центром, где отдельные инструкторы используют элементы этого стиля. В остальном, мы имеем лишь обрывочные сведения из кратких статей и интервью. Дело не только в невнимании русских практикующих к этому стилю, но и в недостатке первоисточников: полулегендарный основатель данной традиции вообще не занимался литературным трудом. Шри Дхирендра написал всего три книги, причем последняя рукопись «Мудра и пранаяма» до сих пор хранится в его архиве, опечатанном индийским правительством после его безвременного ухода, и никогда не издавалась даже на английском языке. Ценность ее, независимо от степени доработанности, велика, и опубликование могло бы многое прояснить не только в истории, но и в практике йоги.
Линия преемственности
Шри Махариши Картикейя
Великий святой Шри Махариши Картикейя родился в середине XVII века в брахманской семье в штате Уттар-Прадеш (Северная Индия). В детстве он отличался достойным поведением, бегло читал на санскрите и обладал способностью предвидения. После завершения ученичества он отправился в Гималаи, где провел долгие годы в отшельничестве и скитаниях. Образ бога Бадринараяна в одном из лесных святилищ вдохновил его посвятить жизнь служению человечеству. Глубокие философские познания, владение тайными йогическими техниками и безграничная любовь к людям способствовали выполнению миссии. Махариши Картикейя объездил всю Индию и повсюду облегчал методами йоги страдания множества людей и служил для них источником вдохновения к освобождению. Где бы он ни появлялся ненадолго, огромные толпы народа стекались к нему, чтобы увидеть хотя бы мельком. Прожив в непрерывном служении более трехсот лет, в 1953 г. он вошел в махасамадхи, сидя в сиддхасане перед собранием народа на берегу священной реки Сарайю – месте рождения Рамы.
Шри Дхирендра Брахмачари
Шри Дхирендре Брахмачари удалось встретиться с Махариши Картикейей в штате Бихар и привлечь к себе его внимание. Обнаружив в Шри Дхирендре готовность встать на путь йоги, Махариши Картикейя посвятил его в секреты йоги, известные ранее только в устной передаче, и велел ему распространять их среди людей. Эти техники были неоднократно проверены как наилучшие средства против якобы неизлечимых болезней. При поддержке индийского правительства несколько сотен учителей прошли обучение под руководством Шри Дхирендры, чтобы преподавать йогу в школах. Однако Вишваятан Йога Ашрам был закрыт в начале 1990-х гг., когда в Кашмире начались военные действия. Шри Дхирендра, как мы отмечали, написал всего лишь три книги: «Йога-сукшма-вьяяма», «Йогасана-виджняна» и «Мудра и пранаяма», причем последняя до сих пор опубликована. После смерти Шри Дхирендры его школа продолжает существование в форме основанного индийским правительством Национального института йоги им. Морарджи Десаи в столице Дели. Обучение в институте вполне доступно, и там побывали уже многие русские инструктора и практикующие.
Бал Мукунд Сингх
Бал Мукунд Сингх начал практиковать йогу в возрасте двадцати трех лет, а ранее работал ассистентом в химической лаборатории, где у него разболелась носоглотка. Из-за плохого самочувствия он специально переехал в Дели, чтобы обучаться йоге под руководством Шри Дхирендры Брахмачари, а пройдя курс подготовки учителей, стал преподавать йогу. В начале восьмедисятых годов прошлого века он работал инструктором йоги в кашмирском Вишваятан Йога Ашраме. Впоследствии он долгие годы искал йогов по всей Индии, но, по его признанию, так и не встретил никого лучше собственного гуру. Сейчас ему немногим более пятидесяти лет, и он является ведущим преподавателем в Национальном институте йоги им. Морарджи Десаи. Понимая йогу как единство, он считает, что ее можно использовать в разных направлениях: и как философию, и как терапию, и как спорт. Изданные им две-три книги содержат мало текста, а представляют собой скорее альбомы с фотографиями в асанах. Тем не менее, он не забывает об основной цели йоги, утверждая: «Если вы будете выполнять асану правильно, то сможете достичь самадхи».
Особенности построения практики
Шри Дхирендра Брахмачари считал, что йога предназначена для обычных людей, ведущих нормальный образ жизни, и никогда не претендовал на объяснение конечного смысла жизни. Цель йоги состоит лишь в совершенствовании разума, способного постичь действительность и познать самого себя, используя восемь ступеней, изложенных в сутрах Патанджали. Таким образом, самадхи в подобном истолковании предстает лишь некоей ментальной функцией, и даже молитва о благоденствии мира содержит прошение: «О Верховный Господь! Своей милостью ниспошли нам дар правильного мышления». Хотя пранаяме придается большое значение как способу воздействия на тонкие тела, все они в целом названы «астральным» телом в дополнение к «физическому», из чего легко заключить, что тонкая анатомия в данной школе почти не рассматривается.
Самое главное – в данной традиции уделяется большое внимание очистительным крийям, причем не только на начальном этапе, но и в процессе практики. Помимо шат-кармы здесь разработано предостаточно различных простых процедур. Характерно также внимательное отношение к состоянию набхи-чакры, находящейся в области пупка, что предполагает особые методы диагностики и коррекции его положения. Собственно практика хатха-йоги как работы с физическим телом делится на два уровня: сукшма-вьяяма и стхула-вьяяма – «тонкие» и «грубые» упражнения соответственно. В наиболее распространенной интерпретации к первому уровню относятся совсем простые телодвижения, которые требуют лишь незначительных физических усилий и служат подготовкой к практике асан. Большинство из них называются викасака – «растяжки». На втором уровне выполняются более сложные упражнения, которые развивают мускулатуру и помогают восстановить правильные пропорции тела, если они были нарушены. Однако практика сукшма-вьяяма имеет и более глубокий смысл: при правильном подходе она оказывает глубинное воздействие на тонкие тела и способствует пробуждению кундалини.
Школа Шри Йогендры
В настоящее время школа Шри Йогендры на социальном уровне представлена Институтом йоги, который расположен в Бомбее. Здесь разработано много образовательных программ, проводятся исследования в области йоги, выпускается журнал, издаются книги, также есть библиотека и комнаты для проживания студентов. Руководит институтом доктор философии Джеядева Йогендра, который является также редактором и преподавателем. Его философские лекции посещают не только студенты, но и многие представители интеллектуальной среды Бомбея, ибо все темы посвящены возрождению классических идеалов йоги в историческом контексте и с использованием возможностей современной жизни. За эти годы в институте проведены исследования болезней сердца и гипертонии, дыхательных нарушений, диабета и ортопедических проблем. При поддержке опытных инструкторов йоги и врачей многие люди смогли вернуть себе здоровье и с помощью разумного сочетания философии и практики преобразовать жизнь.
В начале ХХ столетия стало возникать множество академических учреждений, посвященных обучению йоге, и среди них Институт йоги оказался самым первым. Он был основан в 1918 г. Шри Йогендрой, получившим традиционное йогическое «образование»: он оставил семью, будучи еще подростком, чтобы следовать за своим гуру Парамахамсой Мадхавадасом (1798–1921), жизнь которого малоизвестна. Впоследствии учитель поручил Шри Йогендре как лучшему ученику распространять йогу повсеместно, и вскоре его мудрость была признана в Индии и за ее пределами. Всю жизнь он упорно трудился, чтобы доказать научность практических методов йоги и логическую истинность ее философии. Именно Шри Йогендре, по мнению многочисленных последователей, принадлежит заслуга возрождения идеалов классической йоги, очищения их от ложных истолкований, наслаивавшихся столетиями со времен Патанджали, первооснователя классической йоги.
Ситадеви, супруга Шри Йогендры, стала первой женщиной, которая начала практиковать йогу после длительного периода, когда женщинам это запрещалось. Она вступила в брак в 1927 г., и после двух лет изучения йоги стала секретарем Института, а позже возглавила «женское отделение». Ситадеви публиковала статьи в журнале, а также выпустила книгу по упрощенной йоге для женщин, которая была признана во всем мире как первая авторитетная книга по йоге для женщин, написанная женщиной, и переведена на несколько языков. Будучи женой йога, она постоянно выдерживала суровую критику сторонников брахмачарьи (целомудрия) и вайрагьи (отречения), ей пришлось также отстаивать право женщины на изучение священных текстов и приложить немало усилий к развенчанию мифа о неспособности женщин к достижению мокши (освобождения). К сожалению, вклад ее в освобождение индийской женщины от многовековых запретов был недостаточно оценен современниками, и сейчас имя Ситадеви незнакомо почти никому, кроме студентов института.
Повышенное внимание к гигиеническим процедурам в данной традиции вовсе не означает полного сведения йоги к прикладной йога-терапии, ибо сама болезнь рассматривается здесь как «физиологический грех». Жизнь йога представлена как целостный сбалансированный физиологический процесс, в идеале способствующий поддержанию «вечной молодости», хотя он сам относится к старости и смерти спокойно и даже безразлично. Стремление к чистоте включает также и психическую дисциплину, создавая обстановку, в которой полностью реализуется высшая цель йоги – кайвалья, или ощущение Единства и вхождение в состояние беспредельного сознания. Гигиена есть необходимейшее предварительное условие для высших достижений в йоге. Тщательное очищение (шауча), или удаление загрязнения (мала-шуддхи), – это строго соблюдаемый священный ритуал, в процессе которого каждая часть тела ежедневно получает должное внимание «изнутри», а не просто механически приводится в порядок. Тем не менее, асаны и пранаямы, наряду с крийями, классифицированы здесь в соответствии с их очистительными эффектами и влиянием на определенные органы, и «бессмертие» по хатха-йоге поставлено на научную основу.
Заключение. Хатха-йога: практическая философия
Самый общий вывод из проведенного исследования, отвечающий на вопрос об отношении хатха-йоги к философии, можно сформулировать предельно абстрактно в двух умозаключениях. Хатха-йога – это не просто часть йоги, но и вполне самодостаточное средство реализации основной цели йоги, то есть йога сама по себе. Йога – это не просто система индийской философии, но и универсальное средство работы с сознанием, вводимое в той или иной форме в любую систему индийской философии, то есть философия сама по себе. Итак, хатха-йога есть философия, которая в западном смысле ближе к «практической философии» – сфере, где деятельность воли преобладает над деятельностью разума, или «философии тела» – сфере рефлексии, где самосознание опосредствовано намеренной трансформацией телесных функций, хотя иногда индуистскую йогу, подобно буддийской, пытаются отождествить с феноменологией. Однако поскольку в данной книге заведомо не предполагалось проведение параллелей с парадигмами западной философии, мы остановимся на открывающейся возможности подобных сравнений лишь вкратце, сосредоточившись в основном на соотношении философии и практики непосредственно в индийской философии.
Главное внимание следует уделять методологии, которая в «чистой» философии предполагает последовательное устранение из мышления всех объектов, приводящее к «мышлению мышления» в качестве констатации бытия как такового. Соответственно, методология в хатха-йоге требует последовательного устранения из всех кош (тел разной степени «тонкости») всех самскар (ранее объективизированных внешних впечатлений), приводящее к самосознанию, которое также выступает в качестве констатации бытия как такового. Если в первом случае тело попадает в число объектов мышления, подлежащих устранению, то во втором случае оно само попадает в сферу сознания, подлежащую очищению. Важнейшее отличие хатха-йоги от «физической культуры», которая имеет свою рассудочную методологию, ориентированную на нужды поддержания здоровья тела, состоит в изначально заданной конечной цели – самадхи, после достижения которой поддержание не только здоровья тела, но и его существования вообще теряет всякий смысл в рамках реализации данной личности и впредь может представлять ценность лишь для выполнения миссии работы с другими носителями сознания. Таким образом, хатха-йога есть разумная система практических методов воздействия на состояние сознания путем трансформации состояний тела, иными словами, система рефлексивная.
Эсхатология тела в спектре научных выводов
Место системы йоги в «историях философии»
Прежде чем перейти к выводам, вытекающим из герменевтического исследования корпуса текстов современных школ хатха-йоги, следует обратиться к известным попыткам сделать общие выводы о месте йоги среди философских систем, предпринятым историками индийской философии в течение последнего столетия. Как отмечается во введении к одному из таких изданий, когда в современной Индии появился ряд трудов, посвященных древнеиндийской философии, их авторов объединяло общее стремление выступить против извращения систем индийской философии «реакционными философами», подчеркнуть широкий круг ее проблем и национальные особенности ее развития. Под определение «реакционных философов» в то время можно было подвести едва ли не всех западных философов, включая Гегеля с его общепризнанным ныне недопониманием этих особенностей. Наши выводы с неизбежностью оказываются не только результатом данного исследования, но и следствием восприятия усилий индийских философов, развивающих общую тенденцию «реабилитации» всех индийских философских систем в культурном контексте.
В первом издании «Индийской философии» С. Радхакришнана, увидевшем свет в 1926 г., встречаются достаточно показательные объяснения философии йоги в целом. Так, он вполне признает, что посредством переделки психической организации йога позволяет достигнуть более высокой ступени сознания, выходящей за пределы, установленные для обычного человеческого опыта. Многие, знакомые с системой йоги, уже тогда соглашались с ее необходимостью для коррекции умонастроения, слишком отягощенного внешними вещами и удаленного от истинной жизни духа. Йогическая истина, по Радхакришнану, может быть достигнута постоянным удалением сознания как от внешних действий, так и от внутренних процессов. Относительно асан хатха-йоги автору пришлось привести курьезное разъяснение, а именно: когда западный критик уверяет читателей в том, что индийские философы думают, что сидеть, поджав ноги, и созерцать собственный пуп – это лучший способ проникать в глубины Вселенной, подразумевается одна из поз йоги. Однако само развитие хатха-йоги в то время не позволяло Радхакришнану пойти дальше в определении ее целей, и он остановился на неприемлемом ныне постулате:
«Хатха-йога ставит целью совершенствование телесного организма, освобождая его от склонности к усталости и приостанавливая его тенденцию к разрушению и старению».
Подобное отношение к хатха-йоге внушал западной аудитории и Свами Вивекананда в своих первых лекциях в Нью-Йорке еще в 1894 г. Если о йоге он высказывается как о всеобъемлющей философской методологии, то хатха-йогу он исключает из спектра философских средств. Все ортодоксальные системы индийской философии имеют одну цель – освобождение души через ее совершенствование, и именно целостный метод совершенствования Свами Вивекананда называл йогой. Такое понятие чрезвычайно емкое, однако в той или иной форме оно составляет непременную часть как санкхьи, так и веданты. Он подчеркивал, что все другие философы, хотя и расходятся с Патанджали в некоторых тонкостях, тем не менее, как правило, признают действенность практических методов. Свами Вивекананда не избегал сравнений с западной философией, но настаивал на ее ограниченности. Кант убедительно доказал, что человек не в силах заглянуть за мощную стену, именуемую разумом, однако индийская мысль исходит именно из этой точки и отыскивает нечто, превосходящее разум, в чем содержится единственное объяснение смысла земной жизни. Постоянно подчеркивая, насколько связаны ум и тело, Свами Вивекананда все же не признавал хатха-йогу в качестве философии йоги и считал, что ее предметом является только физическое тело, сильно укрепляющееся в результате упражнений. Однако его контраргумент «мое тело принадлежит мне, а не я – моему телу» принят всеми современными школами хатха-йоги.
Почти в той же мере «апологией» йоги как философской системы пришлось выступить труду С. Чаттерджи и Д. Датты «Индийская философия» в 1939 г. Так, после всестороннего рассмотрения положений йоги Патанджали авторы отмечали в заключении, что недоброжелательному критику йога может показаться не столько системой философии, сколько школой мистицизма и магии. Понимание философией йоги самости как трансцендентного субъекта, совершенно отличного от тела, ума и эго, очень далеко от здравого смысла и обычного психологического понимания. Однако они старались обратить внимание читателей, что учение йоги о самопознании имеет основу в метафизике санкхьи, которая обосновывает реальность самости как метафизического и вечного начала сознания. Проблески более глубокой реальности авторы усматривали не только в откровениях пророков и святых различных стран, но и в трудах таких великих философов, как Аристотель и Гегель. Но хотя школа психоанализа к тому времени внесла большой вклад в область познания темных сторон психической жизни, скрытых от обычного взора, авторы настаивали, что йога в этом отношении идет еще дальше, формулируя некоторые практические методы очищения и самоконтроля для осознания истинной самости. Однако мы по-прежнему встречаем краткие и весьма «умеренные» заявления об асанах:
«Дисциплина тела столь же необходима для достижения сосредоточения, как и дисциплина ума… Йога устанавливает детально разработанные правила для поддержания здоровья тела и делает его удобным средством сосредоточения мысли».
Хатха-йога как самодостаточное самосознание
Можно предусмотреть еще одно существенное возражение, способное опрокинуть все построения, предназначенные для возведения оснований хатха-йоги к принципам систематического философствования. Оно исходит из аргумента от исторической реальности, приводимого в «Энциклопедии йоги» такого современного авторитета, как Г. Фёрштайн. Считается, что все школы хатха-йоги зародились в лоне тантризма, откуда в средневековой Индии исходило новое отношение к человеческому телу и телесному существованию вообще. Тантрических наставников вдохновляла идея создания преображенного тела, которое они называли «алмазным» (ваджра) или «божественным» (дайва), сотворенным не из плоти, а из бессмертной субстанции, или света. В итоге, для них просветление касалось непосредственно самого тела. Однако при исследовании ступеней хатха-йоги и полной реализации Фёрштайн заключает, что экстаз здесь относится не к одному из нижних видов самадхи, связанных с самопроизвольно возникающими образами, но к постижению совершенного тождества с запредельной реальностью. Искомым самадхи оказывается именно нирвикальпа самадхи, или «внеобразный экстаз», который приравнивается к освобождению или просветлению. В конце концов даже Фёрштайн принимает точку зрения основателей хатха-йоги, сформулированную в «Хатха-йога-прадипике», что конечная цель хатха-йоги не отличается от конечной цели раджа-йоги.
Вопрос о соотношении йоги и тантры довольно сложен, и в разных источниках можно встретить противоположные утверждения, будто йога произошла от тантры или, наоборот, тантра произошла от йоги. Справедливым представляется «компромиссное» мнение, согласно которому тантрическая и ведическая традиции, находясь в постоянном взаимодействии и даже взаимопроникновении на протяжении веков, образовали в современной Индии, по сути, единое целое. Показательно в этом смысле издание сборника «Упанишады йоги и тантры», составитель которого Б. В. Мартынов отмечает, что оба этих необъятных комплекса теорий и практик невозможно свести к какому-либо одному учению и разделить, как нельзя без вреда расчленить целостный живой организм. И все же в процессе самоопределения современных школ хатха-йоги все они стремлятся отождествиться с классической йогой, а не с тантрой, каковы бы ни были подлинные истоки происхождения хатха-йоги. Только в одной статье Свами Сатьянанды мы встречаем решительное заявление, что асаны и пранаямы относятся не к йоге, а к тантре, а все попытки прикрыть данные практики названием «йоги» исходят из общего страха признать свою причастность к тантре, имеющей двусмысленную репутацию на Западе. Но данное исключение лишь подтверждает правило.
Сама возможность вторичного укоренения хатха-йоги в «Йога-сутрах» Патанджали, с произведением полной инверсии центра (субъекта) и периферии (всех степеней объективности) в сфере осмысления практики, так что раджа-йога становится «частью» хатха-йоги, а не наоборот, заложена в самих сутрах. Множество попыток исследователей разбить этот текст на исходные секции (от двух до пяти) сводятся к определению сутр Дасгуптой как «мастерской и систематической компиляции». Такой вывод представляет философию йоги как продукт рассудочной герменевтической деятельности, где сознание при работе с текстом не выходит за рамки контекстуальных значений и не соотносит их с соответствующей им действительностью. Однако, например, Х. Чапл (США) в предисловии к изданию сутр возвращается к дискуссии о методологии Патанджали, подчеркивая, что сутры выступают в качестве зафиксированной связи различных школ, среди которых можно выделить ниродха-йогу, самадхи-йогу, крийя-йогу, аштанга-йогу, наряду с практиками буддизма, джайнизма и других направлений. Достижение Патанджали заключалось в том, что в тексте констатируются не позиции, а практики, цели которых запредельны философским спекуляциям, поэтому только единство опыта, превосходящее разумный синтез, и удерживает отдельные сутры вместе. Задача данного текста – освобождение (кайвалья) – требует практически стереть все значения, а вовсе не доказать их логическую совместимость и преемственность.
Итак, любая практика, нацеленная на освобождение, т. е. снятие всякого опосредования в чистом самосознании, тождественном чистому бытию и чистому блаженству, принципиально возводима к «Йога-сутрам». Собственно, методология такого возведения и формирует философские основания каждой школы йоги. Пересмотрев различные попытки самоопределения в философии, где вопрос «Что есть философия?» выступает началом рефлексивной деятельности отдельного индивида, мы увидим, что хатха-йог нацелен на поиски основания всего сущего гораздо радикальнее, чем западный философ. Если при снятии всех «недостоверных» составляющих самосознания, Юм мог удовольствоваться чувством, а Декарт – мышлением, то хатха-йог не только чувство, но и естественное мышление не признает за нечто устойчивое, на что можно опереться в своем существовании. Неизменное «я мыслю» выступает как очередной «покров бытия», и постижение идеи истины при отождествлении с божественной рефлексией требует прекратить мыслить. Реализация данной задачи имеет техническое обеспечение, где «как мыслить» безусловно доминирует над «что мыслить», т. е. форма определяет содержание. Деятельность мышления не только осмысляется, но и переосмысляется, предполагая не просто «факты сознания» (Фихте) и «опыт мышления» (Гегель), но и конструктивный подход к трансформации самой идеи истины. Подобное преображение личности означает, что данные процессы сами по себе протекают на субстанциальном (тонком) уровне, отражаясь во взаимодействии философских школ, и к ним можно «подключиться».
Феноменологизм йоги в «сумме философий»
«Взаимопроницаемость» систем индийской философии касается не только йоги и тантры, ибо хорошо известны споры ученых относительно взаимных влияний йоги и буддизма, не говоря уже об общепризнанной паре философских систем «санкхья – йога» среди основных шести даршан. В. К. Шохин приводит данное в «Артха-шастре» первое определение философии в качестве дискурсивной теоретической деятельности, означенной термином анвикшики, или «исследование», и характеризуемой как метанаука, «исследующая посредством аргументов» добродетель и не-добродетель в сфере трех вед. Деление философии с самого начала включает йогу, наряду с санкхьей и локаятой. Отдельная статья посвящена Шохиным соотношению санкхья-йоги и гностицизма: назначение упражнений йоги – перестройка сознания медитирующего, который приучается видеть и мыслить вещи не как обычный человек и внедрять в свое мышление определенные структуры. Тексты йоги моделируют реальные инициации в мистерию тайного знания санкхья-йоги и учебный процесс перестройки сознания адепта в реальных школах, что обнаруживает соответствия в текстах гностицизма. Далее, три различия между брахманистской и буддийской традициями йоги выделяют Е. Островская и В. Рудой: собственная опорная религиозная идеология, различные идеалы святости, обусловленность целей познания доктринальными представлениями об истинной реальности. Полемику с йогой можно найти даже в сугубо логических ньяя-сутрах, причем «полемика» в индийской философии всегда служила положительным фактором выстраивания системы.
Высказываний обобщающего характера о включении методологии йоги в любую систему индийской философии приведено предостаточно, и теперь стоит остановиться на их конкретизации. Одним из самых продуктивных мета-философских контекстов представляется «наука о философиях» Д. Б. Зильбермана, где выделяется следующее «генетическое» свойство индийских философских систем: сами индийские философии автономны и не определяются никакими экстра-философскими факторами, а зависят исключительно друг от друга. Разворачивающаяся в них философская активность проинтерпретирована Зильберманом как praxis sui generis, направленный исключительно на воспроизводство каждой из этих систем посредством репродукции их всех. Рассматривая йогу, Зильберман обращает внимание на то, что йогический термин «медитация» (дхьяна) весьма близок декартовой медитации и может быть удачнее всего переведен как «мышление», при соответствующем уточнении смысла термина. Мышление рассматривается в обоих случаях не как естественный ход мысли индивида, но как объективированная техническая процедура дивидуального конструирования (викальпа). Данный метод, известный в древней йоге еще до создания сутр, применялся Декартом в разработке аналитической геометрии, но не в его философии с позиций радикального сомнения. Весьма примечательно, подчеркивает Зильберман, что метод викальпы, повсеместно принятый в современной науке со времен Галилея, никак не привился в западной философии, сохранившей «естественную установку» познания и ориентацию на «истину». Исключение составляет Гегель, что, впрочем, отдельная тема.
В трудах Зильбермана отчетливо проведены параллели между йогой и феноменологией, и в данном контексте йога оказывается неотделимой от санкхьи. Йога как психо-технология осуществляет практическую проработку категорий состояний сознания (таттв), теоретически провиденных санкхьей как психо-теорией, а санкхья развивает свою телеологию, столь необходимую йоге. Психологическая теория санкхьи развивается потому, что обнаруживает в йоге практическое приложение своих схем. Зильберман не считает психологию санкхьи ни экспериментальной психологией, ни теоретической дисциплиной в западном понимании. Для него это некоторая внешняя форма того содержания, которое она транслирует в йогу и получает, по апробации, обратно. При таком истолковании, вся программа гуссерлевской феноменологии оказывается по сути выполненной в санкхье. Конкретнее, санкхья обеспечивает материал для феноменологической активности йоги. Соответственно, йога, целенаправленно меняющая ментальные состояния, обращается к санкхье за помощью в их вербализации. Зильберман усматривает аналог йоги в прагматическом аспекте феноменологии: принцип структурирования состояний сознания (читта вритти ниродха) используется здесь для натурализации интенционального сознания в стабильные элементы его структуры. Эта натурализация, как и вся прагматика Патанджали, однако, повисает в воздухе без теоретических конструкций санкхьи.
В истолковании Зильбермана практика хатха-йоги оказывается деятельностью в пограничной области между философией и наукой, точнее, в сфере пересечения психофизиологии и феноменологии. Особенно поражает Зильбермана автономия мышления, т. е. независимость от осмысляемого материала, которая представляется ему наглядной в случае прагматического трансцендентализма йоги. Данный вывод опирается на привязанность практики хатха-йоги к работе с чакрами, обучение которой должно начинаться знакомством с символической диаграммой человеческого тела. Не язык, а само тело йога представляет собой в данном случае метаморфическую форму дивидуального мышления. По Зильберману, субъективное мышление или объективированная мифология не имеют значения в йогической практике, коль скоро даже в индивидуализированной телесной деятельности главным для йога оказывается культурная матрица его существования. Вывод Зильбермана как нельзя лучше встраивается в контекст нашего исследования, предоставляя один из вариантов его завершенности:
«Хотя символы, используемые йогами, кажутся на первый взгляд идентичными, их внутреннее значение различно в разных школах и культурах. Истинная цель йогических упражнений (как раз она-то и выдает фальшь западных имитаций) – в переживании не определенных психофизических состояний, а смыслов традиции, которые наполняют эти упражнения реальным содержанием. В этом смысле йога не более физиологична, чем, например, церковь как социальный институт христианства… Йога была сконструирована специально, целенаправленно; материалом же для данного конструирования послужил естественный опыт человеческого тела».
Пролог к исследованию современных традиций
Школьная принадлежность самосознания йога
Возвращаясь к самому началу, повторим: современные школы хатха-йоги при всем их разнообразии объединены стремлением возвести основания, определяющие особенности построения практики, к классической философской системе йоги. Тем не менее допустимо повторить заключение не только о единстве, но и о дифференциации: и хотя символы, используемые йогами, кажутся на первый взгляд идентичными, их внутреннее значение различно в разных школах. Таким образом, йога, как и всякая индийская философия, имеет «школьный» характер. Главные современные традиции йоги – Шри Кришнамачарьи и Свами Шивананды – задают исходное противоречие в подходе к реализации цели аштанга-йоги, которое решается в процессе конкретизации построения практики. В первом случае осуществляется предельно полная концентрация всех восьми ступеней в асане и пранаяме, а во втором – опора на данные ступени для реализации низших (социальных) и высших (духовных) целей. Усилия не распределяются равномерно, а сосредотачиваются в упрочении центральных звеньев цепи, относящихся непосредственно к хатха-йоге, или попытках напрямую соединить начальные и конечные, вынося хатха-йогу на поверхностный уровень. Само представление о наличии и смысле последовательности в практике тоже подвергается всесторонним интерпретациям. Даже итоговые самадхи, достижимые в различных школах традиций Шри Кришнамачарьи и Свами Шивананды выступают как разные состояния и порождают дополнительные истолкования самадхи в тексте Патанджали, бессильном сохранить исходный смысл.
Закономерно, что наиболее завершенные и конкретизированные комментарии мы находим не у основателей традиций и не у их верных последователей, которым в качестве аргументации истинности пути достаточно примера авторитетного учителя, а у наиболее самостоятельных учеников. Так, в традиции Шри Кришнамачарьи это комментарии Б. К. С. Айенгара, а в традиции Свами Шивананды – комментарии Свами Сатьянанды. Однако это не означает их «внешкольности», наоборот, если вначале постулаты были довольно расплывчатыми и сама личность Шри Кришнамачарьи известна немногим, то адепты айенгар-йоги наиболее ревностно отстаивают «чистоту традиции», забывая о том, что их учитель создал свою систему практически самостоятельно экспериментальным путем и в исторических масштабах совсем недавно. Ведь если Айенгар, усвоив принцип «не человек для йоги, а йога для человека», создал айенгар-йогу, то его последователям следовало бы воспроизвести его самостоятельность на формообразующем уровне. Но при всем свободомыслии современного человека тенденции к сохранению новых «школ» остаются очень сильными, поэтому влиятельность подобных комментариев на древние тексты не следует недооценивать. Они вполне могут послужить средством переобозначения всех понятий и переосмысления всех умозаключений. Не случайно их главный пафос состоит в претензии на «восстановление» древних прозрений. Философия йоги – это современная философия, дальнейшее развитие которой подчинено экзистенциальной неизбежности.
Программный характер философии хатха-йоги
Если «обычный человек», у которого не развит разум, не способен понять опыт мышления философа, то «обычный философ», у которого не развита способность преодоления разума, не в состоянии понять йогический опыт, а тем более произвести какие-то различия в типах. Многообразие школ создает также феномен «свободного йога», не привязанного к традициям, а владеющего ими на формальном уровне, непринужденно меняющего стили практики. В рамках герменевтического исследования мы можем с полной определенностью отметить лишь явное усиленное подведение оснований любой практики хатха-йоги под авторитет «Йога-сутр», представляющих собой философскую систему в индийском смысле «философии». Результат данной деятельности как «практической философии», или степень соответствия проекта «истины» и рефлексии «достоверности», остается принципиально непроверяемым дискурсивными средствами. Возможности дескриптивного подхода были использованы нами в другой книге, посвященной «ориентации в йогическом пространстве» и методологии построения практики, «Практика хатха-йоги: ученик среди учителей». Здесь мы вынуждены остановиться на характерных особенностях самоограничения мышления с осознанным привлечением не только философской аргументации. Если философия йоги – древняя философия, закрепленная в сутрах, то философия хатха-йоги – современная философия, располагающая лишь пролегоменами в виде полемических комментариев к сутрам.
Актуальность начатой здесь работы вполне очевидна на социальном уровне, достаточно хотя бы мельком бросить взгляд на рекламные «тексты» со словом «йога», которые повсюду настойчиво предлагают прямо на улицах. Если не полениться зайти в практически любой из указанных фитнес-клубов, то там придется встретиться с инструктором, которому скорее всего запретили произносить слишком сложные слова, вроде самадхи, и с группой практикующих, выполняющих асаны под переведенными названиями, вроде «собаки мордой вверх», в состоянии расслабления сознания, близком к «собачьему». Очевидна дистанция в осознанности процессов от традиционно индийской. Как мы помним, Свами Шивананда часто и всегда неожиданно спрашивал учеников, какая именно вритти искажает в текущий момент истинную реальность читты. Ученик должен был ясно и отчетливо представлять себе карту состояний сознания и непрерывно рефлектировать «местоположение» собственного сознания. Остается вопрос, почему столь настойчиво западные люди стремятся определять свои занятия именно как «йогу», а не гимнастику, если не удовлетворяться банальным объяснением существования «моды на эзотерику», а предположить недостаточно осознанную, но вполне завладевшую подсознанием «захваченность» йогическим бытием. Вероятно, потребность в йоге как средстве для «расслабления» в западном смысле может возводиться к технологии «расслабления» на пути к окончательному освобождению. Но и на Западе, где даже расслабление подчинено всеобщей тенденции к неестественности существования, эта задача для рефлексии на настоящем этапе по силам лишь профессиональным философам.
Нереализованные герменевтические проекты
Возможности дальнейших исследований сохраняются по отношении к нескольким разрядам текстов, которые были затронуты в ходе настоящей работы. Наибольший простор для воспроизводства логических конструктов представляют собой тексты, в целом остающиеся «лакунами», т. е. такие загадочные первоисточники (утраченные или сфабрикованные), как «Йога-корунта» и «Йога-рахасья». Мы располагаем здесь интересным герменевтическим феноменом – бесконечными комментариями к отсутствующему тексту, по сути, поддерживающими его мифическое существование. Столь же виртуальный слой истолкования создается посредством привлечения в качестве аргументов цитат из разных источников, что равнозначно неявному проведению параллелей между самими источниками, которое вполне можно было бы проследить. Мы нередко отмечали параллели между хатха-йогой и аюрведой, но не обращались к специальным работам по данной теме. Далее, мы совершенно не касались таких классических трактатов, как «Шива-сутры» кашмирского шивайзма, «Гхеранда-самхита» и «Шива-самхита», хотя к ним также нередко апеллируют основатели современных школ, и каждый из них полезно рассматривать в спектре современных мнений. Кроме того, при всем «безразличии» йогов к западной философии встречаются отдельные работы вроде «Исследования в области сравнительной философии» Свами Кришнананды, где в историческом порядке приводятся характерные объяснения наиболее известных систем: Платона, Аристотеля и т. д. Хотя уже во «Введении» к данному труду все развитие рационального теоретизирования однозначно названо «пустой растратой энергии», с точки зрения индийской «практической философии». Однако такая «обратная связь» чрезвычайно показательна.
Наконец, основополагающий текст по хатха-йоге – «Хатха-йога-прадипика» также имеет традицию комментирования, начало которой было положено комментарием «Джьотшна» Брахмананды. В энциклопедии Г. Фёрштайна приводится длинный перечень и других совершенно неисследованных древних источников собственно по хатха-йоге, и на нем следует остановиться с особым вниманием. Существует обширный корпус йогической литературы, в основном состоящий из рукописных сочинений, а опубликованные переводы представляют незначительную часть того, что имеется в библиотеках и научных учреждениях Индии. Самым ранним считается сочинение «Хатха-йога», которое приписывается Горакше, но оно сохранилось лишь в виде отдельных шлок в составе других трактатов. К другим трудам Горакши относятся «Горакша-паддхати», «Горакша-самхита», «Хатха-дипика», «Джняна-амрита», «Аманаска-йога», «Амараугха-прабодха» и «Йога-мартанда». Некоторые из них известны только по названиям, другие представлены на уровне общего содержания. На русском языке доступна «Горакша-паддхати», включенная в труд Фёрштайна, а на английском – «Горакша-шатака», изданная Свами Кувалаянандой в институте Кайвалья-дхам. Горакше приписываются два важных текста: «Сиддха-сидханта-паддхати» – обширный труд, в котором разрабатывается философия тела натхизма, и «Йога-биджа» – запись беседы между Деви и Шивой, имеющей философскую направленность и предназначенной для прояснения путаницы в представлениях, причем йога истолковывается как «соединение сети противоположностей». Фёрштайн приводит множество других наименований и подчеркивает, что ему известно значительно больше трудов, но все они знакомы немногим и похоронены в пыльных книгохранилищах, где постепенно разрушаются под воздействием влажного индийского климата.
Литература
Banerjea A. K. Philosophy of Gorakhnath with Goraksha-Vacana-Sangraha. Delhi, 1999.
Hatha Yoga Pradipika. Light on Hatha Yoga. Including the original Sanscrit text of the Hatha Yoga Pradipika with Translation in English / Commentary by Swami Muktibodhananda / Under the Guidance of Swami Satyananda Saraswati. Munger, 2000.
Iyengar B. K. S. Light on the “Yoga Sutras” of Patanjali. New Delhi, 2003.
Iyengar B. K. S. Light on Yoga. New Delhi, 2003.
Kriya Yoga Sutras of Patanjali and the Siddhas / Translation, Commentary, and Practice by M. Govindan. Bangalore, 2000.
Namkhai Norbu. Yantra yoga. Yoga of movements / Ed. By Oliver F. Leick. Graz, 1988.
Patanjali. The Yoga Aphorisms / Interpreted by William Q. Judge / Assisted by James Henderson Connelly. New York, 1889.
Puri B. N. India in the Time of Patanjali. New Delhi, 1990.
Sharma S. K., Singh B. M. Yoga. A Guide to Healthy Living. New Delhy, 2001.
Siva Sutras. The Yoga of Supreme Identity: Text of the Sutras and Commentary Vimarsini of Ksemaraja / Translated into English with Introdaction, Notes, Running Exposition, Glossary and Index by J. Singh. Delhi, 2003.
Swami Satyananda Saraswati. Four Chapters on Freedom: Commentary on the yoga Sutras of Patanjali. Munger, 2002.
Swami Sivananda. Yoga Asanas. Sivanandanagar, 2004.
Swami Svatmarama. Hathayogapradipika / Foreword by B. K. S. Iyengar / Commentary by H. U. Rieker / Translated by E. Becherer. Great Britain, 1972.
Taimni I. K. The Science of Yoga: The Yoga Sutras of Patanjali in Sanskrit with transliteration in Roman, translation and commentary in English. Adyar, 2001. (First Edition: 1961).
The Gheranda Samhita / Translated into English by R.B.S.C. Vasu. New Delhi, 2003.
The Hathayogapradipika of Svatmarama with the Commentary Jyotsna of Brahmananda and English Translation. Madras, 1972 (1994).
The Nyaya sutras of Gotama / Translated by M. M. Satisa Chandra Vidyabhusana Delhi, 1990.
The Siva Samhita / Translated into English by R.B.S.C. Vasu. New Delhi, 2002.
The Supreme Yoga: A new translation of the “Yoga Vasistha” by Swami Venkatesananda. V. 1–2. Shivanandanagar, 2003.
The Yogamaniprabha of Ramanandasarasvati with The Gloss Svasanketa / Ed. by Dr. Bala Krishnan. Delhi, 1996.
The Yoga Sutras of Patanjali / With Commentary by Swami Venkatesananda. Shivanandanagar, 2003.
The Yoga Sutras of Patanjali. An Analysis of the Sanskrit with Accompanying English Translation / By C. Chapple and Yogi Anand Viraj. Delhi, 1990.
The Yoga-System of Patanjali or the Ancient Hindu Doctrine of Concentration of Mind, embracing the Mnemonic Rules, called Yoga-Sutras, of Patanjali and the Comment, called Yoga-Bhashya, attributed to Veda-Vyasa and the Explanation, called Tattva-Vaisharadi, of Vachaspati Mishra, translated from the original Sanskrit by James Haughton Woods, professor of philosophy in Harvard University // Harvard Oriental Series. V. 17. Delhi, 1998 (First Published: 1914).
Yoga Sutras of Patanjali with the Exposition of Vyasa / A Translation and Commentary by Pandit Usharbudh Arya. V. 1. Samadhi-Pada. Honesdale, 1986.
Yoga Sutras of Patanjali with the Exposition of Vyasa / A Translation and Commentary by Swami Veda Bharati. V. 2. Sadhana-Pada. Delhi, 2001.
Айенгар Б. К. С. Йога-врикша. М., 2000.
Айенгар Б. К. С. Пранаяма. Искусство дыхания. Киев, 1995.
Айенгар Г. С. Йога: Руководство для женщин. Ростов н/Д, 1996.
Анантанараянан Т. В. Вини-йога. Самоучитель динамической йоги. СПб, 2002.
Бойко В. С. Йога. Скрытые аспекты практики. Минск, 1998.
Гэннон Ш., Лайф Д. Дживамукти-йога. Киев, 2003.
Дешикачар Т. К. В. Сердце йоги. Совершенствование индивидуальной практики. Киев, 2003.
Динамические практики в классической йоге: Сборник. Киев, 1999.
Дхирендра Брахмачари. Йога-сукшма-вьяяма. Киев, 2000.
Зильберман Д. Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998.
Йоги Гупта. Йога: молодость на всю жизнь // Антология йоги. Т. 2. Киев, 1999.
Читать бесплатно другие книги:
