Научная рациональность и философский разум Гайденко Пиама
Что же касается самих первых сущностей, то ни одна из них не является в большей мере сущностью, чем любая другая. «Отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем отдельный бык» (Кат., 6, 2b). К сущности, по Аристотелю, неприменимы количественные характеристики «больше и меньше»; все сущности, поскольку они первые, т. е. подлежащие, равноправны именно как сущности. Отсюда вытекает аристотелевский интерес ко веем явлениям природы: к движению светил там же, как и к строению червя, к пищеварительной и дыхательной системе пресмыкающихся11.
Итак, первая сущность у Аристотеля есть единичное существо – индивидуум (неделимое), «вот это» – tode ti. Вторая же сущность есть общее понятие – род или вид; при этом вид, и особенно «последний», или, как говорит Аристотель, «неделимый вид» – в большей мере сущность, чем род, ибо он ближе к первой сущности12. Именно неделимость есть отличительная характеристика сущности. В неделимости находит свое выражение самостоятельность сущности, которая для своего существования не нуждается ни в чем другом, тогда как свойства могут существовать только благодаря сущности. Следующая важная характеристика сущности состоит в том, что сущности могут быть присущи противоположные свойства («противоположности» могут сказываться о ней), но сама она не является противоположностью чего бы то ни было: в этом признак ее субстанциальности, самостоятельности13. Вторые сущности как раз отличаются от первых тем, что они могут иметь свою противоположность. Это связано с тем, что они способны быть не только субъектом, но и предикатом (могут сказываться о первых сущностях). Первая сущность «ничему не противоположна», она есть «подлежащее» (upokeimenon), к которому могут быть отнесены противоположности. Все остальные категории – качества, количества, отношения, места, времени, положения, обладания, действия, страдания – сказываются о сущностях – первых или вторых. Благодаря этому предицированию сущность способна принимать противоположные свойства. «…Так, отдельный человек, будучи единым и одним и тем же, иногда бывает бледным, иногда смуглым, а также теплым и холодным, плохим и хорошим» (Кат. V, 4а 15–20). Противоположности всегда, подчеркивает Аристотель, должны быть отнесены к чему-то «третьему» – сущности, которая в своем бытии уже ничему не противоположна.
Аристотель создает свое учение о сущности в полемике с пифагорейцами и Платоном. Он не согласен признавать в качестве сущностей сверхчувственные идеи, существующие независимо от вещей; именно в этой связи Аристотель подчеркивает, что первая сущность – это неделимый индивидуум, а среди общих понятий – те, что ближе всего к индивидууму – неделимый вид. Общее, говорит Аристотель, не есть сущность14. Также и тезис о том, что сущность – это «третье», к чему отнесены противоположности, тоже полемически направлен против пифагорейцев и Платона. В самом деле, пифагорейцы принимали в качестве начал противоположности: единое – многое, нечет – чет, свет – тьму и т. д. Платон также выводит мир становления из противоположностей Единого и неопределенной двоицы (беспредельного, или материи). Против этого и выступает Аристотель. «Все, – пишет он, – с читают начала противоположностями – так же как у природных вещей, так одинаково и у неподвижных сущностей… Одной из двух противоположностей они объявляют материю: одни единому как равному противопоставляют (как материю) неравное, в котором они усматривают природу множества, а другие единому противопоставляют множество»… (Мет., XIV, 1, 1087а 30–1087b5).
Аристотель не согласен с Платоном и его учениками в том, что все существующее рождается из взаимодействия противоположностей как начал: единого (как самотождественного, устойчивого, неизменного) и «беспредельного» – «неопределенной двойки», «иного», «неравного», – того, что платоники отождествляют с материей. Противоположности не могут воздействовать друг на друга, говорит Аристотель. Они должны быть опосредованы чем-то третьим, что Аристотель обозначает термином upokeimenon, означающим «то, что лежит внизу, в основе» и на русский язык переводившимся как «подлежащее» или «субстрат»15.…«Все противоположности всегда относятся к субстрату, и ни одна не существует отдельно» (Мет., XVI, 1, 1087b).
Из всего сказанного ясно, что в онтологии и логике Аристотеля сущность есть предпосылка, условие возможности отношений. Для соотнесенного существовать – значит находиться в отношении к чему-нибудь другому. Вот аристотелево определение категории отношения: «Соотнесенным с чем-нибудь называется то, что в том, что оно есть само, обозначается зависящим от другого или каким-нибудь другим образом ставится в отношение к другому» (Кат., 7, 6а). Так, соотносительно определены «большое – малое», «двойное – половинное», «господин – рабу», можно было бы сказать, что сущность каждого из них – другом, но потому «большое» и «малое» и не являются сущностью в аристотелевском понимании. Настаивание Аристотеля на том, что сущность ни о чем не сказывается, означает, таким образом, что существование ее не выводится из чего-нибудь другого: началом и причиной сущности может быть опять-таки лишь сущность. Аристотель, впрочем, признает, что если первые сущности не принадлежат к соотнесенным вещам, то применительно ко вторым дело обстоит сложнее: «Так, о голове говорится, что она голова кого-то и о руке-что она рука кого-то, и так же во всех подобных случаях, так что такие сущности можно было бы, по – видимому, причислить к соотнесенным» (Кат., 7, 8а25).
Учение о сущности как предпосылке, условии возможности отношений есть, по замыслу Аристотеля, прочное основание для создания строго научного знания и для критики скептицизма и релятивизма. В самом деле, те, кто, подобно софистам, приходят к релятивизму, опираясь на чувственный опыт и в то же время подчеркивая его относительность, совершают ошибку, поскольку ставят отношение выше сущности: ведь чувственное восприятие основано на отношении воспринимаемого предмета к органам чувств. «Если же не все есть соотнесенное, а кое-что существует и само по себе, то уже не все, что представляется, может быть истинным; в самом деле, то, что представляется, представляется кому-нибудь, а потому тот, кто говорит, что все представляемое истинно, все существующее признает соотнесенным» (Мет., IV, 6, 1011a I5). Так же, как Платон пытался обрести истинное знание, вводя сверхчувственные умопостигаемые сущности – идеи, Аристотель отстаивает возможность получить научное знание, а не только мнение, опираясь на категорию сущности.
Итак, сущность – это то, что не может быть противоположностью другого, а стало быть, то, что определяется не через отношение. Именно поэтому, согласно Аристотелю, не является сущностью единое. Единое и многое – эти центральные противоположности пифагорейской и платоновской философии – выступают у Аристотеля как то, что сказывается о «третьем» – подлежащем. Единое, по Аристотелю, есть не что иное, как мера: предмет соотносится с мерой для того, чтобы быть измеренным, либо же соотносится с другими предметами с помощью общей меры. «Существо единого – в том, что оно некоторый образом есть начало числа, ибо первая мера – это начало; ведь то, с помощью чего как первого познаем, – это первая мера каждого рода; значит, единое – это начало того, что может быть познано относительно каждого (рода). Но единое – не одно и то же для всех родов: то это четверть тона, то гласный или согласный звук, нечто другое – для тяжести, иное – для движения. Но везде единое неделимо или по количеству, или по виду» (Мет., V, 6, 1061b 15–20). Понятно, что в своей функции меры единое выступает не как подлежащее, а как сказуемое, не как сущность, а как отношение. «Единое само по себе не сущность чего-либо. И это вполне обоснованно, ибо единое означает меру некоторого множества» (Мет. XIV, 1, 1088а З-5).
Быть мерой – это, по Аристотелю, основное значение «единого». Но понятие единого имеет и другие значения. Оно может применяться либо в силу случайной связи, либо по существу. В силу случайной связи о едином говорят тогда, когда налицо случайное свойство предмета, составляющее «одно» с предметом или же когда два взаимно не связанных предиката являются свойствами одного предмета и через него связываются воедино. Что же касается значений единого самого по себе, то единым называется что-нибудь или по непрерывности, или по виду (или роду), или по понятию (по определению), или, наконец, по сущности. О последнем случае читаем: «Единым в первичном смысле называются те вещи, сущность которых одна» (Мет., V, 6, 1016b 8).
В этой связи характерно аристотелево различение «единого» и «простого»: единое обозначает меру, а поэтому есть соотносительное (мера – измеряемое); простота же характеризует вещь саму по себе, безотносительно к другому16. Простота, – характеристики высшей сущности у Аристотеля. По – видимому, именно простота указывает на неделимость сущности; не единство как близкое к количественной характеристике, а простота есть важнейшее свойство сущностной самостоятельности вещи. Сложное – это то, что составлено из различных элементов, а потому меньше довлеет себе, меньше укреплено в себе самом, чем простое. Как верно отмечает А. Л. Доброхотов, «сущность простая… задает отношения между частями сложного, сама оставаясь вне состава; сложное объединяется вокруг нее для ее определения…»17 И не удивительно, что сущности тем проще, чем меньше в них материи, чем ближе они к чистой деятельности, форме; наивысшей простотой обладает вечная нематериальная сущность.
Трактуя единое как меру, т. е. как понятие соотносительное, Аристотель тем самым полемизирует с Платоном, у которого Единое предстает как высшее начало, сверхбытийное и непознаваемое (Парменид, 142b-143а). Единое у Платона выше сущего и является условием возможности сущего, подобно тому как пифагорейцы видели в Единице не число, а начало числа. Впоследствии у неоплатоников эта тема платоновской философии получила дальнейшее развитие: у Плотина Единое получает характерное название: epekeina ths ousiaz – по ту сторону бытия (сущности).
У Платона единое в значительной мере выполняло ту функцию как в онтологическом, так и в познавательном плане, какую Аристотель отводит сущности: ведь именно благодаря единому всякое сущее оказывалось чем-то одним и тождественным себе. Аристотель же видит именно в сущности нечто самостоятельное и самотождественное.
3. Закон противоречия
С понятием сущности связан у Аристотеля важнейший логико – онтологический принцип – закон тождества, или противоречия18. Аристотель считает его самым достоверным из всех начал. «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении… – это, конечно, самое достоверное из начал» (Мет., IV, 3, 1005 b 20–22).
По мысли Аристотеля, это важнейший закон бытия и мышления, он лежит в основе доказательства и составляет условие возможности всех остальных принципов мысли. «Все, кто приводит доказательство, сводят его к этому положению как к последнему: ведь по природе оно начало даже для всех других аксиом» (Мет., IV, 3, 1005b 32–33).
Формулируя закон противоречия в качестве первейшей предпосылки доказательного мышления и условия возможности истинного знания, Аристотель выступает против многочисленных форм скептицизма и релятивизма, восходящих к Гераклиту с его принципом «все течет», а затем получивших широкое распространение благодаря софистам. Как мы знаем, Платон создал учение об идеях с целью найти прочное основание для возможности истинного знания. Отвергая платоновские идеи, его ученик Аристотель ставит на их место сущности (субстанции). Не удивительно, что устанавливаемый им закон тождества тесно связан с понятием сущности. Сущность есть начало постоянства и определенности, и то же самое выражает закон тождества. «Верно по крайней мере то, что слово «быть» и «не быть» обозначает нечто определенное, следовательно, не может что-либо (в одно и то же время) обстоять так и не так» (Мет., IV, 4, 1006а 30–32).
Как известно, софисты в поисках аргументов в пользу любой точки зрения нередко опирались на многозначность естественного языка: многозначность слова служила источником поралогизмов. Это прекрасно понимал Аристотель; он подчеркивает, что такая многозначность слова только в том случае не влечет за собой невозможности адекватного познания и взаимопонимания людей, если число значений определенно (Мет., IV, 4, 1006b), ибо только в этом случае для каждого значения можно подобрать особое имя. Если же слово имело бы «бесчисленное множество значений, то речь была бы невозможна; в самом деле, не означать что-то одно – значит ничего не означать; если же слова ничего определенного не обозначают, то конец всякому рассуждению за и против, а в действительности – и в свою защиту, ибо невозможно, что-либо мыслить, если не мыслят что-то одно…» (Мет., IV, 4, 1006b 6–10).
Отсюда видно, что проблема доказательства первоначально имела прежде всего практическое значение: для аргументации в суде, в народном собрании, – одним словом, там, где стремятся победить противника в споре; однако, в отличие от софистов, Аристотель учит не просто вести спор, а распознавать истину и отличать ее от лжи.
Многие исследователи справедливо указывали на этот практический источник и практическую же функцию аристотелевой силлогистики19. И с этим нельзя не согласиться, если только отсюда не делается вывод, что собственно научно – теоретической значимости учение о силлогизме не имеет (а такая точка зрения получила широкое распространение в отечественной литературе.
Мне, напротив, хотелось бы подчеркнуть, что доказательство («силлогизм – это доказательство)20 у Аристотеля имеет первостепенное научно теоретическое значение21. Более того, созданный Аристотелем логический метод доказательства надежнее и строже математического метода, в XVII–XVIII в. в. существенно потеснившего силлогизм.
Закон противоречия можно было бы по праву назвать также принципом определенности; наличие бесчисленного множества свойств у любого сущего, будь то человек, береза или конь, которое как правило используется теми, кто отрицает принцип тождества, не может сбить с толку, если только отличать эти свойства от того самотождественного и определенного, чему они присущи. А такова, по Аристотелю, сущность и суть бытия вещи. Те, кто не признают закон противоречия, «на деле отрицают сущность и суть бытия вещи: им приходится утверждать, что все есть привходящее и что нет бытия человеком или бытия живым существом в собственном смысле… Означать же сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть нечто другое… Те, кто придерживается этого взгляда, должны утверждать, что ни для одной вещи не может быть такого (обозначающего сущность) определения, а что все есть привходящее» (Мет., IV, 4, 1007а 20–31).
Как видим, закон противоречия, категория сущности как первой среди категорий и наличие определения взаимно предполагают друг друга. Все они поставлены Аристотелем., в качестве противоядий от релятивизма, подчеркивающего изменчивость и текучесть, которые, по убеждению античных философов, препятствуют созданию науки22.
4. Сущность и суть бытия (чтойность). Проблема определения
Тут пора сказать о трудности, которая возникла перед Аристотелем. Определив первую сущность как единичный индивидуум, как «вот это», Аристотель не мог не видеть, что в качестве единичного она не может быть предметом познания23. А между тем именно стремление найти в качестве сущего то, что познаваемо, руководило Аристотелем в его размышлениях о сущности – так же, как оно руководило Парменидом, Демокритом, Платоном. Отдельный чувственно данный индивид – вот этот человек, вот эта лошадь – приняты Аристотелем в «Категориях» за первую сущность, т. е. за то, что является – по сравнению со всеми своими предикатами – самостоятельным и устойчивым. Устойчивое и неизменное, самостоятельно сущее уже в платоновской Академии рассматривалось как нечто познаваемое. Таким по праву считали общее, а не чувственно данное единичное. Как же разрешить возникающую здесь дилемму?
Один из знатоков древнегреческой философии в том числе и Аристотеля, У. К. Гатри считает, что первые сущности, как они описываются в «Категориях», – это не объяснения реальностей, а лишь то, что подлежит объяснению. Позднее, создавая трактаты, получившие имя «Метафизики», Аристотель как раз и ищет такое объяснение24. И в самом деле, мы здесь читаем: «Если ничего не существует помимо единичных вещей, – а таких вещей бесчисленное множество, – то как возможно достичь знания об этом бесчисленном множестве? Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и тождественное и поскольку им присуще нечто общее… Если помимо единичных вещей ничего не существует, то… нет ничего, что постигалось бы умом, а все воспринимаемо чувствами, и нет знания ни о чем, если только не подразумевать под знанием чувственное восприятие (Метафизика, III, 4, 999а26–999b4).
Поскольку эти слова можно воспринять как возражение против понимания сущности, представленного в «категориях», то многие исследователи делали отсюда вывод, что «категории» не принадлежат Аристотелю25.
Однако, по – видимому, скорее правы те, кто видит в «Метафизике» уточнение и углубление тех положений, что высказаны в «Категориях», а не отрицание их. Столь характерное для Аристотеля стремление сначала выявить проблему и все связанные с нею трудности мы обнаруживаем и здесь: он сам указывает на то, что, принимая за первые сущности единичные чувственно данные существа, мы не в состоянии достичь знания о них, ибо чувственное восприятие не есть знание. И причина этого – в том, что в них присутствует материя, а она вносит с собой неопределенность. «Для чувственно воспринимаемых единичных сущностей потому и нет ни определениями доказательства, что они наделены материей, природа которой такова, что она может быть и не быть… Если же доказательство имеет дело лишь с тем, что необходимо, а определение служит для познания, и так же как невозможно, чтобы необходимое знание (в отличие от мнения) было то знанием, то незнанием, точно так же невозможно это и в отношении доказательства и определения…, то ясно, что для чувственно воспринимаемых единичных сущностей не может быть ни определениями доказательства» (Метафизика, VII, 5, 1039b 27–1040а1–2).
Итак, трудность вполне выявлена: именно сущность есть начало устойчивости и самотождественности в бытии и соответственно, определенности в познании. Но если остановиться на единичных чувственных сущностях, то они не отвечают такому назначению. Пытаясь разрешить эту трудность, Аристотель прибегает к своему излюбленному – восходящему к Платону – методу: он перечисляет основные значения, в которых обычно употребляется понятие сущности и, анализируя их, постепенно отсекает неподходящие. «О сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое – субстрат; а субстрат – это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат» (Метафизика, VII, 3, 1028b32–1029a2).
Что касается общего и рода, то они рассматривались в качестве сущностей в школе Платона; что общее и род не суть сущности с точки зрения Аристотеля, мы уже видели. Остается рассмотреть два других значения: субстрата и сути бытия.
Начнем с первого. Субстрат, или подлежащее, – это как раз то, что в «Категориях» выступало как первая сущность, ибо он ни о чем не может сказываться. Теперь Аристотель расчленяет содержание понятия «субстрат»: «как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом – форма (morphe) ив третьем – то, что из них состоит. Под материей же я разумею, например, медь; под формой – очертание – образ (sohemates ideas) под тем, что состоит из обоих, – изваяние как целое. Так что если форма (eidos) первее материи и есть сущее в большей мере, она на том же основании первее и того, что состоит из того и другого» (Метафизика, VII, 3, 1029a 1–7).
Понятия материи и формы играют у Аристотеля ключевую роль. Поясняя на примере человека, что такое материя и форма, Аристотель пишет: «Душа есть первая сущность, тело – материя, а человек или живое существо – соединение той и другой…» (Метафизика, VII, 11, 1037а 4–6). Душа живых существ есть, по Аристотелю, их сущность, т. е. форма (см. Метафизика, VII, 10, 1035b 14–16).
Итак, подлежащее, которое предстает как первая сущность в «Категориях» и не теряет этой своей роли и в «Метафизике»26 может выступать как материя, форма и составное из обеих; но главным его значением, как подчеркивает Аристотель, является именно форма. Правда, рассуждает философ, очень легко прийти к выводу, что подлежащее – это материя, потому что именно она остается, если устранить все остальные характеристики (предикаты) вещи – ее состояния, способности, качество, количество и т. д. Однако она не может быть сущностью, потому что не обладает ни индивидуальностью и отделенностью, ни определенностью – признаками того, что у Аристотеля отличает именно сущность. Поэтому, заключает философ, нельзя считать сущностью материю: «ведь считается, что существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а потому форму и то, что состоит из того и другого, скорее можно было бы считать сущностью, нежели материю» (Метафизика, VII, 3, 1029а 28–29). Тем не менее материя, как говорит Аристотель в «Физике», «близка к сущности и в некотором смысле есть сущность» (Физика, I, 9, 192а 3–6), поскольку она способна принимать определения, в отличие от «лишенности» – о различии «материи» и «лишенности» у нас еще пойдет речь ниже.
В результате рассмотрения первого «субстрата» как одного из значений сущности получен, таким образом, важный вывод: не материя и не «составное», а именно форма – главный претендент на роль субстрата как сущности вещи27.
Обратимся теперь к понятию «сути бытия», или чтойности ( )28 – второму претенденту на роль сущности.
Вот определение, которое Аристотель дает «сути бытия»: «Суть бытия каждой вещи означает то, что эта вещь есть сама по себе. Быть человеком – это не то, что быть образованным, ведь ты образован не в силу того, что ты – ты» (Метафизика, VII, 4, 1029b 13). В суть бытия вещи, отвечающую на вопрос: «что такое эта вещь сама по себе?», не входят, как поясняет Аристотель, все атрибуты этой вещи, а только те, которые включены в ее определение. «Определение, – пишет Аристотель в «Топике», – есть речь, обозначающая суть бытия
Читать бесплатно другие книги:
