Конец веры. Религия, террор и будущее разума Харрис Сэм

Религия, психика, разум, интуиция

Существует мнение, что отличие добра от зла зависит только от мнения людей, называющих одни явления «добром», а другие — «злом». Правда ли это? Вспомним, например, о том, что в XVI веке любимым развлечением парижан было сжигание кошек. На ярмарке в середине лета устроители зрелища собирали десятки кошек в клетку, которую поднимали на воздух и затем медленно опускали в костер. Это вызывало восторг зрителей, которые «хохотали во весь голос, наблюдая, как животные, визжащие от боли, обгорали, поджаривались и наконец обугливались»[224]. У большинства из нас такое зрелище вызвало бы только отвращение. Но значит ли это, что мы правы? Можем ли мы сказать, что есть этическая истина, которую не понимают люди, любующиеся мучениями кошек?

Многие люди думают, что этические истины, в отличие от истин научных, культурно обусловлены. В самом деле, принято думать, что секуляризм равнодушен к нравственным истинам, и это является одним из его главных недостатков. Проблема заключается в том, что когда мы отказываемся от веры в Бога, дающего нам правила поведения, вопрос о том, почему данное действие хорошо или плохо, становится предметом обсуждения. Большинство людей согласится с утверждением «убивать нехорошо», однако, похоже, это утверждение не опирается на факты или, во всяком случае, в меньшей мере связано с фактами, чем наши представления о планетах или молекулах. С философской точки зрения, эта проблема звучит так: какого рода «факты» (если они вообще существуют) лежат в основе наших представлений о нравственности?

Рациональный подход к этике станет реальностью, как только мы поймем, что вопрос о хорошем и дурном — это на самом деле вопрос о счастье и страдании тех существ, которые способны их чувствовать. Если мы можем давать счастье или причинять боль другим существам, мы несем за них нравственную ответственность[225] — и иногда эта ответственность настолько серьезна, что она становится содержанием гражданских и уголовных законов. Сделав счастье и страдание отправной точкой всего остального, мы можем увидеть, что многие вопросы, которые люди относят к категории нравственных, на самом деле не имеют к нравственности никакого отношения. Мы уже могли увидеть, что преступления без жертв — это все равно что долги без кредиторов. Таких вещей просто не существует[226]. Если кто-то не может уснуть по той причине, что его беспокоят приватные удовольствия каких-то дееспособных взрослых людей, вероятно, у такого человека не просто слишком много свободного времени, но он опирается на недоказанные представления о добре и зле.

Нас не должен смущать тот факт, что в разных культурах существуют различные представления о некоторых этических вопросах. Это ничего не говорит о природе нравственной истины. Представьте себе, что вы встретились с несколькими величайшими мыслителями древности и задаете им элементарные научные вопросы: «Что такое огонь? Каким образом живые системы сами себя воспроизводят? Какова природа светил, которые мы видим на ночном небе?» Можно не сомневаться в том, что среди них не будет согласия относительно этих вещей. Хотя в древнем мире блестящих умов хватало, людям просто недоставало нужных инструментов и концепций, чтобы ответить на подобные вопросы. Их противоречивые мнения указывают на то, что они не знают некоторых истин о мире, но не на то, что таких истин не существует.

Если на этические вопросы можно давать верные и неверные ответы, эти ответы следует искать в нынешнем мире. Куда бы ни привел нас такой поиск — в глухую пещеру или в современную лабораторию, — это не меняет существования истин, которые мы стремимся понять. Если этика действительно представляет собой определенную сферу познания, значит, здесь потенциально возможен прогресс (как и регресс). Любые традиционные представления в этой сфере, как и во всех прочих, помогают нам исследовать эти вопросы сегодня. Когда традиции этому препятствуют, они просто порождают невежество. Широко распространенная идея о том, что самым глубоким источником наших представлений об этике является религия, просто абсурдна. Знание о том, что два плюс два равно четыре, мы получили не из учебников по арифметике, подобно этому наше представление о том, что жестокость дурна, получили не из Библии. Если у человека нет интуитивного ощущения, что жестокость плоха, он вряд ли усвоит это из книжки — и большинство священных текстов сами об этом однозначно свидетельствуют. У наших этических представлений должны существовать предтечи в природном мире, потому что хотя в природе хватает зубов и когтей, там действуют определенные законы. Даже обезьяны готовы терпеть значительные лишения, чтобы только не причинить вреда другим членам своего вида[227]. Заботу о других придумали отнюдь не какие-либо пророки.

Если наши этические представления укоренены в биологии, значит, наши попытки положить в основание этики религиозные представления о «нравственном долге» только сбивают нас с пути. Назвать спасение тонущего ребенка нравственным долгом столь же глупо, как назвать понимание силлогизма логическим долгом. Мы можем жить нравственно и без помощи религиозных представлений. Как только мы глубоко поймем вопросы счастья и страданий, мы увидим, что наши религиозные традиции так же мало нужны нам для ответа на этические вопросы, как и для ответа на вопросы научные.

Антропоцентризм, который внутренне присущ любой вере, выглядит до невозможности нелепым — а потому просто невозможным — на фоне наших нынешних знаний о мире. Биологические истины невозможно совместить с представлениями о Боге Творце или хотя бы с представлениями о добром Боге. Ребенок, родившийся на свет без конечностей, слепая муха, исчезающие виды — все это произведения из гончарной мастерской Матери Природы, которая мнет свою глину и выкидывает неудачные образцы. Никакой совершенный Бог не создал бы такие противоречия. И надо вспомнить о том, что если Бог создал наш мир и все, что в нем есть, значит, он создал также оспу, чуму и глистов. Если бы какой-то человек намеренно принес на землю эти вещи, он считался бы великим преступником.

Божество, которое шествовало по пустыням Ближнего Востока — и, похоже, обрекло местных жителей на кровопролитную борьбу за свое имя, которая не утихает и сегодня, — не скажет нам ничего существенного об этике. Более того, если мы будем судить Бога по его делам, мы увидим, что они просто ужасны. Об этом уже давно говорил Бертран Рассел: «Даже если забыть о логических неувязках, мне кажутся подозрительными этические суждения людей, которые верят во всемогущее, вездесущее и благое Божество, которое миллионы лет готовило место жизни для человека среди необитаемых галактик только для того, чтобы в результате получить Гитлера, Сталина и водородную бомбу»[228]. На эти горькие слова нечего возразить. Верующие люди, когда им указывают на неспособность Бога управлять миром, обычно говорят, что мы не можем прилагать земные стандарты к Творцу вселенной. Однако это возражение не имеет силы, потому что мы видим, что этот Творец, недоступный суду людей, постоянно обуреваем человеческими страстями — ревностью, гневом, подозрительностью и вожделением. При внимательном изучении священных книг Бог Авраама покажется нам странным существом — капризным, раздражительным и жестоким, — и завет с ним отнюдь не гарантирует человеку здоровья или счастья[229]. Если Бог действительно таков, то худшие представители людей соответствуют его образу и подобию лучше всех прочих.

Проблема оправдания всемогущего и всеведущего Бога перед лицом зла (что традиционно именуют «теодицией») неразрешима. Люди, утверждающие, что они нашли ее решение — с помощью представления о свободе воли и других нелогичных идей, — просто водружают дурную философию поверх дурной этики[230]. Несомненно, придет время, когда мы должны будем признать очевидное: богословие — это просто одна из ветвей древа человеческого невежества. Или, если вам так больше нравится, — это крылатое невежество.

Этика и наука о психике

Хотя это далеко не все понимают, чтобы говорить об этике, необходимо научное понимание сознания, поскольку другие существа вызывают нравственные вопросы лишь в той мере, в какой мы приписываем им сознание (хотя бы потенциальное). Большинство из нас не испытывает нравственных обязательств перед камнями — мы не стараемся обращаться с ними ласково и не следим за тем, чтобы им не причиняли излишних страданий, — и это объясняется тем, что для камня имеет значение, как ему быть камнем[231]. Хотя наука о сознании еще даже и не родилась, пока нам достаточно сказать, что для понимания нравственных обязанностей перед животными (а также перед людьми с повреждениями мозга, перед плодом человека, бластоцистой и т. д.) нам нужно лучше понимать отношения между психикой и материей. Страдает ли сверчок? Я считаю, что это верно поставленный вопрос и что на него существует правильный ответ, независимо от того, сумеет ли человечество этот ответ когда-либо найти.

Здесь наши представления о психике и материи прямо влияют на наши представления о добре и зле. Следует вспомнить, что практика вивисекции обрела новую жизнь вследствие некоторых ложных шагов философии — когда Декарт, находясь в плену и у христианских доктрин, и у механистической физики, объявил, что все животные суть просто заводные часы, лишенные души и потому нечувствительные к боли[232]. Вот как один из современников описывает, к каким последствиям тотчас же привели эти идеи:

Ученые утверждали, что собак следует безжалостно бить, и смеялись над теми, кто жалел этих существ, думая, что им больно. Они утверждали, что животные подобны часам и что визг, который они издают в ответ на удары, — это проста звук задетой пружинки, но тело животных ничего не чувствует. Они прибивали несчастных животных гвоздями к доскам за четыре лапы и резали их живыми, чтобы посмотреть, как в них циркулирует кровь, и это вызывало большие споры[233].

Когнитивный шовинизм такого рода был проблемой не только для животных. Испанские первооткрыватели сомневались, обладают ли индейцы Южной Америки «душой», и это, несомненно, увеличило жестокость завоевателей Нового Мира по отношению к аборигенам. Надо признать, что достаточно трудно ответить на вопрос, перед какими видами мы имеем нравственные обязанности. На наши догадки о наличии сознания у животных влияют многие факторы, многие из которых не имеют никакого отношения к вопросу. Скажем, животных, лишенных лицевой мимики — или лиц, — мы с большей легкостью исключаем из сферы нашей нравственной заботы. Похоже, пока мы не углубим понимание взаимоотношений между мозгом и психикой, наши суждения о страданиях животных будут достаточно неверными и достаточно догматичными[234].

Возможно, настанет время, когда мы лучше изучим природу человеческого счастья и этического суждения на уровне мозга человека[235]. Как дефект цветового зрения можно объяснить генами и нарушением развития, так и некоторые иные проблемы, несомненно, связаны с плохой работой структур мозга, отвечающих за этику и эмоции. Когда мы говорим, что такой-то человек страдает «цветовой слепотой» или «ахроматопсией», сегодня это утверждение указывает на состояние отделов его мозга, занимающихся обработкой зрительной информации, однако, когда мы говорим, что этот человек «опасный социопат» или «аморальный тип», это звучит совершенно ненаучно. Данная ситуация неизбежно должна измениться. Нам надо понять, каким загадочным образом люди делают друг друга счастливыми или несчастными, и это истины этики[236]. Научное понимание связи между намерениями человека, его взаимоотношениями с другими и счастьем помогут нам гораздо глубже познать добро и зло, а также то, как нам следует поступать с безнравственными поступками других людей. У нас есть все основания предполагать, что настойчивые исследования сферы нравственности приведут к конвергенции различных систем представлений, как это всегда происходило в других областях науки — то есть к сближению тех, кто адекватен этой задаче[237]. Тот факт, что на данный момент в сфере этики достигнуто слишком мало согласия, объясняется тем, что в нашем распоряжении пока еще слишком мало фактов (более того, мы сначала должны договориться о тех критериях, которые позволяют считать какой-то этический факт фактом вообще). Столь многие темы еще не стали предметом обсуждения, столь многие догадки не были исследованы, столь многие утверждения не были доказаны. Это объясняется тем, что здесь мы полагаемся на религиозные догмы. Большинство наших религий поддерживает исследование нравственности не более, чем поддерживает научные исследования в целом. Чтобы решить эту проблему, нам нужно создать новые правила публичного дискурса. Когда кто-либо «без уважения» относится к недоказанным представлениям о физике или истории, такого человека не критикуют. Это же правило следует прилагать к этическим, духовным и религиозным представлениям. Кристофер Хитченс в одной краткой фразе выразил самую суть того подхода, который не дал бы нам упасть в бездну: «То, что можно утверждать без доказательств, можно также и отрицать без доказательств»[238]. Будем надеяться, что вскоре с этим согласятся миллиарды людей.

Этическое сообщество

Концепция этического сообщества позволяет разрешить многие загадки парадоксального поведения человека. Каким образом охранники нацистских концлагерей с их крематориями могли вечером, вернувшись с работы, превращаться в любящих отцов для своих детей? Ответ на этот вопрос выглядит достаточно просто: евреи, которых такой охранник мучил и убивал в течение дня, не были предметом его нравственной заботы. Они не входили в его этическое сообщество, более того, они были антитезой для этой группы. Его представления о евреях защищали его от проявления естественной человеческой симпатии, которая не позволила бы ему делать то, что он делал.

К сожалению, религия в этом больше мешала, чем помогала людям. Вера обычно не толкала человека на поиск оснований для солидарности с другими, но предлагала ему иную солидарность племенного типа на фантастической основе, что увеличивало вражду между людьми. Как мы уже видели, религия ограничивает рамки нравственного поведения, поскольку большинство верующих отделяют себя, на нравственных основаниях, ото всех тех людей, кто не исповедует их веру. Ни одна другая идеология не ставит столь четких границ между разными этическими сообществами. Как только человек принимает те предпосылки, которые лежат в основе идентичности данной религии, он естественным образом отказывается от нравственных обязательств относительно тех, кто эти предпосылки не разделяет. Надо ли говорить, что страдания людей, обреченных гореть в аду, всегда менее важны, чем страдания праведных. Если какие-то люди не могут увидеть мудрости и святости моей религии, если их сердца настолько ослеплены грехом, что мне за дело до того, если кто-то с ними плохо обращается? Их уже проклял тот Бог, который сотворил мир и все, что в нем. Их стремление к счастью обречено окончиться неудачей с самого начала.

Если же мы пытаемся найти рациональные основы для этики, перед нами встают новые проблемы. Мы уже видели, как трудно в целом очертить границы нашей нравственной ответственности. Например, мы можем сказать, что способность чувствовать боль не может служить здесь единственным критерием. Как сказал Ричард Рорти, «если бы все сводилось к боли, защита кроликов от лисиц была бы столь же важным делом, как и защита евреев от нацистов»[239]. Каким образом мы пришли к заключению, что нам не следует защищать кроликов? Большинство из нас считает, что кролики не способны испытывать счастье и страдание в той же мере, что и человек. Несомненно, это представление может оказаться ошибочным. И если окажется, что мы неверно понимали субъективный мир кроликов, наша этическая позиция по отношению к ним, несомненно, изменится. Примерно так же может выглядеть рациональный ответ на проблему абортов. Многие из нас считают человеческий плод в первом триместре развития чем-то похожим на кролика: мы полагаем, что он не способен в полной мере испытывать счастье и страдание, а потому не обладает полноценным статусом в нашем нравственном сообществе. В настоящее время такое мнение выглядит вполне разумным. Только дальнейшие научные исследования могут заставить нас отказаться от этого представления.

Относительно конкретных критериев для включения в наше этическое сообщество у меня нет ясных ответов — за исключением того, что мы включаем в него те существа, которым приписываем субъективность, хотя бы потенциальную. Некоторые критерии здесь могут быть неверными. Мы не вправе просто сказать, что все люди входят в это сообщество, а все животные — нет. Какими критериями мы воспользуемся, чтобы отнести кого-либо к «людям»? ДНК? Должна ли единственная человеческая клетка заботить нас больше, чем стадо слонов? Проблема заключается в том, что какими бы способами мы ни пытались провести границу между людьми и животными — используя такие критерии, как разум, использование языка, нравственные чувства и так далее, — мы все время будем проводить разграничения и между самими людьми. Допустим, мы скажем, что люди для нас важнее орангутангов, потому что первые могут выражать свои желания, — но тогда почему мы не скажем, что люди, которые умело выражают свои желания, для нас еще важнее? А что мы скажем о несчастных людях, страдающих афазией? Похоже, мы исключили их из своего этического сообщества. Стоит нам найти орангутанга, который умеет жаловаться на свою семью на Борнео, и он вполне заменит собой отдельных людей, которых мы включили в группу.

Демон релятивизма

В главе 2 мы говорили о том, что наши представления могут действовать по законам логики лишь в том случае, если мы считаем, что они верно отражают картину мира — без этого они просто не будут представлениями. Это значит, что одни системы представлений отражают мир лучше, чем другие, то есть первые могут объяснить больше фактов и позволяют точнее предсказывать события в будущем. Тем не менее некоторые интеллектуалы считают, что Запад на протяжении прошлого столетия пришел к тому, что все представления более или менее равнозначны одно другому. Ничьи представления о мире нельзя назвать правильными, они просто всегда отражают мнение группы, которая их разделяет. Нельзя сказать, что террорист-смертник неправ в абсолютном смысле, таковым его поведение кажется с точки зрения западной культуры. Если вспомнить об идеях Томаса Куна, можно прийти к выводу, что мы на самом деле не знаем, каков мир, поскольку каждое новое поколение ученых открывает иные законы природы, которые лучше соответствуют их вкусам. Мнения такого рода принято называть «релятивизмом», и на них ссылаются как на оправдание такой позиции, когда человек воздерживается от серьезной критики представлений других людей. Но большинство форм релятивизма — включая моральный релятивизм, который, похоже, особенно широко распространен, — это полная бессмыслица, к тому же несущая в себе опасность. Кто-то может думать: вопрос о том, действительно ли нацисты неправы в нравственном смысле или нам просто не нравится их стиль жизни, не слишком важен. Однако, по моему мнению, мысль о том, что одни представления действительно лучше, чем другие, требует поиска иных интеллектуальных и нравственных ресурсов. И эти ресурсы нам крайне нужны, чтобы сопротивляться господству невежества и обособленности отдельных групп в нашем мире и в итоге изменить положение вещей.

Нетрудно найти ключевую ошибку релятивизма, поскольку сами релятивисты противоречат своему главному тезису в тот самый момент, как его отстаивают. Рассмотрим для примера моральный релятивизм. Как правило, его сторонники считают, что все культуры достойны уважения, что варварские практики, существующие и сегодня в разных частях мира, нельзя судить по стандартам Запада и что людей прошлого нельзя судить по стандартам настоящего. Однако за этим подходом к нравственности кроется одна предпосылка, которая имеет не относительный, но абсолютный характер. Большинство нравственных релятивистов верит в то, что терпимое отношение к иным культурам лучше — в каком-то важном смысле, — чем фанатическая верность своей культуре. Это мнение может быть совершенно разумным, но оно опирается на всеобъемлющее представление о том, как должны жить люди. Таким образом, моральный релятивизм, когда он служит основанием для терпимого отношения к иному, заключает в себе внутреннее противоречие.

Существует и более утонченная версия релятивизма, с которой справиться сложнее. Обычно ее называют «прагматизмом», и ее самым ярким защитником, несомненно, следует признать Ричарда Рорти[240]. Хотя Рорти носит не американскую фамилию, его труды оказали большое влияние на наши дискуссии и под их сенью укрываются многие приверженцы релятивизма. Если мы надеемся когда-либо достичь глобального консенсуса по вопросам этики — когда, скажем, большинство людей признает, что побивать женщину камнями за прелюбодеяние действительно неправильно в абсолютном смысле слова, — нам нужно найти убедительные аргументы против прагматизма. И тогда мы сможем выносить суждения, пересекая барьеры культур, о разумности различных систем представлений и о добре и зле. Прагматизм основан на идее о том, что, как бы мы ни старались, мы не сможем оценить стоимость валюты наших идей с помощью золотого стандарта реальности. Называя какое-либо утверждение «истинным», мы просто говорим, что оно хорошо работает в какой-то сфере дискурса, но ничего не говорим о его отношениях со вселенной в целом. С точки зрения прагматизма сама мысль о том, что наши представления могут «соответствовать реальности», абсурдна. Представления — это просто инструменты, которые позволяют нам прокладывать свой путь в мире. Соответствует ли молоток реальности? Нет. Мы можем только сказать, что он полезен при выполнении определенных задач. Так же, по словам релятивистов, обстоят дела с биологией, историей и прочими предметами. С точки зрения прагматизма полезность того или иного представления стоит превыше всего, она даже важнее заботы о целостности и непротиворечивости[241]. Если буквальное понимание Библии помогает тебе лучше жить по воскресеньям, а агностицизм относительно существования Бога по понедельникам, нет нужды беспокоиться о противоречиях между тем и другим в рамках твоего мировоззрения. Это вовсе не противоречия, а просто разные типы разговоров, каждый из которых соответствует определенной ситуации.

Если все это кажется отвлеченной теорией, стоит вспомнить о том, что Саид Кутб, любимый философ Осамы бен Ладена, утверждал, что прагматизм принесет гибель американской цивилизации. Он считал, что этот подход (если воспользоваться выражением Бермана) «лишит Америку способности обороняться от врагов»[242]. Возможно, в таком выводе есть доля истины. В момент столкновения цивилизаций прагматизм не кажется слишком прагматичным. Когда ты не веришь в то, что можешь быть прав — в чем бы то ни было, — наступает хаос последних дней, о котором говорил Йейтс, когда «лучшие теряют все свои убеждения, а наихудшие полны страстной силы». Я подозреваю, что релятивизм и прагматизм уже сделали слишком расплывчатыми наши мысли о таких вещах, которые, среди прочего, имеют прямое отношение к выживанию цивилизации.

С философской точки зрения прагматизм прямо противоположен реализму. Реалист считает наши утверждения о мире «истинными» или «ложными» независимо от того, как они функционируют в хаотичном мире наших представлений, или от критериев определенной культуры, но просто в силу того, что реальность устроена определенным образом, что бы мы о ней ни думали[243]. Реалисты считают, что существуют истины об устройстве мира, которые мы, быть может, неспособны узнать, что есть факты, которые не зависят от того, замечаем мы их или нет. Быть этическим реалистом означает верить, что в этике, как и в физике, существуют истины, которые следует открывать, — и что наши представления об этих истинах могут быть верными и неверными[244].

Прагматисты, подобные Рорти, утверждают, что реализм несостоятелен по той причине, что мы лишены возможности сравнить наше описание реальности с неописанной реальностью. Как говорит Юрген Хабермас, «поскольку истинность данного представления или утверждения можно проверить лишь с помощью других представлений и утверждений, мы не можем вырваться на свободу из заколдованного круга нашей речи»[245]. Это остроумный тезис. Но справедлив ли он? Тот факт, что речь играет роль посредника для представления и передачи наших знаний, ничего не говорит о возможности или невозможности непосредственного познания. Тот факт, что ни один опыт, когда о нем говорят, не может существовать без посредничества речи (это тавтология), не означает, что всякое познание — и потому всякое знание — сводится к интерпретации. Если бы мы могли познать какой-либо аспект реальности в совершенстве — скажем, если правы мистики, которые думали, что познали трансцендентные истины, — тогда прагматизм был бы совершенно, с реалистичной точки зрения, неверен. Проблема прагматизма заключается не в том, что слова этих мистиков могут быть верными. Его проблема в том, что верны или неверны слова мистиков, они должны быть верны или неверны с реалистичной точки зрения. Прагматизм, оспаривая идею о возможности непосредственного познания, косвенно противопоставляет ей реалистичное утверждение об ограниченности наших познавательных способностей. Прагматизм есть реалистичное отрицание возможности реализма. Тем самым прагматизм, подобно релятивизму, здесь же сам начинает себе противоречить. Развернутую аргументацию по этому вопросу я вынес в пространное примечание, чтобы не мучить обычного читателя скучными рассуждениями[246].

Релятивисты и прагматисты верят, что истина — это просто продукт консенсуса. Тем не менее очевидно, что хотя консенсус между людьми со сходным мышлением может оказаться окончательным арбитром истины, он не может создавать истину. Нам понятно, что люди могут с чем-то соглашаться, но при этом неверно понимать мир. Нам также понятно, что иногда бывает прав один человек, с которым никто не соглашается. С точки зрения реализма возможна ситуация (хотя и не слишком вероятна), когда один человек или определенная культура обладают монополией на истину.

Таким образом, мы вправе думать, что наши представления о мире могут соответствовать в большей или меньшей степени тому, каков мир есть, — даже если мы никогда не сможем убедиться в правильности наших представлений. Если же мы в принципе способны открыть истины о том, как сделать членов нашего биологического вида как можно более счастливыми, значит, существуют некоторые истины из сферы этики. Сказать, что мы никогда не достигнем согласия о любом этическом вопросе, — все равно что сказать, что невозможно достичь согласия по каждому вопросу физики. Мы не знаем, куда нас приведут наши исследования, но это не означает, что за ними не стоят реальные факты или что одни ответы на этические вопросы не лучше, чем другие. Уважение к многообразию представлений о нравственности в лучшем случае обрекает нас на интеллектуальную скромность до того момента, пока мы не узнаем больше фактов.

Нужна ли разуму интуиция

В обсуждениях теории нравственности все время упоминается «нравственная интуиция», причем одни мыслители ее превозносят, а другие относятся к ней презрительно. Последнее объясняется тем, что термин «интуиция» всегда казался неадекватным в философских и научных дискуссиях. Его постоянно использовали в выражениях вроде «женская интуиция» (то есть парапсихологические способности) и подобных, где интуицию противопоставляли разуму, так что это слово стало отождествляться со всеми темными и иррациональными вещами, которым нет места в университетах. Единственным исключением из правила оставались математики, которые без малейшего стеснения говорили об интуиции — подобно путешественникам, посещающим экзотические места в третьем мире, которые за завтраком могут откровенно обсуждать состояние своего толстого кишечника. Но мы все знаем, что и математики путешествуют по экзотическим местам. Стоит также заметить, что многие из них не стесняются называть себя платониками, и при этом у них не возникает потребности посоветоваться об этой проблеме с опытным философом или экзорцистом.

Несмотря на свою репутацию, «интуиция» — это термин, без которого мы не можем обходиться, потому что это важнейшая составляющая нашей способности познавать мир. Это относится не только к этике, но и к науке. Когда мы стоим на границе познания и не можем сделать ни шагу дальше, нам остается совершить следующий прыжок с помощью интуиции. И поэтому противопоставлять интуицию разуму неверно: разум сам пропитан интуицией, поскольку многие суждения, которые кажутся «разумными» или «логичными», на самом деле стоят на интуиции. Иногда ученые и философы называют то или иное явление «грубым фактом» — чем-то таким, что не подлежит никакой редукции. Скажем, ни один ученый в мире не будет размышлять о том, почему у любого физического феномена должны быть какие-то причины. Это просто данность. Требовать объяснения этого основополагающего факта — все равно что спрашивать, откуда мы знаем, что два плюс два равно четыре. Ученые признают правомерность таких «грубых фактов» — и не могут этого не делать.

И это, как я полагаю, достаточно очевидно: мы не можем выйти из мрака, если не сделаем первого шага. И разум должен загадочным образом понять эту аксиому, если он вообще хочет что-либо понять. Таким образом, слово «интуиция» не должно нас смущать при исследовании нравственной сферы, как оно не должно смущать физика. Все мы здесь идем одним и тем же путем.

Верно и другое: интуиция часто нас подводит. В самом деле, многие выводы разума вовсе не кажутся разумными с первого взгляда. Если нас спросят, какой толщины будет газетный лист, если его складывать вдвое сто раз подряд, большинство из нас ответит, что примерно в размер кирпича. Однако математика даст ответ, что он будет по толщине примерно равен известной нам вселенной. Главное, чему мы научились за последние две тысячи лет, — это не всегда считать разумным именно то, что нам кажется разумным.

Или представим себе необъятное море интуитивных представлений, которые можно кратко описать такой фразой: «Подобное порождает подобное», — куда входит, например, симпатическая магия и масса явно неразумных вещей. Стоит ли верить, как верит, похоже, множество китайцев, что вино из костей тигров увеличивает мужскую силу? Нет, не стоит. Может ли это представление стать разумным? Может. Для этого достаточно провести должным образом организованное контролируемое исследование корреляции между применением костей тигра и потенцией. Ожидает ли разумный человек, что такая корреляция будет выявлена? Скорее — нет. Но если ее найдут, разум должен будет поменять свою прежнюю позицию, отказавшись от мысли, что китайцы истребляют удивительный вид животных совершенно напрасно.

Но обратим внимание на то, что, критикуя интуитивные магические представления, мы неизбежно ссылаемся на интуитивные представления рационального мышления. «Контролируемое исследование»? «Корреляция»? Почему эти вещи должны нас убеждать? Разве не «очевидно», что, если мы не исключим другие возможные причины увеличения потенции: эффект плацебо, иллюзии, факторы среды, различные состоянии здоровья разных групп испытуемых и т. д. — мы не сможем прийти к выводу о влиянии костей тигра на состояние тела человека? Да, это совершенно очевидно. Но почему? Мы снова коснулись ногой самой основы вещей. Как говорил Витгенштейн, «наши пики биты».

Тот факт, что, отвечая на этические вопросы, мы должны полагаться на интуитивные представления, не означает, что этические истины расплывчаты, двусмысленны или определяются культурой. Как и в любой другой сфере знаний, в этике есть пространство для разумных споров о правильном и неправильном, но у этого пространства существуют границы. Люди, которые верят, что земля плоская, вышли за рамки географии; те, кто отрицает факт холокоста, вышли за рамки истории; те, кто верит, что Бог сотворил вселенную в 4004 году до н. э., вышли за рамки космологии; и мы увидим, что те, кто придерживается варварских обычаев вроде убийства за честь семьи, вышли за рамки этики.

Этика, нравственные проблемы и корыстный интерес

Хотя наши нравственные проблемы прямо связаны с представлением о том, что другие могут испытывать счастье и боль, этика не сводится к знанию о том, что ты не один живешь в этом мире. Чтобы этика что-то значила для нас, нужно, чтобы для нас что-то значили счастье и страдание других. И эти вещи для нас действительно важны, но почему?

Похоже, жесткий редукционизм не слишком поможет нам разобраться в этических вопросах. Разумеется, то же самое можно сказать и о других феноменах высшего порядка. Экономическое поведение, разумеется, вытекает из «поведения» атомов, но вряд ли изучение элементарных частиц поможет нам лучше понять экономику. Теория игр или эволюционная биология, например, отчасти помогают нам лучше понять корни того, что в научной литературе называют «альтруистическим поведением», но нам не стоит слишком полагаться на эти теории. Исследования, которые показывают, что сама природа занималась отбором наших интуитивных этических представлений, ценны для нас лишь потому, что они опровергают широко распространенную ложь о том, что эти представления породила религия. Но природа отобрала множество таких вещей, которые нам бы хотелось навсегда оставить где-нибудь в джунглях Африки. Так, практика изнасилования некогда, вероятно, давала преимущества некоторым видам животных — и насильники всех форм и размеров встречаются в естественном мире (дельфины, орангутанги, шимпанзе и т. д.). Должны ли мы в силу этого позитивнее относиться к изнасилованию в человеческом обществе? Даже если нам придется признать, что какое-то количество изнасилований в мире неизбежно, потому что некоторые люди их склонны совершать, это не отличается от утверждения о том, что какое-то количество заболеваний раком неизбежно. Мы все равно будем стремиться лечить рак.

Если мы называем какое-то явление «естественным» или говорим, что оно способствовало адаптации некоторых видов, это вовсе не значит, что оно «хорошее» — то есть не значит, что оно в настоящее время увеличивает счастье людей[247]. Конечно, здесь можно спорить о критериях счастья и о том, какие формы счастья должны вытеснять другие, и это непростые вопросы — но таковы практически все проблемы, достойные обдумывания. Нам достаточно понять, что счастье и страдание чувствующих существ (включая нас самих) нас беспокоит и что сфера этого беспокойства есть сфера этики, и тогда мы поймем, что «естественные» явления человеческой природы не всегда «хороши». Разговоры о генетике и естественном отборе не ведут нас дальше, поскольку природа просто готовила нас к размножению. С точки зрения эволюции для человека главное оставить после себя как можно больше детей. Как говорит Стивен Пинкер, если бы мы оценивали свою жизнь с точки зрения генетики, «мужчины бы выстроились в очередь сдавать свою сперму в специальные хранилища, а женщины умоляли бы, чтобы их зрелые яйце-клетки передали бездетным парам»[248]. В конце концов, если думать о моем наборе генов, что может меня порадовать больше сознания того, что я стал отцом тысячи детей, за которых не несу никакой финансовой ответственности? Однако большинство из нас не ищет счастья на таком пути.

И большинство из нас не законченные эгоисты — в узком смысле слова. Наш эгоизм распространяется на тех, с кем мы себя нравственно отождествляем: на друзей и членов семьи, на сотрудников и товарищей и — если мы стремимся к расширению — на людей и животных в целом. Джонатан Гловер говорил об этом так: «Наше участие в жизни близких людей несовместимо с банальным эгоизмом. Мужья, жены, возлюбленные, дети и друзья — все они размывают границы наших корыстных интересов. Фрэнсис Бэкон справедливо говорил, что люди с детьми “стали заложниками фортуны”. Несомненно, дружба и любовь также делают нас заложниками… Это расшатывает наши узкие корыстные интересы»[249].

Нравственное отношение к другим — это забота об их счастье и сочувствие их страданиям. Это означает, по словам Канта, что мы относимся к другим как к самостоятельной ценности, а не как к средству для достижения какой-либо еще цели. Здесь сходятся в одной точке многие нравственные предписания — категорический императив Канта, золотое правило Иисуса, — но суть дела сводится к следующему: мы испытываем счастье и страдание; мы встречаемся с другими в мире и понимаем, что они также испытывают счастье и страдание; вскоре мы понимаем, что «любовь» — это в первую очередь желание, чтобы другие испытывали счастье, а не страдание; и наконец, многие из нас начинают видеть, что любовь в большей мере способствует счастью — нашему и других людей, — чем ненависть. Это связывает нас с другими людьми чем-то вроде обратной связи: мы хотим быть счастливыми; социальное чувство любви — один из величайших источников счастья; а любовь требует, чтобы мы заботились о счастье других. Мы открываем, что можем быть эгоистами вместе.

Это просто схема, но она показывает, что этика тесно связана с положительными эмоциями. Тот факт, что мы желаем счастья тем, кого любим, и что сама любовь, в свою очередь, делает нас счастливыми, — это просто эмпирическое наблюдение. Но на таких наблюдениях строится рождающаяся наука. А что мы можем сказать о людях, которые не любят других и не видят в этом смысла, но говорят, что они вполне счастливы? Существуют ли подобные люди вообще? Возможно, да. Это опрокидывает наши представления о реалистичной этике? Не в большей мере, чем неспособность понять теорию относительности опрокидывает представления современной физической науки. Некоторые люди не в состоянии понять, как течение времени может зависеть от системы отсчета. Это мешает им участвовать в обсуждении серьезных проблем физики. В таком же отношении к этике стоят люди, которые не видят связи между любовью и счастьем. Различие мнений здесь не создает проблемы для этического реализма.

Возьмем практику убийства за честь семьи, которая до сих пор встречается в Африке, на Ближнем Востоке и в Юго-Восточной Азии. Мы живем в мире, где женщин и девушек постоянно убивают из-за того, что их поведение навлекает на семью бесчестие — иногда за то, что женщина просто поговорила с чужим мужчиной без разрешения или стала жертвой изнасилования. В западных СМИ при этом говорят о «племенных» обычаях, хотя почти всегда подобные вещи происходят именно в мусульманской среде. Но неважно, назовем мы те представления, что порождают подобные убийства, «племенными» или «религиозными», важно, что эту практику порождают представления мужчин о стыде и чести, о роли женщины и о женской сексуальности.

В частности, благодаря этим представлениям сексуальное насилие становится орудием войны. Разумеется, у бойцов могут существовать и более примитивные и не столь продуманные мотивы насиловать женщин в массовом порядке, но нельзя отрицать того, что именно мужские представления о «чести» сделали это великим инструментом психологического и культурного угнетения. Изнасилование позволяет изнутри разрушать запреты сообщества. Вспомним о боснийских женщинах, которые постоянно подвергались изнасилованию со стороны сербов. Конечно, можно подумать, что здесь все просто: раз боснийских мужчин могли убивать, женщин могли насиловать. Но подобные нарушения нравственных границ были бы невозможны, если бы они не опирались на недоказанные представления — в данном случае на представления о врожденной греховности женщин, о важности девства до вступления в брак и о том, что изнасилование покрывает его жертву бесчестием. Надо ли говорить, что такое отсутствие сострадания уже давно взращивалось на христианском Западе. Так, Августин, размышляя о нравственном состоянии дев, изнасилованных готами, писал, что, быть может, они «слишком кичились своей чистотой, воздержанием и целомудрием». Может быть, у них были «невидимые пороки, которые породили бы в них гордыню и высокомерие, если бы их не подвергли такому унижению»[250]. Иными словами, они этого заслужили[251].

Из-за своих представлений о «чести» отчаявшийся отец вынужден убить свою дочь, узнав, что ее изнасиловали. Подобное «сострадание» к жертве изнасилования может проявить ее родной брат. Подобные убийства не являются чем-то неслыханным в таких местах, как Иордания, Египет, Ливан, Пакистан, Ирак, сектор Газа и Западный берег[252]. В этих частях мира девушка любого возраста, если она стала жертвой изнасилования, покрывает позором всю свою семью. К счастью, этот семейный позор несложно смыть ее кровью. Последующие события осуществляются с помощью бесхитростной техники, поскольку ни в одной из этих стран не предусмотрены летальные инъекции за преступления, навлекающие бесчестие на семью. Девушке перерезают горло, или ее обливают бензином и поджигают, или ее убивают выстрелом. Преступник всегда отделывается недолгим сроком тюремного заключения, если дело доходит до суда вообще. Многих из них соседи чествуют как героев.

Как мы должны расценивать подобные вещи? Можем ли мы сказать, что ближневосточные мужчины, одержимые идеей сексуальной чистоты женщин, на самом деле любят своих жен, дочерей и сестер меньше, чем американские или европейские мужчины? Конечно, можем. И самое странное в нашем общественном дискурсе то, что такое заявление не просто вызовет возражения, но во многих ситуациях его даже невозможно произнести.

Но где доказательство того, что эти люди любят меньше, чем другие? А какие бы нам понадобились доказательства, если бы подобное произошло в нашей стране? Где доказательство того, что убийца Кеннеди на самом деле его не любил? Мы найдем все нужные доказательства в наших библиотеках. Мы знаем, какой смысл имеет слово «любовь» в наших разговорах. Мы все испытывали любовь, страдали от недостатка любви, а иногда переживали нечто противоположное ей. Что бы мы ни думали об их идее «чести», мы можем вынести свое суждение о таких убийствах — и понимаем, что этим они отнюдь не выражают свою любовь к женщинам из своих семей. Разумеется, убийства «в защиту чести» — это лишь один узор в ужасном калейдоскопе дикого мужского воображения, а там есть и многое другое: убийства из-за приданого и сжигание невест, убийство младенцев-девочек, лица, изуродованные кислотой, операции на женских гениталиях, сексуальное рабство — подобные удовольствия поджидают несчастных женщин во многих частях мира. Нельзя сомневаться в том, что некоторые представления несовместимы с любовью, и среди них — идея «чести».

Что такое любовь? Мало кто из нас полезет в словарь, чтобы искать здесь ответ. Мы знаем, что хотим сделать счастливыми тех, кого любим. Мы сочувствуем их страданиям. И когда любовь в нас действенна — когда мы действительно ее чувствуем, а не просто мечтаем, — мы хотим разделить с любимыми и радость, и тревоги. Любовь заставляет нас, хотя бы в какой-то мере, забыть о самих себе — и, несомненно, именно поэтому такое состояние доставляет нам столько удовольствия. Большинство из нас понимает, что перерезать горло девушке-подростку, которую изнасиловали, — это не самое удачное выражение любви.

Тут многие антропологи захотят напомнить нам о культурном контексте. Те убийцы не являются убийцами в обычном смысле слова. Это обычные и даже любящие мужчины, которые послушно следуют своим племенным обычаям. Если следовать подобной логике, разумно было бы сделать вывод, что любое поведение может совмещаться с любым состоянием психики. Быть может, есть культура, в которой ты в знак «любви» должен содрать кожу со своего новорожденного первенца. Тем не менее это поведение просто несовместимо с тем, что мы понимаем под любовью — разве что в том обществе все люди мечтают, чтобы с них содрали кожу живьем. Золотое правило здесь действительно суммирует многие наши интуитивные представления. Мы обращаемся с теми, кого любим, примерно так же, как хотим, чтобы обращались с нами. Мужчины, совершающие убийства «чести», кажется, обычно не просят облить их бензином или изувечить.

Любая культура, которая учит мужчин и мальчиков убивать несчастных девушек, а не утешать их, неизбежно тормозит рост любви. Разумеется, в таких обществах людям забывают передать и другие важные навыки — скажем, умение читать. Неграмотность не есть альтернативный стиль грамотности, а неумение заботиться о другом не есть иной стиль нравственности. Это отсутствие нравственности.

Как можно помочь людям расширить сферу своих нравственных симпатий за пределы узкого круга близких? Как помочь им стать просто людьми, свободными от национальных, этнических и религиозных компонентов идентичности? Здесь нужен разум. По самой своей природе разум склонен смешивать горизонты познания и нравственности. Разум есть не что иное, как опекун любви.

Нравственность и счастье

Похоже, между нравственностью и счастьем существует прямая связь, хотя для того, чтобы быть счастливым, недостаточно бьггь нравственным. У нас нет оснований думать, что человек, который никогда не лжет, не мошенничает и не крадет, непременно будет счастливее того, кто все это постоянно совершает. И все мы знаем, что самый сострадательный человек может быть глубоко несчастным, а многим жестоким людям как будто постоянно везет. Если рождается ребенок без функционирующей копии гена, ответственного за продукцию энзима гипоксантингуанинфосфорибозилтрансферазы, он будет страдать от ряда нарушений, которые называют синдромом Леша-Нихана. Он может причинять себе повреждения, что, вероятно, объясняется накоплением мочевой кислоты в его тканях. Если не ограничивать движений такого ребенка, он может кусать себе губы и пальцы или даже колоть свои глаза острыми предметами. Трудно понять, как обучение нравственности связано со счастьем такого человека. Такому ребенку нужны не лучшие моральные наставления и даже не более глубокая любовь родителей. Ему нужна гипоксантингуанинфосфорибозилтрансфераза.

Не отрицая того, что счастье складывается из многих компонентов — включая хорошие гены, достаточно надежную нервную систему и т. д., — мы можем предположить, что на каком бы уровне счастья ни находился человек, ему станет в целом лучше, если он будет испытывать больше любви и сострадания, а потому станет более нравственным. Это утверждение основано на эмпирических фактах, которые на протяжении тысячелетий изучали люди, занимавшиеся созерцанием, особенно в рамках традиции буддизма. Мы можем спросить: а не приведет ли безграничный рост любви и сострадания к снижению чувства благополучия, поскольку в такой ситуации человек может ощущать страдания других людей, как свои собственные? Только люди, которые культивировали эти состояния психики с невероятным упорством, могли бы дать ответ на такой вопрос, но в целом у нас нет причин сомневаться в том, что любовь и сострадание хороши и что они глубже связывают нас с другими людьми[253].

Из всего этого следует, что человек может культивировать в себе любовь и сострадание по чисто эгоистическим соображениям. Это парадокс, поскольку эти качества по определению делают человека менее эгоистичным. Они также толкают на такие поступки, которые увеличивают счастье других. Эти состояния психики не сводятся к хорошему самочувствию, они строят такие социальные взаимоотношения, которые помогают людям чувствовать себя хорошо вместе с другими, что, в свою очередь, улучшает самочувствие каждого. Ненависть, зависть, вражда, презрение, стыд — эти вещи не ведут к счастью ни на личном, ни на социальном уровне. Любовь и сострадание к нему ведут. Как и в случае многих других вещей, которые мы знаем о самих себе, нет необходимости проверять подобные утверждения с помощью контролируемого исследования. Мы можем найти эволюционное объяснение тому, почему позитивные социальные эмоции вызывают у нас хорошее самочувствие, а негативные — плохое, но это нам ничего не даст. Для нас важно, что стремление принимать во внимание счастье других — то есть стремление жить нравственно — это рациональный путь к достижению своего собственного счастья. Как мы увидим в следующей главе, эта связь тем прочнее, чем более возвышенным становится наше счастье. Связь между духовностью — непосредственной культивацией счастья через усовершенствование своей способности внимания — и этикой достаточно очевидна. Некоторые установки и формы поведения способствуют созерцательному состоянию, тогда как другие — нет. Но это не такое утверждение, в которое следует только верить. Скорее это гипотеза, которую можно исследовать в лаборатории собственной жизни[254].

Лазейка для Торквемады?

Если мы смотрим на этику с точки зрения счастья и страдания, мы оказываемся на неизведанной территории. Рассмотрим, например, вопрос о пытках в процессе судебного разбирательства. На первый взгляд, это однозначное зло. Однако, впервые на нашей памяти, разумные люди в США публично заговорили о применении таких пыток. Интерес к данной теме пробудило интервью Элана Дершовица, ранее ревностного защитника прав людей, вина которых перед законом еще не доказана, в передаче «60 минут» на телеканале СВS[255]. Перед миллионами зрителей, которые должны были думать, что такие пытки невозможно оправдать, Дершовиц представил свой пример бомбы с часовым механизмом.

Представим себе, что известный террорист оставил бомбу с заведенным часовым механизмом в центре города. Вам удалось его арестовать. Но он не говорит, где находится бомба, а лишь сообщает, что от ее взрыва погибнет множество людей. Учитывая все это — и особенно то, что трагедию пока еще можно предотвратить, — не смахнем ли мы пыль с пресловутой дыбы и не вернемся ли к забытой практике пыток?

Эта ситуация, по словам Дершовица, способна пробудить в каждом из нас великого инквизитора. Если же образ бомбы с часовым механизмом вас не трогает, представьте себе другую картину: ваша семилетняя дочь задыхается, лишенная воздуха, на складе в пяти минутах ходьбы, а вы арестовали человека, который знает, как ее найти и освободить. Если этого недостаточно, представьте себе, что какой-то гений зла по недосмотру правительства способен убить всех маленьких девочек на территории в тысячи километров — и этот монстр сидит перед вами в наручниках. Нежелание давать показания в этих случаях приводит к таким ужасающим последствиям, а виновность и злонамеренность арестанта столь очевидны, что даже самый отъявленный этический релятивист способен забыть о своих догмах.

Принято думать, что самая великая этическая проблема возвращения к пыткам заключается в том, что мы неизбежно начнем применять это средство к невинным людям. Большинство из тех, кто рад был бы исполнить роль инквизитора в описанной выше ситуации, начинает колебаться, когда речь идет о более правдоподобных сценариях, когда остаются некоторые сомнения относительно виновности подозреваемого. И здесь мы можем столкнуться с немалым числом иных проблем. Скажем, какова достоверность показаний, добытых под пытками? Этот вопрос совершенно закономерен, ведь все мы знаем, что в реальном мире неспособны отличить преступника от невинного человека по их внешнему виду.

Похоже, здесь перед нами две ситуации, которые большинство здравомыслящих и достойных людей признали бы различными с этической точки зрения. В первом случае, описанном Дершовицем, кажется безумием беспокоиться о правах откровенного террориста, когда столько жизней невинных людей находятся под угрозой; в случае же более реалистичных ситуаций отсутствие полной уверенности в вине подозреваемого в целом заставило бы нас отказаться от применения пыток. Верно ли это описывает нашу этическую позицию? Не совсем.

Похоже, наше нежелание признавать законность пыток плохо сочетается с готовностью вести войну вообще. Что такое, в конце концов, «сопутствующий ущерб»? Это непреднамеренная пытка невинных мужчин, женщин и детей. Когда мы одобряем бомбежку, мы прекрасно понимаем, что при этом какое-то число детей потеряет зрение, лишится рук и ног, утратит способность двигаться, потеряет родителей или погибнет. Не странно ли, что наши лидеры с негодованием отвергнут предложение подвергнуть пыткам Осаму бен Ладена, но при этом их не возмущает ненамеренное (хотя и совершенно неизбежное) массовое убийство детей?

И тогда можно задать себе вопрос: если мы одобряем действия, непременно несущие бедствия и смерть значительному числу невинных детей, почему мы боимся причинить страдания подозреваемому в террористической деятельности? Чем ситуация бомбежки, которая обязательно обернется мучением для невинных людей, отличается от ситуации с террористом, когда на карте стоит жизнь еще большего числа невинных мужчин, женщин и детей? По логике вещей злоупотребление пытками должно было бы волновать нас меньше, чем «сопутствующий ущерб», ведь в тюрьме Гуантанамо, в конце концов, сидят не дети, но сомнительные молодые люди, многие из которых были схвачены в момент попытки убить наших солдат[256].

Когда человека пытают, это даже не представляет значимой угрозы для его жизни и не наносит необратимого вреда его здоровью, тогда как «сопутствующий ущерб» — это по определению тяжелые повреждения и смерть. По логике вещей люди, поддерживающие бомбежку, должны были бы одобрить похищение самых дорогих и близких для подозреваемого в терроризме людей — его жены, матери и дочери, — и применение пытки к этим людям ради тех выгод, которые нам это принесет. Несомненно, такая этическая логика подводит к ужасающему заключению, которое нам не хочется принимать[257].

Здесь нам следует заметить, что на наше отношение к физическому насилию и на наши интуитивные представления о должном и недолжном влияют многие факторы. По словам Гловера, «в современной войне нас больше всего потрясают не те вещи, что наносят самый большой ущерб». Одно дело узнать, что твой дедушка в годы Второй мировой войны летал бомбить Дрезден, другое дело — что он убил лопатой пять девочек вместе с их матерью. Не стоит сомневаться в том, что, сбрасывая бомбы с высоты, он убил куда больше женщин и девочек и что их смерть была столь же ужасной, но степень его вины в первом и втором случаях разная. И мы интуитивно понимаем, что убийства второго типа совершают люди особого склада. Участие в двух этих разных типах насилия, как мы и могли ожидать, приводит к разным психологическим последствиям. Вот слова одного советского солдата в Афганистане: «Убивать страшно и мерзко, думаешь ты, но вскоре начинаешь понимать, что это касается только выстрела в упор. Убивать людей скопом, группами, — это вызывает азарт, это, как я знаю по своему опыту, иногда даже забавно»[258]. Хотя иные люди испытывают удовольствие, убивая других своими руками, в целом, как мы все знаем, для такого удовольствия нужно в необычной степени равнодушно относиться к чужим страданиям.

Возможно, мы просто не готовы справиться с этим противоречием — то есть прийти к тому, чтобы, по словам Гловера, степень нашего потрясения соответствовала степени ущерба. Этому можно найти биологические объяснения, поскольку миллионы лет, проведенные в степях Африки, не подготовили человечество методами естественного отбора к ужасам XXI века. И когда мы, люди с генами эпохи палеолита, овладели химическим, биологическим и ядерным оружием, это мало чем отличается от ситуации, если бы такое оружие попало в распоряжение шимпанзе. Мы должны были бы чувствовать, что убийство одного человека отличается от убийства тысячи, но у нас плохо развито такое понимание. Более того, во многих случаях, как это отмечал Гловер, первое может нас потрясти гораздо сильнее второго. Три миллиона живых людей гибнут от голода и насилия в Конго, но наши бдительные СМИ почти не обращают на это внимания. Но когда в автокатастрофе погибает принцесса, четверть населения земли переживает это как глубокое личное горе. Может быть, мы недостаточно чувствуем то, что должны чувствовать, дабы изменить наш мир.

Как мы себя чувствуем, наблюдая, как три тысячи мужчин, женщин и детей сгорают и превращаются в пепел за несколько секунд? Казалось бы, теперь это знает любой человек, который мог смотреть телевизор 11 сентября 2001 года. Но так ли это? Глядя на то, как самолеты врезаются в башни Всемирного торгового центра и как гибнут люди, многие испытывали прежде всего ощущение, что это неправда. Все ли у нас в порядке с нервной системой? Несомненно, существует какой-то предел тому, что может усвоить психика, когда видишь такое — хотя бы то, как здание, где, как ты понимаешь, находится множество людей, рушится у тебя на глазах. Может быть, эта ситуация изменится.

В любом случае, если вам кажется, что пытки невозможно приравнивать к «сопутствующему ущербу», поскольку пытки есть нечто непосредственное и личное, а бомбежка нет, ваше воображение можно обвинить в двух ошибках. Во-первых, стоит вам поразмышлять об ужасе невинных афганцев и иракцев, на которых падают наши бомбы, и вы поймете, что они вполне сопоставимы с ужасами тюрем. Нам трудно сопоставить пытки с бомбежкой именно в силу того, о чем говорил Гловер: нас ужасает не то, что наносит людям наибольший ущерб. Кроме того, здесь нас одурманивают наши собственные эвфемизмы. Убивать людей с большого расстояния легче, но, возможно, это убийство не должно казаться нам столь легким.

Во-вторых, если наше интуитивное неприятие пыток связано с тем, что у нас вызывает отвращение вид людей, которых пытают, то стоит заметить, что это легко исправить с помощью фармакологии: стоит ввести жертве парализующее средство, и человек под пытками не будет ни корчиться, ни кричать. И нам легко придумать такие методы пыток, когда палач имеет так же мало представления о страданиях жертвы, как и пилот, бросающий бомбы с высоты десять тысяч километров. Таким образом, наше естественное отвращение к картинам и звукам камеры пыток не служит надежным аргументом против их использования. Чтобы понять, какими абстрактными могут стать мучения истязаемых пытками, вообразим себе идеальную «таблетку для пытки» — средство, которое одновременно и осуществляет саму пытку, и устраняет ее неприятный внешний вид. Такая таблетка вызывает временный паралич и временное ощущение столь глубокого горя, что ни один человек на свете добровольно не согласится пережить подобное еще раз. Дав такую таблетку задержанному террористу, палач бы просто увидел, что тот как будто погружается в сон, но, встав, он начинает откровенно выкладывать все, что знает, о действиях своей организации. Не стали бы мы называть такое средство «таблеткой истины»?

Нет, видимые страдания под пытками и с этической точки зрения ничем не отличаются от видимых страданий жертв «сопутствующего ущерба».

В какую же сторону склоняется чаша весов? Если мы хотим занять целостную и непротиворечивую этическую позицию по данным вопросам, нам следует понять, что мы оказались в ситуации, где необходимо выбрать одно из двух: если мы готовы сбрасывать бомбы или даже случайно выстрелить в невинного человека, нам следует применять пытки к определенной категории подозреваемых и военнопленных; если же мы не согласны применять пытки, нам надо отказаться и от современной войны.

Противники пыток не упустят заметить, что показания, выбитые пытками, крайне ненадежны. Но если вспомнить, о чем мы говорили выше, этот аргумент не слишком весом. Думайте что хотите о ненадежности таких показаний — нам достаточно того, что эти показания по меньшей мере принесут нам не меньше пользы, чем взрыв одной-единственной бомбы. Какова была вероятность того, что взрыв бомбы номер 117 в Кандагаре приведет к победе над Аль-Каидой? Близка к нулю. А теперь вспомним о нашем самом ценном пленнике войны с террором — о Халиде Шейхе Мохаммеде. Этот человек как будто взят из воображаемого примера Дершовица. Сейчас чиновники США пришли к выводу, что скорее всего именно он обезглавил журналиста Wall Street Journal Дэниела Пэрла. Виноват он в этом или нет, его членство в Аль-Каиде не позволяет считать его «невинным» по большому счету, а его высокое положение в этой организации предполагает, что он знает о многих готовящихся терактах. Часовой механизм бомбы уже отсчитывает время. На фоне того, что мы готовы мучить тела и психику невинных детей Афганистана и Ирака, наш отказ от применения пыток в случае Халида Шейха Мохаммеда кажется безумием. Если есть хотя бы один шанс из миллиона за то, что под пытками он выдаст какую-то информацию, которая поможет нам разоружить Аль-Каиду, похоже, мы должны использовать все доступные нам средства, чтобы заставить его говорить.

Вероятнее всего, начиная читать эту главу, вы считали (как и я, начиная ее писать), что пытки отвратительны и что наш отказ от этого средства свидетельствует о нашей мудрости — что мы цивилизованные люди именно потому, что не применяем пыток. Хотя нам трудно найти возражение Дершовицу с его тикающей бомбой, большинство из нас думает, хотя бы безотчетно, что подобные картинные примеры почти никогда не встречаются в реальной жизни. С этой точки зрения введение пыток в арсенал нашей системы правосудия было бы делом излишним и опасным, а по закону непредвиденных последствий это могло бы в один прекрасный день обернуться большой бедой. Но поскольку я полагаю, что логика представленных выше утверждений вполне надежна, я полагаю, что там, где мы согласны причинить «сопутствующий ущерб», мы должны согласиться и на применение пыток[259]. Странным образом, этот логический вывод не делает для меня пытки более приемлемыми, и думаю, то же можно сказать о большинстве читателей. Думаю, здесь мы сталкиваемся с какой-то этической иллюзией — с аналогом иллюзий восприятия, которые вызывают великий интерес у ученых, исследующих обработку визуальной информации в мозге. Полная луна около линии горизонта не больше, чем полная луна над головой, но нам кажется, что она больше, и ученые, изучающие мозг, пока не могут сказать, почему так происходит. Если мы используем измерительный прибор, приложив его к небу, мы поймем то, что неспособны увидеть, даже когда понимаем, что глаза нас обманывают. Если бы нам предложили выбор: действовать на основании того, что нам кажется, или на основании показаний прибора, — большинство из нас пожелало бы отказаться от иллюзии, особенно если бы от наших дальнейших действий зависела жизнь нас самих и других. Думаю, что читатель, который следил за ходом моих рассуждений, оказался примерно в таком же положении в вопросе об этичности пыток. Учитывая неотложность войны с терроризмом, следует признать, что в некоторых ситуациях пытки не просто дозволительны, но и необходимы. Но это рассуждение не делает их более приемлемыми с нравственной точки зрения. Я уверен, что это объясняется тем же, чем и иллюзия о размерах луны — устройством нашей нервной системы. На самом деле некоторые данные научных исследований уже сейчас указывают на то, что наши этические интуитивные представления зависят от близости и эмоциональной рельефности события, что примерно соответствует нашим рассуждениям[260]. Очевидно, что подобные иллюзии ведут к ошибкам. В данном случае в результате нашей ошибки — когда мы не видим нравственного тождества там, где оно существует, — может погибнуть множество невинных людей. Возможно, настало время достать наши измерительные приборы и приложить их к небу[261].

Ложный выбор пацифизма

Принято думать, что позиция пацифизма[262] по вопросу насилия нравственно безупречна. Самое плохое, что о нем говорят, — это то, что такой позиции трудно придерживаться на практике. Его редко обвиняют в вопиющей безнравственности — я же полагаю, что это обвинение совершенно справедливо. Когда ставки невысоки, пацифизм может казаться достойной позицией, но в итоге это есть готовность умереть и позволить умереть другим ради торжества убийц. Достаточно заметить, что один психопат, вооруженный ножом, мог бы перерезать целый город, если бы там жили только пацифисты. А такие психопаты существуют, только вооружены они куда лучше. Я подумал, что приведенные выше размышления могут показаться кому-то весомым аргументом за пацифизм, и потому захотел кратко объяснить, почему нам надо признать тот факт, что применение насилия (или его угрозы) иногда является этической необходимостью.

Однажды я гулял поздно ночью по улицам Праги и здесь случайно оказался очевидцем схватки. Молодой мужчина, явно пьяный и разъяренный, пытался затащить женщину в машину. Она отчаянно сопротивлялась, но мужчина одной рукой держал ее руки, а другую занес над ее лицом — похоже, он ее уже ударил по лицу еще до того, как я здесь оказался. Задняя дверь машины была открыта, а впереди за рулем сидел сообщник. Рядом топтались еще какие-то мужчины, которые, похоже, с одобрением относились к происходящему.

Без какого-либо плана действий я моментально начал защищать женщину. Уровень адреналина в моей крови резко подскочил, а мужчина переключил свое внимание на меня, и здесь я понял, что он почти не говорит по-английски. Ему было так трудно меня понять, что это само по себе отвлекало его от женщины. Поскольку он не понимал мою речь, это предотвращало стремительное развитие конфликта. Если бы мы говорили на одном языке, мы бы моментально перешли к драке: я не придумал ничего более умного, чем потребовать, чтобы он отпустил женщину, а он, чтобы сохранить лицо, должен был бы сказать, чтобы я не лез не в свое дело. Поскольку я мог видеть как минимум двоих его друзей (и нескольких потенциальных сторонников), эта прогулка закончилась бы для меня не слишком удачно. И потому я решил, что мне надо оставаться для него непонятным, не провоцируя окружающих хулиганов, достаточно долго, чтобы дать женщине уйти.

— Простите, — сказал я. — Кажется, я потерял мой отель, мою комнату, место пребывания, где я могу лежать на спине, не лицом вниз. Помогите мне, пожалуйста. Где он? Где он?

— Секс? — спросил меня собеседник с явным раздражением, как будто я был его соперником и хотел завоевать любовь той женщины. И здесь мне пришло в голову, что та женщина, вероятно, была проституткой, а он — не слишком вежливым клиентом.

— Нет! Не секс! Я ищу одно здание. Там нет алюминиевой обшивки, нет витражей. Его можно наполнить марципаном. Вы не знаете, где оно? Это срочно!

Лицо мужчины моментально изменилось: его ярость совершенно пропала, сменившись глубоким недоумением. Пока он размышлял над моими словами, я незаметно поглядел в сторону женщины — которая, надо заметить, не слишком спешила убежать и обрести свою свободу.

Мужчина быстро заговорил по-чешски с товарищем. Я продолжал нести чепуху. Женщина при этом смотрела на меня как на полного идиота. Затем, подобно птице, которая долго не вылетает из открытой клетки, она поняла, что у нее есть шанс спастись, и быстро побежала по улице и исчезла в темноте. Человек, который только что ее бил, так глубоко погрузился в размышления, что этого почти не заметил.

Исполнив свою миссию, я поблагодарил собравшихся мужчин и пошел дальше.

Хотя мое поведение в этом инциденте обычно вызывает одобрение, я рассказал о нем потому, что вижу здесь пример нравственной ошибки. Во-первых, я лгал, причем лгал из страха. Я знал, как пройти к моему отелю, и не нуждался в помощи. Я прибег к такой тактике, потому что откровенно боялся бросить вызов нескольким пьяным мужчинам. Это можно назвать мудростью, но тогда мне казалось, что это просто трусость. Я не попытался заговорить с этими людьми, воззвать к тем крупицам нравственности, что в них жили, или как-либо еще повлиять на них. Они не казались мне самостоятельной ценностью, существами, способными чувствовать, говорить, мириться или учиться, но просто слепой опасностью. Моя нравственная ошибка заключалась в том, что я никак не противостоял их действиям — в результате они не получили никакого урока. Они просто на время отвлеклись, что пошло на пользу одной женщине. Но когда они будут мучить следующую женщину, ей будет не за что сказать мне «спасибо». Даже если бы, защищая эту женщину, я получил травмы, это было бы ясным уроком: не все прохожие будут равнодушно смотреть на то, как вы бьете женщин и затаскиваете их в машину. Мои действия ничего такого им не сказали. Подозреваю, что даже та женщина так и не догадалась, что я ее защищал[263].

Ганди, вне сомнений, был одним из самых влиятельных пацифистов XX века. Поскольку Ганди удалось добиться того, что войска Британской империи покинули Индию, пацифизм перестал быть возвышенным религиозным идеалом и стал политической реальностью. Несомненно, такой пацифизм требовал большой смелости от его приверженцев, которые напрямую противостояли несправедливости. Эта позиция сама по себе обладала большей цельностью, чем изложенная мною выше программа. Тем не менее, очевидно, что ненасилие в версии Ганди можно приложить только к ограниченному спектру конфликтов между людьми. Нам стоит задуматься о решении проблемы холокоста, предложенном Ганди: он считал, что евреям следует совершать массовые самоубийства, потому что «это вызвало бы возмущение в мире и у немецкого народа против насилия Гитлера»[264]. Стоит представить себе, что бы сделал весь мир с этим возмущением, если бы его наполняли только пацифисты — тоже бы прибег к самоубийству?

Конечно, Ганди мыслил в рамках религиозных доктрин, но его решение проблемы холокоста выглядит подозрительным с точки зрения этики, даже если принять во внимание метафизические предпосылки, на которые он опирался. Даже если мы примем закон кармы и перевоплощения, в которые верил Ганди, его пацифизм все равно покажется нам безнравственным. Забота о своем счастье (или даже счастье других) в следующей жизни за счет агонии детей в нынешнем мире все равно не похожа на нравственное поведение. Если бы люди следовали Ганди, миллионы бы погибли, прежде чем нацисты в один прекрасный день усомнились бы в правоте своего Третьего рейха. В нашем мире, когда у людей не хватает подобных сомнений, иногда сбрасывают бомбы. Это ужасный аспект войны в условиях этической асимметрии: когда твой противник не испытывает угрызений совести, твои собственные угрызения совести становятся оружием в его руках.

Пока еще нам неясно, что означает победа в нашей войне с «терроризмом», и даже неясно, удастся ли нам окончательно стереть с лица земли религиозное варварство наших врагов, — однако нам совершенно ясно, что означает наше поражение. Жизнь под властью Талибана — вот примерно что хотели бы миллионы мусульман всего мира навязать всем остальным людям на земле. Они хотят создать такое общество, где — в достаточно хорошие времена — женщины станут покорными и незаметными, а любой сторонник духовной, интеллектуальной или сексуальной свободы будет казнен перед лицом толпы, состоящей из мрачных необразованных людей. Понятно, что этому необходимо сопротивляться. Наши сомнения относительно «сопутствующего ущерба» не должны нас останавливать, поскольку наши враги свободны от подобных угрызений совести. Они в первую очередь посылают на смерть детей, а мы утверждаем, что между ними и нами не существует нравственной разницы — и тем сами себя губим. Поскольку современное оружие распространяется по всему миру, мы уже не можем идти на войну с мечами. Не приходится сомневаться в том, что на протяжении многих последующих лет нам придется причинять «сопутствующий ущерб» в разных его формах.

Счастье, сознание, мистика, медитация

За каждой религией кроется одно совершенно справедливое утверждение о человеческой природе: каждый может радикальным образом изменить свое восприятие мира. Как правило, мы живем в рамках, связанных с привычным использованием внимания: мы просыпаемся, работаем, едим, смотрим телевизор, разговариваем, спим, мечтаем, однако большинство из нас знает, хотя бы смутно, что нам доступны и другие переживания, выходящие за рамки обыденности.

Проблема религии заключается в том, что эта истина в ней отравлена ядом неразумия. Возьмем для примера христианство: для верующего недостаточно того, что Иисус глубоко преобразил сам себя, так что из его сердца могла излиться Нагорная проповедь. Ему нужно видеть в Иисусе Сына Божия, рожденного от девы, который вернется на землю в облаках славы. Эта догма ставит Иисуса на недосягаемую высоту. Тогда его учение — это уже не эмпирические утверждения о связи нравственности с духовными озарениями, но необоснованная детская сказка, притом сказка довольно страшная. Согласно христианскому вероучению, никто не может уподобиться Иисусу. Верующему остается только копаться в своих грехах, верить в невероятное и ожидать конца света.

Но мы можем глубже постичь наше бытие, и пример жизни Иисуса, наряду с бесконечным количеством других людей всех веков, об этом свидетельствует. Это ставит перед нами нелегкую задачу: нам нужно рассмотреть эти возможности с рациональной точки зрения.

Стремление к счастью

Хотя полевые лилии носят удивительные наряды, мы с вами вышли из утробы голыми и здесь же завопили. Что нам нужно для счастья? Почти все, что мы делаем, можно рассматривать как ответ на этот вопрос. Нам нужны пища, жилье и одежда. Нам нужно общество других людей. Затем нам надо освоить тысячи навыков, чтобы как можно лучше жить в этом обществе людей. Нам нужно найти работу, которая доставляет удовольствие, и нужно время для отдыха. Нам нужны многие вещи, и, похоже, мы просто обречены искать и хранить их, одну за другой, все дни нашей жизни.

Но достаточно ли этих вещей для счастья? Обязательно ли счастлив человек, обладающий крепким здоровьем, достатком и хорошей компанией людей? Очевидно, нет. Необходимы ли эти вещи для счастья? Если да, то что мы скажем о тех индийских йогах, которые отказываются от имущества и семейных связей только ради того, чтобы десятилетиями заниматься медитацией в одиночестве, живя в пещере? Похоже, такие люди тоже могут испытывать счастье. Некоторые из них уверяют, что счастливы совершенно.

Трудно найти нужный термин для этого непосредственного стремления к счастью — к счастью такого рода, которое сияет даже на фоне неудовлетворенных обыденных желаний. Кажется, здесь не обойтись без слова «духовность» — которое я уже не один раз использовал в данной книге, — но оно обросло многими значениями, которые мешают его использовать. Слово «мистицизм» весомее, но оно тоже влечет за собой лишние ассоциации. Ни один термин не передает разумность и глубину той возможности, которую нам предстоит рассмотреть: что существует такая форма благополучия, которая превосходит все прочие и даже стоит выше всех превратностей судьбы. Я буду использовать взаимозаменяемые термины «духовность» и «мистицизм», потому что не знаю более подходящих слов, но читатель должен помнить, что я понимаю их в довольно узком смысле. Если вы зайдете в книжный магазин движения New Age, вы увидите, что современный человек понимает под «духовностью» самые разные вещи: от целебной силы кристаллов и раздраженного толстого кишечника до козней инопланетян. Мы же будем говорить только о таких вещах, которые прямо связаны с нашим стремлением к счастью.

Большинство духовных учителей единодушно говорят о том, что счастье не сводится к тому, чтобы быть продуктивным членом общества, наслаждаться законными удовольствиями и с энтузиазмом воспитывать детей, обучая их жить таким же образом. Более того, многие из них говорят, что само наше стремление к счастью — тяга к познанию и новым переживаниям, поиск признания, желание вступить в правильные романтические отношения и даже сама жажда духовного опыта — мешает нам найти то благополучие, которое присуще нашему сознанию в любой нынешний момент. Эта идея в той или иной форме присуща многим известным нам религиям, хотя ее нелегко отделить от других положений вероучения.

Хотя многие из нас за несколько десятилетий не проводят и одного дня в полном одиночестве, мы в каждый момент жизни живем в одиночестве собственной психики. Даже если мы окружены близкими людьми, наши удовольствия и страдания чувствуем только мы сами. Духовные практики — это самый разумный подход к ситуации нашей жизни. За ними стоит представление о том, что мы в состоянии понять нечто новое о природе нашего сознания — и это понимание сделает жизнь лучше. Опыт многочисленных созерцателей показывает, что сознание — то есть то состояние, в котором рождаются мысли, эмоции или ощущение своего Я — никогда не меняется под действием знания. Осознание радости не делает его радостным, а осознание печали — печальным. С точки зрения сознания мы просто осознаем зрительные образы, звуки, ощущения, настроения и мысли. Многие духовные учителя утверждают, что если мы отождествим себя с самим сознанием — с простым свидетелем всех явлений, — мы увидим, что освободились от причуд наших собственных переживаний.

Разумеется, у страдания есть и физический аспект. Тот факт, что прозак может устранить многие симптомы депрессии, говорит о том, что психические страдания не более бесплотны, чем маленькая зеленая таблетка. Но здесь мы можем наблюдать взаимное влияние разных аспектов друг на друга. Мы знаем, что наши идеи определяют то, как мы воспринимаем окружающий мир[265]. Даже сильная физическая боль открыта для субъективной интерпретации. Возьмем боль родовых схваток: многим ли женщинам такая боль причинила психическую травму? Как правило, если роды проходят нормально, это радостное событие. Но если бы сумасшедший ученый пытал бы женщину, заставляя ее пережить ту же самую боль, картина была бы совершенно иной. Те же самые ощущения могли бы стать самым мрачным моментом ее жизни. Страдания при физической боли зависят отнюдь не только от болезненных ощущений. Наши духовные традиции говорят о том, что мы способны в достаточной мере изменить содержание нашего сознания и тем самым научиться воспринимать мир иначе. Об этом свидетельствует множество трудов, посвященных духовности[266]. При этом от нас, очевидно, не требуется вера в недоказанные утверждения, чтобы мы могли с открытым умом рассмотреть эту возможность.

Тайна сознания

Подобно Декарту, многие из нас начали этот поиск в качестве мыслителей, чтобы наша субъективность могла жить в мире, который мы воспринимаем как нечто, отличное от нас. Декарт придавал особое значение этой дихотомии, он провозгласил, что Божья вселенная состоит из двух вещей: материи и духа. Для большинства из нас подобный дуализм есть нечто само собой разумеющееся (разве что слово «дух» кажется нам чрезмерно возвышенным, когда мы вспоминаем о том, как действует наша психика). Однако наука о человеческой психике заставила нас поставить дуализм Декарта (вместе с соответствующей «народной психологией») под сомнение. На фоне несомненных успехов, достигнутых за три столетия изучения чисто материального мира, многие философы и ученые сегодня не согласны с Декартом: они считают, что Декарт отделял психику от тела и дух от материи под влиянием христианских идей, полагая, что они теперь лучше понимают связь между сознанием и физическим миром.

В предыдущей главе мы говорили о том, что наши представления о сознании имеют самое прямое отношение к нашей нравственности. Они также прямо связаны с нашим представлением о смерти. Большинство ученых считают себя «физикалистами», и потому, среди прочего, они полагают, что наша психическая и духовная жизнь полностью зависит от работы нашего мозга. С этой точки зрения со смертью клеток мозга прекращается и поток нашего существования. Когда загашены светильники активности нейронов, ничего не остается. Многие ученые лелеют это убеждение так, как если бы оно было каким-то священным таинством, которое может принять только человек, обладающий достаточной интеллектуальной честностью.

Но правда заключается в том, что мы просто ничего не знаем о событиях после смерти. Хотя можно найти много возражений в ответ на наивные представления о душе, не зависящей от мозга[267], вопрос о месте сознания в естественном мире во многом остается открытым. Представление о том, что мозг продуцирует сознание, — это нечто вроде догмата современного ученого, и у нас есть все основания думать, что методами науки мы никогда не сможем ни доказать, ни опровергнуть это положение.

Ученый неизбежно должен рассматривать сознание просто как атрибут некоторых животных с развитым головным мозгом. Но здесь мы сталкиваемся с важной проблемой: ничто в строении мозга, если его исследуют как материальную систему, не объясняет, почему мозг обладает этим удивительным внутренним измерением — сознанием, которое каждый из нас знает на собственном опыте. Любая парадигма для объяснения связи между сознанием и бессознательным, связи между материальными особенностями и феноменологией, опирается на отчеты субъекта о воздействии на него стимулов в условиях эксперимента[268]. Таким образом, в рабочее определение сознания входит тот факт, что субъект может дать отчет о своем сознании. Однако сознание и отчет о сознании — это две разные вещи. Обладает ли сознанием морская звезда? Никакой ученый, если он судит о сознании по отчетам субъекта, не сможет ответить на такой вопрос. Остается только исследовать сознание, опираясь на видимые его проявления. Но давать определение сознанию на основе внешних проявлений было бы ошибкой. В будущем усовершенствованные компьютеры смогут пройти тест Тьюринга[269] и будут давать нам самые разные отчеты — но значит ли это, что они обретут сознание? Если мы заранее этого не знаем, «красноречие» отчетов компьютера не поможет нам дать ответ на вопрос о сознании. Возможно, сознание представляет собой куда более элементарный феномен, чем живые существа с их нервной системой. И похоже, мы не сможем опровергнуть этот тезис с помощью экспериментов[270].

Таким образом, хотя мы много знаем об анатомии, физиологии и эволюции человека, мы на данный момент не способны дать ответ на вопрос, почему мы переживаем то, что переживаем. Тот факт, что наше сознание проливает свет на вселенную и что наши мысли, настроения и ощущения имеют качественный характер, остается полной загадкой — с которой может соперничать разве что знаменитая загадка, сформулированная философом Шеллингом: почему во вселенной вообще есть что-то, а не пустота? Проблема заключается в том, что наш объективный опыт познания мозга как предмета внешнего мира буквально ничего не говорит нам о реальности сознания, тогда как субъективный опыт нашего мозга не говорит нам ни о чем другом, кроме этой реальности. Отсюда вытекает такой вывод: сфера нашего субъективного опыта — это вполне законная (и существенно важная) сфера исследования природы вселенной. Некоторые факты нам дает только сознание от первого лица, и мы не можем получить те же факты никаким иным способом.

Непосредственно исследование природы сознания с помощью систематической интроспекции — это просто другое название для духовной практики. Любые изменения характера ваших переживаний — после сорока дней и ночей в пустыне, после двадцати лет жизни в пещере или когда ваши синапсы испытывают воздействие антагониста серотонина, — это всегда изменения содержания вашего сознания. Каковы бы ни были переживания Иисуса, это был опыт сознания. Если он любил ближнего, как самого себя, это описание опыта Иисуса в ответ на присутствие других людей. История духовности человека — это история наших попыток изучать сознание и влиять на его содержание с помощью таких методов, как пост, песнопения, сенсорная депривация, молитва, медитация и использование психотропных средств растительного происхождения. Такого рода эксперименты могут проводиться совершенно рационально. Фактически у нас нет другого пути к пониманию того, в какой степени человек может целенаправленно менять характер своего существования. Это исследование становится иррациональным лишь тогда, когда человек принимает не доказанные эмпирическими фактами представления о мире.

Что мы называем своим «я»?

Наши духовные возможности во многом зависят от того, что мы называем своим «я»[271]. С физической точки зрения каждый из нас — это система непрерывного обмена вещества и энергии с более масштабной системой вселенной. И каждая клетка нашего тела входит в систему взаимодействия с окружающим миром, и эта система мало поддается влиянию нашего сознания — хотя в какой-то мере мы можем влиять на нее косвенно, когда принимаем решение, скажем, задержать дыхание или достать еще один кусок пиццы из холодильника. Как физическая система человек зависит от природы в той же мере, в какой его печень зависит от других частей тела. Поскольку человек состоит из набора клеток, которые сами регулируют свое состояние и постоянно делятся, мы связаны с нашими генетическими предшественниками: с нашими родителями, их родителями и десятками миллионов поколений предков, которые на каком-то этапе напоминали уже не людей с плохими зубами, но болотную ряску. И потому с материальной точки зрения мы вправе сказать, что жизнь отдельного человека — это просто маленький водоворот на поверхности великой реки жизни.

И конечно, само тело человека есть среда, кишащая живыми существами, над которыми человек господствует лишь номинально. Если исследовать тело человека, его органы и ткани, клетки и кишечную флору (а в некоторых случаях, увы, там можно обнаружить и фауну), мы откроем целый мир, которым верховное сознание управляет не в большей мере, чем оно управляет вселенной. Когда мы изучаем функцию клеточной митохондрии или сокращение мышечных волокон руки, приводит ли это нас к мысли о существовании ума, который руководит всеми этими процессами с гордой мыслью: «Государство — это я»? И потому, когда мы пытаемся определить свое физическое Я как то, что очерчивают границы нашей кожи, мы опираемся на совершенно ненадежный критерий.

Не легче определить границы нашего психического Я: мемы, табу, нормы вежливости, лингвистические правила, предрассудки, идеалы, эстетические предпочтения, образы рекламы — все эти вещи, наполняющие наш ум, попали к нам из внешнего мира. Действительно ли желание быть в хорошей физической форме (или твой стиль одежды, чувство общности, ожидание взаимности от того, кому ты делаешь добро, твоя застенчивость, твоя учтивость, твои шутки на сексуальную тему и т. д.) родилось внутри тебя? Не правильнее ли думать, что оно поселилось в тебе? Эти вещи прямо связаны с тем, что ты живешь в мире определенных взаимоотношений и особой культуры (а также с твоими генами). Может оказаться, что в итоге многие из этих вещей не более «твои», чем правила языка, на котором ты говоришь.

Тем не менее чувство своего Я нас никогда не покидает. При этом местоимение «я» явно указывает отнюдь не только на мое тело. Скорее многие из нас ощущают, что их Я живет внутри тела. Я говорю о «моем» теле примерно так же, как о «моей» машине потому, что само восприятие или осознание тела указывает на то, что познающий субъект не тождественен предмету познания. Мысль о моей машине предполагает, что я как субъект отличен от машины, объекта. Точно так же я (субъект) думаю о моей руке или моем чувстве (объекте). По этой причине Я невозможно отождествить с совокупностью всех психических процессов или с личностью в целом[272]. Скорее Я — это та точка зрения, с которой мы смотрим на изменение состояний психики и тела. Что бы мы ни думали о взаимоотношениях между сознанием и телом, в нашем опыте тело есть такая вещь, которая находится в отношениях с сознательным Я. На каком этапе эволюции или развития появляется Я, мы пока не можем сказать, но нам очевидно одно: на определенном этапе раннего детства большинство людей открывает свое Я, вечный субъект, для которого все прочие явления, внутренние и внешние, становятся объектами — и потенциально можно познавать эти объекты. И можно сказать, что каждый ученый, приступающий к исследованию мира, и каждый верующий, складывающий руки перед молитвой, опираются на это Я[273].

Похоже, чувство своего Я — это продукт мозга, который создает репрезентацию собственных актов репрезентации; если Я способно видеть мир, за этим стоит определенный образ того, кто видит. Важно заметить, что такое ощущение — чувство того, что мы не просто существуем, но чем-то владеем, — не является необходимым атрибутом сознания. Можно представить себе существо, которое может создавать репрезентации мира, не формируя репрезентацию самого себя в мире. И многие люди, занимавшиеся духовными практиками, уверяют, что способны воспринимать мир именно таким образом — избавившись от ощущения своего Я.

Нейрофизиология подтверждает, что такое в принципе возможно. Нейроны могут видеть, слышать, обонять, чувствовать вкус и прикосновение, ощущать и мыслить скорее не в силу того, какими они являются, а в силу того, что они делают. Как и все прочие функции, связанные с деятельностью мозга, чувство Я скорее всего представляет собой процесс. И тогда мы не должны удивляться тому, что это чувство можно утратить, поскольку любой процесс по определению может приостановиться. Опыт избавления от Я не говорит ничего о природе взаимоотношений между сознанием и материальным миром (как и о вопросе существования после смерти), но он важен для понимания психики, для нашего подхода к духовности и для создания концепции человеческого счастья.

Психический феномен утраты чувства Я встречается не так редко, как считают ученые, которые склонны игнорировать подобные явления. При этом как бы внезапно стирается граница между субъектом и объектом восприятия: переживания остаются, но человек уже не чувствует, что познающий отделен от познаваемого. Он может мыслить, но чувство субъекта мыслей исчезает. При этом переживания радикально меняют свой характер, и такая перемена — когда исчезает все, что можно было бы определенно назвать местоимением «я», — указывает на то, что раньше человек непрерывно переживал сознательный опыт своего Я, хотя нам очень трудно дать характеристики этого опыта.

Возьмем какой-нибудь физический объект, например книгу. Вы осознаете, что она есть. Вы ощущаете, что ваше сознание — скажем, тот источник особого света, который освещает предметы в вашем поле зрения, который расположен где-то за вашими глазами, — отличается от книги. Такой дуализм (субъект/объект) восприятия присущ нашему обычному опыту. Однако можно взглянуть на свое Я таким образом, чтобы поставить под сомнение дихотомию субъект/объект — или даже от нее избавиться.

Содержание сознания: зрительные образы, звуки, ощущения, мысли, чувства и т. д. — чем бы они ни являлись на уровне мозга, — есть просто проявления сознания на уровне наших переживаний. Нам кажется, что подобные вещи поступают в сознание извне, и потому у нас появляется и развивается чувство Я — чувство того, что познаваемые вещи определяют, меняют или даже мучают познающего, И в самом деле, родители знали, что мы лежим в детской кроватке, еще до того, как мы впервые осознали это сами, и движения их глаз или пальцев указывали на некий центр мышления, которого на самом деле не существует[274]. Таким образом, общение с мамой в раннем детстве, которая удовлетворяет голод и жажду, а также начинает выражать одобрение или неодобрение в ответ на действия нашей воплощенной психики, строит в нас ощущение себя, которое мы в какой-то момент начинаем называть словом «я» — и это Я становится центром, вокруг которого непрестанно вращаются все вещи и события, приятные и неприятные.

С субъективной точки зрения «поиск своего Я» парадоксален: мы ищем то самое явление, которое совершает такой поиск. Однако опыт людей многих тысячелетий показывает, что это выражение парадоксально только с виду, а на самом деле опыт своего Я можно найти и, что еще важнее, это Я исчезает, когда мы его настойчиво ищем.

Все, сказанное выше, было просто примечанием о феноменологии предмета, но оно уже может служить для нас отправной точкой. Основой всего здесь служит тот (по-моему, неоспоримый) факт, что почти каждый человек в какой-то мере ощущает отличие субъекта от объекта, и эта дихотомия накладывает отпечаток почти на все моменты нашей жизни. И можно без преувеличения сказать, что ощущение своего Я есть самая устойчивая и яркая характеристика человеческой жизни, и она властно влияет на наш мир, где шесть миллиардов Я преследуют разные цели, часто вступающие в конфликты, и это влияние не менее сильно, чем воздействие любого другого природного феномена. Очевидно, такая форма субъективности далека от оптимальной — если она вообще жизнеспособна. Почти каждая проблема в нашем мире связана с тем, что людей разделяет чувство собственной субъективности. Мы вправе предположить, что духовность, которая устранит такой дуализм — через созерцание своего сознания, — только улучшит положение вещей в мире. Вопрос о том, сможет ли значительное число людей приступить к исследованию этой территории, зависит от того, как мы обсуждаем религию. Самым величайшим препятствием для подлинно эмпирического подхода к духовному опыту сегодня являются представления о Боге.

Несомненно, сказанное выше может смутить иного читателя и показаться ему загадочными философскими построениями. Однако на самом деле здесь нет ни спекуляций, ни даже философии в узком смысле — хотя бы в том смысле, какой это слово обрело на Западе. Уже на протяжении нескольких тысячелетий любой западный философ полагает, что человек должен стремиться к счастью, миру или даже стать мудрецом, в обычном смысле этого слова, ищущим истину[275]. Но философам кажется, что требовать от человека изменения или освобождения от иллюзии Я — это уже слишком много, а еще чаще они просто не рассматривают такую возможность. Поэтому многие западные люди теоретически не готовы понять смысл подобных призывов, которые опираются на факты.

В духовном смысле Восток отличается от Запада столь же разительно, как Север отличается от Юга в смысле материального богатства. Джаред Даймонд, если кратко суммировать его тезис, сказал, что Тропическая Африка не породила великой цивилизации по той причине, что невозможно оседлать носорога и ринуться на нем в битву[276]. Мне бы хотелось найти столь же яркий образ для объяснения того, почему недуалистический эмпирический мистицизм появился именно в Азии, но у меня его нет. Но я думаю, все объясняется тем, что христиане, иудеи и мусульмане придают огромное значение самой вере. А вера подобна носорогу: она не помогает тебе решать реальные задачи, но когда ты рядом, она поглощает все твое внимание.

Это не означает, что восточнее Босфора повсеместно царит духовность. Это, очевидно, не так. Кроме того, Азия нередко прославляла ложных пророков и шарлатанов, прикидывающихся святыми, тогда как Запад не был начисто лишен мудрости[277]. Тем не менее, если собрать вместе великих мистиков-философов Востока и сравнить их с патриархами философской и богословской мысли Запада, мы увидим огромную разницу: мы не найдем в западном мире никого похожего на Будду, Шанкару, Падмасамбхаву, Нагарджуну, Лонгченпу и множество других людей, которые встречаются и в наше время. Похоже, в духовном смысле мы стоим на плечах карликов. Стоит ли удивляться тому, что глаза многих западных ученых видят не слишком прекрасный пейзаж?[278]

Хотя я не пишу трактат о духовности Востока, здесь уместно обратить внимание читателя на разительное отличие восточных священных текстов от западных. Чтобы продемонстрировать это отличие, я приведу несколько случайных цитат из буддистской литературы. Я выбрал, почти не читая, из первых попавшихся под руку книг. Пусть читатель попытается вспомнить: видел ли он хотя бы отдаленное подобие этому в Библии или Коране?

В настоящий момент, когда (твой ум) предоставлен самому себе и ничего не создает,

Осознание данного момента достаточно обыденное.

И когда ты смотришь на себя обнаженным взглядом (без дискурсивных мыслей),

Поскольку существует лишь такое чистое наблюдение, можно найти глубокую ясность, где нет наблюдателя, Но есть только голое осознание

(Такое осознание) пусто и совершенно чисто, и никакая причина его не породила

Оно подлинно и неподдельно, оно чисто и пусто и лишено двойственности.

Оно непостоянно, однако ничто его не породило. Однако это не просто небытие или уничтожение, поскольку оно ясно и реально.

Это не единая вещь, потому что она реальна и ясна и ее много.

(С другой стороны), это не множество вещей, поскольку оно неразделимо и имеет единый вкус Такое неустранимое самосознание не рождается от какой-либо причины вне его самого. Таково подлинное введение в реальное положение вещей. — Падмасамбхава[279].

Можно пробыть христианином, мусульманином или иудеем целую вечность и никогда не услышать чего-либо подобного о природе сознания. Случай ислама здесь особенно ярок, поскольку Падмасамбхава был буквально современником Мохаммеда[280]²⁸⁰. Хотя смысл приведенного выше отрывка, быть может, не всем ясен — это малая часть трактата о природе ума, наполненная буддистским жаргоном («ясность», «пусто», «единый вкус») — это строго эмпирический текст, а не метафизические спекуляции. Даже современная литература о сознании, в которой встречаются философия, когнитивистика, психология и наука о мозге, не может сравниться с точными феноменологическими описаниями священных буддистских текстов. Хотя мы не должны привязываться к догматам любой духовной традиции, нам не следует думать, что все традиции в равной степени обладают мудростью или истиной. Это не так. Жизнеспособный мистицизм нуждается в прямых инструкциях, которые должны быть столь же однозначными и бесхитростными, как инструкция по эксплуатации газонокосилки[281]. Некоторые традиции это поняли еще тысячу лет назад, другие — нет.

Медитация

Большинство техник интроспекции для исследования подлинных свойств сознания называют медитацией. Когда мы говорим, что человек «погружен в медитацию», мы практически ничего не говорим о содержании его переживаний. Здесь под «медитацией» я понимаю любой метод, который позволяет устранить ощущение своего Я — тот дуализм субъекта и объекта в восприятии и мышлении, — в то время как сознание живо следит за потоком переживаний[282].

Самым первым препятствием для медитации является, конечно, размышление. Поэтому многие люди считают, что цель медитации — достичь состояния, когда в голове нет мыслей. Действительно, некоторые переживания на время избавляют нас от мыслей, но в медитации важно избавиться не от мыслей, а от нашей идентификации с ними, чтобы мы могли понять, откуда рождаются сами мысли. Западные ученые и философы обычно считают, что размышление — высшее проявление сознательной жизни и что ум без мыслей такая же нелепость, как рука без пальцев. Однако большинство восточных духовных традиций опирается на иное представление: хотя на практике мыслить иногда необходимо, именно неспособность видеть в мыслях мысли в каждый момент жизни создает у каждого из нас ощущение своего Я, а к этому Я привязаны веревкой все страдания и разочарования[283]. Это представление основано на эмпирических фактах, оно не есть плод философских спекуляций. Стоит избавиться от чар мыслей — и ты избавишься от дуализма субъекта и объекта, а одновременно радикальным образом меняется твое отношение к счастью и страданию, как их понимают люди. Этот факт о природе ума большинство западных ученых даже не пыталось рассмотреть.

Именно поэтому практика медитации вполне разумна и необходима. Человеку необходимо постичь природу сознания, но это постижение не сводится к возникновению новых мыслей. Как и любое другое умение, медитация требует совершенствования способностей восприятия и мышления, и потому задачу постижения сознания вне дихотомии субъект/объект легче будет выполнить под руководством эксперта[284]. Тем не менее — хотя бы в принципе — этот опыт доступен каждому.

Сейчас вы сидите и читаете эту книгу. Ваше прошлое — воспоминания. Ваше будущее — просто ожидания. И воспоминания, и ожидания могут войти в настоящий момент только в виде мыслей.

Разумеется, и само чтение — это особый вид размышления. Быть может, в уме вы слышите звук своего голоса, читающего эти слова. Однако вам не кажется, что данное предложение — это ваши мысли. Ваши мысли приходят без приглашения и отвлекают внимание от текста. Возможно, эти мысли связаны с прочитанным — скажем, вы думаете: «Разве автор не противоречит здесь сам себе?» — возможно, никак не связаны. Вы можете внезапно вспомнить о сегодняшнем ужине, о споре, произошедшем недавно, даже если ваши глаза смотрят на буквы. Всем нам знакома ситуация, когда мы прочли абзац или даже несколько страниц книги, не усвоив ни единого слова. Но немногие понимают, что в таком состоянии мы проводим большую часть жизни: мы воспринимаем настоящее — образы, звуки, вкус, ощущения данного момента — лишь смутно, через покрывало мысли. На протяжении всей жизни мы рассказываем себе истории о прошлом и будущем, мало интересуясь реальностью настоящего. Это значит, что мы живем, ничего не зная о свободе и простоте сознания, которое предшествует появлению мысли.

Ваше сознание, хотя оно остается загадкой для науки, обладает совершенной простотой, и это можно узнать на опыте. Оно просто стоит перед вами как вы сами и как все прочее, что вы замечаете. Вы видите эту книгу. Вы слышите множество разных звуков. Вы чувствуете положение своего тела в пространстве.

И иногда сюда на время вторгаются мысли о прошлом и будущем, а затем они снова уходят.

Если вы будете настойчивы в поиске субъекта вашего восприятия, вы явственно — хотя бы на миг — увидите, что его не существует. Все останется на месте — книга, ваши руки, — но иллюзорное разделение между познающим и познаваемым, между Я и миром, между внутренним и внешним исчезнет. Именно такой опыт на протяжении тысячелетий составлял самую суть духовности. Для его достижения нам не требуется верить во что бы то ни было. Нам достаточно пристально глядеть на то, что мы называем своим Я.

Когда человек хотя бы на миг увидел сознание, лишенное Я, целью духовной жизни становится все более полное освобождение внимания, чтобы это понимание становилось более устойчивым. И здесь духовность неразрывно связана с этикой. Во многих трудах по медитации говорится о том, что негативные социальные эмоции, такие, как ненависть, зависть и недоброжелательность, рождаются из дуалистического восприятия мира и поддерживают в нас этот дуализм. С другой же стороны, такие эмоции, как любовь и сострадание, готовят наш ум к медитации, так что под их влиянием нам становится намного легче концентрировать внимание. Нам легче освободить свое сознание от мыслей и просто пребывать в состоянии чистого осознания, если мы позитивно воспринимаем других людей и строим свои отношения на такой основе — в этом нет ничего удивительного. Судебные тяжбы, вражда, обманы или ситуация, когда тебя в наручниках доставляют на суд в Гаагу за преступления против человечности — все это не способствует регулярной медитации. Также всем известно, что чем меньше напряжения у человека вызывает собственное Я, тем менее вероятно, что в нем возникнут такие реакции, как страх или гнев. Ученые делают первые попытки проверить достоверность этого утверждения, однако любой человек, практикующий медитацию, уже проверил их на собственном опыте[285]. Хотя многие ученые, исследующие медитацию, видят в ней всего-навсего методику снятия стресса, феномен устранения Я уже, несомненно, привлек к себе внимание ученых, занимающихся фактами и экспериментами[286].

Как это бывает и в других областях знаний, интуитивные представления о духовности могут проверяться с помощью консенсуса. Если математики способны с удовольствием говорить об абстрактных вещах, прекрасно понимая друг друга (хотя они не всегда согласятся с вещами, которые интуитивно кажутся нам «очевидными»), атлеты могут с интересом говорить о радостях спорта, то это относится и к мистикам, которые могут уточнять понимание своих данных с помощью консенсуса. Таким образом, настоящий мистицизм может быть «объективным» — в единственном возможном смысле этого слова, — и мистику не нужно связывать себя никакими догмами[287]. Как предмет изучения духовный опыт ничем не уступает сновидениям, эмоциям, иллюзиям восприятия или даже самим мыслям[288].

Нас ожидает странное будущее: устройства, читающие мысли, настоящая виртуальная реальность, имплантация нейронов, более совершенные препараты — все это может поменять наш взгляд на самих себя и на наши духовные возможности. Наступает эпоха, когда наше генетическое наследие уже не будет необходимым условием нашего существования. Возможно также, ум человека соединится с искусственным интеллектом. Что будет означать для нас такое изменение привычных границ между Я и окружающим миром? Имеет ли оно какое-либо отношение к духовности, основанной на постижении недуалистической природы сознания?

Я полагаю, что вопрос о природе сознания важнее всех подобных достижений. Какие бы переживания ни готовило нам будущее — с помощью новых технологий или опыта существования после смерти, — сами переживания зависят от сознания и его содержимого. Стоит открыть, что сознание уже превосходит свое содержание, что оно уже наслаждается благополучием, которое Я обречено вечно искать, и ты окажешься выше логики переживаний. Несомненно, любой опыт потенциально способен нас изменить, но эти изменения всегда зависят от того, что именно мы осознаем в очередной момент, а не от природы самого сознания[289].

Мистицизм — вполне рациональное занятие. Но это не относится к религии. Мистик постигает природу сознания, которое стоит вне мысли, и это постижение может стать предметом разумного обсуждения. Представления мистика имеют основу, причем эта основа эмпирическая. Нас завораживает тайна вселенной, и эту тайну можно анализировать с помощью концепций (таков путь науки) или переживать вне концепций (путь мистицизма)[290]. Религия — это просто набор дурных концепций, который всегда вытесняет здравые концепции. Это отрицание — окрашенное как надеждой, так и страхом, — того факта, что невежество причиняет человечеству невероятный вред.

Религия содержит крупицу истины, поскольку духовный опыт, нравственное поведение и крепкие сообщества людей крайне важны для человеческого счастья. Но наши религиозные традиции убивают мысль и разрушительно действуют в политике. Духовный опыт есть просто способность, присущая нашей психике, и для его достижения нам не нужно верить в недоказанные вещи. Несомненно, разум, духовность и нравственность могут вступить в союз в нашем мире. Это будет началом рационального поиска ответов на наши самые глубинные вопросы. И это положит конец вере.