История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней Ходжсон Маршалл

Суфизм как институционализированная религия масс: приемы зикра

Таким образом, к XI в. сформировалась новая религиозная традиция, популярная в народных массах. Затем (несмотря на то что суфии времен высокого халифата оставались идеальными героями нового учения) возникла целая плеяда новых фигур, и вся система претерпела существенную трансформацию. Во второй половине раннего Средневековья новый суфизм испытал свой величайший подъем. Улемы, настороженно относившиеся к раннему, элитарному суфизму, к началу XII в. уже приняли новый, народный суфизм, не противоречивший их популистским принципам, и стали предпринимать попытки втиснуть его в определенные рамки. Затем, во второй половине XII в., реорганизация суфизма завершилась формированием официальных суфийских братств, или орденов — тарикатов. (Эти ордены в одних регионах формировались раньше, в других — позже. Подобно строительству медресе и интеграции течений калама в шариатское правоведение, формальная организация суфийских орденов раньше всего возникла в Хорасане, однако распространилась далее очень быстро.)

Отличительных особенностей нового суфизма было две: его организация в официальные ордены, тарикаты, и концентрация на формальном методе мистического поклонения — зикре.

У каждого тариката, как правило, была своя медитативная модель (основа его пути к Богу), опиравшаяся на практику, называемую зикр. Изначально это была лишь одна из форм внутреннего «поминания» Бога, состоявшая из определенных декламаций, которые иногда резко отличались от более открытых медитаций, называемых фикрами. Контраст становится очевидным, если попытаться осуществить «медитацию» (фикр) и «поминание» (зикр). В зикре использовано монотонное повторение форм слов или даже слогов или постоянное их напоминание, с тем чтобы напоминать последователям о присутствии Аллаха. Иногда слоги сопровождались особым контролем дыхания для более серьезной концентрации. Такие приемы быстро стали ядром полноценно сформировавшегося ритуала.

С популяризацией суфизма как важнейшего способа получить серьезный внутренний религиозный опыт, в регионе между Нилом и Амударьей, где исчезли контроль со стороны духовной иерархии или конкуренция со стороны сакраментальных тайн, суфизм подстроился под многие религиозные устремления. Одним из таких устремлений было достижение религиозного экстаза. Зикр предположительно возник как метод привлечения внимания и, возможно, контроля сознания в рамках более масштабной программы самоанализа. В некоторых кругах он превратился в прямой метод достижения экстаза — то есть состояния глубокой эйфории сознания, которое мистики всегда считали величайшим даром и фундаментом мистических знаний, но которое теперь казалось иногда концом всего.

^{Саади в цветочном саду. Средневековая персидская миниатюра}

Для достижения желаемых результатов был разработан сложный набор приемов: тщательно описаны дыхание и позы, и формулу зикра следовало произносить, сконцентрировав внимание на определенных частях тела в определенные моменты вдоха или выхода. Процесс и его длительность регулировались частотой произнесения формулы или (на более продвинутых стадиях) ощущениями: для определения частоты использовались четки (они пришли из Индии — как, вероятно, и другие методы и приемы того времени). Поскольку считалось, что без искреннего отношения декламация не будет эффективной, иногда она имела конкретное содержание: мюрида заставляли, закрыв глаза, представить себе своего пира как воплощение идеала гуманности и, следовательно, представителя Аллаха для этого ученика. Ожидаемые после этих процедур физические процессы были в итоге подробно описаны в технических руководствах: например, на определенных стадиях процесса в голове должен был возникать свет определенного цвета. Иногда человек достигал весьма высокой степени физического самоконтроля. Разумеется, правильное применение зикра предполагало параллельную активную разработку аскетических приемов, помогающих достичь необходимой умственной концентрации. Все эти приемы были схожи, часто до мельчайших подробностей, с приемами подобных религиозных упражнений у восточно-европейских христиан, в индуизме и буддизме и во многих других, хотя, пожалуй, они были не так высоко развиты, как приемы самых развитых индийских традиций.

Каждый ученик должен был постоянно читать зикр самому себе, как назначил ему пир, но, помимо этого, имели место специальные собрания, где формулы зикра произносились вслух хором. Часто непосредственный эффект достигался гипнотическим самовнушением. В принципе, любая экстатическая реакция на стимулирование методом декламаций должна быть спонтанной и индивидуальной. Человек мог подняться из круга и начать размахивать руками, или упасть в обморок, или закричать. Почти с самого начала укрепилось мнение, что все присутствующие должны объединяться в определенном экстатическом действе, направленном с самого своего начала на достижение психологической сплоченности, независимо от внутренней расположенности каждого из участников.

В Средние века такой метод зикра был весьма подробно описан в руководствах, используемых разными тарикатами. Пожалуй, еще важнее то, что зикр начал преобладать над другими формами медитации, а групповой зикр, в частности, стал самым популярным времяпрепровождением в суфийских тарикатах. Многие авторы отказались от идеи описывать зикр и результаты его применения просто как средство подготовки души к ответу на Божью милость, которой нельзя было достичь каким-то одним приемом. Они писали о том, что зикр посредством простых приемов способен привести человека к такому состоянию сознания, когда он ощущает всю ту космическую гармонию, к которой стремился. Пиры продолжали настаивать на «Пути» духовного роста. Действительно, без этого момент экстаза, если суметь его достичь, мог вызвать только разочарование от ощущения, что для поиска требуемого не хватает средств. Но на самом деле целью поиска был особый момент экстаза. Повседневным мистицизмом с его универсальной нравственной дисциплиной часто пренебрегали ради мистицизма экстатического. Наконец, следовало применять чисто физические методы стимуляции, чтобы легче достичь состояния, считавшегося эквивалентом того, к чему приводили более аскетические приемы самоконтроля. Тем не менее, несмотря на популярность зикра в относительно специализированной форме в суфийских тарикатах, наиболее уважаемые суфии по-прежнему действительно могли использовать методы зикра для фокусировки внимания, но для них эти приемы ни в коем случае не являлись конечной целью, и они по-прежнему придерживались широких моральных взглядов, присущих классическим суфийским мастерам[242].

Огромное количество суфиев использовало на своих собраниях для чтения зикра музыку, особенно религиозные песни. Музыка должна была обострить чувства и усугубить концентрацию внимания. Такое использование слуха — сама — вызывало большие сомнения у улемов, которые ухватились за музыку (на музыку в любом случае всегда смотрели косо) как за единственно сомнительный прием духовной дисциплины. Временами они подозревали, что привлекательная внешность мальчика-певца могла тронуть слушателей не меньше, чем произносимые им слова о Боге. Некоторые суфии, в большей степени приверженные шариату, избегали подобной практики. Другие же, напротив, считали ее наглядным подтверждением суфийской свободы и красоты Бога. Музыка часто вызывала моменты экстаза, которые в тарикате мевлеви, основанном персидским поэтом Джаляляддином Руми (ум. в 1273), проявлялись в чрезвычайно формализованном танце (из-за чего мевлевитов называют «танцующими» или «кружащимися дервишами»).

Собрания зикра стали дополнять (а иногда и вытеснять) намаз. Соответственно, вдобавок к обычной мечети, теперь у каждой мусульманской общины была своя ханака (завийя на арабском), где жили суфийские пиры. Там они принимали и обучали своих учеников, проводили регулярные групповые чтения зикра (часто довольно многочисленные) и давали приют странствующим суфиям, особенно тем, кто принадлежал к одному с ними ордену. Эти институты, схожие по своим функциям с европейским монастырем, превратились в базовые центры социальной интеграции. В основном туда принимали мужчин, но в первой половине Средних веков существовали и центры для женщин.

Кроме обычных учеников-мюридов, проповеди и даже групповые чтения зикра привлекали многих дилетантов, лишь частично связанных с тарикатом, которые следовали видоизмененной модели суфийского ритуала в своей повседневной жизни. Наконец, иногда целая гильдия была связана с тем или иным тарикатом и его пирами. Финансирование суфийских ханак осуществлялось как раз благодаря таким последователям.

Богослужение в мечетях никогда не теряло определенную связь с политическим влиянием; оно являлось функцией государства. Ханаки оставались подчеркнуто частными организациями с самого начала. Этот дух они сохраняли, даже если их финансировал эмир. Когда ханаки стали центром индивидуального, личного поклонения, они усилили фрагментацию мусульманского сообщества в аполитичных социальных формах (и в то же время, как мы увидим далее, придали этим формам легитимность и духовную поддержку). С упадком халифата и формированием межнационального сообщества шариатский закят (подаяние), изначально являвшийся средством финансирования исламской религиозной деятельности через центральную казну, был практически вытеснен фондами вакфов. Закят стал второстепенным индивидуальным обязательством, от которого не зависело почти ни одно религиозное учреждение. Даже мечети, хотя источником их финансирования должны были быть налоги, получали средства от вакфов. Но они были гораздо важнее для таких учреждений, как медресе и ханаки, целиком и полностью зависевшие от этих фондов. В особенной степени это касалось ханак, что демонстрировало аполитичность общества того времени вообще и даже его религиозной жизни.

Ордены-тарикаты

И зикр, и ханаки, где его читали, получали общественное признание в зависимости от их принадлежности к тому или иному официальному тарикату. Тарикаты (букв, «пути») представляли собой свободно организованные объединения пиров и мюридов, которые следовали по «пути» мистической дисциплины, четко заданному и даже подлежавшему иерархическому контролю. У каждого пути были свои ритуалы, свои наставники и (разумеется) финансирование. Он основывался на отношениях мастера и ученика, формализованных еще в предыдущем веке. В принципе, каждый молодой суфий (мюрид), желавший стать мастером, отдавал себя в руки уважаемого суфийского пира (или шейха), который сам являлся учеником другого пира с еще более высоким положением, чьим обучением занимался целый ряд пиров, обычно восходивший к Пророку. (Представители широких масс входили в эту систему как светские мюриды.) Таким образом, цепочка учителей передавала ученику по очереди секреты духовной жизни, которые предположительно впервые озвучил своим избранным товарищам сам Мухаммад.

^{Надгробие Джаляляддина Руми в его мавзолее в Конье, Турция. Современное фото}

Эта последовательность называлась сильси-ля: она соответствовала иснаду (цепочке передачи хадисов), перенесенному в организационную практику. Суфийская доктрина и практика, особенно зикр, каждого крупного тариката восходили к их основателю и назывались его именем, а тот, в свою очередь, был связан собственной цепочкой сильсили через одного или нескольких почитаемых суфиев периода высокого халифата Аббасидов с одним из величайших людей времен Пророка (как правило, с Али). Многие суфии приветствовали концепции, разработанные в эзотерической сфере учения алидов, и особенно представление о том, что Али получил от Мухаммада тайные знания, к которым большинство первых мусульман были не готовы. Но суфии связывали эти тайные знания с их собственными традициями. Таким образом, они обеспечили суннитский контекст некоторым элементам эзотерики последователей Али (к разочарованию тех из них, кто исповедовал фанатичный шиизм) и одновременно получили способ объяснить связь их собственного учения с Пророком. (Можно было бы добавить, что сильсиля служила абсолютным аналогом иснада, посредством которого хадиситы ранее связывали свои идеи с Пророком. В каждом случае обряды, которые по своей форме отличались и от распространенных обрядов первых мусульман, и от предписаний Корана, тем не менее представляли собой развитие элементов, присутствовавших с самого начала, а ссылка на более или менее надежных свидетелей скрепляла и, конечно, преувеличивала эту связь.)

Все последователи тариката более или менее свободно признавали главенство духовного или (чаще) физического потомка отца-основателя, его преемника (халифа, отвечавшего за его ханаку или могилу). Иногда отношения были в основном церемониальными — все приверженцы суфийского учения, берущего начало от конкретного отца-основателя, старались собираться на его могиле в годовщину смерти, чтобы вспомнить о нем и получить новый заряд сил для духовного роста. Но иногда обладатель верховной власти весьма плотно контролировал всех признававших его пиров. Тот, кто сменял основателя на его посту, обычно получал возможность контролировать финансовые поступления значительных размеров. И хотя большинство пиров отказывались использовать деньги для комфорта, своего или своей семьи, распределение средств на благотворительные нужды подразумевало необходимость делать выбор, в том числе выбор ответственных за это распределение, что неизбежно определяло положение членов тариката по отношению друг к другу. Эти соображения повышали важность выбора преемника великого пира (и ими же объяснялось предпочтение из всех учеников сыну пира, если таковой существовал, поскольку он с большей вероятностью будет сохранять нейтралитет в отношениях с разными группами, на которые всегда делится любое объединение людей, даже тех, кто пытается идти путем мистицизма).

Слишком часто смерть пира при отсутствии заранее определенного преемника приводила к расколу в ордене, когда два ведущих ученика делили остальных на противоположные группировки и называли друг друга отступниками.

Главный пир назначал не только халифу, который должен был сменить его, но часто нескольких халиф, способных так или иначе руководить функционированием ордена. Их отправляли в города, где еще не проповедовалось учение данного пира и где халифа выступал в роли миссионера, который должен был снискать расположение местной публики (как в моральных, так и в финансовых целях) и обрести мюридов из числа местного населения. Пока авторитет верховного пира был непререкаем, халифа в другом городе не мог самостоятельно назначать халиф или переезжать в другой город с более заманчивыми перспективами, не получив одобрения своего начальника (по крайней мере, молчаливого).

Самым знаменитым и, пожалуй, всегда наиболее распространенным из таких тарикатов был орден Кадирийя, чья сильсиля восходила к проповеднику Абд-аль-Кадиру Гилани. Сам он не имел намерений основывать какой-либо орден или назначать себе преемника в этом смысле. Но плащ-хирку, символ духовной зрелости, он подарил многим своим ученикам. После его смерти появился пост руководителя его ханаки и распределителя накопленных пожертвований в его имя. Наконец, не только его ученики, но и ученики учеников обращались к его авторитету и авторитету его преемников (халиф) на его могиле в Багдаде в движении по мистическому пути. Так лидерство, изначально основанное на личной харизме, было возведено в институт.

Значимым стал авторитет основателя, а не его взгляды. И в этом смысле следовало произвести впечатление не только на практикующих мистиков, но и на неуверенных в себе учеников, и даже на широкие массы.

Согласно стандартной биографии Гилани, написанной век спустя, он был величайшим чудотворцем, и вся его практическая работа и проповеди остались в тени надуманного образа выдающейся личности, к которой простые люди шли за заступничеством и утешением.

Универсальная притягательность суфизма

К суфизму рано или поздно приобщались не только те, кого интересовали проповеди или зикр. Вокруг суфийских пиров, особенно после их смерти, формировались настоящие народные культы, которые следует отличать от мистического культа как такового. Обычные люди легко могли обратиться за помощью к суфийским святым, чье человеческое сочувствие они находили гораздо более правдоподобным, чем далекое единство Бога. Если святой заступался за своего мюрида, он мог сделать это и для любого набожного просителя. А опыт предсказуемо укреплял надежду его последователей: даже не считая случайного исполнения желаний, о котором человек всегда будет вспоминать, когда забудутся все разочарования, ободрение и внушающее уверенность присутствие сильной личности действительно могли творить чудеса. Даже при жизни суфийский пир пользовался большим почетом, чем все остальные люди, разве что за исключением монарха. Не только мюриды, ищущие духовного просвещения, но и рядовые мусульмане, ищущие милости Божьей в расположении пира, приходили за духовными советами к известным представителям суфизма. Групповые собрания учеников для чтения зикра и мистических обрядов уже не являлись церемониями для избранных — их могли посещать сотни простых людей, совершенно не склонных к мистицизму, ради праведного наставления или благословения.

Но после смерти святого его душа окончательно освобождалась от оков человеческой плоти. На его могилу женщины приходили, чтобы он помог им забеременеть, а больные — за исцелением. Могила известного пира становилась центром паломничества местных жителей и даже иноземцев, и каждый благочестивый мусульманин считал своим долгом посетить ее, если ему случалось находиться поблизости. Празднование дня рождения святого на его могиле превращалось в главный местный праздник, в котором принимали участие абсолютно все жители. Наконец, деревенские жители тоже обращались к духу какого-нибудь местного аскета, получившего хирку от известного ордена, как к гению-покровителю их деревни, и чествовали его могилу как средоточие его благословенной силы.

Таким образом, результаты деятельности представителей весьма закрытой традиции стали открытыми, и сама традиция стала важной основой для формирования общественного уклада. Пожалуй, у суфиев в большей степени, чем у их коллег в какой-нибудь масштабной культурной сфере, получилось сочетать духовную элитарность и народную популярность — хотя это достигалось в значительной степени за счет определенной вульгаризации, начиная с зикра и заканчивая народными суевериями. (Здесь поражает контраст с файлясусрами, даже с астрологами и врачами, которые так же культивировали определенную элитарность; все-таки вряд ли труднее популяризовать адаптацию естественных наук с сопутствующей (диктуемой временем) морализацией, чем популяризовать мистицизм — самую эфемерную из категорий человеческого опыта.) Суфизм превратился в широкое поле для свободного развития выдающихся личностей, как мы увидим ниже; кроме того, он стал средством выражения всех аспектов народной веры в исламе.

После того как господствующей религией стал ислам, долгое время народные храмы — святые места, где простые люди могли приобщиться к божественному началу и получить благословение на повседневные дела и утешение в кризисные моменты жизни, — оставались в руках немусульманских общин. (Мечеть, разумеется, не являлась храмом в этом смысле; скорее, она была местом собраний, больше походя на агору, чем на древнегреческий храм.) Шииты сумели создать небольшое число храмов, представлявших собой гробницы потомков Али. В некоторых регионах — например, в Сирии — новообращенные мусульмане могли без смущения вместе с христианами поклоняться таким могилам древних пророков, признаваемых в обеих традициях. Но лишь с распространением и общим признанием суфийских тарикатов и их несметного количества святых появилась возможность создать (или исламизировать) храмы повсюду и для любых целей — храмы, где можно было помолиться о повседневных нуждах: женщины молились за сыновей, мужчины просили хорошего урожая, дождя, мира, любви или исцеления.

^{Верещагин В. В. Дервиши в праздничных нарядах}

Такой всенародный охват обеспечивало и поддерживало то, что суфизм подстроил свое учение под суннитский шариат, что объясняло его привлекательность для представителей всех классов. Задолго до Газали суфии упорно настаивали на полном и безоговорочном соблюдении мистиками законов шариата. В XI в. ученый-ашарит аль-Ку-шайри (ум. в 1074) приобрел известность, проанализировав мистические состояния в соответствии с ашаритским каламом и, следовательно, с желанием поддержать приверженцев шариата. Такого рода аргументацию улемы согласились признать или как минимум пропустить мимо ушей, как только стало понятно, что вся структура последователей шариата остается нетронутой и вызывает уважительное отношение только в глазах общества, как того требуют шариатские принципы (в первую очередь, касающиеся общественного порядка).

Но обычное оправдание суфизма со ссылкой на шариат опиралось не на диалектические тонкости или даже строгие правила, а на откровенное разделение труда. Существовало объяснение (возможно, отчасти заимствованное из исмаилитских учений), что суфии занимались внутренней стороной (батин) той же веры и истины, внешнюю сторону которой (захир) изучали улемы; и что оба направления были абсолютно оправданны и необходимы. Во всех отношениях внутреннее развивалось параллельно внешнему, дополняло его, а не противоречило. Улемы преподавали шариат, «путь» повседневности; суфии проповедовали тарикат, «путь» мистицизма. Улемы обладали знанием ильм — важной информацией, передаваемой от человека к человеку посредством иснадов, цепочек передачи хадисов. Суфии обладали марифа (синонимом ильма), знанием другого рода — не пересказами других, а собственным опытом, полученным благодаря следованию сильсиле, которая, подобно иснаду, тоже восходила к Мухаммаду. Но улемы обращались к пророчеству (нубувва) Мухаммада, потому что их волновали законы внешнего характера; суфии обращались к святости (вилайя) Мухаммада, поскольку их интересовала внутренняя добродетель человека. Улемы проповедовали ислам, подчинение человека величию Бога (джаляль), которое совершенствовалось в тавхиде, проповедовании единства Бога. Для суфиев это было важным, но всего лишь первым шагом; они говорили о пути к ишк, любви к красоте Бога (джамаль), которое совершенствуется в вахда, опыте единства Бога (или даже единства в Нем). Никому не под силу было встать на суфийский путь без первоначального одобрения улемов, поскольку одно предполагает другое.

Согласно суннитским принципам признания легитимности многообразия, никто не имел права ставить под сомнение ислам или другую веру, если он произносит шахаду и следует основным законам шариата, какими бы ни были его внутренние мотивы или вторичные соображения. (Последователи шиитского шариата, более узкого в принципе и в любом случае имевшего собственных святых и заступников в лице его имамов, были не так готовы согласиться с суфизмом.) Как только суфизм, приправленный разумной долей шариата, получил признание (примерно с начала XII в.), появилось оправдание для всех вариантов суфизма, и в последующие века не возникло сложностей с признанием даже самых чуждых духу шариата форм.

Тарикаты очень отличались между собой по способам медитации и чтения зикра, по акценту на индивидуальный мистический опыт или на простой аскетизм, по отношению к шариату или к мусульманскому правительству (одни старались как можно меньше пересекаться и с тем и с другим, тогда как другие весьма строго придерживались шариата). Были предприняты попытки отделить тарикаты, следующие законам шариата, от остальных. Однако факта организации в тарикаты и восхождения их дисциплин к известным предкам посредством сильсили было, как правило, достаточно для утверждения права группы суфиев на общественное признание. Так, например, шиитская группа, отвергаемая улемами из-за ее ереси, могла добиться терпимого отношения, представив себя суфийским тарикатом, тонкостями доктрины которого было не принято интересоваться. (Под этой маской нашли утешение остатки исмаилитов-низаритов после краха их государства в 1256 г.) Лишь немногие улемы продолжали бороться с натиском суфиев.

Суфизм как оплот интернационального общественного строя

В этом суфизме международные связи, сформированные благодаря шариату и поддерживаемые благодаря медресе, получили сильную моральную поддержку. В первую очередь, многие тарикаты были многонациональными и, по крайней мере, вначале существовала определенная субординация пиров и ханак на расстоянии от местоположения главы ордена — обычно от могилы основателя. Таким образом, несколько тарикатов образовали гибкую сеть авторитетов, никак не зависевших от политической обстановки того времени и способную легко распространяться на новые области.

Более того, суфии, как правило, были настолько же терпимы к национальным различиям, насколько шариатские улемы были к ним нетерпимы. Улемы сосредотачивали внимание на вопросах внешней схожести, как того требовал шариат, чтобы сохранить правовую и институционную основу социального единства. Именно они являлись блюстителями центральной культурной традиции, в которую должны были влиться все мусульманские народы. Для суфиев, напротив, внешние факторы являлись вторичными. Для многих из них, особенно к началу Средневековья, даже разница между исламом и другими традициями — например, христианством — была не такой важной; и еще менее значимыми были различия в социальных обычаях общины Мухаммада. Приоритетом была внутренняя открытость сердца Богу. Следовательно, суфии готовы были мириться со всевозможными различиями в повседневной жизни. Многие из них постоянно странствовали по отдаленным районам Дар-аль-ислама свободными нищими дервишами (по-арабски — факирами, «нищенствующими святыми»), в то время как ученый кади, если и выезжал куда-то, обычно передвигался медленно и осторожно, сдерживаемый большим количеством багажа. Суфии много знали о мире и своей терпимостью и святостью компенсировали жесткость требований всеобщей одинаковости со стороны улемов.

Наконец, суфии помогли решить острую политическую проблему мусульман. Закон шариата допускал легитимацию на универсальной основе, считая, что правовое значение имели только отношения между отдельными людьми, одинаковые во всем мире. Но на самом деле в исламском мире, как и везде, отношения обуславливались локальным делением на группировки — например, городские кварталы, гильдии и мужские братства, в которых особый статус человека (как подмастерья, наставника, клиента или аристократа), имел такое же значение, как его универсальный статус мусульманина. Требовалась некая основа для обеспечения легитимности в этих отношениях и нравственной шкалы для их оценки, более универсальная, чем просто сила власти; нечто способное объединить их в рамках ислама — морального фундамента жизни людей. Подобно шариату, духовный авторитет суфийских пиров и проповедуемой ими этики сумел соотнести совесть простых людей с необходимыми им институтами, причем таким образом, что отношения отдельных людей и групп получали индивидуальный статус.

Поскольку в Средние века мужские братства футувва и гильдии ремесленников несли на себе большую часть нагрузки по поддержанию структуры общества, многие из них были пронизаны духом суфизма. Иногда они заручались покровительством какого-нибудь пира или его ордена или устанавливали формы и нравственные нормы тариката в собственном объединении. Жизнь представителя той или иной профессии, к примеру, должна представлять собой определенную нравственную модель, в которой профессиональные методы являются лишь одним из аспектов; и ей следует учиться у более опытных. Суфийские принципы как раз и делали возможным подобный процесс, особые отношения наставника и ученика и между учениками, что подразумевало общепринятые моральные обязательства и привилегии. За счет этих принципов та или иная группа получала определенный нравственный статус по отношению к миру в целом в зависимости от душевной щедрости и преданности ее членов. Принципы универсальности в религии могли даже решить проблему присутствия мусульман и зимми в одной гильдии.

Связь с суфизмом сразу же углубила уровень местной морали и способствовала включению в систему братств, настолько же универсальную, насколько была таковой исчезнувшая бюрократия халифата. Отказ некоторых суфиев от каких бы то ни было отношений с двором эмира помог сделать акцент на альтернативных социальных взглядах. Двор словно подвергся строгому карантину, сводившему его влияние к минимуму. Таким образом, суфизм дополнял шариат в качестве принципа единства и порядка, сообщая мусульманам чувство духовного единства, более сильного, чем доставшееся в наследство от халифата. Суфии, как мы очень скоро убедимся, создали картину мира, в которой весь Дар-аль-ислам (и даже земли, населенные неверными) объединяла одна духовная иерархия пиров, чья эффективность только усиливалась благодаря ее незримости. Они даже самого халифа сумели вытеснить, заменив его верховным пиром, авторитет которого ощущался, хотя имя его никто не знал. Отдельные ханаки и могилы святых, куда приходили верующие за духовными наставлениями и утешением преданных Богу людей, являлись частью общего религиозного порядка — не просто в отдельном ордене, а среди избранных Богом людей во всем мире.

Итак, все мусульманское сообщество объединилось в общую религиозную систему, чрезвычайно многообразную, в которой нашлось место не только для мистиков, но и для аскетов, и для тех, кого больше интересовали эзотерические умозрения, и для тех, кто искал Бога в блачестии, и, наконец, для простых, охваченных суевериями деревенских жителей, приносивших на мусульманскую могилу свои древние обычаи и привычки, прежде маскировавшиеся под христианство или индуизм. Подобный подход к религии помогал преодолеть пропасть между мусульманами и неверными. Суфии отличались терпимостью к различиям в религиозных обычаях не только при жизни. После смерти их храмы притягивали представителей других конфессий — даже если предполагаемая гробница суфия была на самом деле просто переименованным местом поклонения представителей другой религии. Многие последователи шариата, видя вытеснение суровой религиозной конфронтации политикой полного примирения, а прежнего духовного эгалитаризма — отчетливым иерархизмом, были весьма озадачены. Но большинство из них утешало себя признанием того, что, раз уж теперь новый уклад получил широкое признание в обществе, он был одобрен и общим консенсусом (иджма). Этого, при своей преданности мусульманскому единству, они не отважились бы отрицать.

Межличностная и социальная роль суфизма объяснялась и формировалась сводом учений, которые анализировали не просто внутренние состояния, а роль мистики в мире. Кроме того, эти учения усиливали роль суфизма и придавали легитимность, столь важную для его долговечности. На уровне народных масс они помогали неискушенным умам в какой-то мере осознать человеческий потенциал, раскрытый мистиками. На уровне образованных людей они способствовали расширению и рационализации как мистических, так и немистических взглядов.

Суфийская теория: миф о микрокосминеском возвращении

Мистический опыт, если даруемое им ощущение свободы не перерастает в обычную эйфорию и неоправданные мечты, которые переворачивают с ног на голову его моральную суть, требует двух вспомогательных практических принципов. Первый — как мы уже видели, дисциплина; изучая свое подсознание, начинающий мюрид должен находиться под бдительным контролем человека более опытного. Кроме того, необходим концептуальный анализ: чтобы доступно объяснять страхи, комплексы или мечты мюрида, наставник должен пользоваться категориями и понятиями, призванными облегчить понимание — по крайней мере, в первом приближении. Следовательно, мистикам приходилось развивать теорию. И если наличие самодисциплины тут же проявлялось в социальных формах, то наличие умозрительных построений тоже очень скоро проявилось в форме общественных дискуссий: начав с области психологии, они перетекли во все отрасли науки, связанные с психологией, — то есть почти во все исследовательские сферы. Как вышедшая на общественный уровень самодисциплина стала фундаментом мировоззрения общества, так и обобществленная традиция теоретизации легла в основу всеобщей интеллектуальной деятельности.

Суфии не могли согласиться с тем, что их анализ ограничивается довольно простым описанием прогресса на пути мистицизма. Их опыт требовал полной картины мира, отличной от распространенных у людей представлений: особый мистический опыт нуждался в такой картине, особенно если его обладатели хотели осмыслить, как меняется их жизнь с приобретаемым опытом. Поэтому к физическому анализу скоро добавилась теория о космосе, в которой нашла свое место душа человека.

Изучение смысла различных символов — главная часть любой серьезной попытки понять себя и вселенную. Когда человек пытается представить основополагающие космические и нравственные знания, он подходит к границам концептуального дискурса — то есть к точке, где термины логических цепочек, строго говоря, невозможно определить (например, конечность или бесконечность вселенной, причинная детерминированность всех цепочек сразу, ценность любой оценки). Здесь логическая дедукция порождает антиномии. Поэтому следует изъясняться (если вообще нужно об этом говорить) символическими образами, навевающими неожиданные ассоциации, а не жесткими суждениями; а для этого богатейшим ресурсом являются так называемые мифопоэтические формы, дающие общее представление об истинах в стиле мифов — в многозначных образах, которые способен понять каждый слушатель на своем уровне восприятия.

Все учения о жизненной ориентации должны обращаться к размытым образам, вызывающим ассоциации. Но тем, кто рассчитывает на точные интеллектуальные решения, допустим, в анализе природных явлений или оценке исторических событий, иногда трудно ориентироваться в их неоднозначности. Мистики с их внутренней ориентацией, напротив, могут посчитать такие образы неожиданно подходящими. Мистики должны быть готовы к многослойности скрытого смысла любого действия или побуждения. Неслучайно термин «мистика» сначала обозначал поиск предполагаемых скрытых значений текстов или действий; проникновение человека в собственное сознание иногда тесно связано с проникновением в скрытый смысл полученных формальным путем идей. Мистики всегда находили важные способы выражения невыразимого при помощи символического углубления смысла религиозных текстов, как минимум столь же легко поддающихся подобной процедуре, как любые другие письменные тексты. Соответственно, в самостоятельном тексте приверженцы шариата искали хотя бы видимость исторической формы письма, а файлясуфы — абстрактное описание, демонстрирующее конечную неопределимость сущности; суфии же самым естественным образом обращались к откровенно мифопоэтическим формам выражения.

Богатое наследие мифических фигур в ираносемитской традиции использовалось еще в Коране. Уже Мухаммад говорил о своей миссии в терминах тенденций, присутствовавших в монотеистической традиции: о книге божественных текстов как о священном писании, об ангелах как о посредниках между Богом-творцом и человеком, о послании Им пророков для выполнения определенных миссий. Все эти элементы уже в Коране составляли контекст, подразумевавший довольно сложную и интегрированную космическую структуру, хотя преданные шариату комментаторы отказывались признать эту сложность, сводя все к отдельным произвольным деяниям Бога[243]. Батиниты уже развивали теорию толкования элементов Корана. Они интерпретировали фигуру Мухаммада как связующее звено в великом космическом действии, в котором восстанавливается изначальное нарушение божественного порядка — этот космический миф распространен во многих монотеистических традициях. Теперь суфии использовали принципиально схожие символические мифы (в том числе некоторые идеи, выдвинутые батинитами) в разработке собственного толкования, но в отличие от батинитов на более универсальной, а не сектантской основе.

Суфии первой половины Средних веков, 945–1273 гг.

Расцвет деятельности: 961 г.

Ан-Ниффари, «одурманенный» странствующий дервиш, провел анализ своего экстатического опыта

XI в-.

Суфизм прочно укореняется в регионе между Нилом и Амударьей; начало эпохи «систематизации»

1021 г.

Смерть ас-Сулями, умеренного суфия; написал суфийское толкование Корана и составил первый официальный реестр суфиев (первое суфийское толкование создал ат-Тустари, ум. 896)

1049 г.

Смерть Абу-Саида ибн Абу-ль-Хайра, авторитетного проповедника, предполагаемого автора четверостиший (рубаи), иногда называемого первым суфийским поэтом, писавшем на фарси

1072 г.

Смерть аль-Кушайри, сформулировавшего суфийскую доктрину

Ок. 1075 г.

Смерть аль-Худжвири, систематизировавшего в своем трактате биографии и учения суфиев; первый трактат о суфизме на фарси

1089 г.

Смерть Абд-Аллы аль-Ансари, ханбалита, суфия, систематизатора, персидского прозаика и поэта, выступавшего против калама

1111 г.

Смерть Мухаммада аль-Газали, систематизатора знаний, примирившего суфизм и суннизм; его труды имели огромное значение для следующих поколений

1126 г.

Смерть Ахмада аль-Газали, брата Мухаммада, популярного суфийского учителя, проповедовавшего любовь

XII в.

Суфизм становится популярным на всех уровнях общества; возникают суфийские ордены (тарикаты)

1030 г.

Смерть аш-Санаи, первого великого суфийского поэта (на фарси)

1166 г.

Смерть Абд-аль-Кадира Гилани, ханбалита и антикаламиста, проповедника религиозного возрождения; возникновение ордена Кадарийя на основе его учений

1167 г.

Смерть Абд алькахира ас-Сухраварди, дяди Абу-Хафса Умара, в честь которого назван орден Сухравардийя, известного учителя

1191 г.

Смерть Яхьи ас-Сухраварди, файлясуфа, космолога, казненного за еретичество; основателя школы озарения (ишракизм)

Ок. 1200 г.

Смерть Аттара, персидского писателя в стиле суфийского аллегоризма

1221 г.

Смерть Наджмаддина Кубра, ученика Абд алькахира ас-Сухраварди; на основе его учений создан орден Кубравийя; вероятно, оказал непосредственное влияние на отца Джаляляддина Руми

1235 г.

Смерть Ибн-аль-Фарида, самого видного арабоязычного суфия

Ок. 1235 г.

Смерть Абу-Хафса Умара ас-Сухраварди, ученика Абд алькахира ас-Сухраварди и Абд-аль-Кадира Гилани, пира халифа ал-Насра и Сади

1240 г.

Смерть Ибн-аль-Араби, космолога, одного из самых выдающихся суфийских теоретиков, разработчика идеи «единства бытия» (вахдат-аль-вуджуд)

1273 г.

Смерть Джаляляддина Руми, одного из четырех или пяти величайших писателей на фарси, автора маснави: его учение легло в основу тариката Мевлевийя

Суфии, как в свое время их доисламские и исламские наставники, обнаружили, что многие исторические религиозные символы обладали смыслом как на личном, так и на космическом уровне, если тонко уловить их подтекст; более того, можно было объединить их в том, что можно назвать «мифом о микрокосмическом возвращении», и посредством этого мифа применить выводы о бессознательном к космосу в целом — и, наоборот, попытаться понять человека посредством знаний о космосе. Учение классических суфиев о чувстве причастности к Богу, в котором сливаются индивидуальный и космический контексты, привело, таким образом, к доктрине о гностическом типе, сочетавшей древние эллинистические и ирано-семитские элементы с новым подходом, соответствующим исламу. В этом учении соединились понятия о месте человечества в космосе и о месте святого в человечестве. Миф о микрокосмическом возвращении создавался несколькими поколениями суфиев, начиная с конца периода высокого халифата, но полностью он оформился только в первой половине Средних веков.

Представление о том, что человек является микрокосмом, «миром в миниатюре», в котором слились и полностью реализовались все элементы «макрокосма», то есть вселенной, существовало давно. Так, вода в море сама по себе бесполезна, а воздух сам по себе бессмысленно висит над холмами. Эти субстанции существуют только ради сохранения жидкости, пульсирующей в венах, и дыхания в легких человека, который должен выполнить миссию, ниспосланную ему Богом, помня о Нем и поклоняясь Ему. Для средевекового сознания рациональная вселенная предполагала целенаправленность всех ее частей по отдельности и ее самой в целом; целью, смыслом бытия всех элементов, согласно суфийской доктрине, и был человек, в котором они соединялись, чтобы принести наилучшие плоды. Вот что значило быть человеком в нашем удивительном мире. Мы можем назвать «мифом о микрокосмическом возврате» любой миф, который демонстрирует, каким образом космос реализуется за счет самореализации отдельного человека; и эта самореализация рассматривалась как возвращение на новом уровне к космическим истокам. У суфиев такой миф создавался постепенно и окончательно сформировался в труде Ибн-аль-Араби (1165–1240).

Миф о микрокосмическом возвращении объяснял — в иносказательной, парадоксальной форме, как и подобает мифу, — как устроен наш изменчивый, нестабильный мир; и, таким образом, почему душа всегда жаждет чего-то большего, чем у нее есть сейчас. Суфии цитировали пересказанный хадис о том, что Бог сказал: «Я был тайным сокровищем, и я хотел, чтобы меня нашли». Следовательно, Он создал мир, наделив бытие рациональным началом, а вместе с этим — богатым многообразием — звездами, планетами, минералами и химическими элементами — выражающим множество потенциалов в рамках всеобщей рациональности. Затем вместе с этим многообразием Он создал сложные сочетания элементов — растения и животных; наконец, Он сотворил существо, в котором сошлось воедино все многообразие, объединились все рациональные возможности — человека. Эти создания обладали способностью постигать в своем рефлексивном сознании (в которое умели вмещать все сущее и находить его источник) происхождение всего и самого Бога — открыть Его в поразительном многообразии бытия, служившего проявлением Его потенциальности, и вернуться к Его близости. Таким образом, они становились зеркалом для самого Бога, где Он видел все свои возможности. Другой, получивший более широкое признание хадис, явно основанный на отрывке из Книги бытия, гласил следующее: «Бог создал Адама по своему образу и подобию» — подразумевая аналогию между человеческим и божественным началом, которое не могли объяснить последователи шариата.

Все сущее, таким образом, создавалось ради воплощения главного божественного видения; все ведет, неявно или более или менее сознательно, к реализации Бога. Тайная движущая сила всего этого движения, все животные и особенно люди — это Бог. Вся любовь — божественная любовь, даже если она слепо направлена на недостойные объекты; любое служение — служение Богу, даже если его объектами из-за близорукости становятся простые идолы[244].

В этом всеобъемлющем видении все созданное Богом имеет свое место — даже дьявол, Иблис. Согласно одной из точек зрения (полностью сформировавшейся к концу XI в.), причиной отказа Иблиса склониться перед Адамом (как сказано в Коране), когда тот был сотворен, была гордыня (согласно Корану) лишь в весьма специфическом смысле. Бог приказал всем ангелам склониться перед простым смертным под угрозой быть изгнанными и обреченными на Ад. Все остальные ангелы повиновались и остались при Боге. А Иблис, говорили некоторые суфии, очевидно, любил Бога сильнее других ангелов, поэтому перед ним возникла трагическая дилемма: либо оскорбить Бога, поклонившись существу низшего порядка, либо ослушаться Его и принять наказание. Но, если понимать приказ Бога как предоставленный выбор (поклонись и останься в Раю, или откажись и будь обречен вечно пребывать в аду), можно посмотреть на это с такой стороны: у идеального верующего был только один выбор. Он должен отказаться склониться перед простым смертным, даже если следствием будет отлучение от Бога и ссылка в ад. В конце концов исключительная стойкость Иблиса была бы вознаграждена: он получил бы высочайшее место в Раю. Такая история возносит любовь к Богу даже выше Его приказаний, изложенных в шариате; но она говорит и о том, что даже работа самого Дьявола, вдохновляющего людей на любовь более низкую, заслоняющую от них любовь к Богу, является косвенным следствием стремления к Нему всех существ, включая дьявола.

Кутб как мировая ось

Но если, как они считали, космическая целенаправленность абсолютна, тогда в ее основе должен находиться не обычный несовершенный человек из нашей повседневной жизни; следует предположить, что где-то есть «идеальный человек», в котором эту кульминационную с космической точки зрения роль человека следует довести до совершенства. Должен существовать человек, реализующий человеческую природу (отличительной особенностью которой является рациональность) благодаря тому, что знает все и, сверх того, абсолютно знает Бога. Кто, кроме идеального суфийского святого с его близостью к Богу, подойдет под эти требования? Соответственно, стало принято считать, что кто-то из суфийских пиров являлся кутбом — столбом, или осью, вокруг которой вращается вся вселенная — по Аристотелевой терминологии, конечной причиной всего земного бытия: «идеальным человеком», ради чьего совершенства и существуют все элементы природы и все остальные люди. Никто никогда не знал наверняка, кто именно являлся кутбом в том или ином поколении; его авторитет был абсолютным, но тайным. Разумеется, в свое время идеальным человеком был Мухаммад, но мир природы не может существовать без такого совершенного святого, даже если теперь пророчество не входило в его задачу.

^{Египетская почтовая марка, посвященая аль-Фариду}

Эта концепция уходила корнями в древнюю ирано-семитскую и эллинистическую теоретизацию и испытала глубокое влияние шиитских представлений о безгрешном имаме, вечно присутствующем (даже если скрытом) гаранте веры. Но ее происхождение было связано и с практическими отношениями пиров и мюридов. Под кутбом находилась целая иерархия нижестоящих святых, образующая пирамиду, основанием которой был самый обычный мюрид, изучавший суфизм под руководством деревенского пира. Каждый член иерархии исполнял роль мюрида по отношению к вышестоящему и должен был ему подчиняться; по отношению к нижестоящим он являлся пиром. В свое время кутбом считался проповедник Абд-аль-Кадир Гилани. Низамаддин Авлия рассказывал, как однажды ночью святой пролетал над Гилани во время его службы и не поклонился, и тут же был брошен на землю. Многое в этой невидимой иерархии кажется неосязаемым или абсурдным, поскольку она возникла в воображении верующих. Вышестоящие в иерархии святые в той или иной степени делили между собой космическую роль, положение и власть самого кутба. Космическая роль подразумевала поддержку — в качестве их специальной миссии — существования мира, и суфийское воображение рисовало это отношение к миру в ярких красках. Святые высочайшего ранга предположительно пребывали в вечном движении — по крайней мере в душе — по всему миру, следя за порядком; нам известно даже об их физических перелетах вокруг света за одну ночь. Святые более высокого ранга отвечали за совершенствование низших. Мы знаем, что, например, Шаме Тебризи, известный святой и друг святого поэта Джаляляддина Руми, привлек внимание молодого франка в Дамаске; юноше было предначертано стать членом невидимой священной иерархии, но он пока не осознавал своего особого положения. Святой (знавший юношу) пригласил его заняться каким-то легкомысленным делом (на самом деле, азартной игрой), в ходе которого молодой человек вышел из себя и ударил святого; когда же подошли его ученики и истинный статус старца открылся, юноша пришел в ужас от содеянного); так он был обращен и отослан обратно в Западную Европу, чтобы стать там главным скрытым святым.

Но, на деле, вся эта бурная деятельность была лишь логическим продолжением того, что всегда было центральной ролью святого: прийти к пониманию Бога. Не только верховные святые в иерархии, но и все пиры, и даже мюриды в меру своих сил участвовали в выполнении общей задачи. Предполагаемая вселенская иерархия святых была весьма реальной для тех, кто шел по мистическому пути. Она отображала важную особенность внутреннего поиска каждого человека. Все они были связаны с остальными правоверными мусульманами общим, хоть и неточным, повиновением — первым и самым наглядным шагом которого было подчинение собственному пиру (и более старшим пирам его тариката). Обладавший властью в обычном политическом смысле халиф мог исчезнуть, но всегда существовал настоящий духовный халиф, непосредственный наместник Бога, чье влияние намного превосходило власть обычного халифа.

Суфии любили ссылаться на слова, якобы сказанные Мухаммадом после военного похода, о том, что его люди теперь возвращаются с малого джихада (священной войны) на большой — на борьбу с собственными страстями. Изначально имелась в виду важность нравственной стороны жизни. Но все суфии согласились бы, что единственным прочным фундаментом успеха в «малом» джихаде была дисциплина в «большом». А это преимущественно являлось епархией кутба и его святых, которые становились скрытыми военачальниками в джихаде — даже когда войны как таковой не было.

Суфийский мыслитель, доработавший миф о микрокосмическом возвращении, Ибн-аль-Араби, предлагает нам выдержанный в терминологии фикха правовой анализ власти невидимого халифа — кутба. Согласно ему, кутб — это муджтахид, не в традиционном смысле (ученый, получивший знания ильм в результате обучения), а человек, просвещенный благодаря непосредственному знакомству с теми же духовными источниками, из которых черпал знания для своих юридических решений сам Пророк. Кутб — это настоящий халиф (халифа), но не столько наместник Пророка, сколько прямой представитель Бога (хотя он способен объяснить только откровение Мухаммада, но не новое). Соответственно, его власть более непосредственная и неоспоримая, даже в вопросах ильма и шариата, чем власть любого халифа в Багдаде или кади и муфтиев, назначаемых халифом из числа улемов или получающих поддержку халифа. Кутб больше похож на шиитского имама, только его положение не зависело от исторических диспутов, и ему не было нужды отрицать учение сторонников Мухаммада, как это делали шииты. Следовательно, невидимый кутб, без ущерба для менее важной роли багдадского халифа, являлся нестоящим халифом уммы, разраставшейся от океана до океана. Он управлял своей невидимой иерархической системой, святыми (абдалями) и, наконец, своими более видимыми представителями — пирами. Их благословения и предупреждения, как правило, уважаемые эмирами, подкреплялись святостью не просто отдельного человека, а всемусульманской духовной структуры, которая в идеале превосходила даже шариатский закон улемов.

При таком подходе к роли пиров даже самые умеренные суфии — а вместе с ними и большинство преданных шариату улемов — могли объяснить, почему совершенный суфийский мистик не случайно является другом Богу. Уже при высоком халифате чудеса, которые всегда приписывались более ранним пророкам, затем стали приписываться самому Мухаммаду, как величайшему из пророков. (Наивысшим «доказующим» чудом всегда был неподражаемый Коран, обладавший особенной силой из-за своей повсеместной распространенности.) Но суфии считали, что чудо не было произвольным украшением, дарованным Богом для упрочения позиции Его пророка в умах впечатлительных народных масс. Пророк, очевидно, являлся кутбом своего времени — идеальным суфием, свободным от всех вторичных и эгоцентрических ограничений. Именно в силу такого положения в космосе он мог делать все, что нужно для исполнения его миссии. Наряду со званием кутба, оси, таким же важным для идеального святого титулом было звание аль-гавс аль-азам, «верховный защитник». Кроме того, любой другой великий суфий, как «друг (вали) Бога» (выражение, обычно переводимое как «святой»), тоже обладал даром творить чудеса. Улемы первой половины Средневековья в итоге признали данные притязания с одной только оговоркой. Подобно ашариту аль-Бакилляни, они тщательно проводили разграничение между собственно доказующими чудесами пророка (муджизат), подтверждавшими его учения, и случайными чудесами (карамат), неотъемлемым свойством святого. Для более последовательных суфиев это различие было так же вторично, как сам закон Пророка.

Суфизм, таким образом, стал обширным комплексом теорий, практики и ожиданий, в котором каждый класс участвовал на своем уровне и в соответствии со своими задачами. Весь персональный, общественный и творческий комплекс (а не только некоторые входящие в него теории) стал отправной точкой творческих работ по философии и литературе, вдохновленных суфизмом и распространенных благодаря ему по всему исламскому миру.

Суфизм как метафизика: объединяющие доктрины

В момент обострения конфронтации интеллектуальных традиций в первой половине Средних веков, суфизм, как и другие течения, сохранял свою интеллектуальную самобытность. Он стал более самостоятельным, поскольку элементы других традиций полностью интегрировались в него. В итоге суфии от психологического анализа и мифической космологии пошли далее — к систематическому метафизическому подходу. Его сформулировали суфийские ученые, разумеется, обладавшие мистическим и даже экстатическим опытом, но прежде всего увлеченные философствованием.

Как только суфии пришли к метафизике, она стала самой влиятельной формой мусульманской теоретизации в целом. В то же мере, в какой суфизм являлся духовным фундаментом общественного строя — и (как мы увидим ниже) самой возвышенной темой в литературе — суннизм, особенно в его новой теоретической формулировке, в большей степени, чем любое другое течение, способствовал объединению всех направлений интеллектуальной деятельности. Наиболее подходящей для этого была атмосфера, в которой каждая истина тщательно подгонялась под духовный уровень реципиента. Ее теория опиралась на излюбленный многими файлясуфами гностический, или неоплатонический, тип мировоззрения, в самой своей основе соединенный со всей системой суннитского ильма (а иногда и шиитского, поскольку суфиям свойственна эклектичность) с целью объяснения мистического опыта суфиев и посредством него — всей социальной и интеллектуальной жизни исламского мира. Аль-Кушайри, Газали и другие деятели адаптировали суфизм под вкусы приверженцев шариата благодаря тому, что учли налагаемые шариатом ограничения. К этому условию последовательные суфии больше никогда в своих трактатах не возвращались; получив официальное одобрение, они с выдающейся изобретательностью ушли далеко от шариатской доктрины.

Сочетание мистицизма и метафизики парадоксально (каким бы привычным оно ни стало в некоторых контекстах). Мистики непринужденно обращаются с мифами, но любой подход к дискурсивному анализу противоречит принципу невыразимости мистического и особенно экстатического опыта, которым для любого мистика обуславливается восприятие реальности. Вообще, при толковании любых метафизических описаний, сделанных мистиком или в мистическом контексте, мы всегда должны помнить, что оно, вероятно, приведет к мифопоэтике. Суфийские метафизики обсуждали вопросы, сформулированные во многом так же, как вопросы метафизиков-файлясуфов, но с гораздо большей творческой свободой. (Иногда их метафизику отделяли как «теософию» от метафизики, которая сводилась к предположительно «общепризнанным» посылкам — или от теологии, основанной на откровениях или общедоступных вещах. Однако вряд ли здесь можно в принципе провести четкую границу, поскольку любая метафизика — и в том числе суфийская — требует известной степени креативности и увлеченности, как бы строго та или иная школа — например, файлясуфы — ни пыталась ограничить свои творческие ресурсы).

И все-таки мистики, по-видимому, внесли существенный вклад в спектр вопросов, которые хотели бы исследовать метафизики. Независимо от того, позволяет ли их стремление отстраниться от личных привязанностей и предрассудков, избежать этой напасти серьезного философа — бессознательных предопределяющих факторов — опыт, который они переживают, нравственная дисциплина и исследование сознания открывают необычные перспективы в вопросах гораздо более общих. Нельзя принимать на веру то, что реальность в полной мере подлежит постоянному наблюдению и статистическим измерениям, на которых желают строить свои теории большинство метафизиков. (Даже явления, называемые «экстрасенсорными», могут быть достаточно реальными, при этом не повторяясь, согласно типичным ожиданиям, и не подвергаясь публичному анализу.) А уж мистики с их интенсивной тренировкой сознания, пожалуй, были больше других способны чутко воспринимать любые неожиданные свойства реальности.

В любом случае при изучении суфийских метафизиков следует помнить о двух вещах. И суфии, и файлясуфы пытались описать реальность исходя из того, что требовалось для осмысления вселенной с моральной и эстетической точек зрения. (Ни те, ни другие не предполагали, что она окажется непознаваемой.) Но в то время как файлясуфы пытались применять только посылки (особенно логические или математические), которые как минимум внешне пользовались безусловным одобрением общества, суфии старались, чтобы их утверждения апеллировали к конкретному опыту (даже когда они противоречили другому суфию, который обращался к тому же опыту). Причем их интересовал не минимальный общий знаменатель каждого человека, а то, что кажется экстраординарным. Во-вторых, та же вера в непосредственное переживание позволяла суфиям не рассматривать никакую словесную формулировку как абсолютную, из которой логически можно вывести другие умозаключения. Любая конкретная формулировка воспринималась как образ, воплощающий один из аспектов истины (истину обычно считали доступной пониманию только на определенном эмпирическом уровне), вовсе не обязательно несовместимый с контрастирующими и взаимодополняющими аспектами, хотя формулировка этих аспектов может показаться противоречивой. Едва ли можно заставить настоящего мистика сделать однозначное заявление об основополагающих вопросах, если не позволить ему противоположного в каком-то ином контексте[245].

Мистиков особенно интересовала одна интеллектуальная проблема, в ходе изучения которой они стали предпочитать определенный тип метафизического формулирования. Его можно назвать в целом «объединяющим» формулированием, соответствующим «объединяющему» мистическому опыту. Мистики, склонные к философии, с их опытом вхождения в экстаз и слияния с окружающим миром, имели веские причины (более веские, чем другие философы) понимать все сущее как единое целое — настаивать на том, что многообразие и изменчивость вокруг нас иллюзорны. Они говорили о его иллюзорности не просто в манере ученого, который мог бы свести все к математическому силовому полю — или, как в обсуждениях калама, к постоянно обновляемой комбинации атомов-моментов, хотя суфийские метафизики с удовольствием использовали эту идею. На основе опыта, который, по их убеждению, является главным способом наблюдения — таким же правомерным, как внешний свет для органов чувств — они считали необходимым утверждать в том или ином смысле, что нет ничего реального, кроме того, что от Бога. Фраза «все бренно, кроме лика Его», для них это означало не просто мимолетность вещей, кажущихся совершенно реальными, но фундаментальную ошибочность нашего восприятия, когда мы считаем их долговременными. Вечен лишь Божий лик, его сущность.

Таким образом, типичной для суфиев метафизической проблемой стал анализ возможных смыслов следующих эмпирических наблюдений: каким смыслом человек наделяет такие термины, как «реальный» и «Бог», когда говорит, что ничто не является реальным, кроме Бога? Иногда ученые применяют суммарные термины к различным решениям, называя автора «пантеистом» (потому что в определение «Бога» он включает все, что большинство людей называет «реальным») или «монистом» (потому что он говорит, что все кажущееся — каким бы сложным оно ни было — это единая божественная сущность). Но такие ярлыки мало помогают в понимании этих авторов. Следует признать, что они пытались найти способы выразить вечную истину, которую можно назвать «объединяющей», и их задачей было передать это знание в соответствии с другими знаниями, полученными эмпирическим путем и столь же обоснованными. Например, со знанием о том, что люди морально ответственны — которое, на первый взгляд, опровергается утверждением о единстве всего в Боге.

В числе самых влиятельных интеллектуалов, живших примерно через сто лет после Газали, было два великих суфийских метафизика. В конце XII в. — в поколении, изобиловавшем суфийскими мыслителями, — они разработали две противоположные формы объединяющей доктрины, которые принимали не все суфии, но которые с годами лишь наращивали свое влияние. Шихабаддин Яхья ас-Сухраварди, по прозвищу Шейх аль-Ишрак, великий учитель «озарения» (ум. в 1191 г.), на основе пролегоменов в духе довольно откровенного аристотелизма разработал философское учение о Божественном Свете — единой субстанции бытия. Ибн-аль-Араби (ум. в 1240 г.) создал суфийский миф об «идеальном человеке» как о микрокосме в направлении полной онтологии.

В отличие даже от Газали и еще больше — от ранних приверженцев хадисов, никто из двоих не применял исторического подхода. Хотя у каждого были идеи по поводу мировой истории, их вселенная, как и их религия, не имели времени. Для них огромное и конкретное мусульманское государство исчезло из философии напрочь, как и с политической карты. Поклонники распространили их мысли от Марокко до Явы в обществе, которое так же стремилось игнорировать непредсказуемую и произвольную военную политику. Но идеи этих суфиев тем не менее являлись исламскими по сути. Как и религиозная жизнь высокого халифата, они базировались на Коране и сосредоточивались на потенциальных смыслах этого документа, не исследованных ранее. Если допустить, что круг проблем, которые представляет собой Коран, прежде всего сводится к тавхиду («единственности»), к утверждению (в науке и в жизни) единичности, уникальности Божественного и его нравственных требований, тогда становится понятно, что для пытливого ума эти проблемы могут обрести форму призыва к утверждению моральной единственности творения Бога, к пониманию целого как выражения космического единства, в гармонии с которым необходимо строить свою жизнь. При таком взгляде — по крайней мере, для средневекового сознания — исторические переменные могут стать второстепенными, более актуальными в качестве примеров и иллюстраций, чем сами по себе. Вместо исторической перспективы эта концепция для осмысления мира как единого целого требовала объединяющей метафизики. Суфии считали собственное учение более глубоким исследованием того, что подразумевалось под всеобщим мусульманским признанием тавхида, единобожия.

Более того, подобные интонации слышны и в самом Коране, причем в самых выразительных его моментах. Один из самых замечательных отрывков в Коране — это «Аят о Свете» и следующая за ним часть (сура 24, аят 35, и далее) — который, в первую очередь, демонстрирует яркий контраст между наставлениями Аллаха людям и Его оставлением их, но, кроме того, предполагает толкование божественного присутствия с позиции объединяющей идеи о единстве реальности. Аят звучит так:

«Аллах есть свет небес и земли. Его свет [в душе верующего] подобен нише, в которой находится светильник. Светильник заключен в стекло, а стекло подобно жемчужной звезде. Он возжигается от благословенного оливкого дерева, которое не тянется ни на восток, ни на запад. Его масло готово светиться даже без соприкосновения с огнем. Один свет поверх другого! Аллах направляет к Своему свету, кого пожелает. Аллах приводит людям притчи, и Аллах знает обо всякой вещи»[246].

Под светом в этих строках подразумевается руководство Бога человеком (это становится особенно ясно из дальнейших строк, где говорится об «одном мраке поверх другого» в отношении тех, кто отвергает наставления Бога). Свет — это свет Божественного откровения. Но и сам Бог однозначно характеризуется как свет. И если сопоставить этот аят с культурной атмосферой времен Мухаммада, сей факт окажется весьма значимым. Если прочесть аят внимательно, строчку за строчкой, возникает ощущение, что светильник, символизирующий божественный свет — это лампа монастыря в пустыне, чьи монахи-отшельники получают хвалу за свою набожность. А в монотеистической традиции, которую представляли эти монахи, описания Бога как света были распространены и брали свое начало как минимум еще из Евангелия от Иоанна. Где бы ни появлялся этот термин, он подразумевал более глубокое понимание отношений между Богом и его творением, чем их поверхностное толкование в иудейской истории о сотворении мира.

Разумеется, процитированные фразы можно истолковать непосредственно как описывающие откровение. Даже на этом уровне каждое слово имеет значение: для полного впечатления о мудрости и чистоте, об отрешенности от каких бы то ни было сиюминутных или преходящих обстоятельств, и вместе с этим — о совершенной безопасности и надежности, требуется привлечь все семантические компоненты этого тонкого сравнения. И все же остается впечатление о тщательной продуманности утверждения, которое говорит не только о чистоте и надежности слова Божьего; впечатление, заставляющее сильнее задуматься о сказанном (в соответствии с часто повторяющейся в Коране рекомендацией). И если пристально рассмотреть формулировки аята, можно увидеть символический или мифический образ пути Божьего между небесами и землей. Газали, делая схожее заявление, пытался доказать, что изучение семантики термина «свет» это подтверждает. Он говорил, что при интеллектуальном подходе можно глубже, чем простым физическим зрением, увидеть скрытый духовный смысл термина. Следовательно, «свет» более правомерно применять к нашей связи с Богом как с источником откровений, чем к связи с материальным солнцем. Но ход его рассуждений ведет к предположению о том, что невозможно четко разграничить отношение к нам Бога как источника откровений и как нашего создателя и опоры. И то и другое в равной степени применимо к сравнению со светом. (В конце концов, само существование Бога может быть нам известно только благодаря Его собственному откровению и в формулировке, подходящей для этого откровения.)

Яхья ас-Сухраварди: метафизика света

Газали осуществлял свой анализ не для того, чтобы сформулировать общее учение об онтологии. Но его работа подготовила почву для более зрелых метафизических измышлений со стороны пытливых умов. В частности, таковым обладал Яхья ас-Сухраварди с его видением концепции «света»: вселенского света, с помощью которого и в направлении которого растет все живое. Сухраварди обобщает откровение и включает в него не только божественные наставление смиренным людям, но и направление Богом движения всей вселенной. (Такое понимание уже присутствовало в Коране, где говорится о том, что Бог руководит привычным движением пчел и муравьев, как о своего рода откровении.) То есть Бог вмешивается на каждом уровне бытия, а не только на уровне духовного сознания человека, чтобы вести свои создания к Его собственным нормам: в этом смысле Его свет — это общий свет, к которому стремится все сущее.

Но все сущее также растет и с помощью того же света, поскольку столь глубокое откровение нельзя отличить от поддержки Бога его созданиям (по крайней мере, на всех более низких уровнях, чем уровень человека). Наставления и поддержка Бога — Его акт созидания: грубо говоря, именно посредством этого акта мы воспринимаем внешние образы; в соответствующей реальности этот акт составляет основополагающую субстанцию всего сущего в его бесконечном многообразии. Тьма инертного материального мира — только потенциальность, а сияние Света — реальность, помогающая реализовываться всему сущему. Таким образом, все является выражением единой божественной энергии, называемой светом в его наиболее осязаемой чистой форме.

Это помогает осмыслить концепция микрокосма — человеческого существа, реализующего свое назначение в собственном сознании — которую суфии считали почти неизбежной в попытке понять целое. При помощи данной концепции можно определить конечную цель многообразия созданий Бога и возвращения этих созданий на более высоком уровне к их истинному единству в Боге: это самореализация света в абсолютном знании. Обязанность человека — позволить свету в себе сиять в полную силу и, значит, в единстве с главным светом; в противном случае его поглотит тьма.

Сухраварди заявлял, что выдвигаемая им мудрость — не что иное как вдохновленное мистицизмом повторное утверждение об объединяющей мудрости древних времен, о которой туманно изъяснялись файлясуфы еще со времен Аристотеля (и которая, конечно, не была известна рядовым последователям пророков). Он заявлял, что его задача — восстановить популярность философии Платона (в противовес Аристотелю) и даже древнеиранской философии — манихейского эзотерического учения (в противовес традиционному эзотерическому зороастризму). Обе традиции — платоническая и эзотерическая иранская — как он считал, восходили к Гермесу[247] и «Герметическому корпусу» (собрание греческих учений о мистицизме и символизме, которые считались гораздо старше Платона или Пифагора). В теории Сухраварди много от неоплатонистов и других философов, искавших в эллинистическом наследии еще более эзотерические свойства. Они начали с той же объединяющей проблемы, что и он, и некоторые из их основных трактатов давно были доступны любому мусульманину, озадаченному подобными вопросами. Но Сухраварди в своей работе предлагает свежий взгляд, переосмысляя под новым углом изучаемые наследия. И каким бы сильным ни было влияние на автора неоплатонистов и других философов, он излагает собственный подход к пророческой традиции, особенно в ее исламской форме. Убежден, что данный трактат — реакция на обсуждение проблем, связанных с Кораном.

Его система тщательно продумана — ничто в ней не противоречит главной идее. Его объединяющая метафизика основана на детально аргументированном определении трех, казалось бы, разных типов ясности: ясность логического рационального сознания; ясность формальных сущностей всего (благодаря которой все сущее поддается пониманию разумом человека); и ясность физического средства восприятия — света, который он толкует как энергию (особенно термальную энергию) и в понятие которого включаются, на первый взгляд, родственные явления, такие как звуковые волны. Таким образом, он интегрировал в свое видение всю физическую вселенную. Сухраварди подкрепил свою систему множеством психологических и физических наблюдений, а главное — ссылкой на свойственное вещам «благородство», воспринимая как данность, к примеру, что менее благородные вещи не могут быть причиной более благородных. (Более того, он ожидал, что его поймут только благородные духом; среди перечисленных им предпосылок для изучения его книги был умеренный аскетизм, включавший вегетарианство.) Но подкреплял он свои аргументы остроумной технической переоценкой анализа и арестотелевых категорий (в толковании Ибн-Сины).

Он квалифицировал пять из десяти «категорий бытия» (предикатов), названных Аристотелем, как такие, которые можно было считать вариантами аристотелевского понятия «отношение». И далее везде: он дал новые определения разным аристотелевским категориям в чрезвычайно абстрактной форме, так что представляемые Аристотелем проявления здравого смысла могли показаться только частными случаями гораздо более общих концепций — другие случаи которых не поддавались физическим органам чувств, их можно было постичь только при помощи мистического опыта. Таким образом он, в частности, сводил «формы» Аристотелевой системы к «идеям» Платона: Платон и Аристотель рассматривали под разными углами один и тот же факт: каждая вещь обладала существенной реальностью, данной трансцендентно (как у Платона), но воплощенной в отдельной вещи (как у Аристотеля) — поскольку эта вещь сама по себе была в существенной степени трансцендентна.

Но главная цель этого примирения Аристотеля с Платоном, полагаю, заключалась не в том, чтобы продемонстрировать их философскую гармонию: Сухраварди настаивал на том, что система Аристотеля была более низшего порядка, чем система Платона (и, следовательно, более доступной в эзотерическом плане), а иногда и просто неверной. Сухраварди, применив идеи обоих философов, создал представление о сущностях, какого ни у Платона, ни у Аристотеля не было, хотя оно и было с ними связано. Он интерпретирует их обоих сквозь призму древного зороастрийского учения об ангелах: каждая субстанция и каждый человек имеет своего ангела-покровителя, воплощение идеальной формы, которая является не просто метафизической абстракцией, но представляет собой персонифицированный, динамический аспект. Это зороастрийское влияние было ощутимым и помогло автору в достижении его цели. Однако результат оказался по сути не зороастрийским. Хотя, по его мнению, зороастрийские ангелы представляли собой органическую жизненную энергию, которую он ощущал во всем сущем, он использовал их образы в эллинистическом контексте: например, старшие ангелы приравнивались к интеллектам неоплатонической системы и, значит, к планетам, как их представлял себе Птолемей, в противоположность как минимум известной зороастрийской традиции. Хотя нам мало известно об определенных вариантах зороастрийской традиции, к которой он обратился, возможно, иногда он применял зороастрийские термины произвольно, практически для красоты. Сухраварди руководствовался не стремлением оправдать философскую традицию и не преданностью эзотерическому зороастризму — а только собственным опытом мусульманского мистика.

Трактовка целого явно принадлежала самому Сухраварди и, соответственно, была исламской по духу. Этот факт проявился в его эсхатологии. Вызов Корана толковался не с керигматической точки зрения, а в терминах вечной ситуации в природе, в которой Пророк — просто образец для подражания. И все же стойкое ощущение близости страшного суда присутствовало, как в авраами-ческом учении, и этот суд автор интерпретирует не в дуалистической манихейской манере, а последовательно придерживается исламского убеждения в тотальном господстве Бога.

Полагаю, Сухраварди представил толкование коранического вызова посредством его третьего типа ясности — видимого света. Рациональность и формальность философских традиций были, по сути, абстрактными и безвременными. Видимый свет, напротив, в некотором смысле конкретеный, даже временный. Именно в реальности самого света мы можем почувствовать настойчивость коранического мотива в учении Сухраварди. Таким образом, Сухраварди соединил нравственный напор монотеистической традиции, для которой решающее значение имела единственная жизнь человека, с понятием единства природы, проявившемся в древней доктрине о градации душ всех живых существ и их реинкарнации. Сухраварди считал души многообразными бесконечно индивидуальными лучами света (потоками энергии), заточенными в темных (потенциально материальных) телах. Их первое заточение — в человеческом теле, способном к самоочищению — по меньшей мере обременительно; но если (после смерти) они недостаточно очистились, чтобы избежать тьмы и воссоединиться с небесным светом, их приговаривают к еще более темной ловушке, когда они перерождаются в существо низшего порядка.

Сухраварди наверняка серьезно относился к фальсафе, даже к ее метафизике. Как утверждали файлясуфы, она служила подготовительной тренировкой для души, а не просто полезным набором естественных наук, как это представлял Газали. Но она готовила ум к чему-то, выходящему за ее интеллектуальные рамки — к обобщающим и объединяющим выводам, которые стали возможны благодаря мистикам. С другой стороны, мистический опыт, не подкрепленный метафизическим учением фальсафы, мог ввести теоретизирующего мистика в заблуждение. Подобное отношение к фальсафе должно было стать постоянной характеристикой школы мистической философии ишрак, представители которой строили бы свои теории на основе выводов Сухраварди.

Однако работу, подобную написанной Сухраварди, нельзя считать только метафизической. Подобная философия предлагала неисчерпаемые возможности для исследований. Через великий труд Яхья ас-Сухраварди, «Хикмат аль-Ишрак» («Мудрость озарения»), например, красной нитью проходят суфийские темы, исключительная реальность Света и принципиальная важность вознесения души в Свете. И в то же время автор ведет читателя сквозь самые разные увлекательные научные миры. В первой части книги мы исследуем серию проблем из физики и других областей естественных наук, любопытным и новым, актуальным образом отличающихся от традиционного перипатетизма. В подобной же манере он анализирует ряд вопросов абстрактной логики, отвечая философу и ученому внутри нас (если, конечно, мы в состоянии отличить одно от другого). Но все это только введение в более объемную, более выдержанную в мистическом ключе часть его работы. В данном трактате переплетены, с одной стороны, космическая теория — отношение земных существ к небесам и к самому времени; и, с другой стороны, психология духовного развития. Каждое утверждение Сухраварди, если и не оригинально, то остроумно и свежо. Но самое очаровательное в этой работе — великолепная эстетическая концепция, состоящая из большого количества всевозможных деталей, часть которых присутствовала в ней, главным образом, для придания элегантности изображаемым перспективам. Весь мир во всех его частях Сухраварди видит как удивительное целое, в котором душа человека имеет свое важное место и значение. Его главная работа интересна и с литературной точки зрения — как драматическая эпопея.

Труды, принесшие Сухраварди славу, стали широко распространены, когда ему не было и сорока лет. Он был уверенным в себе интеллектуалом, стремившимся убедить правителей мира в своей правоте, много путешествовал, пользуясь покровительством дворов. Примерно в тридцать лет он осел в сирийском Алеппо (после чего его и прозвали Сухраварди Халаби, «алеппинец»), где увлекся возрождением приверженности шариату, волна которого всколыхнулась, в том числе, и вследствие крестовых походов. Улемы, враждебно настроенные по отношению к суфизму — по крайней мере, теоретическому суфизму, — сумели заручиться поддержкой Саладина, чей сын был эмиром Алеппо, и Сухраварди казнили в возрасте тридцати шести или тридцати восьми лет по подозрению в связях с исмаилитами, желавшими свергнуть правление суннитов.

Ибн-аль-Араби: метафизика любви

Еще большего влияния, чем Яхья Сухраварди, добился его более младший современник, Мухьиаддин Мухаммад Ибн-аль-Араби (1165–1240), часто называемый Ибн-Араби. С ним как с теоретиком мы уже сталкивались в разговоре о правовой автономии суфиев. (Он также широко известен как аш-Шейх аль-Акбар, «Величайший мастер»; таким образом к нему, как ко многим другим мусульманским учителям, обращались, называя его уважительным званием, а не настоящим именем.) Сухраварди был весьма последователен и больше всего увлечен структурой космоса и его процессами, которые представлял себе одинаково — как Свет. Мухьиаддин Ибн-аль-Араби тоже серьезно занимался проблемами объединяющей метафизики на уровне космологии, но, по меньшей мере, настолько же его волновали проблемы, связанные с восприятием космического единства и применением его в личном опыте. В результате возникло многогранное синтетическое философское учение и мистические наблюдения.

Ибн-аль-Араби начал свою карьеру в Испании. Он боготворил своих испанских учителей (две из которых были уважаемыми женщинами-суфийями), но считал интеллектуальные возможности в Испании ограниченными, как свойственно провинции, а правительство Берберов (после краха системы удельных князей) — плохо подходящим для эзотерической теоретизации. Он отправился на хадж и много поездил по Египту, Аравии и Сирии, прежде чем окончательно осел в городе могил древних пророков, Дамаске, где позже к объектам поклонения набожных мусульман добавилась и его собственная могила. Во время поездок в Мекку он сочинил (или как минимум начал сочинять) величайший из своих многочисленных трудов, объемный «аль-Футухат аль-Маккийя» («Мекканские откровения»)[248], будучи убежден, что сам Бог вдохновил его на этот труд, хотя и не считал себя пророком как таковым. Его трактаты были написаны иносказательным языком и намеренно вводили читателя в заблуждение, все его фразы были так замысловаты, что их невозможно было понять каким-то простым способом. (Он подчеркивал, что суть его истинного учения можно постичь, только если собрать воедино рассыпанные по тексту «Откровений» указания автора.) Тем не менее даже при его жизни они очень высоко ценились и поэтому (согласно устным интерпретациям его учеников и прямым ссылкам в письменных текстах) стали самым важным из единых источников суфийской теории.

Ибн-аль-Араби в большей степени, чем Яхья ас-Сухраварди, придерживался основного направления передовой суфийской мысли того времени. Он переписывался с главным учеником Низамуддина Кубры (ум. в 1220 г.) из Хорезма на Амударье, основателя тариката Кубрави и предводителя местного движения сопротивления монголам), который, по некоторым утверждениям, популяризовал метафизические теории суфиев. Другой его современник, живший в Ширазе, разработал диалектику любви, очень похожую на его собственную. Но Ибн-аль-Араби представил самый полный синтез доступных на тот момент доктрин.

Он охотно пользовался всеми известными в исламе моделями концептуализации: не только мифопоэтическими разработками ранних суфиев, но и ашаритскими и мутазилитскими направлениями калама, батинистическими теориями исмаилитов и, конечно, различными течениями философского наследия, включая неоплатоническое понятие происхождения сущего в результате божественной эманации. Ибн-аль-Араби был человеком высокой культуры, что позволяло ему успешно применять

все эти знания. Но его труды относятся скорее к литературе, нежели к научному или историческому жанрам. Все рассматриваемые вопросы освещаются с метафизической точки зрения, при этом собственно научному подходу уделяется значительно меньше внимания. Для него типично обсуждать распространенное понятие, относимое фальсафой к Гермесу и греческому «герметическому корпусу» (связанному с библейским старцем Енохом, известным мусульманам под именем пророка Идриса), так же как исследования шариатского толка, которые предположительно происходили от пророка Мухаммада. Ибн-аль-Араби был убежден, что различия между файлясуфами представляют собой разные интерпретации откровения Идриса — подобно тому, как различия между шариатскими улемами сводятся к разной трактовке откровения Мухаммада.

Но Ибн-аль-Араби опирался и на собственный опыт и вкус. Столько же характерно для него и то, что он обосновал свое обобщение метафизики фальсафы личным опытом: он заявлял, что сам беседовал с Идрисом в своих видениях, и поэтому имеет право предлагать решение файлясуфских споров. Подобное заявление, должен отметить, могло бы стать честным и значимым, поскольку ему были важны только теоретические вопросы: в поисках консенсуса между различными позициями, типичных для него в изучении таких вопросов (что позволяло делать любые выводы) на самом деле он руководствовался личной убежденностью в том, что все идеи истинны в какой-то мере, а все истины — части одной. И идеи о том, как примирить те или иные концепции, похоже, приходили к нему (по крайней мере, на какой-либо стадии умственного процесса) в сновидениях и в моменты экстаза. Сам Ибн-аль-Араби признавал — в несколько иной форме, нежели файлясуфы, — что любое откровение (как и любое моральное действие) зависит от сущности человека, его воспринимающего, а не от случайного внешнего события; его описания откровения следует рассматривать в свете данной концепции.

Если в отношении работы Ибн-аль-Араби можно сказать, что она имеет одну задачу, то эта задача — оттачивание мифа о микрокосмическом возвращении как о средстве передачи законченной и систематизированной метафизической доктрины о космологии и о мистической психологии одновременно. Ибн-аль-Араби приобрел особую известность благодаря онтологической подоплеке этого мифа. Проблему объединяющей метафизики он формулирует фразой «вахдат аль-вуджуд», «единство бытия», говорящей о том, что все сущее или возможное — проявления разных «прекрасных имен» Бога, Его атрибутов, которые помогает понять опыт мистической любви. Каждое из имен свидетельствовало о возможностях божественной сущности, реализация которых посредством самовоплощения Бога в любви и составляла бытие. Таким образом, Бог был многоликим и единым одновременно — или, выражаясь с кажущейся ясностью, Единая реальность была и одной, и множеством, в зависимости от угла зрения. (Значение терминов вроде «единство», «бытие», «имена Бога» и, пожалуй, особенно «любовь», разумеется, следует понимать только в общем контексте учения Ибн-аль-Араби; нет нужды говорить, что доктрина в целом не подтверждает никаких выводов, кроме тех, что содержатся в элементах его собственной работы.)

Истинная единичность реализуется в процессе микрокосмического возвращения. Для Ибн-аль-Араби это возвращение начинается еще в момент сотворения. Человек становится реальным, только испытывая хотя бы элементарное желание или «любовь» — как реакцию индивидуальных возможностей на пробуждающую любовь божественной Действительности к этим возможностям как к Его проявлениям. Следовательно, все создания абсолютно самостоятельны, поскольку они реализуют несколько своих возможностей, как бы живо ни реагировали на Божью волю; но при этом они существуют только как отдельные моменты любви Бога к Его самореализации. Божественная любовь столь всеохватна, что в конечном счете способна поглотить даже ад — который в любом случае является только неверной, ограниченной точкой зрения, если рассматривать его с позиции частично реализованных возможностей. (Если использовать современную терминологию, можно сказать, что подобная концепция объясняет важный факт: наши сознательные волеизъявления по своему определению подразумевают способность делать независимый выбор, выходя за рамки предопределенного естественного порядка; и в то же время, согласно данной концепции, как бы мелочны и слепы ни были бы наши решения, они являются не своевольным и бессмысленным отрицанием естественного порядка, а прощупыванием различных вариантов реакции на внешний импульс, потенциальная значимость которой бесконечна.) Так как что бы ни любил человек, самим своим существованием он проявляет любовь к Богу; его самые эгоистичные желания и страсти — всего лишь направленное на неверный объект поклонение Богу.

Исследователь Массиньон подчеркивал, что Ибн-аль-Араби занимался той же проблемой, которая стала главной темой суфия аль-Халладжа, казненного на закате высокого халифата. Аль-Халладж тоже считал, что человеческая природа выполняет космическую функцию зеркала природы божественной и ее свойств и связана с последней узами любви и страсти. Но аль-Халладж остро ощущал разницу между основополагающим единством, которое должно преодолеть любое разделение и в том числе — неизбежное расставание любящего с любимым, разделенных бездной. Конфликт между основополагающим единством и постоянно ощущаемым разделением — постоянное состояние человека, и разрешить данный конфликт на этом свете невозможно. Напротив, аль-Араби понимал его как логически необходимую зависимость — и, как может показаться, нашел ему простое решение. Разумеется, конфликт никуда не делся. Но правда в том, что аль-Араби видел более важный религиозный вызов в другой проблеме — во всеобщности космических потенциалов — возможностей, которые, как он считал, реализуются в его собственных видениях мира.

Позиции этих двух мистиков серьезно расходились в следующем: там, где аль-Араби систематически применял метафизику, аль-Халладж главным образом пользовался тем, что можно называть поэтическим мифом. Но еще важнее — их разное отношение к религии. Согласно аль-Араби, в эпоху, когда суфизм уже не являлся чем-то неординарным, уделом избранных, а представлял собой широкие и многообразные перспективы почти каждому желающему вступить на его путь, появилась возможность разработать безболезненное, созерцательное видение вселенной — по характеру скорее эстетическое, нежели нравственное.

Это понятие яснее всего проявилось в учении аль-Араби об «идеальном человеке» — кутбе. Божественная единственность в особенной степени проявлялась в единстве совершенного святого с Богом — святого, который познавал себя и, таким образом, исполнял предназначение, данное ему свыше, поскольку в нем реализовалась и вся сложность космоса — реальность всех имен Бога. Такими идеальными людьми были все пророки и кутбы (в отсутствие пророка); примером идеального человека был Мухаммад. И каждый человек должен был стремиться к той же цели. Сквозь призму достижения идеальным человеком единства следовало понимать единство самого Бога и иллюзорность всего многообразия, если оно не является частью этого единства. Таким образом, даже отделение души от Бога было не бездонной пропастью, а возможной точкой зрения. Более сильным было собственное стремление души реализоваться в полном знании себя и ответной реакции.

Ибн-аль-Араби, как и ас-Сухраварди, применял понятие Божественного света как средства полного понимания бытия, но считал его лишь одним подходом из многих. В какой-то момент при изучении его работ начинает казаться, что в его основополагающей концепции мы найдем все возможные объединяющие подходы. Для большинства суфиев его универсальное решение проблемы единения — актуализация через любовь — стало определяющей.

После аль-Араби и суфийских метафизиков его времени исламская традиция стала для многих практически неузнаваемой. В религии аль-Араби, как и у Яхья ас-Сухраварди, почти не прослеживается никаких строго коранических мотивов. Повторяющиеся ссылки на Коран — не более чем прикрытие.

Одна из самых знаменитых его работ — «Геммы мудрости» («Фусус аль-хикам»)[249] — это, по сути, комментарий к Корану, структура которого не повторяла порядок коранических сур, а делилась на части, соответствующие упоминаемым в Коране пророкам. В главе о Моисее (Мусе) аль-Араби восхитительно толкует беседу Мусы с фараоном в ее коранической версии (сура 26). Когда фараон спрашивает Моисея, что такое Господь, он фактически испытывает его, так как фараон тоже обладает эзотерическими знаниями, хоть и пользуется ими в дурных целях. Если Муса ответит правильно, описав сущность Бога (то, чем он является), придворные примут его за дурака. Но, когда Муса вместо этого красноречиво описывает действие Бога — как творца — фараон указывает, что тот не дал прямого ответа. И, когда Муса защищает свою позицию, ссылаясь на внешнюю власть Бога (согласно толкованию аль-Араби), фараон вступает с ним в спор, заявляя, что сам является олицетворением власти на земле — власти, которая сама происходит от Бога. Ибн-аль-Араби в своей экзегезе прибегает даже к игре слов. Из-под его пера вышел тонкий анализ отношения создания Божьего к Его проявлениям в других созданиях, но он весьма далек от духа коранической истории упрямого отказа фараона выказать почтение Создателю.

Однако Ибн-аль-Араби избрал довольно мудреные методы толкования. Он следовал правилам, принятым Газали и ограничивающим метафорическое толкование Корана и хадисов. Он с готовностью признавал литературную значимость и влияние арабских языковых приемов. Но, кроме того, он видел в текстах «параллельные» подтексты, которые взял за основу в поиске батина — их скрытого смысла. Можно утверждать, что, если дальше развить мысль о признании человека злой силой в космосе, управляемом всемогущим Создателем (что, очевидно, подразумевает текст Корана), возникнут дилеммы, которые исследовал Ибн-аль-Араби. Чтобы глубже изучить их, он использовал вместо какого-нибудь светского текста коранический не только ради примирения с ним. Каждый стих Корана несет в себе особый глубокий смысл, и его загадочный слог взывает к тщательному изучению. Коранический вызов аль-Араби принял так же серьезно, как и ас-Сухраварди. В смысле живого участия в современном ему диалоге, Ибн-аль-Араби был не просто частью исламской традиции; он был всецело предан ее творческой сфере.

Как и в случае с ас-Сухраварди, аль-Араби привлекал аспект Корана, не связанный с керигмой, но его в меньшей степени, чем его современника, интересовала неизбежность Страшного суда. Охотнее всего он обращался к двум темам монотеистической традиции: к всемогуществу Бога и к феномену пророчества, личной роли человека, передающего откровения. Большинство мусульман (в отличие от христиан) упорно отрицали какие бы то ни было ограничения власти Бога, определяющие, что Он должен или чего не может делать, и были убеждены в человеческой (и вселенской) природе людей, открывающих Бога. И эти акценты опирались на Коран. В обоих пунктах аль-Араби строго придерживался мусульманской позиции в ее разногласиях с неоплатонистами, манихейцами и всеми остальными, кто раньше них придерживался мифа о микро-космическом возвращении. Его доктрина о единстве Бога ориентирована не столько на моральную или рациональную чистоту Бога, сколько на Его всесилие и всемогущество. Очевидное зло — не несовершенство, не неприятие и даже не неизбежное следствие свободы; это завуалированное проявление величия Бога. А доктрина о человеке-пророке — в которую вошло учение об «идеальном человеке» — занимает столь же важное место в его трудах.

Ибн-аль-Араби связывает свое учение о пророчестве и «идеальном человеке» с более ранней монотеистической традицией — христианством — в рассуждениях об Иисусе в «Геммах мудрости». Там он неоправданно близко подошел к практически инкарнационной по сути доктрине о «двух натурах» Христа (божественной и человеческой), хоть и основанной на тексте Корана. Но самим своим заявлением о присутствии Бога в исцелениях людей Христом, к примеру, он, таким образом, высказывается в пользу человеческой природы Иисуса. Его идеей было не возвысить Христа, сделав его уникальным, а показать, что божественное присутствие проявляется в каждом пророке — в любом человеке, подходящем на роль медиума, передающего людям божественные откровения. Его анализ фигуры Христа помог продемонстрировать, что подготовленные Богом Его посланники всегда должны возникать — хотя с появлением самого совершенного из них — Мухаммада — остальных следовало бы называть святыми, а не пророками. И роль этих святых состояла в том, чтобы руководить спасением людского общества, как это было в авраамических традициях, только незаметно и без особой оглядки на историю человечества.

Пытаясь решить проблему единства посредством мифа о микрокосмическом возвращении и о креативной силе любви, аль-Араби занимался и неразрывно связанными с ней вопросами мистической связи души с божественным началом, и в частности — с отношениями, которые подразумевает термин «любовь». Это понятие было теоретическим и эмпирическим одновременно. Мистический опыт, раскрывая человеческую природу и углубляя ее понимание, оказался полезен и в объяснении вопросов, не входящих в его сферу и в то же время являвшихся его целью. Об интенсивности ответной реакции, особенно в экстатических экспериментах, можно говорить только с точки зрения любви. Но в чем смысл страстной любви души, постепенно растворяющейся в предмете страсти, — который одновременно находится вне ее и является ее самой настоящей внутренней сутью? Выражаясь терминами космологии, в чем смысл любви между Богом и проявлением Его свойств? На этот вопрос аль-Араби дал ответы в виде мифов, комментариев к Корану, замысловатой метафизики и в любовной поэзии, его излюбленной форме, каждый стих которой имел метафизический подтекст — объясненный в собственных комментариях к ним аль-Араби. Все эти разные типы объяснений — а, может быть, одна-единственная строка или образ, совпавший с настроением и уровнем подготовленности конкретного читателя — предложенными ответами давали богатую пищу для размышлений многим поколениям суфиев[250].

Работы Ибн-аль-Араби стали не просто поиском ответов на вопросы суфийского опыта. Они оказались и отправной точкой для дальнейшей постановки вопросов. Если жизнь в целом настолько зависит от космической любви, все в жизни могло стать чрезвычайно важным — и все найденные пути можно поставить под сомнение, в том числе и пути суфиев. Идея аль-Араби о человеческой судьбе получила широкое распространение. Ее можно было использовать применительно к отдельному человеку для объяснения огромной значимости мистического опыта. Можно было применить ее и для оправдания того, что без нее покажется утопической надеждой на светлое будущее человечества. Ниже мы увидим, что во второй половине Средневековья ее часто объединяли с хилиастическим учением шиитов для объяснения свободы или справедливости. Помимо всего прочего, она могла натолкнуть любознательного человека на свой собственный, непредсказуемый путь познания.

Суфизм как поэзия: Джаляляддин Руми

Несмотря на популярность метафизики, самым распространенным литературным выражением суфийского видения мира были стихи. Кроме аль-Араби, стихи сочиняли и другие арабские поэты, в форме обычной любовной лирики передавая суфийский опыт любви божественной; им вторили и многие персидские поэты. Но среди последних возник ряд поэтов, описывавших не только связанные с мистикой переживания, но и все суфийское представление о жизни в поэтической форме, особенно в длинных повествовательных разделенных на строфы поэмах (на фарси — маснави), иногда называемых эпопеями. Величайшей из таких суфийских эпопей была «Маснави-йи манави» («Поэма о скрытом смысле»)[251], написанная после 1258 г. Мавляна Джаляляддином Руми (1207–1273) в Конье, Центральная Анатолия. (Чаще всего его называли Мавляна — «наш учитель» — согласно обычаю называть человека уважительным термином, а не настоящим именем1.

Семья Руми переехала из Балха на берегу Амударьи в Анатолию (сельджукский султанат Рум, откуда и произошло его имя). Там и в Сирии Руми пережил монгольские завоевания. Его отец был суфийским пиром. Он умер, когда Руми бы еще очень молод, но его наставники считали, что юноша получил хорошее образование и разбирался не только в шариатских дисциплинах, но и в суфийском учении своего отца. Глубоко врезалась ему в память встреча со странствующим суфийским пиром неизвестного происхождения (по некоторым сведениям, он был сыном последнего имама исмаилитов из Аламута) Шамсом Тебризи — абсолютно непредсказуемым человеком, не признававшим никаких условностей и проповедовавшим самодостаточность каждого человека в поиске Бога. Мы знаем о Шамсе Тебризи в основном по волшебным сказкам, собранным два поколения спустя учеником из ордена Руми по имени Афлаки. В этих сказках чудотворная сила Шамса проявляется, главным образом, в лишении сил или смерти тех, кто не признает его высокого статуса (а вместе с ним — шанса любого человека достичь такого же статуса); чудесных исцелений или возвращения кого-то к жизни не наблюдается. Шаме вел аскетический образ жизни, но считал себя свободным от законов шариата даже в его самых священных частях. Афлаки рассказывает нам, что однажды некий весьма благочестивый мюрид случайно разгневал Шамса и тут же оглох. После того как Шаме простил его, глухота прошла, но мюрид все же не мог опомниться и вернуться к своим убеждениям. Однажды он выкрикнул перед толпой народа: «Нет бога, кроме Аллаха, и Шамс-ибн-Тебриз — пророк Его». Услышав такое богохульство, люди подняли шум, но Шаме спас мюрида (крикнув так, что напавший на беднягу мужчина умер на месте); затем он объяснил: «Меня зовут Мухаммад, ты должен сказать „Мухаммад“, потому что люди способны распознать золото, только если оно правильно отчеканено». В собственной преданности Шамсу Тебризи Руми видел проявление его любви к Богу: участие в реакции на высшую красоту, что и считал смыслом своей жизни.

Но между тем поэтический талант и умение впадать в глубокий экстаз (а также его учение) собрали вокруг Руми группу поклонников и учеников-мюридов. Некоторые из них испытывали шок или зависть при виде того, как самозабвенно их наставник предан чужаку с сомнительной репутацией. Шамса изгнали, и Руми отправился на его поиски и убедил его вернуться. Однако недовольны были не только мюриды; многие жители Коньи тоже возмущались заносчивостью Шамса. В итоге вспыхнули массовые беспорядки, в ходе которых Шаме и один из сыновей Руми были убиты. Руми нашел, наконец, замену Шамсу в одном из своих мюридов, которому и посвятил великую поэму «Маснави». Он тоже вызывал зависть или пренебрежение других учеников, но наставник выбрал его халифой вместо себя после своей смерти; конечно, должность эту он получил только после того, как остальные мюриды предложили ее одному из выживших сыновей Руми (тоже мюриду), который от нее отказался.

После смерти любимого ученика халифой стал тот самый сын Руми, оказавшийся достойным и влиятельным пиром. Именно он организовал последователей своего отца в официальный орден «Мавлавийя», названный так в честь титула Руми, «Мавляна», или чаще (по-тюркски) — «Мевлевийе». В своих зикрах мевлевиты использовали стихи Руми, положенные на музыку. В частности, они возвели в высокое искусство групповой танец в виде вращения (поэтому на английском их часто называют «вращающимися дервишами») под мелодии, исполняемые на свирелях. Танец вводил его исполнителей в состояние экстаза. Для тех, кто был хорошо знаком с символикой цикличности и самозабвением, присутствовавшими в этом танце, и достиг определенного уровня духовной зрелости, экстаз мог иметь огромное религиозное значение. В итоге тарикат приобрел широкую популярность в образованных кругах в городах Османской империи.

Но Руми являлся не только вдохновителем необычного тариката с поэтическим и артистическим уклоном. Его поэзию высоко оценили даже люди, далекие от мистики, везде, где был в ходу фарси. Некоторые его стихи — в частности диван, приписываемый им Шамсу Тебризи из уважения к последнему, — написаны в форме коротких лирических отрывков, называемых рубайят — «четверостишия». Важнейшей работой Руми стала «Маснави» — длинная поэма, состоящая из рифмующихся строф, в которых он попытался описать все аспекты мистического восприятия и устремлений и которые стали называться «Кораном на фарси». Не вдаваясь в теософские умозрения так далеко, как это делали незадолго до него ас-Сухраварди и аль-Араби, автор в многочисленных историях передает большую часть основополагающих концепций, которые сделали его тарикат таким знаменитым.

«Маснави» — бесконечная цепь историй (как правило, хорошо известных), сдобренных общими нравоучительными замечаниями — что формально очень напоминает Коран. И, подобно Корану, ее образы оживают благодаря не только красиво подобранным словам, но и тому, в какой последовательности расположены истории и какой скрытый смысл вкладывает в них автор. У некоторых историй есть как минимум три уровня восприятия — сюжетный, моральный и метафизический. Самый очевидный — простое повествование — но оно носит второстепенный характер, так что иногда трудно следить за сюжетом, если не знать его заранее. Второй уровень — это обычно нравоучение. В одной из историй (I, 3721 и далее) Али бросает свой меч, когда неверный, с которым тот дрался, плюет в него. Мораль проста, судя по развитию повествования: настоящий святой не позволит гневу из-за уязвленного самолюбия внести коррективы в мотивацию своих действий. Таким образом, когда Али почувствовал, как начинает злиться, ему пришлось прекратить битву. Как нормальный человек, подверженный страстям, Али объясняет свой поступок потрясенному неверному: «Когда ты плюнул мне в лицо, душа в моем теле возмутилась, и чистота моих намерений была запятнана». Неверный при виде такого самоконтроля Али тут же обращается в мусульманство.

Но Руми, как правило, не довольствуется только этим уровнем восприятия. Он вводит и то, что можно назвать метафизическим уровнем, выражающим основополагающие отношения бытия. Поэтому в данной истории Али постоянно наставляет неверного, говоря ему о месте человеческой души в космосе. Выясняется, что Али прекратил бой не столько в силу самодисциплины, сколько в качестве символического жеста, призванного показать, что на битву его толкает не злоба. Объясняя свое внутреннее состояние, следствие его полного подчинения Аллаху, он говорит противнику: «Если я свободен, зачем мне сковывать себя гневом? Здесь нет ничего, кроме свойств Бога. Входи!» В истории осуждается не только злоба, но и любая реакция — неважно, «хорошая» или «плохая», — которая исходит не от Бога. Не всегда легко отличить непосредственную мораль истории от ее высшего смысла, так как мораль, как правило, ведет в итоге прямо на метафизический уровень. Таким образом, гнев — это вполне допустимое индивидуально направленное состояние сознания, которое надо преодолеть в слиянии с Богом. Но истинный смысл этой истории шире и тоньше, и его не следует путать с впечатлением, которое возникает с первого взгляда: гнев надо преодолевать не потому, что это порок, а потому, что он субъективен.

Форма этих историй соответствует их предназначению. Руми не делает четких различий между своими обобщающими комментариями и речами персонажей; он даже не пытается придерживаться естественной манеры повествования. Современный переводчик, который думает, будто прямую речь следует заключать в кавычки, не разберется, где заканчивается высказывание Али и начинается комментарий Руми. Даже там, где принадлежность высказывания тому или иному персонажу очевидна, подчас он говорит так, будто в первую очередь описывает какую-то метафизическую ситуацию, а не является действующим лицом в повествовании: так, неверный, который сражался с Али, внезапно (еще до своего обращения в ислам) называет противника так: «ты, кто весь разум и зрение» — выказывая довольно неожиданное отношение к врагу, который на уровне сюжета просто-напросто сбит с толку, но вполне ожидаемое для внутреннего отношения того, кто ищет (бессознательно) не только объяснения конкретному действию, но саму Истину, к тому, кто ее уже нашел.

^{Мазволей Джаляляддина Руми в Конье, Турция. Современное фото}

И снова эта намеренная ссылка на метафизическую реальность, стоящую за непосредственным моральным подтекстом сюжетов, объясняет, почему в книге переплетено несколько сюжетов. Почти каждая основная история прерывается несколькими другими, но, как правило, не так, как это происходит в «Тысяче и одной ночи», где персонаж одной сказки рассказывает другую — отступление от первой. Скорее, у Руми добавочные сюжеты образуют непрерывный комментарий, способ раскрытия основной темы, или дополнение ее альтернативной темой, которую тоже не следует упускать из виду. Иногда выводы из первой истории появляются в середине следующей (например, II, 3336); в этом случае они могут иметь (в полной гармонии с сюжетом второй истории) совсем другой подтекст — так что первая история получает неожиданную трактовку посредством выявленной таким образом связи со второй.

У вконец запутанных первых читателей, пытавшихся найти ключ к пониманию, казалось бы, экзотического и чуждого им вымышленного мира, возникал соблазн свести все истории Руми к монотонному повтору: все есть Бог — океан есть Бог, Али есть Бог, пир есть Бог, вино есть Бог, и пьяница тоже; вся истина в том, чтобы знать это. (А более или менее пассивные мусульманские комментаторы, озабоченные только тем, чтобы устранить поверхностные камни преткновения и заставить несведущего читателя самостоятельно заняться изучением текста — толкая его на такой поверхностный подход.) Независимо от того, правомерна ли эта точка зрения, она не поможет даже приблизиться к пониманию всей глубины творений Руми. Они обращены к деятельному, сложному индивидууму и строятся так, чтобы человек на протяжении своей сложной жизни периодически возвращался к ним; и конца у этого процесса быть не может. Руми стремился просветить сознание своего современника-мусульманина; и, как бы высоко он ни ценил те или иные экстатические эксперименты мистиков, его поэма — объяснение всех аспектов жизни в той мере, в какой им присущ аспект моральный. Если сформулировать основную мысль «Маснави» в двух словах, ее можно описать как призыв выйти за рамки привычного. Идеальный образ человека, рисуемый автором, неразрывно связан с образом, описанным Фирдоуси в его «Шахнаме», изложившим древнеиранские героические легенды так, что они пленили воображение большинства средневековых мусульман. Руми тоже отдает дань уважения образу дерзкого и неустрашимого героя, верного и непобедимого; но его герои сражаются не на обычных полях брани, а в своих душах, с одной стороны, и в целом космосе — с другой.

Соответственно, Руми изображает многочисленные грани духовной жизни. Например — отношения пира и мюрида, отношение верховного святого к природе в целом и к человечеству в частности, соотношение знаний духовной элиты и общенародных религиозных учений; роль разума и эмоций в духовном росте; место греха в духовной жизни и, в более общем плане, значение зла во внутреннем и внешнем мире человека; и так далее по всем вопросам, которые должны возникать, если человек серьезно относится к вызову, который бросает ему внешний мир. Однако Руми изменил бы собственному представлению о реальности, если бы стал выделять и классифицировать все эти разнообразные темы. Для нашего анализа было бы удобно прилепить ярлыки к отдельным линиям исследования, однако по отдельности их нельзя ни по-настоящему понять, ни применить на практике. Смысл отдельно взятой темы становится ясен только в соотношении со всеми остальными.

Этот факт является формообразующим для поэмы Руми. В качестве предположения можно сравнить ее с «Божественной комедией» Данте. Произведение Данте с его жесткой закрытой структурой похоже на гору. В нижней части склонов можно выбрать любую тропинку из тех, что ведут наверх; по пути ваше представление о форме горы становится все яснее. Наконец, на вершине перед вами открывается вся гора во всей полноте ее структуры. Последняя строка Данте — смысловое ядро всей поэмы. Произведение Руми, напротив, гибкое по форме и напоминает реку. Его структура открыта и способна расширяться до бесконечности. Плывя по этой реке, рано или поздно вы видите перед собой все — быстрые течения и тихие заводи, города, деревенские домики и лесные массивы. Но если вы будете плыть достаточно долго, окажется, что неважно, откуда начинать и где пристать к берегу. Или, если посмотреть под несколько иным углом, встав на берегу реки, рано или поздно вы увидите ее всю, не сходя со своего места — каждая соринка, каждая капля проплывут у ваших ног. Так и у Руми — целое подразумевается каждой его частицей. В центре внимания только одна тема, но везде автор делает намеки и на другие (как это часто происходит и в Коране) — случайными упоминаниями, обертонами, ремарками и целыми вставными историями с самостоятельным сюжетом. Таким образом, Руми нигде не допускает выделения какой-то одной темы из общего числа; форма поэмы отражает его ощущение органичной целостности мира. Западному читателю может показаться, что его истории бесконечны и в них много лишних слов, а вся поэма бесформенна. Такому читателю следовало бы окунуться в воды этой реки и ощутить мельчайшие изгибы их течения.

Мистицизм как триумф человека

Поколение Руми пришло на смену поколению великих суфийских метафизиков, к числу которых принадлежал Ибн-аль-Араби. Не придерживаясь строго ни одной из их систем, он (подобно многим другим суфиям того времени) принимал их теории единства как правомерную часть суфизма. Они служили объяснением суфийского мировоззрения, более широкого, чем в предыдущие века, в котором ощущался весь триумф суфизма как основы религиозной жизни общества. В своей «Маснави» Руми превосходно иллюстрирует все разнообразные аспекты суфийской мысли и настроение, принципиально важное для атмосферы того времени.

В «Маснави» доминирует настроение, довольно типичное для суфизма тарикатов, но контрастирующее с большинством настроений, которые мы находим в суфизме более ранних веков: это неустанное прославление потенциала человека и, в частности, силы и достижений совершенных людей — святых. Бесконечные рыдания людей вроде Хасана из Басры играют незначительную роль в мире Руми: великий святой по-прежнему, как правило, аскет, но если он плачет, то не из-за боязни ада, а из-за того что, будучи прикованным к земле, он слишком далеко находится от Бога. Восторженный Баязид Бистами, произносивший блистательные высказывания о своем тождестве с Богом, более естественен в поэме Руми, чем здравомыслящий осторожный Джунайд, центральная фигура для суфийских учений периода высокого халифата.

Руми очень серьезно относился к идее (появившейся уже у Джунайда, но не привлекшей большого внимания) о том, что каждый человек на том или ином уровне уже вовлечен в мистический поиск Бога и воспримет намеки, помогающие ему в этом поиске, если он хоть сколько-нибудь открыт для них. Поиск Бога считался призванием не только самых истовых верующих, но всех существ, даже когда они ошибаются, принимая мелочные человеческие блага за единое высшее благо, к которому их всех призывают. «Маснави» начинается с образа одновременно универсального (все, кто слышал ее звук, тотчас ее узнавали) и характерного для суфийских музыкальных зикров, в которых обычно использовалась свирель.

Грустный напев свирели находит отклик в душе всякого, кто слышит его, поскольку всем знакома боль расставания с источником Бога; хотя большинство людей думает, будто им просто нравится красивая музыка, не подозревая о том, что она пробуждает их тайные желания. Но для тех, кто умеет глубоко понимать собственное состояние, звук свирели сладок и горек одновременно, потому что говорит о сладости и горечи той страстной любви, которая возникает при расставании человека с его собственной реальностью.

Но «Маснави» призывает не только постараться понять свои самые сокровенные желания. Она требует живого отклика. Простые люди ругают Меджнуна за то, что тот обезумел от любви к Лейле, когда есть множество не менее прекрасных девиц, из которых он мог бы выбрать себе любую (V, 3286 и далее). Однако он не может пребывать в бездействии дома и должен скорее отправиться в странствия по пустыне. Мы должны порвать с условностями. Как и в случае с неверным, который плюнул в Али и таким образом заставил Али простить его, что и повлекло обращение неверного в ислам, даже грех может оказаться способом прийти к Богу, если душа готова к этому. (Прийти к Богу можно даже через наказание за совершенный грех: Руми рассказывает (II, 3284) о слепом кроте, который жил в земле, но однажды вылез на поверхность, чтобы украсть что-нибудь, и был съеден птицей в наказание за свою кражу — а превращаясь в птицу, стал радоваться, что теперь может летать высоко над землей и воспевать хвалу Господу.)

Руми ни в коем случае не рекомендует грешить; но грех сам по себе не так плох, как расставание с Богом, которое неизбежно последует за ним. Человек хвастается (II, 3364) одному из пророков, что Бог милостив к нему, ибо он грешил и не был наказан. Пророк (зная, что у этого человека в душе) ответил, что на самом деле его наказали самым страшным образом: согрешив повторно, он привык к неправедной жизни, поэтому стал жертвой своих грешных желаний и утратил способность даже стремиться к Богу. Непростительным грехом было не иметь больших надежд: без нужды «Бог никому ничего не дает», как он не дал зрения живущему под землей кроту, «…посему скорее увеличь свою потребность, нуждающийся, и море Щедрости поглотит ее в приливе любви и доброты» (II, 3274, 3280).

Высокие духовные потребности человек мог иметь как раз на уровне повседневного, практического мистицизма. Несмотря на возвышение экстатического мистицизма над повседневным по мере распространения славы суфийских пиров, повседневный мистицизм оставался основополагающим. Пожалуй, он даже приобрел особую значимость для тех многочисленных умеренных приверженцев, у кого не было склонности к особым мистическим опытам, но кто считал пиров естественными наставниками в своих поисках, а не просто достойными поклонения героями. Руми подчеркивал преемственность всех стадий мистического развития, демонстрируя это не только подтекстом своего стиля, но и в более открытой форме. Отбрасывая внешние явления и проблемы, человек постепенно переходит от поверхностного восприятия своего «я» к моментам самого глубокого экстаза. Руми сравнивал этот процесс с водным потоком: когда он течет медленно, движение мусора на его поверхности почти нельзя увидеть; когда поток ускоряется, легкие соринки тонут, а листья и ветки покрупнее раздвигаются, и проглядывает вода; при еще большем ускорении все поверхностные атрибуты жизни тонут в потоке.

Побочным эффектом этого понятия об универсальности духовной страсти стала готовность находить истинное, хоть подчас неверно толкуемое или не туда направленное, поклонение Богу во всех религиозных устремлениях — даже в идолопоклонстве. Предписанное шариатом для мусульман внешнее благочестие уже само по себе являлось неадекватной заменой абсолютной внутренней преданности Богу; значит, еще более слепая вера, имевшая место в других формах выражения религии, была ненамного хуже. Все люди пускались на поиски одного и того же — просто не все это одинаково хорошо осознавали.

Но если все люди в той или иной мере являлись начинающими мистиками, большинство из них, разумеется, далеко не продвинулись и рассчитывали, что более развитые в этом отношении собратья помогут им прыгнуть хоть немного выше своей головы. Совершенный пир был средством, благодаря которому рядовые мужчины и женщины могли вырасти духовно — не просто получить от пира хороший совет и ежедневные наставления, помогавшие им в росте, а иметь его рядом с собой как воплощение духовного поиска. Чтобы люди оценивали верность и эффективность своего духовного роста, требовалось само его присутствие: слабые оправдывали свои тщетные попытки и обретали уверенность, глядя на успех сильных; более того, слабые тоже участвовали в этом успехе, повинуясь пирам во всем и безоговорочно принимая их превосходство.

Подобно Али, который удивил неверного, пир побуждает душу к исполнению своей истинной миссии. Руми рассказывает (II, 3210 и далее), как царя Ибрагима ибн Адхама, отрекшегося от престола, чтобы стать бродячим дервишем, однажды нашел один из его бывших военачальников одетым в лохмотья и сидящим на берегу моря. Военный едва сумел скрыть удивление, но Ибн-Адхам знал, что у того в душе: он бросил иголку, которой, как подобает дервишу, сам чинил свою одежду, в воду и попросил достать ее. Тут же появился целый косяк рыб, и у каждой во рту было по золотой игле. Он объяснил военачальнику, что судить по внешним признакам о его духовном состоянии — все равно что судить об огромном саде по нескольким листьям, сорванным там и привезенным в город на обозрение. Военачальник повинился в своей ограниченности, воскликнув: «Рыбы узнали пира, а нам невдомек: Господь проклял нас, не дав нам этого счастья; их же благословил!» — и ушел прочь, желая соединиться с Богом. Пир становится ориентиром для рядового человека: все зависит от того, как он отреагирует на вызов, который представляло собой само существование пира.

И действительно, люди могут прийти к истине только с помощью пира — величайшим из которых был, конечно, Мухаммад (например, 1,1529 и далее). Настоящий ислам должен хотя бы на элементарном уровне пробуждать мистическое начало в человеке. Так, когда посланник римлян увидел, как скромно живет халиф Омар, несмотря на свою огромную власть, и тут же принял ислам, Руми трактует это как отклик мюрида на знание пиром — в данном случае Омаром — истины (I, 1390 и далее). Согласно эзотерическому учению последователей Али, откровение Мухаммада имело и скрытый духовный посыл, который поняли немногие, и в их числе — Али, а также все главные герои суннитов, включая Омара. Чтобы это скрытое знание помогло человеку в жизни, ему следовало обратиться к пиру.

^{Старый дервиш. Средневековая персидская миниатюра}

Пиры были не просто посредниками, благодаря которым люди приходили к Богу. Будучи совершенными существами, они являлись причиной создания Вселенной: не только как особенно послушные Богу, доставлявшие Ему радость, но и как метафизическая цель существования всего мира, и в том числе других людей. Совершенство предполагало безгрешность, поскольку их измененная природа была несовместима с грехом (то есть с отделением от Бога) и способна превратить любой грех в святое дело. Руми (II, 339 и далее) рассказывает о пире, сидевшем в корчме с чашей в руке — однако при ближайшем рассмотрении содержимым чаши оказался мед. Когда пир воскликнул, что ему плохо и он желает немного вина в качестве лекарства (что позволялось), выяснилось, что все вино превратилось в мед: пир не мог выпить вина, даже если очень хотел. И правда, грех пира мог заключаться только в противоречии самому себе — это критерий греха для всех людей — поскольку грехом являлось все, что мешало человеку подняться до уровня пира, помогать в достижении которого должен был тот же самый пир. «Грех становится грехом, если пир объявляет его таковым», — говорит Руми (II, 3351). Значит, то, что заслужило одобрение пира (настоящего, конечно), не может быть грехом по определению.

Руми настаивал на том, что решающее значение имели триумф пиров над любым злом и грехом в мире и возможность каждого человека разделить этот триумф, признав авторитет пиров. Но он не отрицал существования зла и греховности. Многие его истории призваны доказать их наличие и примирить их с концепцией нравственного триумфа. Например, он рассказывает (II, 2604 и далее) о том, как халиф Муавийя однажды внезапно проснулся и не смог понять почему, пока не заметил за дверью пригнувшегося человека, которому пришлось признаться, что он — сам Иблис (Сатана). Затем Иблис объясняет, что разбудил Муавийю, чтобы тот не проспал салят — как раз подходило его время. Но Муавийю подобная кажущаяся добродетель обмануть не могла, и он потребовал от Иблиса правды. Зачем дьяволу, то есть греховному началу, побуждать человека к благому делу? Какова роль греховных импульсов в жизни человека? Тогда Иблис пытается показать, что он вовсе не так плох, как о нем говорят, поэтому хороший поступок с его стороны вполне возможен. По сути, его аргументы повторяют различные объяснения существования греховного начала в божественном мире — и особенно его суфийские толкования.

Кажется, что поэтические фантазии Руми в этой истории сбиваются в кучу, натыкаясь одна на другую в беспорядке, и здесь, как повсюду в поэме, встречаются намеки и ссылки на большинство тем Руми — иногда не более чем одной-двумя фразами. Но если задаться целью выявить подтекст каждой истории, не довольствуясь ее поверхностным смыслом, а руководствуясь общим настроем, заданным до и после конкретной истории, ее темы оказываются вполне последовательно и логично связанными друг с другом. Иногда, как в истории Муавийи и Иблиса, они даже представляют собой довольно сложную дискуссию, хотя ее форма определена драматизмом сопутствующей обстановки, о которой всегда следует помнить.

Сначала Иблис замечает, что все созданное Богом должно быть хорошо в своей основе — что отражает Его красоту (джамаль). Но неотъемлемой частью этого добра является мощь, устрашающее величие, великолепие Бога (джаляль): то, что отбрасывает тень (Руми замечает не единожды), подчеркивает яркость света. Роль Иблиса, единственного из ангелов, заключалась в том, чтобы быть покоренным великолепием Бога, а не Его великодушием — и, таким образом, обеспечить возможность и стимул для греховного неповиновения, что повлечет проявление Богом своего устрашающего величия. Однако Иблис и здесь готов сослужить Ему службу. «На Его доске была разложена только эта партия, и Он сказал: „Играй, что же еще мне оставалось? Я сделал единственный возможный ход и навлек на себя беду“». С развитием суфизма тарикатов и формированием его упора на всеохватную любовь Бога, иногда в ущерб более темным сторонам мистического опыта, мистиков-любителей всех уровней подготовки, число которых неуклонно росло, привлекал подтекст слов Иблиса: поскольку все от Бога и все хорошо по-своему, грех, с которым сталкивается человек, не имеет никакого значения, если его сердце обращено к Богу. Но Муавийя, энергичный халиф, не удовлетворен такой тенденцией к индифферентности. Может показаться, что это логический вывод из общих принципов рассуждений о проблеме зла, но это не ответ на проблему персонального момента к акте, где выбор играет решающую роль. Муавийя признает теоретическую обоснованность слов Иблиса, но отрицает то, что она применима в данном случае, когда Муавийя должен сам совершить некий поступок; поскольку соблазны Иблиса погубили уже несметное множество человеческих душ.

Затем Иблис обращается непосредственно к вопросу личного выбора. Он заявляет, будто не является (как не являются и побуждения, которые он олицетворяет) причиной греха — он лишь проверка Бога: «Бог сделал меня испытанием для льва и дворняги… проверкой настоящей монеты и подделки». Зло заключается только в проверяемых объектах — а не в Иблисе или в Боге, который его создал. Соответственно, греховный импульс можно считать зеркалом, в котором видна вся доброта хорошего человека и все зло плохого. Но мистику покажется интересным следующий вывод из вышесказанного: для чистых людей совершенно все будет чистым; тот или иной грех является злом только в той мере, в какой он отражает предрасположенность ко злу самого человека. Пассивное объяснение Иблисом своего присутствия могло привести к тому, что мистик полагался на собственную добродетель в стремлении все свои побуждения обернуть во благо, не испытывая недоверия к ним; это могло стать соблазном для проявления религиозной гордыни. Муавийя в ответ обращается к Богу с просьбой оградить его от лжи Сатаны: даже Адам, назвавший ангелам имена всех живых существ, не устоял перед ним; человеческая логика бессильна против обманчивого сердца. Тогда, наконец, Иблис жалуется, что люди сделали его козлом отпущения своих собственных грехов — имея в виду, что объективной естественной предрасположенности к греху не существует и что от греховности, хотя всегда присутствует вероятность таковой, можно было избавить простым усилием воли. Эта концепция, согласно которой грех — больше не проблема, возможно, не нравилась тем, кто был преисполнен гордости, сумев одолеть свое греховное начало. Но она призывает человека полагаться только на самого себя. Муавийя, знающий в силу мистического опыта, что должен полагаться на милость Бога, а не на собственные силы, теперь обращается к последнему духовному критерию мистика — чувству вкуса. Таким образом, правомерное предложение, которое окажется удовлетворительным, сколько ни проверяй его на практике, можно отличить от предложения, которое возникает в результате ограниченности сиюминутного усилия воли человека. (Но, чтобы подвигнуть каждого на доверие своим чувствам, автор вставляет здесь историю о судье (кади), чья бесстрастность сама по себе уже делала его хорошим судьей; заинтересованные стороны, хоть и знают больше фактов, не способны судить вообще.) Настоящего мистика от соблазнов Полиса оберегает чувство вкуса. Столкнувшись с финальной проверкой, Иблис вынужден открыть истинную причину пробуждения Муавийи для намаза. Если бы Муавийя проспал молитву, от разочарования он бы глубоко вздохнул, а Иблис желал предотвратить этот вздох, стоивший многих намазов.

Теперь Муавийя, говоря как хозяин ситуации, проливает на греховное начало совершенно новый свет. В мистических учениях Бог часто появляется под видом врага или как минимум противника в состязании — мистики, имевшие доступ к иудейской Библии, любили давать комментарии к борьбе Иакова с ангелом. В подобном контексте греховность — это случайность в ходе поединка. Бог помогает душе, в том числе и сопротивляться. Здесь грех может стать почти функцией человеческого величия, реальным и очень опасным побочным эффектом того факта, что люди ближе к Богу, чем животные или даже ангелы. Муавийя выдвигает предположение, будто Бог и дьявол играют в одну и ту же игру, но на разных уровнях. Он говорит Иблису, чтобы тот поискал себе добычу полегче: Иблис — паук и должен плести свою паутину только для мух; он же, Муавийя, не муха, а белый сокол. Никто, кроме Владыки (то есть Бога), не обладает достаточным величием, чтобы охотиться на него. Истинный триумф человека состоит в том, чтобы стать жертвой такого охотника.

Глава V

Победа нового суннитского интернационализма (1118–1258 гг.)