60-е. Мир советского человека Вайль Петр

Поиски жанра. Солженицын

«Книга-то получалась очень правильная, если б все сразу стали по ней жить…»¹ – так писал Солженицын в одном из своих ранних романов, и эти слова, быть может, лучше других цитат из его сочинений подошли бы в качестве эпиграфа ко всей творческой жизни Александра Солженицына. То, что Солженицын моралист, учитель, пророк, бросается в глаза сразу. Но – теперь. Теперь в этом «эпиграфе» акцент неизбежно падает на директивную концовку. Это вполне объяснимо: с начала 70-х годов публицистика Солженицына с ее проповедническим пафосом заметней и влиятельней его прозы. Однако необходимо обратить внимание на первую часть формулы: речь идет о книге. Уповая на правильное переустройство жизни, Солженицын не сомневается в том, что инструмент для этого – книга. Писательское слово.

В 60-е было совершенно ясно, что Солженицын – писатель, прозаик, беллетрист. В этом качестве он воспринимался и тогда, когда в самиздате стали в конце 60-х циркулировать письма и обращения Солженицына. Это было нормальной приметой времени: письма писали и подписывали многие.

Сугубо писательскую сущность Солженицына подчеркивала его редкая художническая открытость, откровенность. Его литературные эксперименты велись прямо на глазах читателя. Поразительно, как многообразно успел предстать перед читающей публикой Солженицын за короткий период при малом числе напечатанных вещей.

За девять месяцев 62–63 гг. в «Новом мире» были опубликованы повесть «Один день Ивана Денисовича» и три рассказа – «Матренин двор», «Случай на станции Кречетовка», «Для пользы дела». А в январе 66-го еще один рассказ – «Захар-Калита»². И все.

При этом в 60-е – эпоху разброда и эклектики – Солженицын явил самый, пожалуй, яркий образец жанрового и стилевого разнообразия. Все пять его опубликованных произведений настолько различны, что не приходится удивляться выводу эмигрантского критика: на самом деле никакого Солженицына нет, а сочиняют под этим именем разные литераторы по приказу КГБ³. Прийти к этой наивной гипотезе было немудрено: каждая вещь писалась как бы заново – от тематики до языка.

Солженицын словно торопился застолбить пустующие участки в новейшей русской словесности, а заодно поставить свои заявки и на уже разработанных жилах. Если вспомнить, что в 60-е театры собирались поставить еще и две пьесы писателя – «Олень и шалашовка» и «Свет, который в тебе»⁴, – то охват получается необычный. Сложись по-иному общественно-политическая ситуация в стране, останься Солженицын признанным советским писателем, эти заявки могли бы сработать. Но события пошли таким путем, что только деревенская проза обязана числить «Матренин двор» среди своих источников и эталонов.

У этого рассказа вообще самая счастливая судьба. Владимир Лакшин: «Матренин двор» в читательской среде… был принят единодушнее, чем что-либо у Солженицына…»⁵ Лидии Чуковской эта вещь «полюбилась более первой. Та ошеломляет смелостью, потрясает материалом – ну, конечно, и литературным мастерством; а «Матрена»… тут уже виден великий художник…»⁶ По-видимому, так же относился к рассказу и сам автор: «Он сказал мне: «Вот теперь пусть судят. Там – тема. Здесь – чистая литература»⁷.

Примечательно, что общество 60-х восприняло «Матренин двор» как некую антитезу «Одному дню Ивана Денисовича» – именно как прозу против темы. Это, конечно, неверно. Более того – это странно: если искать последовательность в общественных движениях. «Один день» был именно литературным аналогом партийной установки на правду. Позже Солженицын напишет: «На «Иване Денисовиче» и выпустил последний вздох весь порыв XXII съезда»⁸. Но несмотря на этот съездовский пафос повести, она напугала шестидесятников. Произошел интересный феномен: 60-е пришли в восторг и восхищение от «Одного дня», но подсознательно оттолкнулись от него, не признав изящной словесностью. Конечно, правда была нужна, призывы к правде раздавались и сверху и снизу, но лагерные мемуары Дьякова или генерала Горбатова, к примеру, лежали в общем русле оптимистических установок эпохи. А эффектная концовка повести Солженицына ничего оптимистического не сулила: «Таких дней в его сроке от звонка до звонка было три тысячи шестьсот пятьдесят три. Из-за високосных годов – три дня лишних набавлялось…»⁹ Никто не обещал реформы календаря, и ощущение безысходности ничем не уравновешивалось.

Тем не менее 60-е вычленили-таки подходящий для времени мотив. Труд. Все – от Хрущева до Лакшина – радостно схватились: Иван Денисович честно и самоотверженно трудится. А стало быть, нелепо и преступно не давать ему трудиться на свободе: «Как нужен, просто необходим был бы Шухов в своей деревне, в колхозе… Как бы он со своей совестливостью и рабочей хваткой помогал бабам тянуть колхоз…»¹⁰

Более радикально настроенные шестидесятники могли усмотреть в образе Шухова, наоборот, позорное восхваление рабского труда – когда раб подчиняется не обреченно, а с воодушевлением.

На самом же деле – если взглянуть на «Один день» в контексте всего раннего Солженицына – повесть содержит едва ли не первое в новейшей русской литературе прославление именно профессионального труда, свободного от идеологических обертонов.

Профессионализм – открытие 60-х. До тех пор речь шла о трудовом энтузиазме в духе стахановцев, и само слово «специалист» со времен Гражданской войны имело сомнительный оттенок. В 60-е поклонение науке этот оттенок сняло, а когда произошел кризис идеалов, заложенных XX и XXII съездами, профессионализм оказался наиболее честным способом сосуществования с окружающим. Его относительная внеидеологичность позволяла соблюдать правила игры, не слишком поступаясь собой.

Профессионализм – один из важнейших мотивов у Солженицына. К его лучшим страницам принадлежат технические описания в романе «В круге первом», диспетчерские тонкости в «Кречетовке», подробности болезней и методов лечения в «Раковом корпусе». Там же старый доктор Орещенков (из любимых солженицынских персонажей) возмущается коллегой: «Он на пенсию перешел… И в этот день выяснилось, что никакой он не рентгенолог, что никакой медицины он знать больше ни одного дня не хочет, что он – исконный пчеловод и теперь будет только пчелами заниматься… Если ты пчеловод – что же ты лучшие годы терял?..»¹¹

Человек должен заниматься своим делом, которое знает и любит, – не благодаря, не вопреки, а вне зависимости. В этом, кстати, главный пафос мемуаров писателя Солженицына «Бодался теленок с дубом». В этом – смысл трудовых эпизодов в «Одном дне Ивана Денисовича».

Возможно, шестидесятники ощущали эту отстраненность труда от социального контекста. Так или иначе, кладка Шухова («Раствор – шлакоблок, раствор – шлакоблок!») оказалась недостаточно прочным оптимистическим фундаментом. «Один день» был, несомненно, самым громким литературным событием 60-х, но при этом не стал их знаменем. Да и не мог стать – потому что не нес лозунга. Потрясение от правды «Одного дня» было огромно, и так же огромно было ожидание последствий – что-то (может быть, ложь) должно было рухнуть. Но не рухнуло. И неблагодарное общественное сознание подыскивало объяснение: все дело – в теме.

Удобно подвернулся и противовес – «Матренин двор»: там тема, здесь литература.

Собственно, 60-е вообще отказались рассматривать «Один день» как художественное произведение. Лидер тогдашней критики Лакшин признавался в этом откровенно и походя¹². Впрочем, «Матренин двор» тоже не разбирали с литературной точки зрения – не такое было время. Было принято считать, что это просто проза, в отличие от лагерной прозы «Одного дня». Однако художественные достоинства значительнее в первой повести. «Один день» написан так, что его качества неявны, присутствует лишь ощущение энергии, силы, напора. И – точности. Вся повесть – осторожные, но безошибочные прикосновения к болевым точкам: каждый раз ровно настолько, насколько нужно, без передержки, нажима, дидактики. Без идеологии. Без положительного героя! – хотя именно поиск положительного героя – от Матрены до Столыпина – и составляет пафос литературы Солженицына. Но как раз там, где его нет, – лучшая проза: «Один день Ивана Денисовича», «Случай на станции Кречетовка», «Раковый корпус».

В «Матренином дворе» Солженицын уже знал, что хотел сказать. Тут впервые мелькает сусальный, как «Кубанские казаки», идеал:

Я представил их рядом: смоляного богатыря с косой через спину; ее, румяную, обнявшую сноп. И – песню, песню под небом, какие давно уже отстала деревня петь…¹³

Это уже было указание выхода. И если либеральная критика вела свое про улучшение трудовых и жилищных условий деревни, то «для миллиона людей христианство началось с «Матрениного двора». Первый шаг к свету миллион людей (если не больше) прошел вместе с Солженицыным…»¹⁴ Возвращение к патриархальному российскому идеалу было заложено здесь и позже развито деревенщиками.

В тени праведницы Матрены укрылись чисто литературные просчеты, которых почти не было на открытом, не затененном идеологией пространстве «Одного дня» – то, о чем писал сам Солженицын: «…Начинаешь прощать себе, да не замечать просто: то слишком резкой тирады; то пафосного всклика; то пошловатой традиционной связки…»¹⁵ Однако 60-е простили и не заметили и нравоучительной басенной концовки; и пояснения вместо показа: «Нет Матрены. Убит родной человек»¹⁶; и неточных красивостей – вроде шороха тараканов, похожего на «далекий шум океана» (это в средней полосе России!), шороха, в котором «не было лжи»¹⁷. Напротив – вероятно, эти детали служили индикатором беллетристики, делая «Матренин двор» для читателя полноценной прозой, в отличие от «куска жизни»¹⁸, данного в «Одном дне».

Зато следующий рассказ – «Для пользы дела» – стал настоящим общественным событием и, как с известной брезгливостью замечает автор, «по близости к привычной советской тематике вызвал непропорционально большой поток читательских писем и некоторую дискуссию в прессе»¹⁹. Схватка между сталинистом – секретарем обкома Кнорозовым и прогрессистом – секретарем горкома Грачиковым логично продолжилась на страницах журналов и газет. Здесь положительный герой был иной, чем в «Матренином дворе», но еще более внятный и, главное, еще более положительный. Под словами Грачикова «Не в камнях, а в людях надо коммунизм строить»²⁰ подписалось бы большинство интеллигенции, которую в то время Солженицын еще не назвал «образованщиной».

Так, раскачиваясь от похвал общественному звучанию к похвалам прозе, общество 60-х приспосабливало Солженицына к своим нуждам. В дело шло все: и правда о прошлом, и народность, и человеческое лицо коммунизма, и бережное отношение к своей истории («Захар-Калита»). Солженицын – такой яркий и разный – в целом укладывался в неглубокое, но широкое русло 60-х. Пока вдруг в мемуарах «Бодался теленок с дубом» сам Солженицын не показал, что это он укладывал 60-е в русло своего жизненного и творческого пути, приспосабливая к своим нуждам.

Спор об этих двух взаимоисключающих концепциях должен был бы прояснить многое не только в проблеме личности Солженицына, но и в эпохе 60-х.

«Теленок» ставит в тупик любого непредвзятого читателя. Эта вещь написана в необычном жанре – автоагиографии. Житие святого, составленное самим святым.

Со страниц встает образ человека, с юных лет осознавшего свое предназначение, понявшего Божий Промысел о себе. Герой «Теленка» говорит об этом откровенно и прямо: «Это – не я сделал, это – ведено было моею рукой!»; «О, дай мне, Господи, не переломиться при ударах! Не выпасть из руки Твоей!»²¹ Выполнение завета и есть жизнь героя, этому подчинено все: он скован в личной жизни, ограничен в выборе друзей и общения, лишен обычных развлечений, «свободы поступков, свободы высказываний, свободы выпрямленной спины», даже профессиональной радости творческих мук: «Обминул меня Бог творческими кризисами»²². Награда за это – только сам завет. Все остальное – во-первых, мишура, во-вторых, мишура предопределенная. Еще молодым, в лагере, герой «Теленка» узнал про Нобелевскую премию и понял: «Вот это – то, что нужно мне для будущего моего Прорыва». Потому впоследствии он так выжидательно-спокоен: «В четвертый четверг октября объявили Нобелевскую по литературе – не мне»²³. Ему она досталась в четвертый четверг октября следующего года.

Согласно канону агиографии, в повествовании с точностью назван день решающего, переломного испытания героя. 11 сентября 1965 года у него конфискуют архив с черновиками будущих книг. И герой ропщет: «Вот этого провала я не мог уразуметь! Этот провал снимал начисто весь прежний смысл». Однако дело лишь в неполноте понимания, и через некоторое время все становится на место: «Мне начинает открываться высший и тайный смысл того героя, которому я не находил оправдания… для того была мне послана моя убийственная беда, чтоб отбить у меня возможность таиться и молчать, чтоб от отчаяния я начал говорить и действовать»²⁴. Начался новый этап в жизни героя «Бодался теленок с дубом» – этап общественной борьбы.

Ведомый Божьим Промыслом, герой был готов к любому повороту судьбы. Более того, осененный предопределением, знал и предвидел все: извивы писательского поприща, всемирную славу, духовную власть, подвиг противостояния. То есть герой «Теленка» ведал то, что достанется на долю Александра Солженицына. Но знал ли, был ли готов, предвидел ли это Александр Солженицын?

Вся обширная мемуарно-критическая литература, посвященная Солженицыну 60-х, дает однозначный ответ: нет. То есть герой «Теленка» и реальное лицо с тем же именем – разные люди.

Понятно, когда образ пророка опровергают идейные антагонисты (Владимир Лакшин, Григорий Померанц) и личные противники (первая жена Наталья Решетовская). Но и с дружественных страниц (Лев Копелев, Жорес Медведев), и из бесстрастно-аналитических исследований (Жорж Нива, Деминг Браун, Майкл Скэммел)²⁵ является образ писателя, искренне старавшегося адаптироваться к окружающей жизни – общественной и литературной. Анализ откликов, рецензий и статей в советской прессе 60-х убеждает в том же. Меньше месяца разделяет публикации «Наследников Сталина» в «Правде» и «Одного дня Ивана Денисовича» в «Новом мире» (21 октября и 17 ноября 1962 года). Шестидесятники не сомневались, что их полку прибыло.

Впрочем, нет нужды прибегать к свидетельствам посторонних – пусть и осведомленных. В самом «Теленке» более чем достаточно мест, находящихся в существенном противоречии с основной концепцией книги. С теорией предопределения не увязывается, например, реплика о Хрущеве: «Выдвинутый одним этим человеком – не на нём ли одном я и держался?» А когда автор упрекает Твардовского: «Раздавался железный скрежет истории, а он всё видел иерархию письменных столов», правомочно отнести упрек к нему самому – уж очень дотошно разбирается в «Теленке» Солженицын с силовыми составляющими в редакции «Нового мира», правлении Союза писателей, окружении Хрущева. Умело и ловко лавирует в сложившейся обстановке, зная, когда надо бить на жалость: «…Фотограф оказался плох, но то, что мне нужно было – выражение замученное и печальное, мы изобразили» или на простоту: «И я нарочно поехал в своём школьном костюме, купленном в «Рабочей одежде», в чиненых-перечиненых ботинках с латками из красной кожи по чёрной и сильно нестриженным». Он использует и высокие сферы политики: «…Для схватки с китайцами им всякое оружие будет хорошо, и очень пригодятся мои сталинские главы…»²⁶

Может ли пророк быть мастером тактики и интриги? Важно или нет: разбирался ли пророк Исайя в расстановке вавилонских сил?

И может быть, у «провала» 11 сентября 1965 года более явный и простой смысл – импульс к все той же тактической борьбе, только открытой? Крой «Теленка» здесь обрел пророческий глагол, а на самом деле Солженицын стал диссидентом? То есть прошел характернейший для советского интеллигента 60-х путь?

Так возникают как минимум три Солженицына.

Первый – из авторской концепции «Теленка» – носитель Божьего Промысла о себе, раз навсегда избравший путь правды и борьбы.

Второй – из текста «Теленка» – борец, широко использовавший официальные каналы до последней возможности, а затем перешедший на путь открытого протеста.

Третий – из свидетельств современников – писатель, вытолкнутый в диссидентство после честного сотрудничества с системой.

Найти объективную истину – не представляется вероятным. Ее – по определению – не даст субъективное авторское повествование. Но и третий вариант не достовернее: крупномасштабность явления Солженицына исключает возможность одного верного ракурса, а по частям нельзя, как известно, описать даже слона.

Есть ли вообще подход, учитывающий все три варианта, объединяющий всех троих Солженицыных? И есть ли инструмент для такого метода? Есть. Подход – литературный. Инструмент – чтение.

Необходимо вернуться к чтению солженицынских текстов и снова поразиться сумятице и разноголосию его творчества 60-х годов. Пять (не считая газетной статьи) опубликованных в советской печати вещей, две пьесы, активно ходившие в самиздате романы «Раковый корпус» (с 66-го года) и «В круге первом» (с 67-го) и «Крохотные рассказы» (с 65-го) – таков корпус сочинений Солженицына, с которым имели дело шестидесятники. Перед их взором проходил литературный эксперимент: самый откровенный (в обнажении приема) писатель российской современности всякий раз примерял новое перо – новый стиль, жанр, манеру, язык. Но шестидесятники – и тогда, и после – этого не заметили, сосредоточившись на социальном явлении Солженицына, прилаживая его – тактически, а потом ретроспективно – к эпохе. То, что это произошло, и то, что Солженицын ответил (в «Теленке») тем же, – объяснимо.

Эпоха 60-х была насквозь литературной. Руководством к действию стала метафора – как у властей («Нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме!»), так и у оппозиции («Соблюдайте свою Конституцию!»). Любимым занятием – расшифровка аллегорий и чтение между строк. Самым распространенным языком – эзопов. Шестидесятники, и вместе с ними Солженицын, помещались как бы в художественном тексте – подчиняясь его законам: в том числе и тем, которые не позволяют персонажам выйти за пределы текста. Не ждем же мы от князя Андрея анализа речевой характеристики Пьера Безухова.

Персонажами были все, и не только по малограмотности Хрущев назвал Солженицына – Иваном Денисовичем²⁷. Примерно так же читали книжки и остальные – представители «критики, никогда не отделенной от общественного направления»²⁸. Просто другого направления и не было. Потому умные и образованные люди всерьез обсуждали – за кого Шухов, каковы идеалы Матрены, наш ли человек коммунист Грачиков, заслуживает ли осуждения лейтенант Зотов. За этими острыми насущными проблемами терялся прозаик Солженицын. 60-е не обладали литературным взглядом, потому что сами 60-е были литературным произведением: так нельзя увидеть себя спящим.

Солженицын отчаянно бился в стилевых и жанровых поисках, которые и тогда и позже казались поисками общественной позиции. Однако его эволюция – в первую очередь литературная. Автор романа «В круге первом», Солженицын ощущал узость накатанной другими колеи – условно говоря, соцреалистической. «Один день» продвинул его вперед – но все по той же стезе. Осознавая в себе склонность к проповеди, Солженицын всеми силами старался избегнуть прямого слова, которое уводит от художественности. Беллетристика требует остранения – следовало найти свой прием.

В примечаниях, которыми Солженицын снабдил каждую вещь в своем собрании сочинений, обнаруживаются две параллельные тенденции. С одной стороны, автор всегда указывает реальные обстоятельства и прототипы – демонстрируя жизненность произведений. С другой стороны, особо тщательно оговариваются и те случаи, когда конкретных прототипов нет – подчеркивается вымышленность, сочиненность произведений²⁹.

В конце концов Солженицын выбрал одну из двух тенденций. Но это произошло позже, а до самого конца 60-х он искал себя как беллетрист.

Тот прием остранения, который господствовал в 60-е, был ему глубоко чужд и даже отвратителен – ирония, юмор, смех. Иронией он, правда, пользовался, но архаичной, просветительской, тяжеловесной. И даже добился здесь успеха: достаточно назвать один из самых удачных во всей прозе Солженицына эпизодов – зоопарк в конце «Ракового корпуса»³⁰. Но вот юмор ему, по всей видимости, враждебен совершенно. Не зря он клеймит оппонента характерным рядом: «бодрячок, весельчак и атеист»; не зря призывает к серьезности полемики: «избавьте нас от ваших остроумных рассуждений»³¹ – явно не видя в остроумии ничего, кроме словоблудия; не зря пренебрежительно поминает кумиров 60-х – Ильфа и Петрова³².

60-е были неприемлемы для Солженицына стилистически. Он искал своего приема. Проза «ни о чем» ему не давалась, что хорошо видно по дидактичным «Крохоткам». В «Матрене» Солженицын сделал попытку аллегории, патриархальной утопии. В рассказе «Захар-Калита» возник вдруг сказовый говорок: «Друзья мои, вы просите рассказать что-нибудь из летнего велосипедного? Ну вот, если не скучно, послушайте о Поле Куликовом»³³. Так же неожиданно, сплошь почти одним диалогом (43 журнальные страницы!), написан рассказ «Для пользы дела» – самый «соцреалистический» из произведений Солженицына, на который положительные отклики начинались со слов: «Мы, старые пропагандисты…»³⁴ По собственному признанию Солженицына, не удавались ему пьесы – тоже очень разные: от земляного реализма «Оленя и шалашовки» до наивной символики «Света, который в тебе», где действовали Альды, Джумы и Синбары.

Все это экспериментаторство шло мимо внимания общества 60-х. Раз зачислив Солженицына в «свои» – за правду, – шестидесятники втягивали его, не очень-то спрашивая, в свой КВН. Примечательно, что в новогодний (1964) комплект «крокодильских» пародий включен и «А. Матренин-Дворин» – в компании с «Володимером Сологубиным» (Владимир Солоухин), «Аксилием Васеновым» (Василий Аксенов) и «Ягуаром Авваловым» (Лев Овалов – автор «Майора Пронина»)³⁵.

Такое ерническое признание в 60-е было дороже многих премий, да и о премии (Ленинской) шла речь всерьез, но Солженицын продолжал искать – перелом произошел на «Раковом корпусе». Этот добротный и яркий роман оказался тупиком. Дело не в том, что он не был напечатан – это как раз случайность. Солженицыну нужна была не публикация, а выход из колеи, накатанной «Кругом первым», «Одним днем», «Кречетовкой». Даже если «Раковый корпус» был лучше их, он был – такой же. А Солженицын искал новое слово.

Слово – ключевое понятие для Солженицына в целом. Об этом говорит все. И единственная нехудожественная публикация в советской прессе – страстная и убедительная статья в «Литературке» о языке³⁶. И фанатическая приверженность к Далю. И изобретательность в сочинении лексических фантазий (вроде «вышатнуть» и «пришатнуть»). И скорбь по букве «ъ», и безнадежная борьба за букву «ё»³⁷.

Жорж Нива тонко подмечает, что рассказ «Случай на станции Кречетовка» написан о расхождении в одном слове: «Пожилой актер не знает нового названия Царицына – Сталинград. Этот рассказ – образцовое противопоставление двух языков, даже двух кодов»³⁸.

Трудно найти более ненавистного Солженицыну врага, чем радио. В «Матренином дворе», «Раковом корпусе», «Образованщине» его ярость обрушивается на трансляцию, радиоточку, репродуктор. Враг – это голос. Слово.

Претензии к алогичности, противоречивости, непоследовательности солженицынской публицистики останутся бесконечными и бесплодными, если не учесть, что часто эти метания носят стилевой, а не социально-политический характер, не настолько, конечно, что «для красного словца не пощадит ни матери, ни отца» (Даль). Все же Солженицын – идеолог. Но – во вторую голову. В первую – художник, литератор. Так, нельзя искать смысла в подзаголовке эпопеи «Красное колесо», который будет претенциозен и невнятен, если рассматривать трезво – «Повествование в отмеренных сроках». Объяснить его так же трудно, как подзаголовок «поэма» к «Мертвым душам». Потому что все это – поиски жанра.

Выбираясь из-под глыб собственного – условно говоря, реалистического – стиля, Солженицын не мог, конечно, оказаться в соседней колее – в стиле шестидесятников: настолько он чужд был ему своей легкостью, западничеством, усредненным интеллигентским языком. К языку проповеди он пришел с неизбежностью. Так долго и часто успешно избегая соблазна прямого слова, Солженицын пришел к нему на новом витке диалектической спирали.

60-е же решили, что в строй оппозиции встал еще один диссидент.

Первая попытка в новом жанре принесла Солженицыну оглушительный успех. Его письмо в мае 67-го IV Всесоюзному съезду писателей о цензурной травле литературы поддержали коллективным обращением более 80 советских литераторов, и еще полтора десятка писателей – отдельными посланиями. Художник выступил на общественном поприще – это было совершенно в духе времени, и маститый Каверин восхищенно отпустил Солженицыну комплимент: «Ваше письмо – какой блестящий ход!»³⁹

Это и в самом деле был ход, но жанровый. Только покуда он укладывался в стилистику эпохи, совпав с наивысшим взлетом гражданской активности в стране. Солженицын уже круто отворачивал в сторону от 60-х, а все еще казалось, что он уходит просто вперед – в отрыв. В лидеры. Лидером готовы были его признать и коллеги (Георгий Владимов: «Это писатель, в котором сейчас больше всего нуждается моя Россия»)⁴⁰, и читатели («При проведении в Обнинске анонимной социологической анкеты в конце 1967 г. в графе с вопросом «ваш любимый советский писатель» на первом месте оказался Солженицын»)⁴¹.

Коллеги не могли знать, что в том же мае 67-го была закончена первая часть «Теленка», где Солженицын постулировал раскол двух литератур: их и его⁴². Обнинские атомщики не могли предвидеть, что всего через два года это о них будет написано:

Непробудная, уютная, удобная дрема советских ученых: делать свое научное дело, за это – жить в избытке, а за это – не мыслить выше пробирки⁴³.

Укрепляясь в жанре публицистики, Солженицын все безусловнее расквитался с 60-ми. Его, выше всего ставящего слово, не мог не оскорблять бесцветный язык диссидентских посланий, часто неотличимый от обтекаемых газетных передовиц. Отчетливо понимая, что «для нашего поколения утерян письменный язык нравственных сочинений»⁴⁴, Солженицын восстанавливал его сам.

В этой сфере он и достиг своих стилистических вершин, являя примеры запоминающейся образности:

И ненужное космическое хвастовство при разорении и бедности дома; и укрепление дальних диких режимов…⁴⁵

и поднимаясь иногда до почти пророческого напора:

Выбили из голов все индивидуальное и все фольклорное, натолкали штампованного, растоптали и замусорили русский язык, нагудели бездарных пустых песен. Добили последние сельские церкви, растоптали и загадили кладбища, с комсомольской горячностью извели лошадь, изгадили, изрезали тракторами и пятитонками вековые дороги, мягко вписанные в пейзаж⁴⁶.

Произведя в «Образованщине» окончательный расчет с искусами и заблуждениями 60-х, с хаосом своих литературных поисков, Солженицын выбрал направление – архаику.

Осваивая заново жанр «нравственных сочинений», Солженицын обернулся назад, не видя стилевой опоры в окружающем настоящем. Первичным был языковой поиск, а не ненависть к репродукторам и пятитонкам. Аввакум и библейские пророки изъяснялись иными словами, чем революционные демократы, большевики и диссиденты. И если Солженицын иногда сбивался, то потому лишь, что был первым за долгое время в этом трудном жанре:

Не обнадёжен я, что вы захотите благожелательно вникнуть в соображения, не запрошенные вами по службе, хотя и довольно редкого соотечественника, который не стоит на подчинённой вам лестнице…⁴⁷

Конечно, это не Исайя, а Акакий Акакиевич обращается к начальству. Но такой зачин «Письма вождям Советского Союза» не означал ни послабления идейной позиции, ни даже тактического хода. Это был просто стилистический сбой, литературная неудача.

Направление, выбранное Солженицыным – архаика, – окончательно обособило его от общественных движений 60-х. Даже катастрофа августа 68-го в личной и творческой судьбе Солженицына прошла практически не замеченной⁴⁸. Он в это время находился на своем художественном подъеме. Пророческий стиль неуклонно вел к позиции пророка. Из-под пера Солженицына стали выходить вещи, о которых он сам сказал когда-то: «Книга-то получалась очень правильная, если б все сразу стали по ней жить». Теперь сослагательное наклонение превращалось в повелительное. Теперь был явлен заведомо неисполнимый образ жизни – «Жить не по лжи!», и заведомо недосягаемый положительный герой – сам Солженицын в «Теленке», где он вел диалог не с людьми, а с Богом.

Русский Бог. Метафизика

год 1961-й в России никому в голову не пришло бы добавить «от Рождества Христова», разве что в шутку. В 1961 году для Бога в интеллигентской России места не было. Хотя именно тогда с верой отчаянно боролись. Парадоксальным образом либерализация проявилась в религиозных гонениях. В 1960–1964 годах в стране закрыли половину церквей и упразднили половину приходов. В 1961 году Архиерейский собор принял новый приходский устав, который фактически привел Православную Церковь на грань уничтожения⁴⁹. Драконовские меры правительства не противоречили духу эпохи – они его отражали. Свобода от религии стояла в одном ряду с прочими свободами хрущевского либерализма. Оттепельный атеизм не имел ничего общего с богоборческими идеями. Можно даже сказать, что атеизм как учение не существовал вовсе. Закрывая церковь, с ней не вступали в полемику.

Религия признавалась пережитком. И несовместимость ее с современностью – с наукой, прогрессом, коммунизмом – была в первую очередь стилевой. Верить в Бога казалось не столько вредным или опасным, сколько стыдным: религия – удел отсталой деревенщины, которой в то время еще стеснялись развитые горожане. В интеллигентном обществе считалось, что в России православие существует только в одной форме – «старушечьей».

Герой фильма «Я шагаю по Москве» (1963), входя в церковь, громко здоровается, прерывая службу. Рецензент по этому поводу с удовлетворением пишет: «Колька воспитан, тактичен, мягок… он, сын людей нового, советского, воспитания, никогда не был в церкви»⁵⁰.

Гуманное – тактичное и воспитанное – новое поколение боролось с религией без злого умысла, только для того, чтобы помочь «старушкам» приобщиться к бодрой и веселой современности. Храмы закрывались из неловкости за отсталость, из-за ненадобности.

Атеизм начала 60-х не был правительственным произволом. Он опирался на идеологию советской интеллигенции, которая проблему веры решила для себя по формуле Остапа Бендера: «Эй, вы, херувимы и серафимы! – сказал Остап, вызывая врагов на диспут. – Бога нет!.. Это медицинский факт»⁵¹.

«Медицинский факт» Остапа дополнялся еще несколькими аргументами, как то: маятник Фуко, свисающий с купола Казанского собора, костер Джордано Бруно и свежие сведения о том, что ни Гагарин, ни Джон Гленн в космосе Бога не обнаружили. Главный тезис стандартного пособия «Спутник атеиста» – «Религия играет роль тормоза общественного прогресса»⁵² – не вызывал возражений. Бог противостоял не советской власти, а науке и просвещению.

Таким образом, к началу 60-х вопрос «есть ли Бог» казался просто смешным по сравнению с проблемой «есть ли жизнь на Марсе».

Тем поразительней, с какой стремительностью советское общество, оставив Марс в покое, вернулось к религиозным темам.

Духовная эволюция интеллигенции произошла в те же 60-е и, более того, была последствием того же процесса, который вызвал религиозный вакуум в начале десятилетия.

Духовная ограниченность культуры 60-х определялась неукорененностью во времени. Советская интеллигенция жила будущим, потом прошлым, но никогда – настоящим. Вернее, ее понимание настоящего зависело от концепции прошлого или будущего. Отсюда шло представление об идеальном характере истории и общества, о «пластическом характере мира» (Бердяев), который можно и нужно переделать в соответствии с идеей о нем.

60-е как раз и были посвящены выяснению и уточнению этой идеи, спорам о деталях идеального устройства, а не сомнениям в принципиальной возможности и необходимости такового.

Когда сомнения все же появились, начался следующий этап развития русского общества – 60-е завершились.

Однако, прежде чем идея прогресса стала подвергаться нападкам, она пережила в России невиданный взлет. Даже опытный Эренбург мог рассуждать о будущем в духе Программы КПСС: «О, тогда будут много читать, вести умные разговоры, открывать тайны природы и самое главное – не будет войн»⁵³.

В борьбе за прекрасное завтра религия не казалась конкурентом – ее искореняли из жалости как неадекватную современности, как не имеющую будущего, без которого настоящего не существовало.

В будущем коммунизме настойчиво подчеркивалось материальное изобилие (культовое слово эпохи), естественным следствием которого должен стать духовный расцвет личности.

Но именно исследование этого «естественного» результата и привело советскую интеллигенцию к тупику, выход из которого оказался метафизическим.

Ключевым противоречием коммунизма стал отказ от решения проблемы зла. Утопия, требовавшая тотального торжества добра, просто исключала зло из жизни.

Позднее, анализируя эту проблему, публицист Б. Парамонов писал: «Греха, зла, тени, согласно марксизму, нет, они исчезли вместе с капиталистическим способом производства». Но – «какие бы удары ни наносил прогресс по мировому злу, как бы ни искоренял он самое семя трагедии – они воспроизводятся снова и снова, ибо они онтологичны и никакому прогрессу не поддаются»⁵⁴.

Коммунизм, обещая всеобщее счастье, настаивая на равенстве и справедливости, не мог объяснить, как преодолеть это противоречие.

Уязвимость великой мечты обнаружили те, кто наиболее старательно разрабатывал концепцию светлого будущего. Например, братья Стругацкие. Ничего странного в том, что «низкий» жанр НФ занялся, по сути, теологическими проблемами, нет. Он просто был ближе к будущему по своей изначальной задаче.

Стругацкие, детально очерчивающие контуры коммунизма, столкнулись с конфликтом между счастьем и равенством. Общая схема конфликта в их трактовке была такова. Всеобщее счастье немыслимо без всеобщего равенства – равенства не возможностей, а результатов. Однако очевидно, что люди не равны – в своих талантах, в способности жить духовными интересами, в стремлении к творчеству. Коммунизм не победит, пока на Земле живут мещане. Изобилие только приведет к еще большему потребительству. Как добиться, чтобы люди – все! – хотели не обладать вещами, а делать их? Не потреблять, а творить?

Силой?

Книга Стругацких «Трудно быть богом» (1964) поставила острый вопрос: что должен делать человек, который знает путь к счастью, с теми, кто его знать не хочет. Центральный диалог в книге объясняет – не как трудно быть богом, а почему это невозможно:

– Сделай так, чтобы больше всего люди любили труд и знание, чтобы труд и знание стали единственным смыслом их жизни!

– Да, это мы тоже намеревались попробовать, – подумал Румата. – Массовая гипноиндукция, позитивная реморализация… Не будет ли это то же самое, что стереть это человечество с лица земли и создать на его месте новое?⁵⁵

Дело, конечно, не в «позитивной реморализации», в которой так соблазнительно просто увидеть принудительнотрудовую систему исправления. Дело в том, что зло оказывается необходимой составляющей человеческой души. И уничтожить его можно только вместе с самой душой.

Осознание этой трагической диалектики привело Стругацких, некогда пылких апологетов прогресса, к полной капитуляции. Главный герой их лучшей книги «Улитка на склоне» (1968) ждет от общества только одного – чтобы оно не требовало от человека «полного соответствия каким-нибудь идеалам, а принимало и понимало его таким, какой он есть»⁵⁶.

Так в жертву гуманизму Стругацкие принесли идеалы всеобщего счастья. (Естественно, они следовали здесь за Достоевским, проблематика «Великого инквизитора» была вообще очень близка поискам поздних 60-х.) Утопия рушилась под грузом невозможности сделать людей лучше, чем они есть, – и от ощущения преступности такого намерения.

Путь, проделанный Стругацкими от радостной молодежной фантастики к антиутопической «Улитке», стал характерным для 60-х. Такая эволюция была не уникальной и не самостоятельной. Она во многом зависела от западного влияния.

В то время, когда советская культура переживала бурный период, в распоряжении интеллигенции оказалось философское богатство Запада – экзистенциализм. Еще до того, как зло стало преградой для русских авторов, советский читатель (и зритель) смог достаточно детально познакомиться с разработкой этой проблемы лучшими деятелями западной культуры. Наряду с КВНом, «Голубым огоньком» и чтением стихов на стадионах в сферу русской духовной жизни попали сочинения Сэлинджера, Сартра, Камю, Кафки, Ануя, Голдинга, Кобо Абэ, кино Бергмана… Экзистенциализмом в России, попросту и не без оснований, называли хорошую современную западную литературу – ту, в которой не было «хеппи-эндов».

Не случайно само слово «экзистенциализм» – этот лексический монстр – служило одним из паролей в интеллигентных компаниях. Французские шансонье, одетые в традиционные черные цвета экзистенциализма, определяли вкус молодых интеллектуалов в той же степени, как кок Элвиса Пресли – вкус столичных «штатников».

Сложная и мучительная философия экзистенциализма, конечно, не стала достоянием многих (хотя в 60-е в России появилось немало работ, трактующих эту тему)⁵⁷. Но литература Сартра, Камю, Кафки пользовалась огромной популярностью.

Экзистенциализм называли больной совестью западной интеллигенции. Советской интеллигенции тоже нужна была больная совесть.

Если, к примеру, Бунюэль, которого советский человек знал только по критике, заявлял: «Я хотел бы поставить фильм, который со всей определенностью показал бы зрителям, что они живут не в лучшем из миров, и тогда моя цель была бы достигнута»⁵⁸, то официальное советское искусство видело свою цель в прямо противоположном. Добро и зло разделила государственная граница. И если позитивный идеал подробно разрабатывался дома, то проблема зла отошла в ведомство западной культуры.

Идея экзистенциалистов о трагичности бытия была неожиданной для советского человека 60-х. В советских условиях зло отождествлялось с понятием «неправильного» – неправильного социализма, извращенного марксизма и, конечно, неправого правительства.

Западная же культура трактовала зло как имманентно присущее личности. Зло было внутри, а не снаружи. Свобода личности, которая, как верили в России, должна была обеспечить духовное совершенство, оказывалась не наградой, а бременем. «Человек обречен быть свободным», – говорил Сартр, и ему вторил Камю: «Свобода… тяжкое ярмо, одинокий бег на длинную дистанцию… Один в угрюмом зале, один перед судом других и своим собственным. Всякую свободу венчает приговор»⁵⁹.

Вместо увлекательной коллективной борьбы за Добро против Зла экзистенциалисты указывали читателю путь одинокого самоистязания, предлагали обвинять не других, а себя.

Столь важная в России проблема личности и государства переходила в другую плоскость – личность противостояла не государству, а другим личностям: «Ад – это другие» (Сартр). Социальная тема переходила в метафизическую, и выводом из нее был абсурд: «Абсурд есть метафизическое состояние человека в мире» (Камю).

Абсурд как вневременная, вненациональная и внесоциальная категория был прямой противоположностью коммунизма в любой самой расширительной трактовке.

Наложение кафкианской модели мира на телеологическую советскую реальность заводило в тупик не только ортодоксальную, но и оппозиционную мысль, направленную на улучшение государства и общества.

К близким экзистенциализму выводам подталкивал советскую интеллигенцию и Булгаков, автор, вероятно, самого влиятельного в то время произведения – «Мастера и Маргариты». Его концепция личной ответственности не подчинена социальным конфликтам. Булгаков, выводя своего Мастера на арену вечности, оставлял его там наедине со вселенской гармонией. Булгаков снимал проблему зла и добра вмешательством сверхъестественного – «Не просите, сами дадут», но одиночество личности только усугублялось ее слиянием с безразличной вселенной. Оптимистической трагедией «Мастера и Маргариту» никак не назовешь.

Философия, переведенная на язык литературных шедевров, оставляла человека без надежд на выход. Но мысль о невозможности победы добра над злом оказалась слишком трагичной, слишком чуждой русской идее. Эта мысль противоречила центральному направлению духовных поисков русской интеллигенции. Общество, не захотев отказаться от «пластического характера мира», попыталось перевернуть вектор исторического процесса. Вместо строительства будущего интеллигенция принялась строить прошлое. Она не отрекалась от веры в социальный идеал, но смирилась перед необходимостью созидать утопию не в обществе, а в душе. Именно так сформулировал это положение Солженицын: «Не в камнях, а в людях надо коммунизм строить»⁶⁰.

Для этого требовалась более действенная система ценностей. Бог стал насущной необходимостью, и его нашли там, где с самого начала 60-х готовилась контрреволюция против будущего, – в России, в народе, в православии.

Наивная атеистическая аргументация ранних шестидесятников базировалась как раз на отрицании тех идеалов, которые подняли на пьедестал шестидесятники слегка постаревшие. Если раньше религию презирали как идеологию «старушечью и деревенскую», то теперь именно в деревне и именно у старушек следовало веру искать.

Богоискательство нашло опору в течении традиционалистов, которые к середине 60-х уверенно опередили поклонников «алюминиевого царства».

Идеология руситов первоначально была индифферентна к религии. Она развивалась не на духовной, а на материальной основе. Это, собственно, и было ее главным оружием против воздушных замков коммунизма, которые оставались в своем будущем без обстановки, без быта. Там были космические ракеты, но не было кушеток, были питательные пилюли, но не было кваса, было движение, поиск, но не было дома, корней. Будущее отрывалось от прошлого, бытие оставалось без быта.

Реагируя на эту экстремистскую модель грядущего, руситы исповедовали неразрывную связь быта и бытия. Но быт – это вещи (не идеи). Чем больше вещей, тем полней наш быт, тем гармоничней наше бытие.

Из этого нехитрого построения интеллигенция сделала незамедлительный вывод – коллекционирование. Книга В. Солоухина «Черные доски» объяснила, что коллекционировать предметы старины означает «собирать душу народную»⁶¹. Новое хобби завоевывало страну. Иконы или прялки, лапти или сундуки, подковы или горшки – что-нибудь собирали все. Хотя сам Солоухин к богоискательству не призывал, очень скоро интерес к крестьянскому быту связался с увлечением народной верой. Православие из дореволюционного крестьянского обихода попадало к интеллигенции вместе с иконой и лампадой. Вместо того чтобы стесняться отсталых деревенских родственников, ими стали гордиться.

Оппозиция прошлого будущему породила необходимость углубить, расчистить и расширить русскую историю. Прежде всего это означало ее удлинить.

Если раньше под русской культурой подразумевались литература и искусство XIX века, то увлечение стариной приобщало к ней и всю средневековую Россию. Вместо европеизированной словесности прошлого столетия следовало освоить сугубо религиозную культуру допетровской Руси.

Чтобы ощутить религиозный накал классики, советский читатель должен был прежде вообще догадаться, что нравственная проблематика русских шедевров есть проблематика веры и безверья. Бог Пушкина, Лермонтова и даже Толстого и Достоевского почти безразличен к церковности. Зато понимание Древней Руси без знания православной обрядности было невозможно.

Вместо вопроса – каково будущее советского государства – интеллигенция занялась проблемой – каким будет его прошлое.

Советская власть реагировала на все эти перемены крайне непоследовательно. Одни церкви разрушались, другие восстанавливались. Традиционная апелляция к светлому будущему соседствовала с покровительством историческому национализму (характерна деятельность журнала «Молодая гвардия» в 1965–1968 годах). Академика Д. Лихачева награждали за исследования древнерусской культуры, а фильм А. Тарковского «Андрей Рублев», эту культуру воспевший, запрещался цензурой.

Можно предположить, что партийная идеология прозевала религиозные поиски интеллигенции, удовлетворяясь патриотическим и антизападным характером моды на русское. Решительно власти реагировали только на крайности (разгром в 1964 году тайной организации «Всероссийский социал-христианский союз освобождения народа»).

Интеллигенция, предоставленная самой себе в вопросах метафизики, жила бурной идеологической жизнью. Споры о России, ее месте и предназначении в судьбах мира ушли далеко в сторону от проблем, поднимаемых на пленумах ЦК. Новая идеологическая система, решая вопросы о путях России, должна была выработать свое отношение к религии, к христианству, к православию. А это отношение зависело от вечной дилеммы русской истории – выбора между Востоком и Западом.

Как ни парадоксально, восточная ориентация части советской интеллигенции, породившая волну увлечения йогой и буддизмом, продолжала утопическую линию коммунаров ранних 60-х с ее отправной точкой – наукой. Фантастическое доверие к науке привело к развитию мистики.

Здесь показателен пример Ивана Ефремова, одного из главных певцов утопии, автора «Туманности Андромеды». Его книгу «Лезвие бритвы» (1963) современный эмигрантский исследователь справедливо назвал единственным мистическим романом советской литературы⁶².

Герой этой книги – Гирин – обладает почти сверхъестественным могуществом: он то и дело являет чудеса. Но чудеса эти имеют рациональные объяснения. Медик Гирин освоил при помощи особых приемов скрытую от простых людей психическую энергию. Теперь он может почти все, он стал почти богом, но случилось это потому, что Гирин верит в беспредельные возможности самоусовершенствования человека.

Гирин проповедует путь к этой вершине. Для ее достижения надо не только исповедовать науку, но и приобщиться к верной философии, прообразом которой для Ефремова является древняя индийская мудрость.

«Лезвие бритвы» апеллирует не к Богу, а к человеку, точнее – к сверхчеловеку. Идея Ефремова мистична. Она открывает в душах людей то, что обычно составляет атрибуты Бога. Наука здесь понимается как путь духовных упражнений. Не зря в романе йога и психотренинг дублируют друг друга, различаясь лишь терминами.

Построение Ефремова – род метафизики, эксплуатирующий научную веру. Сверхъестественное объясняется еще не открытыми физическими законами, но верить в него можно уже сейчас.

Гирин – советский ученый, которого индийские гуру признали брахманом. Так эволюционировал тип коммунара на страницах классика научно-фантастического жанра. Убедившись, что коммунизм невозможен без перестройки души, Ефремов доверил будущей науке произвести необходимые изменения психики.

Пророчества Ефремова отразили огромный интерес советского общества середины 60-х к всевозможным парапсихическим феноменам⁶³. «Кожное зрение» Розы Кулешовой, телепатические эксперименты, опыты Вольфа Мессинга – во всем этом эпоха еще не видела противоречия позитивистскому мировоззрению. Напротив, ждали, когда наука приобщит к своим достижениям сферу сверхъестественного. По сути, это была надежда на смыкание физики и метафизики. Но пока этого не произошло, многие удовлетворялись заимствованием индийского опыта. Чуть ли не первым самиздатом были инструкции по хатха-йоге, поза лотоса стала элементом утренней зарядки, и фильм «Йоги: кто они?» держал в напряжении страну.

Увлечение Востоком было своеобразной реакцией на западнические симпатии 60-х. Трагическому, разобщенному облику современного европейца противостояла духовная гармония Азии.

Так, ефремовский научный мистицизм был острокритичен по отношению к иудео-христианскому миру. На Востоке он видел эволюцию человека к Богу, на Западе – смирение перед сверхъестественным. Поэтому Ефремов отрывал от Европы Россию, считая, что ей предназначен чуждый Западу путь синтеза религии и науки (он их сливал воедино).

Азиатская ориентация России была в 60-е новой ересью. Попытка извлечь русскую историю из русла западной цивилизации ощущалась как болезненное нарушение традиционного культурного единства белой расы. Поэтому такой гнев вызвали (и вызывают до сих пор) осторожные построения Льва Гумилева, который обнародовал свою теорию о союзе Древней Руси с татаро-монголами. Гумилев осмеливался писать что-то о «традиционной политике ордынской охраны русских земель от наступавшего католицизма»⁶⁴. Вместо двухсотлетнего ига он предлагал концепцию русско-монгольского государства, благодаря которому Россия не превратилась в провинцию Европы, а сумела сохранить самобытность, завоевать Сибирь и стать евразийской – уникальной – державой. Он отрывал Русь от христианства, видя в нем насилие над языческой природой древних славян.

На фоне общих успехов русской идеи оживился и интерес к язычеству. И в нем пытались отыскать разгадку тайны особой русской души. Большое влияние тут оказала возрожденная проза А. Платонова (его толстые сборники вышли в 1965 и 1966 годах).

Своеобразная пантеистическая философия Платонова, к тому же связанная со стихией революции, могла казаться долгожданным ответом на метафизические вопросы. Его «Сокровенный человек» являл собой пример полной слитности с «почвой», с землей, с природой:

Пухов шел, плотно ступая подошвами. Но через кожу он все-таки чувствовал землю всей голой ногой, тесно совокупляясь с ней при каждом шаге… Эта супружеская любовь цельной непорченой земли возбуждала в Пухове хозяйские чувства. Он с домовитой нежностью оглядывал все принадлежности природы и находил все уместным и живущим по существу⁶⁵.

При этом Пухов не противостоял прогрессу – он оживлял машину, наделяя ее всемирной душой, частью которой был и сам.

Однако и восточный мистицизм Ефремова, и «проазийские» теории Гумилева, и техницистский пантеизм Платонова отступили перед другой концепцией «русского Бога». Коротко и упрощенно ее можно выразить так: «Христос родился в России».

В рамках этой концепции Русь не следовало привязывать к Востоку. Напротив, Д. Лихачев писал «об особой сопротивляемости Древней Руси по отношению к Азии»⁶⁶.

Но и к Западу Русь не относилась – русские были выше его. Не сильнее, как некогда в «Александре Невском» Эйзенштейна, а возвышеннее.

Лихачев подчеркивал, что подвиг первых русских святых Бориса и Глеба заключался в смирении. Многочисленные путеводители по Золотому кольцу писали, что именно скромностью, неяркостью, сдержанностью отмечен гений древних русских зодчих. И герои нарождающихся «деревенщиков» всегда исповедовали тихую покорность судьбе, гармонирующую с плавной русской природой.

Литература, выдвинувшая на первый план Матрену Солженицына вместо Павки Корчагина, конечно, не стала христианской, но подготавливала почву для того, что потом назвали религиозным возрождением.

Ярче всего эта тенденция проявилась в «Андрее Рублеве» – возможно, лучшем фильме, снятом в 60-е.

Тарковский показал разобщенную, униженную и измученную Русь как истинную родину великой идеи страдания и искупления. Христос родился в России не потому, что она лучше других, а потому, что она страдает больше всех.

В замерзший рассветный или подвечерний час по тихой зимней дороге… медленно поднималась немногочисленная процессия человек в тридцать – мужчины, женщины в темных платках, дети, собаки… лица женщин были печальны, детей – испуганны, мужчин – строги и сдержанны, и все они смотрели на босого человека, идущего впереди с тяжелым березовым крестом на плече, и на оборванного мужика, помогающего ему нести тяжесть, которую он сбросил на вершине холма у вырытой в промерзшей земле ямы, и, зачерпнув ладонью, глотал снег, глядя на остановившихся внизу людей ожидающим и таким спокойным взглядом, что какая-то баба, беззвучно охнув, опустилась на колени прямо в снег⁶⁷.

Эта сцена, из которой почти изъяты исторические приметы, описывает эпоху Рублева, как и эпоху ГУЛАГа. Она, как и породившая ее идея, стоит над временем, вне его.

Однако трагедия Голгофы у Тарковского – не выражение абстрактного экзистенциального зла, как у Булгакова. Зло у него все же находит конкретное воплощение. В центральном монологе литературного сценария фильма (1964) Рублев говорит:

Фарисеи эти на обман мастера, грамотные, хитроумные, и обманули народ, и убедили его, и возбудили. Они и грамоте-то учились, чтобы зло творить… Людям просто напоминать надо почаще, что люди они, что русские, одна кровь, одна земля. Зло везде есть. А мужик терпит и не ропщет… он все работает, работает, работает, работает, работает, несет свой крест смиренно, не отчаивается, молчит и только Бога молит, чтобы сил хватило…⁶⁸

Тарковский снимает вину со страдающего народа и перекладывает ее на «фарисеев» – интеллигентов. Народ – безгрешен, и только у него можно научиться высшей духовной мудрости. И народ этот – русский.

В формуле «Христос родился в России» стало важно не столько «кто», сколько «где». Заново открытое христианство связывалось с идеей особого пути России.

Началось формирование оппозиционной платформы, объединившей главные выводы идеологического переворота. Впоследствии историк неославянофильства А. Янов вычленил общие черты этого направления: отход от христианства – причина кризиса современного человечества; Запад как оплот секулярности; русский народ – опора православия; единственная истинная свобода – внутренняя свобода христианина; враждебность к интеллигенции как к носителю западной секулярности⁶⁹.

Естественно, что сторонники этих идей резко разошлись с ранними правозащитниками. Лозунг «Соблюдайте свою Конституцию», если отвлечься от тактических соображений, направлен на исправление идеи, а не на уничтожение ее. И уж конечно он лишен всякой метафизической направленности.

Экзистенциальные поиски советской интеллигенции такую направленность приобрели, но оказалось, что их выводы не применимы к социальным проблемам. Получалось, что личность и государство существуют по отдельности. Вернее, государства нет вовсе, оно – лишь функция абсурдного мира.

Руситы предлагали путь опрощения, возвращения к народу, обретения полноты бытия благодаря растворению в гармонической стихии крестьянской жизни⁷⁰.

Движение христианского возрождения выдвинуло свою программу, которая нашла экстремальное выражение в «идеальном государстве» Шиманова⁷¹.

Конечно, национал-большевизм с его учением о России как духовном детонаторе человечества, которое ведет к «православизации» и «русификации» всего мира, – идеологический курьез. Но самое главное в этом движении – вера в возможность и необходимость «идеального государства».